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先天元年八月，唐睿宗李旦虽然禅位于太子李隆基，成为太上皇，但仍掌握三品以上官员的任命权以及重大刑案的裁决权，太平公主在朝中乃有很大权力。次年七月，李隆基为夺回应有的皇权，发动“先天政变”，率羽林军袭杀窦怀贞、萧至忠、岑羲等太平公主党羽。李旦退居百福殿，颐养天年。李隆基掌握全部朝政，年号开元。
  掌权后的李隆基继承前几位李氏皇帝的旨趣，大力推进开国以来的崇道政策，极力神化“玄元皇帝”，令天下诸州修建玄元皇帝庙，提高道士地位， 积极开展对道经的搜集、整理、传播，命太清观主史崇玄等修撰《一切道经音义》等经书，还亲自作序，亲自注解《道德经》，颁示天下，并命令贡举增加老子策。当时唐玄宗的崇道活动，主要表现在利用《老子》的清净无为思想作为治国之策。
  《命贡举加老子策》云：老子《道德经》宜令士庶家藏一本，每年贡举人量减《尚书》《论语》策一两条，准数加老子策。俾尊崇道本，宏益化源。今之此敕，亦宜家置一本，每须三省以识朕怀。①唐玄宗还规定“道教”及“天地”、“乾坤”字须半缺制，“大道先于两仪，天地生于万物。是以圣哲之后，咸竭其诚。今后应缘，国家致命表疏簿书及所试制策文章一事，以上语指道教之词及天地乾坤之字者，并一切半缺，宜宣示中外”②。
  唐玄宗在促进道教发展的同时抑制佛教，开元二年，唐玄宗下令削减全国的僧人和尼姑数量，令全国还俗的僧尼达到二万余人③。然后，玄宗又下《禁创造寺观诏》，禁止再造新的寺庙，“天下寺观屋宇仙成，自今已后，更不得创造。 若有破坏事，须条理任经所由，陈牒简验，然后听许”④，禁止铮造佛像，禁止传抄佛经。对于官员和僧尼的交往也进行禁止，这使佛教在玄宗时期受到了很大的打击。
  唐玄宗执行崇道抑佛道政策，一方面是需要继续打起圣祖老子的旗号来神化唐皇朝，另一方面是为了消除武则天崇佛以来的政治影响。在这种崇道的大背景下，开元九年，唐玄宗派遣使者到天台山迎请道教领袖司马承祯入京，留于内殿。唐玄宗“问以延年度世之事，承祯隐而微言，玄宗亦传而秘之， 故人莫得知也”①。
  入于内殿，司马承祯将自己精心制作的铜镜、宝剑以及制作铜镜、宝剑的《上清含象剑鉴图》，连同刻着《上清含象剑鉴图序》用来装铜镜、宝剑的宝盒，一并进献给唐玄宗。司马承祯进献给唐玄宗的铜镜、宝剑，将道教的许多意蕴设计于其中，有明确的弘道意义，尤其是纹饰及铭文完全表现了道教义理，且将铜镜命名为“含象鉴”，将宝剑名之为“景震剑其《上清含象鉴图序》云：夫四规之法，独资于神术。千年之奇，唯求于乌影。含光写貌，虽睹其仪，尚象通灵，罕存其制。而鉴之为妙也，贞质内凝，湛然惟寂；清晖外莹，览焉遂通；应而不藏，至人之心愈显；照而征影，精变之形斯复。所谓有贞明之道也，有神灵之正也。捧玩之宝，莫先兹器，既可以自见，亦可以鉴物。此鉴所以外圆内方，取象天地也。中列爻卦，备著阴阳也。太阳之精，离为日也；太阴之精，坎为月也。星纬五行，通七曜也；雷电在卯，震为雷也；天渊在酉，兑为泽也；云分八卦，节运四时也；此表天之文矣。其方周流为水，以泻四溟。内置连山，以旌五岳；山泽通气，品物存焉；此立地之文也。词铭四句，理应三才。类而长之，可以意得；此寄言以明人之文也。故曰：“含象鉴”，盖总其义焉。勒书于匣，详观制器之象矣。②又《含象鉴铭》云：天地含象，日月贞明。寓归万物，洞鉴百灵。③司马承祯在《上清含象剑鉴图序》中，把镜子的奥妙、功用以及铜镜图案纹饰等的含义明白地表述出来。他解说含象鉴之妙处，有贞明之道，有神灵之正，“贞质内凝，湛然惟寂；清晖外莹，览焉遂通；应而不藏，至人之心愈显；照而征影，精变之形斯复”，既能照见自我，亦可鉴别他物。
  铜镜的结构乃外圆内方，圆代表“天”，方指“地”，天圆地方，总括宇宙，故铭文首句为“天地含象”，命名为“上清含象鉴天地镜围成方形的镜纹为八卦之爻卦卦象，“备著阴阳方形的外区整体与圆镜三弦纹吻合，呈正圆形， 寓天圆之意。八卦与镜缘之间设置为东西对称的“离”日“坎”月，南北对称处， 以道教星图构成星辰，即“星纬五行，通七曜”也。日和月两侧各有两朵白云映衬。其月甚为奇特，远看似太阳，近看才出现一凸起的弯月。所谓“云分八卦， 节运四时也，此表天之文矣方形内的东、南、西、北、中五个方位暗指五行。 在这五个方位各置一连山纹代表五岳。镜中方钮的对角为四幅山形图纹饰， 与山钮合称喻意五岳。“内置连山，以旌五岳；山泽通气，品物存焉；此立地之文也方形的周边还设计了水纹，“周流为水，以泻四溟五岳之间四角部位，各有四句篆文，作“天地含象，日月贞明，写规万物，洞鉴百灵”，将天、地、人三才包含其中。
  司马承祯铸造的含象鉴，后流失于民间，为吴及先人所得。吴及因“滥亲邹鲁之风，叨遇陶唐之化。其鉴故难藏隐，式合彰明”，于宋真宗景德二年 (1005)把含象鉴进献给皇上。吴及在进献含象鉴时向皇帝介绍说：其鉴外圆法天，内方则地，配坎离于日月，布云气于山川。右则定位于天渊，左则表威于电。八卦咸列，四溟克周。包其道于乾坤，震其功于邪魅。故名为“含象”，以应至尊。其图见秘于玄科，其事显存于《道藏》。①含象鉴包含天地日月山川，“八卦咸列，四溟克周”，道蕴于宇宙，邪魅无处藏形。可见，司马承祯制铜镜技艺之高超，蕴含道家理念之深邃。司马承祯所铸之含象鉴，目前在国家博物馆、故宫博物院、洛阳博物馆及台湾省立博物馆等均有收藏。故宫博物馆的定名为“日月星辰五岳八卦镜”，洛阳博物馆的定名为“四山日月星辰八卦镜”，台湾收藏的则定名为“唐代天象八卦纹镜其《景震剑序》云：夫阳之精者，著名于景；阴之气者，发挥于震。故以景震为名式，备精气之义。是知贞质相契，气象攸通；运用之机，威灵有应。㧑神代形之义， 已睹于真规；收鬼摧邪之理，未闻于奇制。此所以剑面合阴阳，刻象法天地。乾以魁罡为杪，坤以雷电为锋，而天罡所加，何物不伏；雷电所怒，何物不摧。佩之于身，则有内外之卫；施之于物，则随人鬼之用矣。①司马承祯在序中介绍了宝剑取名“景震”乃是阳精著于景，阴气发于震，备精气之义；介绍了宝剑的阴阳合气的原理“贞质相契，气象攸通”，及巨大的神威—— 运用宝剑可以“收鬼摧邪”而“威灵有应”。整个剑面， 阴阳相契，象法天地，以“魁罡”、“雷电”为剑锋，降魔除妖，“何物不摧”。佩在身上，以预防不测。
  《上清含象剑鉴图》还附有司马承祯总结的《铸剑镜法并药》：凡铸剑镜，须得百炼真铁可铸。凡炼铁既精， 无朱砂银勾铁，不名精剑，所以太古剑神镜，自轩辕黄帝受神胥公法，后传左丘子镆铘干将，吴越奇霄公皆会神镜灵剑法。后人不得朱砂勾添，精铁难以铸成，今先火炼朱砂成银，次炼铁，勾添相杂， 取年月日时，剑镜如前法所图样，又别作尺寸展样，或大小各有法度也。②司马承祯进献了自己精心设计制作的铜镜、宝剑， 同时进献《上清含象剑鉴图》，图文并茂，阐明所铸镜剑的意义。唐玄宗自然非常高兴，专发敕文《答司马承祯进〈铸含象镜剑图〉批》：得所进明照、宝剑等，含两曜之晖，禀八圭卜之象，足使光延仁寿，影灭丰城。佩服多情，惭式四韵。③并御制《答司马承祯上剑镜》诗曰：宝照含天地，神剑合阴阳。
  日月丽光景，星斗裁文章。
  写鉴表容质，佩服为身防。
  从兹一赏玩，永德保龄长。①镜、剑是道家的二件法器，镜以表容质，剑以防身。唐玄宗解读出司马承祯进献铜镜、宝剑的道家意蕴是“永德保龄长”，即期望龙体康健，国运昌盛。
  唐玄宗留司马承祯于内殿，问以延年度世之事，并亲受法箓，成为道士皇帝，并诏司马承祯等制作道教乐曲。“帝方浸喜神仙之事，诏道士司马承祯制 《玄真道曲》，茅山道士李会元（即司马承祯高徒李含光）制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》”②。此事《新唐书》无记载确切年份，卿希泰、唐大潮的《道教史》系于唐玄宗开元九年③。
  开元九年三月，唐玄宗在长安景龙观置石柱，令天台道土司马承祯依蔡邕石柱三体，书写老子《道德经》，刊正文句，著五千三百八言为真本。宋谢守灏代《混元圣纪》有类似记载“三月，置石幢于景龙观，命天台山道士司马承祯依蔡邕石经三体书写老君《道德经》镌之。今有漆版本，在天台山崇道观，亦子微亲札也”④。宋夏竦亦云“天台山司马天师漆书《道德经》上下篇、幢，龙德中罗浮道士厉山木重写其本，藏之天台玉霄。今存五十七字，见《字存》”⑤。
  在京城生活期间，司马承祯曾住长安景龙观。唐玄宗去东都洛阳，司马承祯可能随从至洛阳，利用觐见面呈之机，司马承祯向唐玄宗上疏建立五岳真君祠。之后，司马承祯或曾去王屋山中岩的清虚洞。
  开元十年，唐玄宗从东都洛阳准备返回长安，史称“驾还西都'‘时，司马承祯又坚请唐玄宗准其返回天台山。唐玄宗赏赐甚厚，且赋诗《王屋山送道士司马承祯还天台》送之。诗云：紫府求贤士，清溪祖逸人。
  江湖与城阚，异迹且殊伦。
  间有幽栖者，居然厌俗尘。
  林泉先得性，芝桂欲调神。
  地道逾稽岭，天台接海滨。
  音徽从此间，万古一芳春。①此诗的诗题，宋李庚的《天台前集》作《送司马炼师归天台山》②。诗称朝野殊途异迹，紫府想招请贤士，无奈幽栖山林的司马承祯厌弃世俗红尘，竟要回到东海之滨的天台山，从此音问相间，仅留“万古一芳春”，字里行间充满对司马承祯留连之情。
  开元十一年，唐玄宗再次诏请司马承祯，诏云“虽阻彼怀，宜从此旨。请断来表，无或二三”③，意思要司马承祯尊从此旨，不必考虑再三，“无或二三”，决然进京。司马承祯接到圣旨，奉诏入京面圣玄宗后，因厌倦都市嚣喧，鄙视利禄，坚辞请回浙江天台山。
  唐玄宗有《赐司马承祯敕》云：司马炼师以吐纳余暇，琴书自娱，潇洒白云，超驰元圃。高德可重，蹔违萝薜之情；雅志难留，敬顺松乔之意。音尘一闲，俄归葛氏之天台；道术斯成，顷缩长房之地脉。善自珍爱，以保童颜。志之所之，略陈鄙什。既叙前离之意，仍怀别后之资。指不多及。④此敕文显然是送司马承祯回天台山之作，既是褒奖司马承祯，又怀别后之情。玄宗说司马承祯在白云缭绕的天台山，吐纳余暇，以琴书自娱自乐，“高德可重”，但“雅志难留”，不久就要回到葛玄居住过的天台山了，并希望司马承祯要善自珍重，永葆童颜。此敕文虽无年份，但从“既叙前离之意，仍怀别后之资”语意可见，此乃唐玄宗于开元十二年送司马承祯返回天台山的敕文，“前离”即指开元十年司马承祯返回天台山，“仍怀别后之资”指此次离别。
  开元十二年九月，司马承祯在返回天台山途中，准备去衡山，暂憩茅山，为祖师爷陶弘景作《茅山贞白先生碑阴记》。记中写道：大哉道元，万灵资孕。其自然也，忽恍不测；其生成也，氤氲可知。若夫禀习经法，精思感通，调运丹液，形神炼化，归同一致，举异三清。自古所得，罕能尽善，兼而聚之，鉴而辩之，静而居之，勤而行之者，实惟贞白先生欤!①司马承祯在记中盛赞祖师爷陶弘景是个“兼而聚之，鉴而辩之，静而居之， 勤而行之”的尽善之人。
  开元十五年，唐玄宗又诏请司马承祯进京。司马承祯当时已80岁高龄， 唐玄宗命司马承祯在离东都洛阳不远的王屋山自己选择形胜之地，建造坛室居住。
  对于玄宗的命令，司马承祯没坚持要求返回天台山，可能考虑到，自己年龄已经80岁了，返回天台山，道路遥远，行走不便；同时，自己居住王屋山，便于打理建造五岳真君祠的形制像设等事务，也方便道士皇帝唐玄宗问治国理政及养生之道。
  司马承祯前几次应诏进京，间或居住于王屋山上访院、中岩台等处。
  面对当时五岳神祠所奉之神不成系统且相对混乱的状况，司马承祯再次建议玄宗在五岳别立斋祠，《旧唐书·司马承祯传》云：十五年，又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉。 承祯因上言：“今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服， 佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。”玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承祯推按道经，创意为之。②司马承祯建议说，五岳神祠崇祀的都是山林之神，不是真神；五岳各有洞府，均有上清真人任职管辖，五岳的山川风雨阴阳都由真神管辖，各有名数，需要另立斋祠供奉。
  关于建五岳真君祠，涉及三个时间问题：1.司马承祯向唐玄宗建议的时间；2.唐玄宗批准建造的时间；3.五岳真君祠建成时间。
  对于这三个问题，相关史料说法各异。
  《唐会要》载：开元九年十二月，天台山道士司马承祯上言：“今五岳神祠，山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。”上奇其说，因敕五岳各置真君祠一所。①《唐会要》认为司马承祯向唐玄宗上言在开元九年十二月。《旧唐书》成书于后晋开运二年(945)，《唐会要》成书于961年之前，比《旧唐书》仅晚了十几年，所载司马承祯上言文字相比《旧唐书》只少了 “皆是”、“各”三个字，却有明确的年月记载。不知《唐会要》所本者何？但是，《唐会要》只言“上奇其言”，没有明言唐玄宗同意的时间。
  虽然，《旧唐书》列此事于开元十五年之后，当然，并没记载五岳真君祠建成时间，仅言“玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所”②，但无明言唐玄宗“因敕”的年份。
  《全唐文》辑有司马承祯的《请五岳别立斋祠所疏》，所载文字与《唐会要》 所载一字不差，显然抄录自《唐会要》，可能编者自拟了题目叫《请五岳别立斋祠所疏》③。《唐会要》《全唐文》均无载唐玄宗敕建五岳真君祠的敕文，故无从判断唐玄宗敕建年份。
  唐李渤(772—831)的《王屋山贞一司马先生传》言：“十年，驾入都，先生又请归山。帝赋诗。于王屋山自选形胜置坛宇以居之。先生因上言……显然，李渤认为司马承祯上言在居住王屋山之后，即开元十五年后，但言辞相对含糊。
  唐杜光庭（850—933）的《录异记》载：初玄宗梦神人日，因召天台炼师司马承祯，以访其事。承祯奏曰：“今名山岳渎，血食之神，以主祭祠。太上虑其妄有威福、以害蒸黎，分命上真，监莅川岳，有五岳真君焉。”①《录异记》称“初玄宗梦神人日，因召天台炼师司马承祯，以访其事，承祯奏曰杜光庭认为司马承祯上奏在唐玄宗召见之“初”，即开元九年。《录异记》 说，唐玄宗召请司马承祯是因为梦见神人以访其事之时，承祯提出太上老君担心名山岳渎祭祀，以祭血食之神，“妄有威福、以害蒸黎”，分命上真，管理五岳。 司马承祯直接表达了对“血食之神”的厌恶，也是对国家祭典的一种挑战，出乎意料，唐玄宗竟采纳了他的建议。司马承祯在开元时的所为是自南北朝以来， 道教积极参与国家的五岳祭祀活动，使之染上浓厚的道教色彩的继续。
  五代沈汾的《续仙传》：“上封泰山回，问承祯五岳何神主之？对曰：'岳者山之巨镇，而能出云降雨，为国之望，然灵仙所隐，别有仙官主之。'于是，诏五岳别立仙官庙。”沈汾把司马承祯上言之事，系于“上封泰山回”后。
  按，玄宗登封太岳回，是开元十三年十一月，“丙戌，至泰山下，己丑，上备法驾，至山下，御马登山。留从官于谷口，独与宰相及祠官俱登。……十二月还东都开元十二年十二月唐玄宗发布《封泰山诏》，明言“可以开元十三年十一月十日，式遵故实，有事泰山”②。《旧唐书》亦载玄宗登封泰山在开元十三年，但是，开元十三年十二月，司马承祯不在东都洛阳，已于开元十二年离京。
  宋王钦若编的《册府元龟》（成书于1013年）亦无明确的时间记载，但云 “初司马承祯隐于天台，征至京师，承祯因上言”，意指司马承祯初征至京师，因上言，则在时间上与《唐会要》相类，即开元九年。
  宋李昉《太平广记》（成书于1013年）的记载显然源于《续仙传》，文字稍详，略有不同，言司马承祯上言亦在“上封泰山回”之后。
  《云笈七签·王屋山山贞一司马先生》所载与《太平广记》文字大同小异， 未载明时间。
  元赵道一的《历世真仙体道通鉴》亦列此事于“上封泰山回元张雨的 《玄品录》则列开元十五年。
  综上所列，司马承祯上言五岳置真君祠的年份有三种观点，即唐杜光庭 《录异记》、宋王溥《唐会要》、宋王饮若《册府元龟》认为在开元九年，五代沈汾 《续仙传》、宋李昉《太平广记》、张君房《云笈七签-王屋山贞一司马先生》、元赵道一《历世真仙体道通鉴》认为在开元十三年后，唐李渤的《王屋山贞一司马先生传》、后晋刘昫《旧唐书》在开元十五年。这些史料中，仅《唐会要》载有确切年月。若从史料的甄别角度来看，李渤所写传记时间最早；从确切程度看， 则《唐会要》有具体年月记载。笔者以为司马承祯向唐玄宗上言，在开元九年最合情理。
  《旧唐书》虽列此事于开元十五年之后，但无记载五岳真君祠建成时间。
  《玄宗本纪》载：“［开元十九年］五岳壬戌（十五日），五岳各置老君庙（当为真君祠）。”《资治通鉴》云：“［开元十九年］五月，壬戌，初立五岳真君祠。”①《册府元龟》卷五十三载：“十九年正月壬戌，置五岳真君祠庙各于岳下，选德行道士数人，焚香洒扫焉。初司马承祯隐于天台，征至京师，承祯因上言……”由上可见，五岳真君祠的建成时间为开元十九年五月。《册府元龟》所记的年份干支与《旧唐书》所载完全一致，“我们推测这是因为‘五'与‘正'两字形近而在传刻中造成的讹误”②。
  白照杰认为“《金石略》所记之开元二十年《唐北岳真君碑》《唐南岳真君碑》，和开元十九年的《唐华岳真君碑》当为庆祝各岳真君祠建成分别而立，可知五祠基本上都竣工于此一两年内”③。
  依《旧唐书》所云，司马承祯的建议在开元十五年第三次应诏进京，居住王屋山后而上言，那么，五岳用了三四年时间即于开元十九年二十年建成真君祠，似乎合乎情理，因为规模形制像设等均须司马承祯“创意为之”，再派使者送往五岳，往返来回耗费时日，倒还可以说得过去。
  当然，开元十五年，司马承祯上言也就是在唐玄宗封泰山之后，因而，“上封泰山回”，与开元十五年，两说可以统一。
  对这三个问题，笔者以为：1.司马承祯向唐玄宗建议时间以《唐会要》所载为准，即开元九年，首次晋见时提出，合乎情理。开元十五年，司马承祯第三次应玄宗召进京面呈时，再次提出建五岳真君祠的建议，更符合当时实际情况。2.建成时间，本人赞同雷闻观点，约在开元十九年二十年前后，因为各岳不可能同时建成。3.唐玄宗批准建造五岳真君祠的时间，当在开元十五年。 司马承祯于开元九年向唐玄宗上疏，要求建造五岳真君祠，为什么唐玄宗迟迟不同意，直到开元十五年才同意？其中大有玄机，《资治通鉴》有一段记载说：（开元十三年）夏，四月丙辰，上与中书门下及礼官、学士宴于集仙殿。 上曰：“仙者凭虚之论，朕所不取。贤者济理之具，朕今与卿曹合宴，宜更名曰集贤殿。”其书院官五品以上为学士，六品以下为直学士；以张说知院事，右散骑常侍徐坚副之。①本段记载涉及到唐玄宗对道教的真实意图。这次宴会在年底泰山封禅之前，且有礼官参与，很可能与年底泰山祭祀有关。宴会上唐玄宗告诉群臣“仙者凭虚之论，朕所不取”，还把集仙殿更名为集贤殿。没有比此举更直接更明白的表达对仙家的“不取” 了。比照此次宴会玄宗所言与司马承祯要求在五岳设立真君祠的建议，已经非常清楚说明唐玄宗于此之前不可能同意司马承祯的建议。唐玄宗尊崇老子，注疏《老子》，着重阐述治国理身的理论，较少玄理的探讨，更少宗教性的言词。唐玄宗是利用《老子》的思想，行无为之治，并非真正尊崇老子之教——道教。此其一。
  次者，《南岳小录》云：“是岳也，启夏之际，洁斋致醮，兼度道士五人，长备焚修酒扫，即开元十五年五月十五日明制也。”①《南岳小录》明确记载，启夏之际，“洁斋致醮，兼度道士五人，长备焚修酒扫”，是开元十五年“明制也《南岳小录》序云：冲昭弱年悟道，近岁依师。洎临岳门，频访灵迹，唯求古来旧记，希穷胜异之事，莫之有者。咸云兵火之后，其文散失。遂遍阅古碑及《衡山图经》《湘中说》，仍致诘于师资长者、岳下耆年，或得一事，旋贮箧笥。今据所得，上自五峰、三涧，古来官观、药院，至于历代得道飞升之流、灵异之端，撮而直书，总成一卷，目为《南岳小录》。庶道侣游山，得之披览，粗知灵迹之所自云。时壬戌岁冬十月序。②序言仅介绍撰写《南岳小录》的经历，署时间为“壬戌岁冬十月若从“兵火之后”即“安史之乱”后统，唐代还有三个壬戌岁，即唐德宗建中三年(782)， 唐武宗会昌二年(842)，唐昭宗天复二年(902)。从所署时间看，《南岳小录》最迟成书于唐昭宗天复二年(902)。李冲昭，唐南岳道士，生卒年份不详，师承关系亦不明。安史之乱前后在世。
  再者，朱越利认为“司马承祯开元九年向唐玄宗奏请五岳置真君祠，直到开元十五年唐玄宗才批准。之所以六年后才批准，盖与唐玄宗慎重对待封禅有关”③。
  陈金凤等评论开元十三年唐玄宗泰山封禅活动说：完全是帝王主导、儒士官僚运作的活动，从策划封禅道封禅活动结束，贯彻的儒家政治文化，既不见方士、道士参与，也排除道教神仙的色彩。这不仅与前代唐高宗的封禅有大的不同，也与中国历史上明确记载的其他封禅不同……玄宗封禅不用道士参与，对道士(道教)无疑是一种抑制……唐玄宗的泰山封禅活动没有道士的参与，道教色彩淡薄。这其中并不是唐玄宗不崇道、不孝道，而是因为开元前期唐玄宗以儒家思想作为治国方略、对道教神仙术有所怀疑、为了开元政治限制道教过快发展等综合因素作用的结果。①这段话，点明了唐玄宗对司马承祯上言的建置五岳真君祠的建议拖延至开元十五年才同意的原因，乃是担心道教过快发展，对神仙术有所怀疑之故。 此正是唐玄宗所说的“仙者凭虚之论，朕所不取”的注脚，因为司马承祯所言 “五岳真君”正是仙者之论。
  《旧唐书》等史料之所以记载司马承祯上言时间在“上封泰山回”或者“开元十五年”，可能记载的是司马承祯第三次应唐玄宗召请进京并让其在王屋山自选形胜居住时，司马承祯趁机再次提出建置五岳真君祠的建议，唐玄宗才同意的。《唐会要》记载的是司马承祯首次上言，而其他史料记载的则是司马承祯再次上言。
  对唐玄宗与司马承祯的关系，任继愈说过这样一段话：唐玄宗宠信的道士司马承须，知辟谷、导引、服饵等方术，玄宗曾两次召至京师，但仅令其书写三体《老子》和刊定《老子》文句，未见有询以神仙方术的记载，可见玄宗早期对长生成仙之说是不信的。开元后期，玄宗已年过半百，逐渐对长生术发生兴趣。开元二十二年（734），召自言知神仙术的张果至宫中，多次试以神仙方药之事，'玄宗方信之，，这是玄宗由不信神仙术到相信神仙术的转化契机。②这段话说明玄宗早期不信仙者之论。尽管唐玄宗尊司马承祯为帝师，三次召见，却无实质性的举措，连最重要的泰山祭祀仪式也不请其参与，就是明证。说得直白点，尊崇司马承祯，是因为司马承祯的道教以《老子》为根基，这与唐玄宗利用《老子》相合；又司马承祯在唐睿宗召见时，介绍过无为而治的治国理身之道，这又与唐玄宗贯彻清净无为的治国方针相合；而且，司马承祯又是当时道教的代表人物。简言之，唐玄宗尊崇司马承祯概取司马承祯身上的道教《老子》符号，无为而治的主张，道教代表人物三点。
  直至开元十五年，唐玄宗同才意建五岳真君祠，还有一个重要原因，即司马承祯上言称五岳有上真主之，并反对血祭，与朝廷原先的岳神祭祀系统相违背。
  《旧唐书》云：承祯因上言：“今五岳神相，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。”①五岳等岳渎祭祀自古以来就有，且形成固有的传统。《旧唐书》载：五岳、四镇、四海、四渎，年别一祭，各以五郊迎气日祭之。东岳岱山， 祭于兖州；东镇沂山，祭于沂州；东海，于莱州；东渎大淮，于唐州。南岳， 于衡州；南镇会稽，于越州；南海，于广州；南渎大江，于益州。中岳嵩山， 于洛州。西岳华山，于华州；西镇吴山，于陇州；西海、西渎大河，于同州。 北岳恒山，于定州；北镇医无闾山，于营州；北海、北渎大济，于洛州。其牲皆用太牢，笾、豆各四。祀官以当届都督刺史充。②比照这两段文字，可以看出司马承祯的主张与朝廷原先的五岳祭祀系统不合之处：司马承祯言五岳神祠乃山林之神，不是真正的神，这等于贬低了朝廷历年来祭祀的五岳神。朝廷每年祭祀的五岳神，本不属于上清真人管属，自有体系。司马承祯的建议等于欲把朝廷的五岳祭祀归入上清真人门下即道教门下，玄宗不能苟同。尤其是司马承祯反对血食之神，以主祭祠，“承祯奏曰： ‘今名山岳渎，血食之神，以主祭祠。太上虑其妄有威福、以害蒸黎，分命上真， 监莅川岳，有五岳真君焉。'”③更不为玄宗所接受。简言之，就是司马承祯的建议与朝廷的五岳祭祀相背，故玄宗迟迟不同意。
  由上所述，唐玄宗对司马承祯建五岳真君祠的建议不甚重视，乃是不取仙者之论。故此，笔者以为五岳真君祠以及王屋山阳台观的建立不可能早于开元十三年，乃是开元十五年司马承祯决定住王屋山之后，唐玄宗才同意的。
  司马承祯《别记》说自己住在王屋山清虚洞旁边，于开元十七年仲秋，获真篆仙经二品，并未说到阳台观。所说的清虚洞，即小有清虚洞天，位于王屋山中岩台。
  杜光庭说：“又上方院者，即上访院也。昔轩辕黄帝访寻四山，故曰上访院。后司马承祯改作上方院也。”①“自［天］坛顶至上方院八里，又曰中岩台，乃司马子微修行游息之所。前下紫微溪，至阳台观八里，中有仙猫洞、不老泉。 观东有燕真人洗丹井，仍存在；阳台观，东北百余步，俗呼燕家泉。”②那么，何时开始修建阳台观？各史料均无明确记载。
  杜光庭称唐玄宗开元十二年就“敕修阳台观，明皇御书寥阳殿榜，内塑五老仙像”③。杜光庭所说的开元十二年就敕建阳台观的可能性不大，因为阳台观之名，乃修成之后所命名。且司马承祯在开元十二年尚无居住王屋山的打算，玄宗亦无为司马承祯修建阳台观的打算，以泰山封禅一事可证。修建阳台观的时间不可能早于开元十五年，必定在唐玄宗召请司马承祯进京，命司马承祯在王屋山自选形胜兴建宫室之后，且司马承祯决定居住王屋山之后开始的。 杜光庭把敕建时间与建成后的名字揉在一起。这是受卫凭《大唐王屋山中岩台正一先生庙碣》“开元十二年……仍于王屋山置阳台观以居之”④之影响。从开元十三年底泰山封禅一事可见，唐玄宗还“对道教神仙术有所怀疑、为了开元政治限制道教过快发展”⑤阶段，不可能敕命司马承祯在王屋山建造道坛。 故才有开元十二年司马承祯离京，小憩茅山，后去南岳，开元十三年在江陵与李白相遇等事。卫凭说开元十二年“仍于王屋山置阳台观以居之”，可能性极少。
  关于阳台观建成时间，金李俊民撰的《重修阳台万寿宫记》有记载，文云：大唐中，中岩道士司马炼师始奏置阳台观道场，立像而严奉之，并御书额，壁画神仙、龙、鹤、云气等，升降辇节，羽仪金彩，辉光满宇。遣监斋韦元伯斋图画事迹题目奏闻，时开元二十三年六月十二日也。元祖之教， 由此而振山林。学者皆生无上道心，不退转志，宜其为福地之冠也。①又司马《别记》曰：余届王屋清虚洞侧获真篆仙经二品，一曰《元精》，二曰《丹华》。又睹 《玉皇宝箓》，乃知上古丹宝并传而莫不遐年。自夏禹后遂止，亡有继者。 余不敢嫚泄，复藏于名山，以俟其人。开元十七年仲秋十五日记。②以是考之，阳台观之成也，在司马炼师藏丹宝后之六年，开元二十三年乙亥也。
  李俊民称司马承祯为中岩道士，明确阳台观建成时间是“开元二十三年六月”，亦乃阳台观建成之时。可惜的是，阳台观建成后六天，司马承祯就仙逝了。
  笔者以为，司马承祯上言建造阳台观当在开元十五年即“玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉”③之后开始建造，直至开元二十三年六月建成。
  道观建成后，取名为阳台观。阳台观坐北朝南，依山而建，逐级递升，殿阁高低错落有致，规模宏大，颇具气魄。据杜光庭记载阳台观“有钟一口，上篆六十四卦，曰万象钟；有坛曰法象坛；有钟楼名曰气象楼。殿西北有道院，名曰白云道院，司马号白云先生，有亭曰松亭，有先生庙堂”④。白云道院里还置有炼丹炉。
  阳台观及白云道院内的壁画均为司马承祯亲力亲为。阳台观建成后，监斋韦元伯把阳台观的设置，室内图像等事项报告玄宗，玄宗对此有《批答司马承祯进阳台观内壁画事迹题目状》云：省来《状》，知道观画诸仙之象，甚口著想体畅也。山水之增，勤用修彼，口留当触绪口厥口薄口何独当之惠人地，既托云洞，戒诸清净。玄宗降得口斯慎口自蒙命供观什物亦买得四百匹充口所官二司付家人口□司先生缘庆观清口期取。八月五日秋热，尊师口妙尊书。指不多及。①《旧唐书》记载：“以承祯王屋所居为阳台观，上自题额，遣使送之。赐绢三百匹，以充药饵之用。俄又令玉真公主及光禄卿韦缗至其所居，修金箓斋，复加以锡赍。”②唐玄宗还亲书“寥阳宫”匾额。唐玄宗非常敬重道士国师，史载司马承祯形状类似陶弘景，唐玄宗对属下说“承祯，弘景后身也”③。
  开元二十三年，一日，司马承祯对弟子说“吾自居玉霄峰，东望蓬莱，常有真灵降驾。今为东海青童君、东华君所召，必须去人间”，言毕而气绝而解。当时双鹤绕坛，白云从坛中涌出上升于天。司马承祯卒年八十九岁。“天降车， 上有字曰：赐司马承祯。尸解去日，白鹤满庭，异香郁烈。承祯号曰白云先生，故人谓车谓‘白云车，”④。
  当弟子把司马承祯尸解情景上奏玄宗时，玄宗深叹息，乃下制曰：混成不测，入寥自化。虽独立有象，而至极则冥。故王屋山道士司马子微，心依道胜，理会玄远，遍游名山，密契仙洞。存观其妙，逍遥得意之场；亡复其根，宴息无何之境。固以名登真格，位在灵官。林壑未改，遐霄已旷；言念高烈，有怆于怀。宜赠徽章，用光丹箓。可银青光禄大夫，号真一先生。
  仍为亲制碑文。⑤《全唐文》载此，题作《赠司马承祯银青光禄大夫制》，文字相同，其中仅“亡复其根”作“归复其根”⑥。
  唐玄宗时常记念司马承祯，把司马承祯弟子看作是司马承祯，“司马仙游，玄宗召（李含光）诣阙，与语，叹曰：‘吾见含光，知司马真人犹然在世。'”①司马承祯对唐玄宗清净无为而治的理身理国有很大影响，“承祯隐而微言，玄宗亦传而秘之，故人莫得知也。由是玄宗理国四十余年，虽禄山犯关，銮舆幸蜀，及为上皇，回，又七年，方始晏驾，诚由天数，岂非道力之助延长耶?”②据徐灵府《天台山志》记载，桐柏观南有王真君坛，亦乃唐玄宗创立，“王真君坛，真君即桐柏真人也。有小殿，即真君仪像俨焉。开元初，玄宗创立之，度道士七人通扫也”③。
  对于唐王朝三代帝王武则天、唐睿宗、唐玄宗，尤其是唐玄宗宠信司马承祯，王运飞认为：在王远知与潘师正两位先师的开创功劳基础上，他能够进一步取得唐王朝统治者近乎狂热的信任，就在于他高超的理论水平与独到的修炼方法。这位以博学多识，聪颖国人闻名于时的道士，在道教发展史上、道教思想史上，都有其重要地位。④司马承祯以自己的道行造诣，深得唐王朝三代君王的器重，使天台山、天台山桐柏观名声远扬，更使他的道派——上清天台派（天台仙派、南岳天台派） 弘扬光大，同时，吸引了大批唐人亲临天台山游览朝圣寻仙问道。

①唐玄宗《命贡举加老子策》，《全唐文》第二十三卷，第114页。 ②唐玄宗《令道教及天地乾坤字须半缺制》，《全唐文》卷二十四，第118页。 ③《旧唐书♦玄宗纪》，第116页。 ④唐玄宗《禁创造寺观诏》，《全唐文》卷二十六，第128页。 ①（宋）李昉《太平广记·神仙》卷二十一，中华书局，1981年，第144页。 ②（唐）司马承祯《上清含象鉴图序》，《全唐文》第九百二十四卷，第4271页。 ③（唐）司马承祯《含象鉴铭》，《全唐文》第九百二十四卷，第4272页。 ①《司马承祯集》卷十一，社会科学文献出版社，2013年，第207页。 ①（唐）司马承祯《景震剑序》，《全唐文》第九百二十四卷，第4271页。 ②（唐）司马承祯《铸剑镜法并药》，《全唐文》第九百二十四卷，第4271页。 ③唐玄宗《答司马承祯进〈铸含象镜剑图〉批》，《全唐文》第三十七卷，第174页。 ①《全唐诗·明皇帝》卷三，第35页。 ②《新唐书·礼乐志》，第315页。 ③卿希泰、唐大潮《道教史》第三章，江苏人民出版社，2008年，第118页。 ④《司马承祯集》卷十一，第244页。 ⑤同④。 ①《全唐诗·明皇帝》卷三，第35页。 ②（宋）林师《天台前集》卷上，《文渊阁四库全书》本，第8页。 ③《司马承祯集》卷十一，第207页。 ④《赐司马承祯敕》，《全唐文》第三十六卷，第171页。 ①（唐）司马承祯《陶弘景碑阴记》，《全唐文》第九百二十四卷，第4271页。 ②《旧唐书·司马承祯》，第3487页。 ①(宋)王溥编《唐会要》卷五十，中华书局，2017年，第879页。 ②《旧唐书·司马承祯传》，第3487页。 ③《全唐文》第九百二十四卷，第4267页。 ①杜光庭《录异记》卷一，《正统道藏》洞玄部传记类。又《司马承祯集》卷十一，第238页。 ②《唐大诏令集·典礼》卷六十六，第338页。 ①（宋）司马光《资治通鉴·唐纪》卷二百一十三，岳麓书社，2018年，第815页。 ②荣新江《唐代宗教信仰与社会·雷闻〈五岳真君祠与唐代国家祭祀〉》，上海辞书出版社，2003年，第46页。 ③白照杰《整合及制度化——唐前期道教研究》第二章，格致出版社，2018年，第46页。 ①《资治通鉴·唐纪》卷二百十二，第802页。 ①(唐)李冲昭《南岳小录》，《道藏要籍选刊》第七册，上海古籍出版社，1989年，第181页。 ②同①。 ③朱越利《解读司马承祯传记上》，《中国道教》2006年第4期。 ①陈金凤、汪超《唐玄宗泰山封禅与道教之关系》，《中国联合大学学报（人文社会科学版）》2014年第1期。 ②任继愈主编《中国道教史》第七章，上海人民出版社，1991年，第281页。 ①《旧唐书·司马承祯传》，第3487页。 ②《旧唐书·礼仪志》，第613—614页。 ③（唐）杜光庭《录异记》卷一，《正统道藏》洞玄部传记类。 ①（唐）杜光庭《天坛王屋山圣迹叙》，《道藏要籍选刊》第七册，第529页。 ②《天坛王屋山圣迹记》，《道藏要籍选刊》第七册，第531页。 ③同②。 ④（唐）卫凭《唐王屋山中岩台正一先生庙碣》，《全唐文》卷三百六，第1373-1374页。 ⑤陈金凤、汪超《唐玄宗泰山封禅与道教之关系》，《中国联合大学学报（人文社会科学版）》2014年第1期。 ①（金）李俊民《重修阳台万寿宫记》，吴受璃《司马承祯集》卷十一，第224—226页。 ②《司马承祯集·佚文》卷九，第188页。 ③《旧唐书·司马承祯传》，第3487页。 ④《天坛王屋山圣迹记》，《道藏要籍选刊》第七册，第531页。 ①唐玄宗《批答司马承祯进〈阳台观内壁画事迹题目状〉》，《全唐文》第三十七卷，第174页。 ②《旧唐书·司马承祯传》，第3487—3488页。 ③（唐）李绰《尚书故实》，《唐五代笔记小说大观》本，上海古籍出版社，2016年，第1158页。 ④同③。 ⑤《旧唐书·司马承祯传》，第3488页。 ⑥唐元宗《赠司马承祯银青光禄大夫制》，《全唐文》第二十二卷，第108页。 ①（元）刘大彬《茅山志》第六篇卷七，上海古籍出版社，2018年，第203页。 ②（宋）李昉《太平广记》卷二十一，中华书局，1961年，第144页。 ③《天台山记》，《全唐文·唐文拾遗》卷五十，第254页。 ④王运飞《司马承祯道教思想研究》，中央民族大学硕士研究生学位论文，2010年。