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《讲章·圣有谟训》较充分地体现了谢铎的天命观。这则讲章应该是谢铎成化十一年至十六年五月任经筵侍讲期间所作，名义上是在为皇帝疏解文典， 其实宣讲过程本身就是对其理学、教育及历史观点的阐述。《尚书》中“尚”字为“上”之义，即上古之书的意思。《尚书》是夏、商、周三代官方历史文献及部分上古事迹著作汇编，相传由孔子汇纂；而其中如《洪範》《尧典》《禹贡》《皋陶谟》据后人考证皆为儒家后学续补之作。《尚书》在西汉初仅存二十八篇，即《今文尚书》；武帝时，孔安国于旧宅中发现用篆体书写的《尚书》，即《古文尚书》；东晋人梅赜又献《尚书》，即《伪古文尚书》。今通行的《十三经注疏》本《尚书》即《今文尚书》与《伪古文尚书》的合编。《尚书》以保存周朝的史料为主，因而周公旦“以德配天”的宗教政治伦理观处于主导地位。在殷周时代人们将事物运动变化的最终原因归结为一个超验的精神本体“上帝”或“天命”，“上帝” 是有意志、有作为、有人格色彩的神，他不但是自然界的主宰，还是人类社会甚至精神领域的主宰。朝代更替、运祚迁换正是天命谕示或庇佑下的结果。谢铎在《偶读虞舜夏少康周成王与程婴杵臼事有感得四绝句》其二云： 一旅看看起二斟，分明遗腹是天心。
祀天旧物终归夏，真羿何须着意深。① 在谢铎看来，夏的建立及发展是符合天命的。这亦即与本篇讲章中称夏初君臣雍睦、物熙治平的景象是一致的： 道在昔先王不敢慢天，常恐惧修省，以克谨天戒于上。其臣人不敢玩法，皆奉法修职，以克有常宪于下。百官之众，各修其职以辅其君。故当时之君，内无失德，外无失政，所以能为明哲圣的君。
上段谢铎的解释明确以遵顺或违逆天命为治与乱的分界线，只有“不敢慢天， 常恐惧修省，以克谨天戒于上”，才能求得永平。“天戒”，谢铎解释说，“上天所以警戒人君者，如日食之类”，这其实是以阴阳灾异附会政事的翻版。《周易》首先提出阴阳两个基本范畴，自然界及人类社会中的万事万物均由这两种对抗的力量孳乳推动。作为从自然界中抽取的八种卦名两相错综配伍，又衍生六十四卦及三百八十四爻，而两卦之间如果是交感的，象征事物是变化发展的，就是吉卦；反之亦然①。《尚书·洪範》中提出“五行”说，即“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼禾啬。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼禾啬作甘”②。“五行”中这五种基本元素是物质世界不可或缺的，它们各自具有不同的属性，只有在不违背基本性的前提下，才能物我两宜。如《尚书·洪範》所记箕子与周武王谈论天道时曾说，鲧治水时未能遵从水“润下”的本性，用土壅堵，结果适得其反， 这正是当时用“五行”说解释史事的例子。除此之外，《尚书·金滕》中还记载周成王受管、蔡二叔蒙蔽，猜忌周公，致有“风禾尽偃”的风雷之变；成王深感上天的震怒，郊迎周公，并订立永不诛罪的金匮之盟，遂使“风禾尽起”，气象如常。这又是殷周时代躬行天罚，以天象私揣天意的体现。谢铎的讲解无疑贯彻了上述思想： 今日食之变，天戒显然，而羲和若罔闻，知是失其常宪，昧先王之谟训矣，如何可赦？盖当是时，后羿专政，君弱臣强，以致此变，羲和党羿，而不以告，故仲康命胤侯正其罪而诛之如此。
日食只是一种正常的天体运行过程中造成的视觉印象，即使如地震、旱涝等自然灾害与当下政治状况亦无必然的因果联系，遑论天意赏罚了。在西周末年，随着自然科学的进步，奴隶制王权的瓦解，人们已逐渐从宗教政治神学的蒙昧中摆脱出来，《国语·周语》记“伯阳父论地震”一事，伯阳父即认为周亡的衰象源于地震造成的灾难，而地震的产生不是天命的产物，却是“阳伏而不能出，阴迫而不蒸”、阴阳二气失序的结果①。这无疑是对长期以来近于迷狂崇拜的政治神学体系的重大的矫正。随着春秋时代的到来，老子提出以“道”为核心的“自然无为”的主张，认为“道”而非“天帝”才是事物存在与变化的根源和准则，“道”既无意志、无作为，且没有人格色彩，所谓“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，又“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“和”乃是宇宙万物存在与生息的充盈状态。孔子却与之相对，仍然秉承周公旦以来“天帝”为人格神的观点， 只是对鬼神之事采取了敬而远之的立场，而天命却始终成为他哲学体系中的最高悬设。其在《论语·季氏》中称：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子的一生正是在不断寻求认识及随顺天命的必然性的过程中获得了最终的知性自由：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）据此，我们可知，虽然在孔子这里上古三代政治神学的光芒有所减弱，其理论重心转向个体本体如何更为和谐地渗入群体本体而成就德厚而流光的仁人范型，但诸如以阴阳、五行附会时事的庸俗政治学等消极因素得到了潜在的保留。这或许可以成为汉代董仲舒以阴阳、五行为柱石建立起“天人感应”的政治神学体系以及东汉章帝建初四年（７９）班固整理《白虎通德论》进一步将经学神学化的源头了。毫无疑问，向来服膺儒术、丹漆随礼的谢铎对此亦是深信不疑的。我们很容易在他的诗作中寻到其“敬天”的痕迹，如“看从注脚三分欠，悟到天心一画无”（《读易》）“须信缵承终在我，言兴废本由天”（《重修族谱有感》）“天应未绝斯文脉，再世还教有小同”（《再用李广郑玄杜衍范镇事足前四绝为八首》其二）“百常命在天应识，涕泣吾今拜蜀公”（同前其四）等等。上述诸例不同谢铎其他以“天”代表皇室，“天下”代表黎庶，而均为形而上学意义上的终极指称，天威不可违逆，天戒必甄心动惧以迎之，谢铎在讲章中又将“敬天”思想作了进一步推论： 臣尝因是推之，人君至尊无对，其所敬事而畏惮者，惟天而已。故天心仁爱人君，必出变异以告戒之；而人臣之忠爱其君者，必举天戒以警动之，庶几恐惧修省，变异可消，天意可回，而国祚可永。
值得一提的是，谢铎明显有其匡救时弊的目的在。据《明会要·祥异》卷六十八、六十九载，成化年间共有九次日食，分别为三年二月丁酉、五年六月癸丑、六年六月戊申、九年四月辛酉朔、十年九月癸丑、十一年九月丁未、十二年二月乙亥、二十年九月乙酉朔、二十一年八月己卯；彗星亦多现，如成化元年二月、四年七月、九月、七年十二月甲戌、八年正月，其中七年十二月之彗，中朝震恐，以致宪宗“避正殿，撤乐，敕群臣修省，条时政得失”；还有地震频发，成化元年四月甲申，河南钧州有震；三年四月，四川有震；四年八月，京师地震；六年正月丁亥，河南、湖广有震；十二年正月，南京有震；十三年九月，京师有震；十七年二月甲寅，南京、凤阳、淮安、扬州、和州、山东河南局部州县同日有震；二十年京师、永平诸府、大同、宣府、辽东同日有震；二十一年三月，泰山有震；五月京师地震①。其实，天象无常，灾异频生，正如前面提到的伯阳父所论，与人间政治关联甚微，其关键在于如何防治周济而非其他。不过从另一方面讲，灾异的出现恰恰为台谏机构或忠耿之士提供了上疏改变弊政的机会，咫尺天威成为支持他们立论的最充足的根据。以成化十二年正月南京震灾为例，地震发生后，南京科道官上奏：“弭灾之策，乞进君子以正朝廷，择将帅以备边郡，设法制以弭盗贼。并乞敕天下镇巡官及三司郡县，省刑薄敛，拯饥缉盗，毋妄兴土木，毋因公科扰。”对此，有司受敕实行②。但是仔细考查一下，震灾问题居然牵扯到朝廷人事铨选、边将任命、加强法制、薄赋省徭等额外话题之上，对民众而言亦可称是因祸得福了。宪宗成化朝不能善始善终，其宠幸万妃及权臣万安， 又沉溺于神仙道术；同时边境多扰，国中流民暴乱不绝，自然灾害正好成为忠良开口而谄佞噤声的契机。谢铎历举张禹、王安石“以天变为不足惧”而造成恶果实属牵强，但他最后冀望宪宗“远法圣谟，近取殷鉴，以上谨天戒，以下察臣宪”①才真正体现出他的一番拳拳忠贞之心。
祀天旧物终归夏，真羿何须着意深。① 在谢铎看来，夏的建立及发展是符合天命的。这亦即与本篇讲章中称夏初君臣雍睦、物熙治平的景象是一致的： 道在昔先王不敢慢天，常恐惧修省，以克谨天戒于上。其臣人不敢玩法，皆奉法修职，以克有常宪于下。百官之众，各修其职以辅其君。故当时之君，内无失德，外无失政，所以能为明哲圣的君。
上段谢铎的解释明确以遵顺或违逆天命为治与乱的分界线，只有“不敢慢天， 常恐惧修省，以克谨天戒于上”，才能求得永平。“天戒”，谢铎解释说，“上天所以警戒人君者，如日食之类”，这其实是以阴阳灾异附会政事的翻版。《周易》首先提出阴阳两个基本范畴，自然界及人类社会中的万事万物均由这两种对抗的力量孳乳推动。作为从自然界中抽取的八种卦名两相错综配伍，又衍生六十四卦及三百八十四爻，而两卦之间如果是交感的，象征事物是变化发展的，就是吉卦；反之亦然①。《尚书·洪範》中提出“五行”说，即“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼禾啬。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼禾啬作甘”②。“五行”中这五种基本元素是物质世界不可或缺的，它们各自具有不同的属性，只有在不违背基本性的前提下，才能物我两宜。如《尚书·洪範》所记箕子与周武王谈论天道时曾说，鲧治水时未能遵从水“润下”的本性，用土壅堵，结果适得其反， 这正是当时用“五行”说解释史事的例子。除此之外，《尚书·金滕》中还记载周成王受管、蔡二叔蒙蔽，猜忌周公，致有“风禾尽偃”的风雷之变；成王深感上天的震怒，郊迎周公，并订立永不诛罪的金匮之盟，遂使“风禾尽起”，气象如常。这又是殷周时代躬行天罚，以天象私揣天意的体现。谢铎的讲解无疑贯彻了上述思想： 今日食之变，天戒显然，而羲和若罔闻，知是失其常宪，昧先王之谟训矣，如何可赦？盖当是时，后羿专政，君弱臣强，以致此变，羲和党羿，而不以告，故仲康命胤侯正其罪而诛之如此。
日食只是一种正常的天体运行过程中造成的视觉印象，即使如地震、旱涝等自然灾害与当下政治状况亦无必然的因果联系，遑论天意赏罚了。在西周末年，随着自然科学的进步，奴隶制王权的瓦解，人们已逐渐从宗教政治神学的蒙昧中摆脱出来，《国语·周语》记“伯阳父论地震”一事，伯阳父即认为周亡的衰象源于地震造成的灾难，而地震的产生不是天命的产物，却是“阳伏而不能出，阴迫而不蒸”、阴阳二气失序的结果①。这无疑是对长期以来近于迷狂崇拜的政治神学体系的重大的矫正。随着春秋时代的到来，老子提出以“道”为核心的“自然无为”的主张，认为“道”而非“天帝”才是事物存在与变化的根源和准则，“道”既无意志、无作为，且没有人格色彩，所谓“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，又“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“和”乃是宇宙万物存在与生息的充盈状态。孔子却与之相对，仍然秉承周公旦以来“天帝”为人格神的观点， 只是对鬼神之事采取了敬而远之的立场，而天命却始终成为他哲学体系中的最高悬设。其在《论语·季氏》中称：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子的一生正是在不断寻求认识及随顺天命的必然性的过程中获得了最终的知性自由：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）据此，我们可知，虽然在孔子这里上古三代政治神学的光芒有所减弱，其理论重心转向个体本体如何更为和谐地渗入群体本体而成就德厚而流光的仁人范型，但诸如以阴阳、五行附会时事的庸俗政治学等消极因素得到了潜在的保留。这或许可以成为汉代董仲舒以阴阳、五行为柱石建立起“天人感应”的政治神学体系以及东汉章帝建初四年（７９）班固整理《白虎通德论》进一步将经学神学化的源头了。毫无疑问，向来服膺儒术、丹漆随礼的谢铎对此亦是深信不疑的。我们很容易在他的诗作中寻到其“敬天”的痕迹，如“看从注脚三分欠，悟到天心一画无”（《读易》）“须信缵承终在我，言兴废本由天”（《重修族谱有感》）“天应未绝斯文脉，再世还教有小同”（《再用李广郑玄杜衍范镇事足前四绝为八首》其二）“百常命在天应识，涕泣吾今拜蜀公”（同前其四）等等。上述诸例不同谢铎其他以“天”代表皇室，“天下”代表黎庶，而均为形而上学意义上的终极指称，天威不可违逆，天戒必甄心动惧以迎之，谢铎在讲章中又将“敬天”思想作了进一步推论： 臣尝因是推之，人君至尊无对，其所敬事而畏惮者，惟天而已。故天心仁爱人君，必出变异以告戒之；而人臣之忠爱其君者，必举天戒以警动之，庶几恐惧修省，变异可消，天意可回，而国祚可永。
值得一提的是，谢铎明显有其匡救时弊的目的在。据《明会要·祥异》卷六十八、六十九载，成化年间共有九次日食，分别为三年二月丁酉、五年六月癸丑、六年六月戊申、九年四月辛酉朔、十年九月癸丑、十一年九月丁未、十二年二月乙亥、二十年九月乙酉朔、二十一年八月己卯；彗星亦多现，如成化元年二月、四年七月、九月、七年十二月甲戌、八年正月，其中七年十二月之彗，中朝震恐，以致宪宗“避正殿，撤乐，敕群臣修省，条时政得失”；还有地震频发，成化元年四月甲申，河南钧州有震；三年四月，四川有震；四年八月，京师地震；六年正月丁亥，河南、湖广有震；十二年正月，南京有震；十三年九月，京师有震；十七年二月甲寅，南京、凤阳、淮安、扬州、和州、山东河南局部州县同日有震；二十年京师、永平诸府、大同、宣府、辽东同日有震；二十一年三月，泰山有震；五月京师地震①。其实，天象无常，灾异频生，正如前面提到的伯阳父所论，与人间政治关联甚微，其关键在于如何防治周济而非其他。不过从另一方面讲，灾异的出现恰恰为台谏机构或忠耿之士提供了上疏改变弊政的机会，咫尺天威成为支持他们立论的最充足的根据。以成化十二年正月南京震灾为例，地震发生后，南京科道官上奏：“弭灾之策，乞进君子以正朝廷，择将帅以备边郡，设法制以弭盗贼。并乞敕天下镇巡官及三司郡县，省刑薄敛，拯饥缉盗，毋妄兴土木，毋因公科扰。”对此，有司受敕实行②。但是仔细考查一下，震灾问题居然牵扯到朝廷人事铨选、边将任命、加强法制、薄赋省徭等额外话题之上，对民众而言亦可称是因祸得福了。宪宗成化朝不能善始善终，其宠幸万妃及权臣万安， 又沉溺于神仙道术；同时边境多扰，国中流民暴乱不绝，自然灾害正好成为忠良开口而谄佞噤声的契机。谢铎历举张禹、王安石“以天变为不足惧”而造成恶果实属牵强，但他最后冀望宪宗“远法圣谟，近取殷鉴，以上谨天戒，以下察臣宪”①才真正体现出他的一番拳拳忠贞之心。
