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唐代三教和合的倾向愈加明显，武则天在大足元年(701)派张昌宗组织李娇、徐彦伯、员半千、徐坚、张说等47人修撰了《三教珠英》一千三百卷，从而确定了“弘扬三教”的国策。唐玄宗在开元间为三经作注，无疑也是弘扬三教的重要举措。开元十年(722)，玄宗亲自注《孝经》，颁于天下及国子学①，并命元行冲为注释作《疏》。玄宗注《孝经》向世人宣示的是坚持儒家正统，要求国人在家行孝，对国尽忠。唐人认为孝是人们全部道德的基础，是决定家庭和谐、国家稳定的基本道德规范。后来，玄宗有心的感悟，天宝二年(743)第二次注《孝经》。开元二十年唐玄宗完成注释《道德经》，并令学者习之。完成《道德经》注释后，玄宗还组织朝臣观看讨论。在注释《道德经》时，还曾召请司马承祯校正《道德经》。开元二十三年唐玄宗完成《金刚经》的注释①。
  唐玄宗所注的《孝经》是后世最流行的《孝经》注本，很好地诠释了唐代帝王以孝治天下的理念，对《金刚经》的注释，促进了佛教禅宗的发展，而他注的《道德经》奠定了“全真道”出现基础。经过唐玄宗的倡导，儒、道、释出现了兼容、和合、互补、吸收的特征，对后世产生很大影响。
  在这种三教和合的大环境下，司马承祯从三教经典中兼收并蓄、博采众长，成为道教和合文化的典型代表。
  一、聪颖好学，博通经史司马承祯从21岁入嵩山师从潘师正学道，之前的时间，所受的教育当是儒家教育，况且“少好学”的聪颖之人，对于正统的儒家学说《论语》《孟子》等不可能不读。唐崔尚称其“科箓教戒，博综无所遗，窈冥希夷，微妙谊可识。无思无为，不饮不食。仰之弥峻，巍乎其若山；挹之弥深，湛乎其若海。其通才练识，赡学多闻，翰墨之功，文章之美，皆忘其所能也”②。正因为司马承祯广泛涉猎经典，有深厚的儒家文化功底，方有日后体悟并撰成各种著作，方有撰写如《素琴传》《茅山贞白先生碑阴记》等流畅的文笔和文字驾驭能力。擅长的才艺非一日之功可以学成。相关史料关于司马承祯儒学方面的内容涉及很少，仅在其论著中有个别出现。由于“薄于为吏”，史料中亦无载其应举之类。
  司马承祯的著作中，大量征引诸子百家经典作品的话语，借以阐述自己的见解，抒发情怀。弓I书有《诗经》《逸周书》《论语》《韩非子》《老子》《庄子》《淮南子》《史记》《列子》等，真所谓博通经史，涉猎广泛。
  《素琴传》云“岁寒之操，全贞于《风松》矣”，本之于《论语》“岁寒然后知松柏之后凋也”之意。
  又《素琴传》云“取声之入神者，《清角》《清征》”，“《清角》”语出刘勰《新论》：“篱晏察秋毫之末，不闻雷霆之声；季子听《清角》之韵，不见嵩岱之形。心①按，《全唐文》卷三十有《答张九龄贺御注金刚经手诏》。
  ②（唐）崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》，（清）董诰编《全唐文》卷三百四，上海古籍出版社，1990年，第1365—1366页。溺秋毫，竟如《清角》故也。“①《清角》之名，亦见于《列子》《韩非子》等。
  又《素琴传》云：“师旷为晋平公奏《清征》，元鹤二八，降于廊门。再奏之，引颈而鸣，舒翼而舞。”②此段文字引自《韩非子》。《韩非子·十过》云：公曰：“《清商》固最悲乎?”师旷曰：“不如《清征》。”公曰：“《清征》可得而闻乎？”师旷曰：“不可。古之听《清征》者，皆有德义之君也。今吾君德薄，不足以听。“平公曰：“寡人之所好者音也，愿试听之。”师旷不得已，援琴而鼓。一奏之，有玄鹤二八道南方来，集于郎门之垝；再奏之而列；三奏之，延颈而鸣，将翼而舞，音中宫商之声，声闻于天。平公大悦，坐者皆喜。平公提觞而起，为师旷寿，反坐而问曰：“音莫悲乎《清征》乎?”师旷曰：“不如《清角》。“平公曰：“《清角》可得而闻乎?”师旷曰：“不可。……”③韩非子的本意是说明第四过的危害，“不务听治而好五音，则穷身之事”，司马承祯引用之意与韩非子不同，旨在说明素琴音乐之妙，能够吸引飞鹤来舞。
  《素琴传》云：“总诸弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，醴泉涌。此明闲音律者，以琴声感通也。”④引自《列子》。《列子・汤问》云：将终，命官而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，澧泉涌。师襄乃抚心诰蹈曰：“微矣子之弹也！虽师旷之《清角》，邹衍之吹律，亡以加之。”⑤“命宫而总四弦“，“四弦“，即“商弦“、“角弦“、“羽弦羽“征弦原文的意思是“四弦“合奏产生的音乐效果非常奇妙，是极度和谐所出现的艺术效果，即使著名音乐师师旷、邹衍的演奏也无法相比。司马承祯在文中表达用素琴弹奏的艺术效果，可以与四弦合奏的效果相媲美。
  又如《素琴传》云“荣启期鹿裘带索，携琴而歌，此隐士以琴德而兴逸也”，也引自《列子》。《列子·天瑞》云：孔子游于太山，见启荣期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：“先生所以乐，何也?”对曰：“吾乐甚多……”①意为荣启期能够忘却忧愁困厄，以琴自得其乐。“此隐士以琴德而兴逸也”，司马承祯引此，亦为赞美素琴，可以以琴自娱。
  又《素琴传》“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，而弦歌不辍。原宪居环堵之室，蓬户瓮牖，褐塞匡坐而弦歌，此君子以琴德而安命也”②。引自《孔子家语》。《孔子家语》云：“孔子厄于陈、蔡之间，从者七日不食。”③又“孔子遭厄于陈、蔡之间，绝粮七日，弟子馁病，孔子弦歌”。④又“孔子不得行，绝粮七日，外无所通，藜羹不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰”⑤。原意是指孔子处于艰难困厄的时候，依然乐观，意志弥坚，以音乐来激励度过困厄。司马承祯引用，旨在突出素琴的作用，“此君子以琴德而安命也《素琴传》“伯牙鼓琴，钟子期听之，峨峨洋洋，山水之意，此琴声导人之志也引自《吕氏春秋》，文曰：伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山。钟子期曰：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若泰山!”少选之间，志在流水。钟子期曰：“善哉乎鼓琴，洋洋乎若流水!”钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。非独琴若此也，贤者亦然。⑥这就是“高山流水”成语典故。本意是，演奏音乐，需要有知音倾听。如果知音没有了，演奏也就没有意义，钟子期死，伯牙不再鼓琴就是这个意思。司马承祯引此指琴声的美妙，可以陶冶人的情操，培养高尚知趣。“伯牙鼓琴”又见于《列子·汤问》，文字有差异。
  《素琴传》云“至于五性有殊，习之而愈励，则箕子以全忠，子夏以明孝引自《礼记·檀弓》，文曰：子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：“哀未忘也。先王制礼而弗敢过也。”子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：“先王制礼不敢不至焉。”①原意为演奏音乐时，演奏者的心情不同，演奏出来的音乐效果是不一样的，如子夏未忘哀，弹不出动听的喜乐来，甚至连一首完整的乐曲也演奏不了。司马承祯引来同样表达这个意思。
  《素琴传》所征引的古籍就有《列子》《尚书》《礼记》《论语》《史记》《汉书》《后汉书》《文选》《琴谱谐声》《庄子》《吕氏春秋》等，足见司马承祯博通经史，而且能够把学习到的典籍信手拈来，妥帖表现出内心所要表达的情感、意愿等，运用得，冶到好处。
  司马承祯引用典籍是明引和暗引结合。明引，即直接引用，注明某某经曰。更多的是采用暗引，即引经典中的语句融入到文内，天衣无缝，很难分辨出其中所用的典故，或者引自的经典。
  《太上升玄消灾护命妙经颂并序》云“慈悯四生”，语出贾谊《新书》，文云：政曰：“圣王在上位，则天下不死军兵之事。故诸侯不私相攻，而民不私相斗阅，不私相煞也。故圣王在上位，则民免于一死而得一生矣。圣王在上，则君积于道，而吏积于德，而民积于用力，故妇为其所衣，丈夫为其所食，则民无冻馁矣。故圣王在上，则民免于二死而得二生矣。圣王在上，则君积于仁，而吏积于爱，而民积于顺，则刑罚废矣。而民无夭遏之诛，故圣王在上，则民免于三死而得三生矣。圣王在上，则使民有时，而用之有节，则民无厉疾。故圣王在上，则民免于四死而得四生矣。圣王在上，则使盈境内兴贤良，以禁邪恶。故贤人必用，而不肖人不作，则已得其①潜苗金译注《礼记译注·檀弓上》，浙江古籍出版社，2008年，第75页。命矣。故夫富且寿者，圣王之功也。”周成王曰：“受命矣。”①贾谊的原意是圣明的君主仁慈有道、节用爱民、举贤禁恶，就会减少百姓伤亡而增加生存的机会。司马承祯引用旨在强调仁慈怜悯，才能大开众妙之门。
  又《太上升玄消灾护命妙经颂并序》云“纵有修行，徒多读诵。朝闻夕死，未见其人”，源于《论语·里仁》：“子曰：'朝闻道，夕死可矣!“朝闻道，夕死可矣”的本意是如果早上能够得知关于宇宙、人生的大道理，那么晚上死去也就没有什么遗憾了。司马承祯引来指某些三心二意口是心非的修行者，即使有修行也只是诵读诵读经卷装装门面而已。真正能够做到早上知道大道理晚上死去也不遗憾的人，还没有见到。
  《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》有引《诗经》《逸周书》《史记》等。《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》云：晋平公使叔誉于周，见太子与之言，五称三穷，逡巡而退，其言不遂。归告公，曰：“太子行年十五，而臣不能与言。”又师旷曰：“臣请暝而往与之言。”既至，乃问君子之行，尧舜之德；又问王、侯、君，何以为尊，何以为下？又问温恭敦敏，方德不改，开物于初。下学以起，上登帝晨，乃参天子，自古谁也。
  太子皆应声而答，辩扸明理。师旷醴然，举躅其足，曰：“善哉，善哉。”乃蹷然而起，曰：“暝臣请归。”太子问曰：“闻女知人年长短，希我告也。”师旷曰：“女声清污，女色赤白，火色不寿。”太子曰：“后三年，上宾于帝所，女慎无言，殃将及女。”师旷归，未三年而卒。②该文引自《逸周书》。原文如下：晋平公使叔誉于周，见太子晋而与之言。五称而五穷，逡巡而退，其不遂。归告公曰：“太子晋行年十五，而臣弗能与言。君请归声就、复与田，若不反，及有天下，将以为诛。”平公将归之，师旷不可，曰：“请使瞑臣往与之言，若能檬予，反而复之。”师旷见太子，称曰：“吾闻王子之语，高于泰山，夜寝不寐，昼居不安，不远长道，而求一言。”王子应之曰：“吾闻太师将来，甚喜而又惧。吾年甚少，见子而慑，尽忘吾其度。”师旷曰：“吾闻王子，古之君子，甚成不骄，自晋始如周，行不知劳。”王子应之曰：“古之君子，其行至慎，委积施关，道路无限，百姓悦之，相将而远，远人来欢，视道如尺。”师旷告善，又称曰：“古之君子，其行可则，由舜而下，其孰有广德?”王子应之曰：“如舜者天，舜居其所以利天下，奉翼远人，皆得己仁，此之谓天。如禹者圣，劳而不居，以利天下，好取不好与，必度其正，是谓之圣。如文王者，其大道仁，其小道患。三分天下而有其二，敬人无方，服事于商，既有其众，而返失其身，此之谓仁。如武王者义，杀一人而以利天下，异姓同姓各得其所，是之谓仪。”师旷告善。又称曰：“宣办名命，异姓恶方。王侯君公，何以为尊，何以为上？”王子应之曰：“人生而重丈夫，谓之胄子；胄子成人能治上官谓之士；士率众时作谓之曰伯；伯能移善于众，与百姓同谓之公；公能树名与物天道俱谓之侯，侯能成群，谓之君。君有广德，分任诸侯而敦信，曰予一人；善至于四海曰天子，达于四荒曰天王。四荒至莫有怨譬，乃登为帝。”师旷罄然。又称曰：“温恭敦敏，方德不改，闻物□□，下学以起，尚登帝臣，乃参天子，自古谁?”王子应之曰：“穆穆虞舜，明明赫赫，立义治律，万物皆作，分均天财，万物熙熙，非舜而谁能？”师旷东躅其足，曰：“善哉，善哉!”王子曰：“太师何举足骤?”师旷曰：“天寒足躅，是以数也。”王子曰：“请入坐。”遂敷席，注瑟。师旷歌《无射》曰：“国诚宁矣，远人来观，修义经矣，好乐无荒。”乃注瑟于王子，王子歌《嶙》曰：“何自南极，至于北极，绝境越国，弗愁道远。”师旷蹶然起，曰：“瞑臣请归。”王子赐乘车四马，曰：“太师亦善街之。”师旷对曰：“御，吾未之学也。”王子曰：“汝不为夫《诗》？《诗》云：'马之刚矣，辔之柔矣，马亦不刚，辔亦不柔，志气尘尘，取予不疑。'以是御之。”师旷对曰：“瞑臣无见，为人辩也，唯耳之恃，而耳又寡闻而易穷。王子，汝将为天下宗乎?”王子曰：“太师，何汝戏我乎？自太昊以下，至于尧舜禹，未有一姓而再有天下者，夫大当时而不伐，天何可得？且吾闻汝之人年长短，告吾。”师旷对曰：“汝声清汗，汝色赤白，火色不寿。”王子曰：“吾后三年上宾于帝所，汝慎无言，殃将及汝。”师旷归，未及三年，告死者至。①原文记载了太子晋年轻辅佐朝政时，与晋平公的使臣著名音乐师师旷的一次会话，师旷问以君子之德。太子晋联系舜、禹、周文王、周武王的作为，精辟地阐述了自己的理解，使得曾经劝说晋平公治国要以“仁义为本”的师旷心悦诚服。引文旨在突出太子晋年幼聪明博学多才，温良忠厚，以示司马承祯对桐柏真人太子晋的崇拜。
  《坐忘论》云“牛马，家畜也，放纵不收，犹自生皱，不受驾御；……况心之放逸，纵任不收，唯益粗疏，何能观妙?”②本段意本之《刘子》。《刘子》有言：“人有牛马放逸不归，必知收之；情欲放逸，而不知收之，不亦惑乎?”③刘子重在强调的是收敛情欲，而司马承祯强调不能放纵心的所有世俗念想，否则只能浅薄平庸，无法觉察微妙的大道。
  《天地宫府图》有引《老子》《论语》《史记》等。
  《服气精义论》有引《孔子家语》《礼记》《尚书》等。
  这些引文，大多为暗引，引用自然妥帖，与其他文字浑然一体。
  二、承继道统，创新发展司马承祯作为道教上清天台派（南岳天台派）的创立人，更多的是从道教、道家、道经中吸取营养，确立自己与众不同的见解、学说，才能成为天台派的一（一）远接老庄，神会奥旨“老庄”，是老子和庄子的并称，也指老学与庄学的合称。其作品的精华是朴素的辩证法，主张无为而治，其学说对中国哲学发展具有深刻影响。在道教中，老子被尊为道始祖。庄子实际上是继承发展并且阐释老子的思想，带有自己个性的一种解读。看法精炼独到、积极遁世、卓尔不群，故而与老子并称，一并成为道家学说的代表人物。“老庄”，借而代指道家老庄学派学说。作为唐一代道教领袖的司马承祯在著述中常常征引“老庄”经典。
  1.征引《老子》道教自从创立开始就奉《老子》为经典，以老子为始祖。唐统治者视老子为先祖，借以抬高门第，榜为正统，历代帝王给老子屡加封号“玄元大帝”等。当时的道教上层人士出于道教发展和阐述义理的需要，也很重视《老子》。
  司马承祯在《坐忘论》中多次引用《老子》：“若病者，当观此病由有我身，我若无身，患无所托。故经云：'及吾无身，吾有何患？'”“及吾无身，吾有何患”引自《老子》第十三章：“谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?”这句话的意思是人生最大的烦恼是什么，是身体；身体为什么让人烦恼呢，是由于心为形役。每个人都是身体的奴隶，为了身体的感官享乐，荣辱得失，奔忙一生。当身体不存在了，还有什么烦恼呢？又如《坐忘论-收心》：“今若能净除心垢，开释神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。故经云：'夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明，”①引文出自《老子》第十六章源指天地万物及其运动都是以道为根的运行规律，司马承祯永在这里把道的虚静与心灵的虚静联系起来，通过“坐忘主静”恢复心灵的空灵，以净化心灵。
  又《坐忘论·敬信》：“故经云：'信不足，有不信。'谓信道之心不足者，乃有不信之祸及之，何道之可望乎?”引文出自《老子》第十七章：“太上，不知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，有不信矣。“《老子》本意是指①《坐忘论·收心》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。统治者处理好与百姓的关系。司马承祯是为了说明信仰的重要性，如果不是真心修道，道肯定修不成，还会带来不信道德恶果。
  因为司马承祯在《坐忘论》中经常引用《老子》，所以在回答唐睿宗问治国理身时，两次引用《老子》：（司马承祯）对曰：“道经之旨：'为道日损，损之又损，以至于无为。'且心目所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉!”帝曰：“理身无为，则清高矣。理国无为，如何?”对曰：“国犹身也，《老子》曰：'游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。'”①本节引文出自《老子》第四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”司马承祯用《老子》的“损之又损”来阐述断缘简事的修道主张，在回答时表达的是以“损之又损”来实现无为而治的政治理想。
  又《坐忘论·断缘》云：“弃事则形不劳，无为则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？故经云：'塞其兑，闭其门，终身不勤，”②这里司马承祯引用《老子》“塞其兑，闭其门，终身不勤”，为了说明抛弃世俗，做到清净无为，行为离世俗越远，就离大道越近。
  2.征引《庄子》司马承祯的著作中《庄子》最多，这符合当时道教哲学的特点援庄入老，即以庄子的见解来解说或阐释《老子》。如《坐忘论·断缘》云：故庄子云：“不将不迎。”为无交俗之情故也。又云：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，系心为业。③引文出自《庄子·应帝王》：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”引文的意思是不要做虚名的傀儡，不要做智囊，不要被俗事加重自己的负担，不要被聪明才智所主使。司马承祯照录原文一字不差，旨在强调割断为名利忙碌的俗事之缘的重要。
  《坐忘论》曰：“堕支体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。”①引文出自《庄子·大宗师》：颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也?”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也?”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”②《庄子》记载的是孔子与颜回的对话，颜回前二次说自己进步了，孔子都说还不够，直到颜回说自己“坐忘”了，孔子非常赞赏“果其贤乎”，并表示愿意学习。孔子赞赏颜回的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，即遗忘了自己的肢体，抛弃自己的聪明，超越形体和智慧的局限，实现与大道合一。“坐忘”，也就是说，忘记世俗的一切之后与道合一的理想状态。
  又《服气精义论并序》“故曰：恬淡虚寂，真气居之”③。引文出自《庄子》。《庄子·天道》曰“虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”，又“虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平而道德之至”④。引文强调的是悟淡虚静，寂寞无为。司马承祯承庄子本意突出“恬淡虚寂对于司马承祯上接老庄，唐卫凭有言“天锡奇表，神仙正性。老庄大旨也，引而伸之；杨许内学也，默而存之。洁其行，耸其德，识穷精微，思入虚极”⑤。“老庄大旨，引而伸之”，是对司马承祯神会老庄奥旨的最好评价。
  （二）中承尊师，感同身受司马承祯名为陶弘景的四传弟子，其尊师潘师正曾言“我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣”①，司马承祯乃上清派茅山宗的实际创始人陶弘景的正宗嫡传。
  1.神会陶隐居“司马天师名承祯，字紫微，形状类似陶隐居。玄宗谓人曰，弘景后身也，，②。“形状类似陶隐居”说的是形似而非神似，而唐玄宗所说的却非单纯的形似，或许是形神兼备。严格说来，陶弘景对司马承祯的影响最大最广，司马承祯对陶弘景道教思想的透彻理解真可谓“识穷精微，思入虚极司马承祯也自视为陶弘景道教思想的继承人，把陶弘景当作精神导师。他说：“广金书之凤篆，益琅函之龙章。阐幽前秘，系蒙后学。若诸真之下教，为百代之明师焉。睹先生写貌之像，则道存目击；览先生著述之义，则情见乎辞。纵逾千载，亦可得之一朝矣。”③司马承祯在碑阴记中高度称赞陶弘景为“阐幽前秘，系蒙后学”的“百代之明师”，在去世前几个月，司马承祯还吩咐犹子司马绰亲自监督镌刻碑阴记于石碑上，立石茅山。
  司马承祯自从道开始就接触陶弘景的著述，且对其中的精神要义有深刻的领会，“初隐居抄撰道书，为《登真隐诀》。其存修之道，率多阙文。尊师乃著《修真秘旨》十二篇，见行于世”④。
  司马承祯从陶弘景身上吸纳了诸多方面的道教思想，大约有如下四个方面：⑴王乔信仰王乔信仰在天台山由来已久，文字记载始见于晋孙绰《游天台山赋并序》“王乔控鹤以冲天，应真飞锡以蹑虚”⑤。王乔事迹略见于《逸周书》《国语》《楚辞》等典籍。其事迹详见《逸周书·太子晋解第六十四》，详见上文。
  司马承祯在天台山隐居修道期间，曾撰有《上清侍帝晨桐柏真人真图赞序》一卷。序云：复以玉晨策命，当侍弼之荣秩。金庭宰职，赴桐柏之名山。五岳是司，群神所奉。八洞交会，诸仙游集。周紫阳受素奏之符，夏明晨禀黄水之法。密契者传秘诀于同道，归诚者告幽遁之殊庭。灵墟信奇，丹水济成神之域。福地旌异，黄云霭不死之乡。林宇岩房，存诸栖憩。羌梁峰阚，纪其登游。所以负笈幽寻，为室静处。希夷尚阕，视听罕通。乃观仙传，追伊洛之发迹。复披《真诰》，慕华阳之降形。轻运丹青，敬栽图象。取为赞述，庶表诚心。方以焚香启玩，窥天洞于素牒。听气内思，奉光仪于绛府。自以在世，迄于升真。凡有一十一图，纂成一卷。①飞升的王乔，被授予侍帝晨，领五岳司，右弼桐柏真人称号。赴桐柏山洞府金庭宫任职。因此，桐柏山成为仙人汇集，密传授道诀的圣地。司马承祯序言说得很明白，绘制这卷《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》乃“复披《真诰》，慕华阳之降形。轻运丹青，敬载图象。敢为赞述，庶表诚心”，既叙述了绘制图赞的缘起，又表达对王乔的崇敬。
  对王乔的信仰，虽从古代典籍《逸周书》《文选》中有所了解，但司马承祯创作《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》的冲动来源于陶弘景的《真诰》，从复披《真诰》可见（详见前文）。
  可以说，桐柏真人王乔主桐柏、司五岳、侍帝晨是吸引司马承祯来天台久住天台的重要原因。
  （2）五岳神崇拜司马承祯自开元九年首次应召进京就向唐玄宗提出建置五岳真君祠，玄宗因诸多原因未敕命，司马承祯又于开元十五年第三次进京并留居王屋山时，再次提出建置五岳真君祠，玄宗才同意建造。
  司马承祯何以如此执着要建置五岳真君祠？（五岳真君祠的建置时间等见第四章已详细分析，兹不赘述。）同样也是受陶弘景影响的结果。
  司马承祯向唐玄宗上言说：“五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。”②上言中提及的五岳真君祠“上清真人”名字，见于陶弘景的《真灵位业图》中。
  其实，“《五岳真形图》记载了所领的‘群神'、‘仙官'、‘玉女'的数目，并详细描绘五岳君、青城丈人、庐山使者、霍潜储君的袍、冠及所佩之印，这似乎正是司马承祯奏文所说五岳各有上清真人‘冠冕章服，佐从神仙，皆有名数'之所本”①。
  五岳真形图与上清派因缘很深。王卡从尚未公布的中国国家图书馆藏敦煌抄本中，发现一件编号为BDI1252的残片，正是大渊忍尔先生《敦煌道经目录编》从敦煌遗书中检出英藏S.3750、法藏P.2559两件残抄本中所缺的五行文字，正好弥补缺漏②。王卡建议定命为《陶弘景五法传授仪》。
  《陶公传授仪》记述道教弟子受五岳真形图时的请神祝词说：梁天监某年太岁某月日子上建，天师某治条酒州郡县乡里，男女生姓名年如干岁、谨依道明科，传弟子姓名《五岳真形图文》，告帝修祭即曰请五岳君、霍潜储君、佐命八山神君、青城丈人、庐山使者，愿并垂临降。
  奉请东岳泰山君，罗浮括仓佐命奉请南岳衡山君，霍山潜山储君奉请中岳箫高山君，少室武当佐命奉请西岳华山君，地肺女几佐命奉请北岳恒山君，河连抱犊佐命奉请青城丈人奉请庐山使者奉请此某山真官神君、太岳众官君及千山百川诸灵陵真仙地主、原野丘阜江海溪谷一切群神（下略）③这种授图仪式当系陶弘景改造过的仪式，作为修习上清经法的入门仪式。对此，司马承祯自然非常熟悉。
  司马承祯把五岳洞天列入“三十六小洞天”中，第二东岳泰山洞，属山图公子治之；第三南岳衡山洞，仙人石长生治之；第四西岳华山，真人惠丰子主之；第五北岳常山洞，真人郑子真治之；第六中岳嵩山洞，仙人邓云山治之。
  司马承祯提及的这些仙真“山图公子”、“石长生”、“惠车子”、“郑子真”、邓云山都在陶弘景的《真灵位业图》中列名，而司马承祯把他们与五岳结合起来，形成五岳神系统，是一种创造。司马承祯用立祠、祭祀真人形式既表示神仙的真实存在，又想引起更多民众对神道的关注。
  日本学者神塚淑子认为：司马承祯喜爱天台山、把桐柏观视为洞天福地并不是受《灵宝经》澎响，而是归根于《真诰》中阐述的上清道教思想体系。司马承祯依据《真诰》中记述，创作《上清侍帝晨桐柏真人图赞》，依据《真诰》、向皇帝请求设立天台山王真君壇，建五岳真君庙，立祀真人等，这些都是司马承祯强烈地维护、弘扬上清派道教世界观的具体表示。①神壕淑子还认为，司马承祯强烈维护上清派道统与玄嶷的《甄正传》有关。
  玄嶷，俗姓杜，名叉。生卒年不详。幼入道教，修其经法。后被推为洛都大弘道观主，号杜叉炼师。以其善通三玄、七略，为当时道徒之统领。唐则天武后大兴佛教，玄嶷离道入佛，入佛授记时，改名玄嶷，援助宣教度僧。则天武后万岁通天元年(696)，玄嶷杜撰了一部《甄正论》，声称所有道经均属伪造，批评《灵宝经》，并对葛玄、陆修静等点名批判，为佛教徒攻击道教提供了依据，却又赞赏陶弘景。
  则天武后万岁通天元年年间，司马承祯曾去过南岳，自然知道《甄正传》的内容，作为道教的忠诚卫士，他不会接受玄嶷对道教的无端指责。同时，他也看到《甄子传》对上清派的赞同，所以，他认为自己更应该为上清派道教的发展而有更大的作为。因此，返回天台山之后，司马承祯很长时间隐居天台灵墟，撰述《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》《天地宫府图并序》②，并利用玄宗召见之机，上言建立五岳真君祠，一次上言不成功，就再次上言，直到玄宗敕命。这都是司马承祯为维护和弘扬上清天台派(南岳天台派)的道统而作的努力。
  还有一个重要原因，王乔驾鹤飞升后，被封为主天台桐柏山，司五岳、侍帝晨的职务。也就是说，王乔是主管五岳之神。他还把五岳山川镌刻在“上清含像鉴”中，把鉴赠于帝王，既表达对大自然天地山川的敬畏，又隐含着对王乔尊崇意味。可见，司马承祯再三上言建立五岳真君祠，乃为“司五岳”的王乔建立一个管理系统，以别于朝廷原先的五岳祭祀系统，承前启后，既表示对五岳的崇拜，又表达对王乔的尊崇，也是借以表达对自己服气炼形的天台桐柏山的感激之情。
  (3)继承教理司马承祯的“坐忘”心性修炼学说，上承老庄哲学，中受陶弘景收心简事的影响。《坐忘论》是一部以服气炼形理论与方法为主的著作，所涉之辟谷、导引、禁忌等都为服气炼形服务。
  司马承祯《坐忘论》说：夫心者，一身之主，百神之师。静则生慧，动则成昏。……源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。①司马承祯认为心是身的主任，是人类各种精神活动的统帅，心情安静安宁就会产生智慧，躁动就会越来越糊涂。舍弃一切世俗之事，心自然而然进入静寂虚无状态，就会与大道相融合，就会消除病痛，出离生死。
  司马承祯的上述论述可以从陶弘景《登真隐诀》中亦可找到根据。陶弘景说：疾之所生，生乎念多；邪之所兆，兆于心散。念多则事广，事广则累①《坐忘论·收心》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。繁。浮泛莫检，纷竟不息。内煎万虑，外劳百役，形神弊矣，众病安得不兴。高墉重关，犹恐寇至，况关扉去防，自我致寇也。智以无涯伤性心，以为恶荡真。形来在眼，声发入听，其为开意属想，实有增羡。魂者正神，神者明信。魄者邪鬼，鬼尚狂悖。飞仙之想，触见必念，慈护之情，遇物斯极。以此为心，心即是道矣。①虽然，司马承祯的阐述可能得益于陶弘景的著述，但是二者所表达的意思有鲜明的差异。陶弘景旨在强调人之得病由于念想多多，导致心身疲惫，等于是“关扉去防，自我致病而司马承祯则在师公表达的基础上升华了，强调收心，舍弃念想，排除0身疲惫，不但“病消命复”，不会得病，而且还会与大道冥合。
  司马承祯的《服气精义论》等著作，有选择地吸收陶弘景《养性延命录》的精粹，而对服气炼形无关的内容概不吸取。
  《服气精义论》的结构、内容许多地方与《养性延命录》相似。《养性延命录》有《按摩导引篇》，《服气精义论》亦有讲按摩的《导引论》；《服气精义论》中的《慎忌论》阐述日常养生时的禁忌，与《养性延命录》中专讲日常生活禁忌之类的《杂戒忌禳灾祈善篇》类似。而对于陶弘景《养性延命录》中所涉及的房中术以及阴阳术数方面的内容，司马承祯的《服气精义论》均无涉猎。
  换言之，司马承祯在继承陶弘景的养生、心身炼养等道教理论时，既非全盘接受，又不墨守成规，而是有选择地生化出来，形成自己一整套有别于前人的修炼理论。
  （4）兼容精神此外，司马承祯还从陶弘景身上学到三教和合的兼容精神。
  陶弘景是一位主张三教和合的道教尊师。他对儒、道、释采取“崇教唯善，法无偏执”的态度，在所著道书中，既将儒家的封建等级思想和礼制引入道教教理中，又将佛教的轮回转世之说引入道教，如《真诰·甄命授》中说：“人为道亦苦，不为道亦苦。惟人自生至老，自老至病，护身致死，其苦无量。心恼积罪，生死不绝，其苦难说。”②这是人的生老病死现象，正是佛教所强调的。在真灵位业图冲，他把黄帝、尧、舜、禹、周穆王等，儒家的孔丘、颜回排在第三级左位，说明对儒家的推崇。
  他在茅山修行时，设有佛道二堂，佛堂有像，道堂无像。每逢众僧，莫不礼拜。他“善辟谷导引之法，年逾八十而有壮容。深慕张良之为人，云'古贤莫比'，曾梦佛授其菩提记，名为胜力菩萨，乃诣廊县阿育王塔自誓，受五大戒”①。
  司马承祯深领陶弘景道教思想微旨，对陶弘景的佛道双修，不是全盘继承，而是选择性传承“崇法唯善，法无偏执”的三教合一观念，二是从陶弘景后期皈依佛门的实践中，吸取了陶弘景包容和合圆融精神，为阐释道教理论而用。
  2.师从潘师正潘师正是司马承祯的启蒙老师。《旧唐书》载：潘师正，赵州赞皇人也。少丧母，庐于墓侧，以至孝闻。大业中，度为道士，师事王远知，尽以道门隐诀及符箓授之。师正清净寡欲，居于嵩山逍遥谷，积二十余年，但服松叶饮水而已。高宗幸东部，因召见与语，问师正：“山中有何所须？”师正对曰：“所须松树清泉，山中不乏。”高宗与天后甚尊敬之，留连信宿而还。寻敕所司于师正所居造崇唐观，岭上别起精思观以处之。初置奉天宫，帝令所司于逍遥谷口特开一门，号曰仙游门；又于苑北面置寻真门，皆为师正立名焉。时太常奏新造乐曲，帝又令以《祈仙》《望仙》《翘仙》为名。前后赠诗，凡数十首。师正以永淳元年卒，时年九十八。高宗及天后追思不已，赠太中大夫，赐谥曰体玄先生。②潘师正一生淡泊名利，专事苦修，长于辟谷，“服松叶饮水而已”，不事著述，在逍遥谷里逍遥自在。后得唐高宗与则天皇后尊敬，敕命在嵩山建造崇唐观，建造时，另起静思观安顿潘师正，并在逍遥谷口建造大门“游仙门”等。
  由于潘师正不爱著书，司马承祯受潘师正的道教思想影响没有陶弘景多。司马承祯“事潘师正，传其符箓及辟谷导引服饵之术。师正特赏异之，谓曰：“我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣③卫凭的《唐王屋山中岩台正一先生庙碣》，说潘师正以“金根上经，三洞秘箓，许真行事，陶公微旨，尽授予我师”①。
  《旧唐书》仅提及潘师正授司马承祯“符箓及辟谷导引服饵之术”，没有提到道教思想理论的影响。但是，潘师正所授予的“符箓及辟谷导引服饵之术”等道术，司马承祯并不很注重。司马承祯在各种养生术中注重服气炼形，对外丹理论委婉持批评态度。唐景云二年，睿宗召见问阴阳术数之事。承祯回答说“且心目所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉!”②司马承祯将阴阳术数之类斥为异端，徒增智虑。
  可见，司马承祯的道教思想既承于宗师又异于尊师，反映了初唐到盛唐时期道教从外丹道逐渐向内外丹并重，既而向以内丹即心身修炼为主的转变过程。
  （三）旁摄道经，汲取精华司马承祯的道教理论除了吸取老庄哲学、宗师理论之外，也吸取其他道教经典，作为创建心身炼养学说的基因。
  《坐忘论》吸收《西升经》之修道必须清虚无欲、淡泊无为、抱元守一、形神具妙等观点。他在《坐忘论》中多次引用《西升经》，如“《西升经》曰：‘抱元守一，过度神仙。又“《经》云：‘吾本弃俗，厌离世间。'又云：‘耳目声色，为子留愆。鼻口所喜，香味是怨。③司马承祯引以说明弃俗离世方能真观。
  他在《坐忘论》中直接引用《西升经》关于形神观点“形神合同，故能长久”④。又“《西升经》云：‘与天地同心而无知，与道统身而无体，然后天道盛矣。'谓证得其极者也。又云‘神不出身，与道同久。⑤此外，司马承祯还征引《黄帝内景经》《太上老君内观经》《洞玄灵宝定观经》《太上老君说常清静经》等道教经典的论述，以阐述“坐忘主静”的心性炼养学说。
  《服气精义论》吸取唐孙思邈的养生健身理念，在《服气精义论》中说：“久视伤血，久卧伤气，久立伤骨，久行伤筋，久坐伤肉，是谓五劳所伤也。”本段文字讲述凡事不能过度，过度就会有五劳之伤。出自唐孙思邈的《千金方·道林养性》：“养性之道，莫久行、久立、久坐、久卧、久视、久听，盖以久视伤血，久卧伤气，久立伤骨，久坐伤肉，久行伤筋也。”①《服气精义论》则以吸收道教养生论述为主，征引的典籍有晋葛洪的《肘后备急方》，唐孙思邈的《千金方》《黄帝内景经》《素问》《赤松子服气序》《灵枢》等。
  三、借鉴佛学，为我所用隋唐时代，国家统一，道教也逐步走向统一。魏晋以来过分发展的方术等外丹道教地位不断降低，道教的修身治国目的逐步得到恢复和发展。陶弘景的活动揭开了道教重回政治舞台的序幕，并为后人树立了榜样。
  初唐时期，帝王在宫廷里主持的佛道两教论辩中，道教代表者李荣曾处于下风。作为道教一代宗师的司马承祯，深谙陶弘景身教言传，明白道士和儒者一样，可以成为国家有用之臣，势必有所担当。司马承祯回答唐睿宗治国理身之问，就可以看出道教的思想转向以治国理身为主。
  由于司马承祯长期隐居天台山，很容易使人产生《坐忘论》源于天台宗的止观学说的联想。确切地说，应该是天台山长期以来一直是儒释道共生的，其各自的见解或者学说很自然会互相取长补短，这正好说明天台山三教圆融的文化特征。
  李申说的“道教学习佛教，除了位业因果、轮回业报这些低层次的教义之外，还学习佛教的思维方式，建立自己的本体学说和心性学说”②，颇有见地。
  南朝时，隐居天台山的高士顾欢的《夷夏论》，引发了一场“夷夏之争”。这场争论，启发了儒、道、释各自内部的思考和改革。作为舶来的宗教，佛教想要在中国他乡生根开花结果，很自然要吸收中国本土的儒家、道家之长，推动和促进了佛教的中国化，如张承权所云：佛教为了进入上流社会，以大乘般若学为主流的佛学便大量地吸收玄学思想，并形成“大小品（般若）”和“三玄”（《老子》《庄子》与《易经》的合称）交①《司马承祯集》卷六，第101页。
  ②李申《隋唐三教哲学》巴蜀书社，2007年，第191页。融、名僧与名士共同讲论的局面。佛教便从黄老化阶段步入玄学化阶段。①南北朝时期，道教不仅形成了更加系统化的指导修道成仙的思想理论，还从自身内部进行改革和改造，使主要传播于民间的信众道团组织逐步向受官方承认和支持的正统宗教发展演变。如陈寅恪所说：必须一方面吸取输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。②隋唐时期的统治者采取三教并行的开放政策，佛教、道教发展迅速，风靡社会。自帝王、文人到普通民众都极度崇信。佛、道尽管有许多论争，但在某些方面出现同化现象，“佛、道与国家祭祀也都不约而同地选择了从民间信仰中汲取养料的合作道路，各种神灵崇拜互相交织，民众信仰世界不断地进行组合”③。天台宗就吸纳了道家的王乔和儒家忠义之士关羽为护法伽蓝，王乔、关羽被纳入佛教神系很好地解决了佛教所面临的信仰冲突。
  在这种三教并行的背景下，司马承祯在陶弘景佛道双修的和合兼容思想影响下，不是单纯地吸纳天台宗的教义教理。其实，佛教天台宗本来就吸收了中国传统儒家和道家哲学而产生的中国化的佛教。天台宗创始人智顗就吸收了道教的丹田、炼气等方法借以疗病。
  再者，司马承祯来天台山修道时期正是天台宗处于低潮阶段，待湛然中兴天台宗时，司马承祯已经去世了。
  司马承祯借鉴佛教，主要是学习佛教的思维方法，创立了“坐忘主静”心性修炼学说、道气冲凝的哲学本体论和服气炼形的医学养生理论体系，补充和完善道教的道性论。司马承祯在80岁之前之所以坚辞还天台山，主要是因为在桐柏山这块神奇的地方，身体力行，创立理论体系。此其一。
  其次，司马承祯借鉴佛教，是整合资源，建立五岳神祭祀和洞天福地宗教地理学系统，使分散道士（仙真、山人等）修炼场所形成一个有机的整体，至唐末五代的杜光庭修改固定下来，流传至今。
  其三，唐代是佛教创宗立派时期，佛教天台宗创立之后，八大宗派相继创立成功。宗教谱系的建立对于传播和弘扬教义、教理至关重要。司马承祯非常明白这一点，他知行合一所倡导的理论体系有意无意地为创立道教宗派奠定基础。虽然，司马承祯被尊为道教上清派茅山宗的第十二代传人，但真正传承茅山宗的是他的弟子李含光。司马承祯以其不同于尊师的思想理论，被人尊称为道教“天台派”（南岳天台派）或“天台仙派”的始祖。道教“天台派”一直延续，直到宋张伯端发展成为道教南宗，道脉长存。
  以上三点，前文已有详细阐述，这里不展开。
  其四，司马承祯借天台宗的中道观解析有无、色空问题，如《太上升玄消灾护命妙经颂》云：物向无中有，道从有里生。
  莫生无有见，迷执自消除。道性本虚无，虚无亦假呼。若生无有见，终被法来拘。①这是阐述“有无”关系。又：不空是真空，不色是真色。
  空色便为真，真法何曾得？是空及是色，究竟总非干。
  要认真色空，回心向己观。
  空是宜双泯，不须举一隅。
  色空无滞碍，本性自如如。②这是阐述“色空”关系。司马承祯对色空的认识是典型的双遣双非的中道空观，其中“色空皆自得”接近于天台宗“三谛圆融”的主张。司马承祯在《坐忘论》中借鉴天台宗止观双修中“观”的观点，将“观”说成是“智士之先鉴，能人之善察，究傥来之祸福，详动静之吉凶，得见机前，因之造适，深祈卫足，功务全生，自始之末，行无遗累”①，要求修道者观色、观善恶、观贫病、观恶死，观己、观人、观境，观心、观身等，以去除世俗烦恼。如：病有难除者，且依法观之。若色病重者，当观染色，都由想耳。想若不生，终无色事。若知色想外空，色心内妄，妄心空想，谁为色主？经云：“色者，全是想耳。想悉是空，何有色耶？”②智者有言：随有所见，即相空寂。所以者何？于彼才艮尘空明中各无所见，亦无分另，和合因缘，出生眼识，次生意识，即能分别种种诸色，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心，不见相貌，当知见者及一切法毕竟空寂，是名修观。③两者都把物质世界即色看作是意识的产物，以证明色本性空寂。司马承祯的“坐忘”理论与智者大师的“止观”学说有许多共通相似之处，说明天台山的三教圆融，佛、道两教互通互学互相借鉴“和生实物”的和合文化特质。
  对于佛教天台宗与道教天台仙派的和合圆融，宋张耒评论说：《老子》曰：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”心虚志弱，而腹自实、骨自强矣。是道也，智者得之为止观，司马子微得之而为《坐忘》，皆一道也。④

①(宋)王溥《唐会要·修撰》卷三十六，中华书局，2017年，第658页。 ①按，《全唐文》卷三十有《答张九龄贺御注金刚经手诏》。 ②（唐）崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》，（清）董诰编《全唐文》卷三百四，上海古籍出版社，1990年，第1365—1366页。 ①吴受璃辑释《司马承祯集》卷二，社会科学文献出版社，2013年，第10页。 ②（唐）司马承祯《素琴传》，《全唐文》卷九百二十五，第4273页。 ③梁启雄《韩子浅解·十过》，中华书局，2009年，第68—69页。 ④《素琴传》，《全唐文》卷九百二十五，第4273页。 ⑤杨伯峻《列子集解》卷五，中华书局，2012年，第168—169页。 ①《列子集解》卷一，第20-21页。 ②《素琴传》，《全唐文》卷九百二十五，第4273页。 ③（魏）王肃撰，邹德金编著《孔子家语》卷五，内蒙古出版社，2010年，第175页。 ④《孔子家语》卷五，第187页。 ⑤《孔子家语》卷五，第170页。 ⑥陆玖译注《吕氏春秋·本味》，中华书局，2013年，第416页。 ①潜苗金译注《礼记译注·檀弓上》，浙江古籍出版社，2008年，第75页。 ①（汉）贾谊撰，阎振益、钟夏校注《新书校注》卷九，中华书局，2011年，第372-373页。 ②《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》，《全唐文》卷九百二十四，第4271-4272页。 ①黄怀信等整理《逸周书·太子晋解》卷九第六十四，上海古籍出版社，2018年，第1013-1032页。 ②（唐）司马承祯《坐忘论·收心》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ③王叔岷著《刘子集证》卷一，中华书局，2007年，第7页。 ①《坐忘论·收心》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ①《旧唐书·司马承祯传》，卷一百九十二，第3487页。 ②《坐忘论·断缘》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ③同②。 ①《坐忘论》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ②（清）王先谦《庄子集解》卷二，中华书局，2012年，第89-90页。 ③（唐）司马承祯《服气精义论并序》，吴受堀辑释《司马承祯集》卷六，社会科学文献出版社，2013年，第100页。 ④《庄子集解》卷四，第141—142页。 ⑤（唐）卫凭《唐王屋山中岩台贞一先生庙碣》，《道藏要籍选刊》第七册，第535页。 ①《旧唐书·司马承祯传》卷一百九十二，第3487页。 ②（唐）李绰《尚书故实》，《唐五代笔记小说大观》本，上海古籍出版社，2016年，第1158页。 ③（唐）司马承祯《茅山贞白先生碑阴记》，陈垣《道家金石略》文物出版社，1988年，第109页。 ④《唐王屋山中岩台贞一先生庙碣》，《道藏要籍选刊》第七册，第535页。 ⑤（晋）孙绰《游天台山赋》，（梁）萧统《文选》卷十一，中华书局，1981年，第166页。 ①（唐）司马承祯《上清侍帝晨桐柏真人真图赞序》，《全唐文》第九百二十四卷，第4271—4272页。 ②（后晋）刘晌《旧唐书·司马承祯传》卷一百九十二，第3487页。 ①雷闻《郊庙之外；隋唐国家祭祀与宗教》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第193页。 ②王卡《敦煌残抄本·〈陶公传授仪〉校读记》，《敦煌学辑刊》2002年第1期。 ③《敦煌残抄本·〈陶公传授仪〉校读记》，《敦煌学辑刊》2002年第1期。 ①［日］神塚淑子著，陈晨光译《司马承祯与天台山》，名古屋大学文学部研究论文集(哲学)，第94页。 ②雷闻据衡山县本属潭州，神龙三年属衡州，认为此图卷当撰于唐中宗神龙三年之后。见所著《郊庙之外--隋唐国家祭祀与宗教》，生活·读书·新知三联书店，2009年5月，第197页。 ①《坐忘论·收心》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ①（唐）李昉《太平御览·道部十·养生》卷六六八，河北教育出版社，1994年，第231页。 ②（梁）陶弘景撰，赵益点校《真诰·甄命授二》卷六，中华书局，2011年，第99页。 ①（唐）姚思廉《梁书·陶弘景传》卷五十一，中华书局，第515页。 ②《旧唐书潘师正传》卷一百九十二，第3486页。 ③《旧唐书·司马承祯传》卷一百九十二，第3487页。 ①《唐王屋山中岩台贞一先生庙碣》，《道藏要籍选刊》第七册，第535页。 ②《旧唐书·司马承祯传》卷一百九十二，第3487页。 ③《坐忘论·真观》，《全唐文》卷九百二十四，第4269页。 ④《坐忘论·得道》，《全唐文》卷九百二十四，第4271页。 ⑤同④。 ⑥《服气精义论·慎忌论》，《司马承祯集》卷六，第101页。 ①《司马承祯集》卷六，第101页。 ②李申《隋唐三教哲学》巴蜀书社，2007年，第191页。 ①张承权《道家与中国哲学·隋唐五代卷》，人民出版社，2004年，第79页。 ②陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第252页。 ③马新等著《中国古代民间信仰；远古一隋唐五代》，上海人民出版社，2010年，第310页。 ①（唐）司马承祯《太上升玄消灾护命妙经颂并序》，《司马承祯集》卷三，第17页。 ②《太上升玄消灾护命妙经颂并序》，《司马承祯集》卷三，第17-18页。 ①《坐忘论》，《全唐文》卷九百二十四，第4269页。 ②《坐忘论》，《全唐文》卷九百二十四，第4269页。 ③（南朝陈）智颤撰，李安校释《童蒙止观校释》，中华书局，2018年，第35页。 ④（宋）张耒《柯山集》卷四十，《文渊阁四库全书》本，上海古籍出版社，1987年，第13页。