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司马承祯虽然从师潘师正，学到符箓、辟谷、导引及服食之术，并受潘师正夸赞，但他吸取隋唐统治者对神仙方药的爱好，服食丹药，不但长期无效，甚至中毒身亡的历史教训，对所学的炼丹服食之类方术并不重视，借鉴前人的研究及儒佛见解，提出了自己的修炼方法，自称为“安心坐忘之法”，其精神要义就是“守静去欲“坐忘”一词源于《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘'。“②意即修道之人遗忘了自己的肢体，丢掉自己的聪明，超越形体和智慧的局限，与大道融会为一。
  司马承祯在《坐忘论》中一开始就提出：“夫人之所贵者，生也；生之所贵者，道也。人之有道，如鱼之有水。”①他把“生”与“道”糅合在一起，“故养生者慎勿失道，为道者慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也“②。他认为只要把“道与生相守，生与道相保，二者不相离”，才能长生久视，“道”是养生的基础，生命中最宝贵的是获得大道，言下之意一个人如果能够坚守大道，这个人就是长生，所说的长生，就是得道的本质。他说：弱丧之俗，无情造道。恶生死之苦，乐生死之业。重道德之名，轻道德之行。喜色味为得志，鄙恬素为穷辱。竭难得之货，市来生之福。纵易染之情，丧今生之道。自云智巧，如梦如迷。生来死去，循环万劫。审惟倒置，何甚如之！③他指出某些心与行不一的俗人，既忘失大道，却无心皈依大道；讨厌生死带来的痛苦，却还要去作孽；注重道德的好名声，却轻视符合道德的行为；追求声色、名利、财宝等物质享受，丧失了生命中应有的大道，还自以为聪明。他认为一个人生命的长短不在于“天”，而在于自己，弓《西升经》“我命在我，不属于天”④，说明生命的长短在于自己，“修道引是养生的关键，“修短在己，得非天与，失非人夺”⑤。
  司马承祯强调要得道就要修道，通过修炼，即按照“勉寻经旨，事简理直，其事易行”的“安心坐忘之法”方法去修炼。
  一、《坐忘论》的七阶修炼法为了实现“得道”这种超越，司马承祯在《坐忘论》中提出了七个阶段修炼顺序。《坐忘论》七篇就是分述七个阶段的修习原则和要求。
  1.信敬“信”，就是信仰、信奉；“敬”就是尊敬、敬重、敬畏等。所谓“信敬”就是对大道必须要有虔诚的信仰，对得道要有坚定的信念，深信不疑，这是修道的基本前提：夫信者道之根，敬者德之蒂。根深则道可长，蒂固则德可茂。然则璧耀连城之彩，卞和致刖；言开保国之效，伍子从诛。斯乃形器著而心绪迷，理事萌而情思忽，况至道超于色味，真性隔于可欲，而能闻希微以悬信，听罔象而不惑者哉！如人有闻坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣。故庄周云：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，是谓坐忘。”夫坐忘者，何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云“同于大通此则言浅而意深，惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何？故经云：“信不足，有不信。“谓信道之心不足者，乃有不信之祸及之，何道之可望乎？①他说信仰是学道的根基，敬重是修道的根本，根基深厚则学道自然每日有长进，根本牢固则品德自然日渐高尚。他指出“信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者”，通过勤奋实践，那他肯定能够得道。在司马承祯看来，对于得道之事，诚则信，信就灵，所以他把“信敬”视为修道的第一步，看作修道的前提，实际上是要求修道者对道教要有强烈的宗教信仰。
  接着，司马承祯援引庄子“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，是谓坐忘”的话来说明坐忘需要忘掉的东西，即忘掉自身的一切，忘却宇宙万物，遗忘各种各样的念头，同无所不通的大道化为一体。他发挥《老子》“信不足，有不信”的思想，认为信奉大道的信心如果不足，会有缺乏信心造成的灾祸降临到他们身上，哪里还有希望得道呢？司马承祯在葛洪强调信道是修道前提的基础上，更强调人的主观能动性的决定作用，他将得道看作是“敬仰尊重”，加上“勤行”的必然结果，极大地弘扬了人的自主精神。
  2.断缘司马承祯提出，人有了信仰大道之心，就应该消除或者断绝一切为了名利日夜忙碌的世俗尘累之缘，即断“俗事之缘他说：弃事则形不劳，无为则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？故经云：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”①断绝尘缘，让心空灵，心不为俗事所累，即腾出心灵空间来接纳大道，倘若日夜为世俗操劳，忙个不停，就没有时间去修炼，无法接纳大道。所以需要堵塞自己的感官，关闭内心的欲望之门，行迹就会远离尘俗之累，思想就会越来越接近大道。
  他指出那些投机取巧，不符合大道，又妨碍休息大道，即“巧蕴机心，以干时利，既非顺道，深妨正业”的行为应该彻底断绝。司马承祯特别厌恶四种俗事之人：(1)“显德露能，来人保己”，指那些炫耀自己的才华，希望得到别人推荐重用的人；(2)“遗问庆吊，以事往还”，指忙碌于婚丧之事的人；(3)“假修隐逸，情希升进”，指那些想借终南捷径升官发财的假隐士真俗人；(4)“酒食邀致，以望后恩”，指那些结交酒肉朋友想获得某种回报的人。
  他认同《庄子》的“不将不迎”，就是不主动送走万物，也不主动迎来万物，顺其自然，认为这是断绝俗尘的原则，做到“我但不唱，彼自不和；彼虽有唱，我不和之。旧缘渐断，新缘莫结。醴交势合，自致日疏”②，这样，内心与世俗的联系就慢慢疏远而终至断绝，就可以“无事安闲，方可修道”③，并要求以《庄子》的四“无为”即“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”④。提醒自己，不要被俗事加重负担，而消耗钻究研习大道的精力。
  当然，不是所有的凡尘俗事都在断绝之列，区分在于凡尘俗事是否费做不可的；而且做过之后，是否事讫即止，不多思虑：“若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，系心为业。”哪些属于“不可废”之事？从《坐忘论》看，司马承祯指的是衣食与学问两方面之事。“司马承祯的观点体现了道教务实的传统，同时，也是道教思想发展到一定水平的结果。由于司马承祯在对待有无、色空之间的关系上持重玄双遣的立场，所以能够超越染有与著空之两端”⑤。
  3.收心断缘的目的是让心空灵，就像把房屋腾空打扫干净一样。但是不能让空灵的心自由驰骋恣意放纵，因为心是“一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏”①。
  所谓“收心”就是控制心理活动，让人的思想远离世俗凡尘，始终保持内心的虚静。倘若内心塞满乌七八糟的东西，大道就无法在心内安居。他引《道德经》“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”②为理论根据，要求：“所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心不受外，名曰虚心；心不逐外，名曰安心。心安而虚，则道自来止。故经云：‘人能虚心无为，非欲于道，道自归之。③司马承祯强调：源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。④他说心的本源是以大道为根本的，只是因心受到外界名利地位等世俗凡尘的影响，受了蒙蔽，使心漂流，或者产生“心垢”，心就远离大道了。这就像良田里长出了荆棘，如果不把荆棘剪除，就种不出好庄稼，无法获得道的智慧。他指出修道过程中存在的四种错误必须消除：（1）“心起皆灭，不简是非，永断知觉，入于盲定”⑤；（2）“任心所起，一无收制，则与凡人元来不别”⑥；（3）“唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳”⑦；（4）“遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流”⑧。这四种错误总起来说就是口是心非，言行不一，势必“言行相违，理实无取司马承祯主张言行一致，“法之妙者，其在能行，不在能言。行之则此言为当，不行则此言为妄”⑨，还把“收心”看作是通过修道而“出离生死”的起点。
  所以，“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”①。保持绝对清静的方法就是每日时刻不乱想，排除杂念，“自入虚无”，内心就与大道自然相合。他认为修道的关键，就是要去除各种不合时宜的恶习最终达到“定”的状态，才能真正的“收心“夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱。无事而不为，无时而不寂”②。他的“收心”关键在于“主静”，使心不动，不着物，不染尘，自然充满了大道。
  4.简事这是阐述修道人面对纷繁复杂的俗事的态度。司马承祯认为，人要做事，世界的事很多，不是任何一个人能够做得了的。他提倡对外要观察万物，对内要审察自己，即“外求诸物，内明诸己”，知道人生赋予的定分，不去追求非分的东西；要分清所作之事妥当与否，就不会从事不恰当的事情。如果做了不该做的事，追求非分的东西，就会伤害智慧、精力和身体。因此，“修道之人，要须断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之”③，要求修道的人分清事情的轻重缓急，分清哪些是该做的，哪些是不该做的，凡是不重要的事务，“皆应绝之”。譬如美酒好肉，绫罗绸缎，金钱名利地位，这些东西都是“此并情欲之余好，非益生之良药”④，假若竭力追求这些东西，结果导致失败灭亡，是非常可悲的。如果不有效地选择，什么事都去做，就会身体劳累，昏昏迷迷，休息大道的事就会受到严重影响。因此，司马承祯提倡：是故于生无要用者，并须去之；于生虽用有余者，亦须舍之。财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎！今以随侯之珠，弹千仞之雀，人犹笑之。况弃道德，忽性命，而从非要以自促伐者乎！夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取。不以名害身，不以位易道。⑤他要求丢掉那些对生命无用的东西，对生命虽然有用，但却有多余的东西，同样应该舍弃。“财有害气，积则伤人，虽少犹景，而况多乎”⑥。如果能够做到在庞杂纷繁的事务中处忙不乱，安闲自在，神处名利之中不受拖累，那修道就已经成功了。“简事”就是遵循道家清静无为的行为要求，处理好俗事，使之能够更好地修习大道。换言之，“简事”就是“收心”后，有效地处理好人生必须做的事情，真正做到心静，是“收心”的延伸和补充。通过“简事“进一步说明不为物累的意义。“他的‘主静，说对宋代理学家影响很大，周敦颐《太极图说》‘无欲故静'的‘主静'说，朱熹‘惩忿窒欲'的‘居敬'说，程颐教人‘定性'的主张等等都在不同程度上受其影响”①。
  5.真观“用智观察”即是“真观”。“真观”就是观见真理，就是对真理的认识，并使自己的行为符合“真理”的要求。他说：夫真观者，智士之先鉴，能人之善察，究傥来之祸福，详动静之吉凶，得见机前，因之造适，深祈卫足，功务全生，自始之末，行无遗累。理不违此，故谓之真观。②“真观”就是明辨是非，洞见真理。他要求修道之人就应该如智士、能人一样，看出事物的征兆，能够预知凶吉祸福，采取防范措施，保护好自己的生命，按照道理行事。
  “真观”是“收心”、“简事”的进一步拓展，他再次强调“收心简事，日损有为，体静心闲，方能观见真理”。但是对于不可弃不可废之事之物，应该泰然处之，比如衣食，修道之人与世人一样，都有需求，区别就在于修道之人不贪求积累财富。虽然，表面上看来，同样是获取衣食，却有质的区别。因为，“不贪故无忧，不积故无失”③，就会“有事无事，心常安泰”④。
  他把一切承认存在和差别的观念都看作偏见，认为是非、美丑、善恶都是人的主观的“想”而起，都是由妄心所产生。他的意思是修道之人的内心如果老是在关注世间的万事万物的对错上，心就没有空间来放置大道。他以观美色为例，说明一切是非和欲念都是纯主观的产物，必须消除，否则就会妨碍悟道。他说：凡有爱恶，皆是妄生，积妄不除，何以见道？是故心舍诸欲，住无所有，除情正信，然后返观，旧所痴爱，自生厌薄。若以合境之心观境，终身不觉有恶；如将离境之心观境，方能了见是非。①他要求修道之人，必须舍弃内心各种欲望，让心处于虚静状态，除去情欲，树立正确的信仰，回头观照，才能够发现其中的是非对错。“真观”可以使人对事物有更深刻的认识，从而更自觉地断缘、简事，收心离境。
  他在阐述人因为贫穷而痛苦要求了解贫穷的原因时说：进退寻察，无所从来，乃知我业也，乃知天命也。业由我造，命由天赋，业命之有，犹影响之逐形声，既不可逃，又不可怨。唯有智者，因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。②司马承祯认为贫穷是天命注定的，非人力所能，无法逃避，也无法改变，不去逃避，不去埋怨，只有去适应和善待这一切，“乐天知命”，就不会感觉到贫穷带来的痛苦。他是从内心减少痛苦的角度，从“心”不受累，不受外物牵挂，不受外物制约，能够有充裕的心思、精力来辨认是非，洞见真理的角度来论述，难免受到宿命论的羁绊。他用“观”来去除心病。
  当然，司马承祯生活于一千多年前的唐代，以为道教思想家，难免会受古人知见局限的束缚，所提出的主张、见解不可能尽善尽美。
  6.泰定什么是“泰定”？司马承祯说：夫定者，尽俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至，无心于定而无所不定，故曰泰定。③“泰定”，简言之，就是“无心于定而无所不定”。定，指超脱世俗到了极点，已经接近得道了，修习静的功夫已经到家了，内心已经安然自若，泰然处之，即“形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至他再次表述心的功用，“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生”①，心是装填大道的容器，心是容纳大道的空间，当心已经彻底虚静时，大道就会居住在其中，智慧就从大道产生。
  司马承祯认为产生智慧并不难，难的是智慧不胡乱使用。他说：慧既生已，宝而怀之，勿谓多知以伤于定。非生慧之难，慧而不用为难。
  自古忘形者众，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故为难。②他说智慧产生了，就要“宝而怀之”，要珍惜它，爱护它，像宝贝一样把它藏起来，不要认为自己“多知”，就沾沾自喜，去追求更多的世俗知识，用智慧去获得名声，得到名利，而伤了“定司马承祯认为“定而不动，慧而不用，德而不恃，为无道过，故得深证常道”③，就是安定的心境不为名利所动，有了智慧不任意使用，有了美德不去炫耀依仗它，就能够深深地领悟道永恒的大道。为什么要“慧而不用”？司马承祯一言概括，即“慧能知道，非得道也。人知得慧之利，未知得道之益”。他将“慧而不用”之人称为“忘名者”，揭示出“慧而不用”的实质是不为虚名而炫耀运用自己的智慧。
  司马承祯指出慧处于人的本性，隐藏在仁的天性之中，或者说，人的本性中蕴含着“慧他说：“慧出本性，非适今有，故曰天光。但以贪爱浊乱，遂至昏迷，澡雪柔挺，复归纯静本真，神识稍稍自明，非谓今时别生他慧。”④因为贪婪龌龊混浊的世俗生活，才导致昏糠迷乱，迷失本真，需要不断清楚杂念和反复修炼，才能恢复纯洁的本真，神奇的智慧就慢慢地显露出来，并非产生了别的新智慧。
  他还应用《庄子》来提醒修道之人，智慧需要用恬静来养护，有智慧但不把它当小聪明使用，就是用智慧来养护恬静，恬静与智慧互相养护，互相增进，“恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用，以安其恬，养而久之，自成道德”⑤，做到“定”与“慧”的统一，定而不动，慧而不用，就成为大道的初基了。
  7.得道“得道”，就是修道者完成前面六个修道阶次而实现的终极目标，亦即功德完满之意。世人一般以为，“得道”即成仙。
  司马承祯先解释“道”，“夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求，不知所以然而然。通生无匮，谓之道”①。“道”是个神奇特异的事物，既有灵气，又有性情，玄虚而无形象，无论如何也看不见它的身影，也听不到它的声音，无法知道它的变化因果，但是它却能够畅通生命而没有缺漏。这样神奇莫测的“道，，，上古之人的信敬和勤行证明了“道”的实在，“至圣得之于古，妙法传之于今。循名究理，全然有实什么是“得道”？也就是“同于道者，道亦得之司马承祯认为：是故大人含光藏辉，以期全备。凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道。②意思是，那些境界高的人深藏才智而不轻易使用，就为了修炼成身体与精神同步生长的道力，最终让自己的精神与大道融为一体，这就是“得道但所得之道，道力有深浅，“深则兼被于形，浅则唯及于心。被形者，神人也；及心者，但得慧觉，而身不免谢”③，因为，智慧是心在使用，一旦使用多了，就会心累，即“初得少慧，悦而多辩，神气漏泄，无灵润身，遂致早终”④。
  司马承祯提出“人怀道，形骸以之永固。资薰日久，变质同神，炼神入微，与道冥一。散一身为万法，混万法为一身。智照无边，形超靡极”，这时，修道达到了最高境界，将没有形神物我之别，形神兼修，使人“变质同神”。他认为得道实为无所得。得道的人形、神、道能够做到完全合一。他说：且身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通；耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。六根洞达，良由于此。近代常流，识不及远，唯闻舍形之道，未达即身之妙，无惭己短，有效人非，其犹夏虫不信冰霜，醯鸡断无天地，其愚不可及，何可诲焉?①意思是，身体与大道合一，就可以长生久视；心智与大道同一，据能够洞晓一切事物；耳朵与大道合一，就能听到一切声音；眼睛与大道保持一致，就能看见一切。司马承祯认为，人不仅可以长生久视，而且能够智照万方。“这既是发《庄子》真人、至人、神人、天人之义，也是对道教修道果位理论的一个重大发展，是后世内丹修炼出阳神后形神可随意离合，聚则现形，散则无影的思想的先声”②。
  以上就是司马承祯关于如何得道的“七阶次”“坐忘”理论，也是司马承祯道教思想的基础。这个道教哲学体系指向的终极目标便是“得道”，与道冥一，与道合一。
  在《坐忘论》的末尾，司马承祯附以“枢翼”。“枢翼”，就是重要的辅助部分，本篇内容不属于修习坐忘的七个阶段，而是对整个修习过程的总结，因本篇不属于修习坐忘法的主干文字，因此称“翼”。
  司马承祯在“枢翼”中首先强调三戒，即“简缘”、“无欲”、“静心”，若能够坚持三戒，则道自来。“勤行此三戒而无懈退者，则无心求道而道自来”③。他再次强调心的恬静，做到“有事无事，常若无心”④，如果“有心归至道，深生信慕”⑤，就应该先受三戒，依戒修行，并且自始至终坚持修行，才能够获得“真道”。他说：心若不动，又须放任，宽急得中，常自调适。制而无着，放而不逸。处喧无恶，涉事无恼者，此真定也。不以涉事无恼，故求多事，不以处喧无动，故来就喧，以无事为真定，以有事为应迹，若水镜之为鉴，则遇物而见形。善巧方便，唯能入定，发慧迅速，则不由人。勿于定中急急求慧，求慧则伤，伤定则无慧。定不求慧，而慧自生，此真慧也。慧而不用，实智若愚，益资定慧，双美无极。若定中念想，则有多感。①他认为心静，不是一动不动，什么也不思考，如果心完全凝固，还要让心放松，做到宽严适度，放松并不是放纵孺要经常自我调整，达到“处喧无恶，涉事无恼”的“真定”，但也不能在安定中急匆匆寻求智慧。假如这样，势必影响到“真定”，“真定”被破坏了，真正的智慧也就不可能产生，“定不求慧，而慧自生，此真慧也他反复强调“慧而不用，实智若愚”的好处，能够有助于心静的安定和智慧的产生，“双美无极”。
  最后，司马承祯把“七阶次”的修道实践方法，归纳为“五时七候”：心有五时者，一动多静少；二动静相半；三静多动少；四无事则静，事触还动；五心与道合，触而不动。心至此地，始得安乐。罪垢灭尽，无复烦恼。
  身有七候者，一举动顺时，容色和悦；二夙疾普消，身心轻爽；三填补夭伤，还元复命；四延数千岁，名曰仙人；五练形为气，名曰真入；六炼气成神，名曰神人；七练神合道，名曰至人。②他告诉修道者，实践到了心的第五时，即心与道合，没有烦恼，始得安乐。达到身的第七候，就是到达了修道的最高境界，所谓“练神合道，名曰至人”的境界，才算功德圆满。“这套修道实践标准，尤其是‘炼形为气，‘炼气成神，‘炼神合道'三候标准，至宋代张伯端进而发展成为系统的‘先命后性'的三大阶段实践论，完成了'先命后性'实践理论体系的建构，成为两宋以降中国道教内丹道各宗派所公认的修道三大实践阶段的'共同纲领'”③。
  虽然《坐忘论》的重点是从修习方法上阐述修道层次，但更多涉及到作为修习主体的人自身的心性问题。人如何能够通过修习而“得道”，除了一定的修习方法外，关键在于人的心性操持，这使得道教从通常关注物象的“形”向关注潜藏的“心”的转变。《坐忘论》的主要内容就是阐述道家修炼的方法，这一方法的主旨就是修心，也即保持心境的安静。“坐忘”的意思是静坐而心忘，所谓“心忘”，就是忘却天地万物，忘却自我，忘却世俗的一切。修道人如果想要得道，就必先从“安心坐忘”开始，也就是人们的主观思想在得道中所起的决定作用。“司马承祯的得道成真的说教虽属宗教唯心主义的信仰，但他对静坐中调心法则及深入进程阐述颇为详悉，有一定实践经验的依据，作为古代气功学遗产，自有一定的价值”①。
  叙述如何养气炼形长生成仙的，还有《天隐子》一书。《天隐子》，共八篇。是书是否为司马承祯所撰，自古就有争议，起因在于序中几句话。当今大多数研究者还是把《天隐子》作为司马承祯所撰进行研究。笔者认同《天隐子》系司马承祯所撰的观点。
  二、《天隐子》的长生养气说在序文中，司马承祯说：神仙之道，以长生为本；长生之要，以养气为根。夫气受之于天地，和之于阴阳。阴阳神灵，谓之心主；昼夜寤寐，谓之魂魄。是故人之身，大率不远乎神仙之道矣。②他一开始就理想的“神仙之道”，认为《天隐子》既以老子长生久视为归依，又不违庄子坐忘之精义，更能体现出道教修炼最终目的（长生久视），因此，其“欲传之同志，使简易而行第一《神仙》篇，总论“神仙首先解决修道人的疑问，提出“神仙亦人也”③的著名观点，让修道者踏实，神仙亦人，人亦神仙，换言之，人是可以修炼成为神仙的。为信众重新树立信仰根基，开启了修炼成仙的方便法门。在《神仙》篇中，著者宣称“神仙亦人也”，指出“神人”同体，为信众明确了长生之可能性，以此为立论之本，阐明自己的修炼法门。《天隐子》认为“神仙亦人”，只要能在思想上“精明通悟，学无滞塞”，“宅神于内，遗照于外”①，就是与俗人不一样的神仙了。因为“人生时禀得灵气”②，只要通过修炼，使出生时所带来的灵气越积越多，就越“仙道近矣”，并不一定是肉体不死。
  第二《易简》篇，申明“凡学神仙，先知易简”，“易简者，神仙之德也”③，提醒修道者，修道学仙是“易简”的事，为修道者坚定信念，增强学道的信心。
  第三《渐门》篇，说明虽然简单易行，但也要顺序渐进，“修真达性不能顿悟”。其渐进顺序为：“一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。”④这五个步骤被称为“五渐门”。这五种境界圆满完成，就“神仙成矣”。
  第四《斋戒》篇，主要是引导修炼者如何去除“饥、饱、劳、逸”之“邪”。所说的“斋戒”，不是传统意义上的“斋戒”，它指的是“节食调中，磨擦畅外”⑤，“有饥即食，食勿令饱，此所谓调中也”；“手常磨擦皮肤，温热熨去冷气，此所谓畅外也“调中”与“畅外”的目的是调理身体，从而达到“形坚则气全”，使人体内元气畅通无碍。
  第五《安处》篇，阐述如何去除外部环境的“明”、“暗”对修炼者的影响，并进而提出修炼者应力戒“风、寒、暑、湿”四“邪”及“情欲”对人之影响。所谓安处，并非指华堂玉宇，床宽褥厚的舒适之居，安处之要领在于“阴阳适中，明暗相半”⑥。
  第六《存想》篇，进一步说明如何保有自己“身”、“神”的安定。“存，谓存我之神；想，谓想我之身；闭目即见自己之目，收心即见自己之心，心与目皆不离我身，不伤我神，则存之渐也”⑦。做到这些，“此存想之渐，学道之功半矣”⑧。
  第七《坐忘》篇，强调心与形，应随顺大道之运行，与道偕行而无追逐，与道同行之心应对万物，而非单纯对外物做出反映。“彼我两忘，了无所照”⑨。
  第八《神解》篇，解释了“斋戒、安处、存想、坐忘”四门在整个修炼过程中的作用。“一'斋戒'谓之信解（言无信心即不能解）；二‘安处'谓之闲解（言无闲心即不能解）；三‘存想'谓之慧解（言无慧心即不能解）；四'坐忘'谓之定解（言无定心即不能解）；信、定、闲、慧四门通神，谓之神解”①，就是说“信、定、闲、慧”均修炼成功后，方可进入“神解”之境，修成正果，“在人谓之人仙，在天曰天仙，在地曰地仙。故神仙之道，同归一门”②。
  《天隐子》后序中归结修炼的终极目标旨在“归根复命，成性众妙”，并介绍一套保健养生的具体方法，如平卧、静定，扣齿、搅池、咽津、鸣鼓等“休养之大纲”，使“人身荣卫血脉，寤即行于外，寐即行于内，寤寐内外，相养和平”③。如此，“久久习之，积累冥契，则神仙之道不难至矣”④。
  《天隐子》言简意赅，遵循“易简”之道，来阐述修炼之道，为信众重新树立信仰根基，开启了修炼成仙的方便法门，为修炼者提供了一个比较科学的养生之道，一个可行而又简易的修炼法门。
  《坐忘论》《天隐子》等著作，无论是倡导主静坐忘修炼，还是养气炼形得道，明面上看是在阐述坐忘修炼，养气炼形等修持实践的方法，实际上，司马承祯在论述这些方法的时候，更多关注的是修炼者的心性问题。一个人想要获得修持真知乃至得道成仙，都得从心开始。因此，司马承祯的心性修炼学说，对后来宋代道教的内丹学及宋代理学家影响很大。
  当然，“这种明心性的真观，虽然注意到客观环境对人的主观认识有所影响，但在整个的认识过程中片面地夸大了心对境，主观决定客观的唯心作用”⑤。
  对司马承祯的坐忘心性修炼学说，任继愈说：司马承祯隐居天台山，其《坐忘论》所述坐忘之要，虽宗承庄子，而实际受天台宗止观学影响尤深。如'无所着'的收心之要，观析烦恼等，与天台止观颇相一致。司马承祯的得道成真说教虽属宗教唯心主义的信仰，但他对静坐中调心法则及深入进程阐述颇为详悉，有一定实践经验的依据，作为古代气功学遗产，自有一定的价值。①

②（清）王先谦《庄子集解》卷二，中华书局，2012年，第89-90页。 ①（唐）司马承祯《坐忘论序》，清董诰《全唐文》卷九百二十四，上海古籍出版社，1990年，第4267页。 ②《坐忘论序》，《全唐文》卷九百二十四，第4267页。 ③④⑤同②。 ①《坐忘论·信敬》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ①《坐忘论·断缘》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ②③④同①。 ⑤张敬梅《司马承祯道教思想研究》，山东大学博士学位论文，2004年，第109页。 ①《坐忘论·收心》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ②③④⑤⑥⑦⑧⑨同①。 ①《坐忘论·收心》，《全唐文》卷九百二十四，第4268页。 ②同①。 ③《坐忘论·简事》，《全唐文》卷九百二十四，第4269页。 ④⑤⑥同③。 ①李刚《司马承祯的道教思想》，南京博物院编《东南文化》2004年增刊第1期，第192页。 ②《坐忘论·真观》，《全唐文》卷九百二十四，第4269页。 ③④同②。 ①《坐忘论·真观》，《全唐文》卷九百二十四，第4269页。 ②同①。 ③《坐忘论·泰定》，《全唐文》卷九百二十四，第4270页。 ①《坐忘论·泰定》，《全唐文》卷九百二十四，第4270页。 ②③④⑤同①。 ①《坐忘论·得道》，《全唐文》卷九百二十四，第4270页。 ②③④同①。 ①《坐忘论·得道》，《全唐文》卷九百二十四，第4270页。 ②孔令宏等著《浙江道教史》第四章，中国社会科学出版社，2015年，第174页。 ③《坐忘论·坐忘枢翼》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ④⑤同③。 ①《坐忘论·坐忘枢翼》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ②同①。 ③周琦《天台山和合文化概说》，赵平安主编《台州和合文化概述》，吉林大学出版社，2017年，第46页。 ①《中国道教史》，第263页。 ②（唐）司马承祯《天隐子序》，《全唐文》卷九百二十四，第4271页。 ③（唐）司马承祯《天隐子·神仙》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ①（唐）司马承祯《天隐子·神仙》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ②同①。 ③《天隐子·易简》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ④《天隐子·渐门》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ⑤《天隐子·斋戒》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ⑥《天隐子·安处》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ⑦《天隐子·存想》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ⑧同⑦。 ⑨《天隐子·坐忘》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ①《天隐子·神解》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ②同①。 ③《天隐子·后序》，《司马承祯集》卷七，第162页。 ④同③。 ⑤吴受堀辑释《司马承祯集·论司马承祯（代序）》，第12页。 ①《中国道教史》第六章，第263页。