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当代学术界最早对黄绾思想进行研究是容肇祖先生，其《王守仁的门人黄绾》（１９３７、１９４０）下篇即题曰《黄绾的思想》⑤，嗣后在《明代思想史》“王学的分派”中设“黄绾”一题（１９４１），又对黄绾的反宋儒、反王守仁、湛若水而提揭“艮止执中之学”予以论说⑥。
  目前学界已有的研究成果所涉黄绾思想研究，主要集中在以下九个议题， 即黄绾的学术定位、学思历程，黄绾与王学，黄绾与王畿之间的“论辩”，黄绾的艮止之学、易学思想、政治思想、人性之论、义利之辩。下面，我们分别予以述评。
  １．学术定位对于黄绾的思想定位，是开展黄绾学术研究的一个基础性、根本性问题。
  对此，学人见仁见智，提出了各自的观点。
  （１）反道学侯外庐先生《中国思想通史》第四卷（下）第二十章题曰“王廷相、黄绾、吕坤的反道学思想”（１９６０），这里，侯外庐、范文澜先生以“反道学”来指称黄绾的哲学思想。① （２）气学葛荣晋先生在《王廷相和明代气学》（１９９０）一书中指出：黄绾一生，治学三变。大体说来，正德五年入仕以前，他是程朱理学的忠实信徒；入仕至嘉靖七年王阳明卒，他由宗程朱转师于王阳明，由客观唯心论转向主观唯心论；黄绾晚年，由信奉心学进而批判心学，由心学转向气学。黄绾所以能够由王阳明“心学”转向唯物论，除了社会政治原因外，这同他接受王廷相等人的气学思想的影响，是直接有关的。② （３）实学容肇祖先生《王守仁的门人黄绾》（１９３７—１９４０）一文结论认为黄绾的思想有“实习实行的精神”、“跑上实用的道路”：“黄绾很有实习实行的精神，他的态度有点像后来的颜元。他主张思考，主张学，主张实行，主张求功效，主张近人情，以致知为精思，以物则之当然为格物，以治生为游艺。自然他亦有注重于向内的修养之处，所谓艮止以存心，不免明儒好标宗旨的习气，但是他反对无思无为，仍是跑上实用的道路的。他对于人生哲学，是贡献着实用的实行的精神，较之王守仁的学说是更要踏上切实的地步了。”③ 葛荣晋先生在对王廷相、黄绾的气学（《王廷相和明代气学》，１９９０）进行论证之后，又转向研究王廷相、黄绾的实学。其在《黄绾实学思想简论》（１９８９）中指出：黄绾是明代中期一位著名的哲学家，他一生治学三变，早年初师谢铎，学宗程朱；中年转师王阳明，笃信心学；晚年背离王学，而转向实学。《明道编》是他批评宋明理学的战斗檄文，也是他的实学思想的重要著作。黄绾晚年由心学转向实学，主要是由当时的社会政治需要和实学思潮影响的结果，在以王廷相为代表的实学思潮的影响下，黄绾逐步背离王学， 成为当时实学思潮的重要人物之一。黄绾的实学思想，在学术上，主要表现在两方面，一是揭露和批评宋明理学的空虚之弊和禅学本质，二是阐释他的“艮止执中”之学。① 值得注意的是，唐宇元在《黄绾思想新议》（１９９１）文中对容肇祖、葛荣晋二位先生对黄绾的学术定位有质疑，以为“对于黄绾的思想，容肇祖先生在４０年代著文称黄氏早年尊崇王学，但他晚年‘转变了’，在王学营垒中，他第一个起来‘不留余地’地反对王学，并早在明末顾、黄、王以前，在黄绾那里就有了启蒙思想。（《浙东黄绾思想》②，载《燕京学报》第２７期，１９４０年６月）自此以后，一些论者相沿此说，竞相拔高，以至时下又把黄绾列为明清之际‘实学’思潮中一个具有唯物主义思想、提倡经世致用的启蒙人物”，“这些观点是值得商榷的”③。
  方奕亮的硕士论文《黄绾研究（１４７７—１５５１）》（１９９５），沿用容肇祖先生的观点，指出：黄绾的思想是有划时代意义的，既可启导明末实学思潮的出现， 亦下开清初反宋儒的先路。黄绾所提出的主张，如他的反虚务实，肯定私欲的价值和重视理财等观念，影响后世深远；这些思想不单为后世学者所承袭，更将之发扬光大，到明末清初，更汇聚成一股强大的力量，促使风靡明代思想界的“心学”没落，实学思潮继之而兴。④ 王宝汉的硕士论文《黄绾理学思想研究》（１９９９）也沿用容肇祖先生的观点，以为“黄绾切实的学风也成为后来实学的先驱”：因著禅学“无思无为”之说，黄绾特别重视“功效”与“经世”，虽然并未立刻化身为“致用”之学，但其思考方向的确是朝“实学”迈进的；颜元与黄绾皆是以“复古”为方向、以“切实”为精神、以“经世”为理想的思想家①。
  李书增、岺青、孙玉杰、任金鉴著《中国明代哲学》（２００２），其中《黄绾的思想》一文沿用葛荣晋的说法，指出：黄绾到了晚年，由于社会矛盾日趋尖锐和经世致用思潮的兴起、以及王学空虚之弊的暴露，他的思想发生了变化，开始由信奉心学转向批评王守仁及其后学，并在批评中走向了实学。② 台湾宜兰大学吴秀玉教授也有文对黄绾的“实用实行哲学”（２００２）予以考察③。
  王传龙的博士论文（２０１５）认为，黄绾晚年宣扬主动思考，看重世俗功业， 强调学问之功效，具有鲜明的实践主义精神。④ （４）“理学” 侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史（下册）》（１９８７），其第二编第十五章第一节《黄绾的学行与“艮止”说》由唐宇元先生撰文完成，称黄绾为理学家，其思想属理学，比如有“黄氏晚年所编的《明道编》比较集中地反映了他的理学思想”、“研究黄绾的理学，主要依靠今存的《明道编》”、“黄绾与王畿的理学论证”、“对黄绾的理学评价”云云⑤。
  谷方编著的《中国哲学辞典》（１９９０）在“明代哲学人物”中列有“黄绾”条目，称黄绾在批判当时各家学说的过程中建立了以知止为主旨的哲学体系，对于程朱理学和陆王心学虽然有所批判，但他仍然属于理学家。⑥ 王宝汉的硕士学位论文题曰《黄绾理学思想研究》（１９９９），即主要从理学的角度出发研究、考察黄绾思想，以为黄绾“的理学思想比较集中地反映在晚年的《明道编》之中”，“《明道编》六卷非常集中地呈现出黄绾晚年的理学思想”。氏著针对《明道编》、《石龙集》的相关资料予以分析，先介绍黄绾的生平与成长背景，再论述其中心思想，及黄绾对于心、性、天之看法，接着分述其义利观、志功说与修养论，最后归纳出黄绾理学特色，并探讨黄绾晚年思想转变之因。① 林家骊教授著《谢铎及茶陵诗派》（２００８）以为黄绾业师谢铎“是浙东理学的传人”，所以以为黄绾“也是著名的理学家”；黄绾为“浙中王门”颇具代表性的人物，其“艮止”学说的形成与谢铎的蒙学教育密不可分②。
  （５）“心学” 黄宗羲著《明儒学案》在“浙中王门学案”之中为黄绾树传立案，现代学者研究黄绾进而对黄绾思想的定位，是绕不过《明儒学案》的。易言之，黄绾作为王阳明弟子的身份是不容怀疑的。一般称王阳明的良知学为“心学”，那么称黄绾之学为“心学”，也就顺理成章。
  唐宇元先生撰文的《宋明理学史（下册）》第二编第十五章第一节《黄绾的学行与“艮止”说》（１９８７），称黄绾的思想为“理学”③；嗣后，唐宇元在《黄绾思想新议》（１９９１）中则又称黄绾的思想为“心学”，指出“黄绾的心学特点，是以《彖传》‘艮止’论说心为本体及其体验方法”，“黄绾以‘艮止’论证心体的绝对性及其实在性，与王阳明以心为本的心学，并无本质的不同。如果说有什么相异的话，则是王阳明多从思辨方面论证心的本体意义，而黄绾则是多从三代圣王、儒家经典的所谓‘典要’方面，论证心体的”。④ 浙江省社科院哲学所钱明研究员著《浙中王学研究》（２００９）则称“黄绾著述，既有理论性的，也有政论性的，更有注释性的，可以说在以心学治经学方面他是开了浙中王门乃至整个阳明学派之先河的”⑤。这里，钱明研究员把黄绾视作一位心学家。
  山东大学陈坚教授《黄绾的“艮止”心学：兼谈黄绾心学的天台佛学性格》（２００９、２０１２）指出：黄绾通过对《周易·艮》卦的创造性解读，建立了一个从“心性论”的角度而不是从“实学”的角度来反对王阳明心学的所谓“艮止”心学，在当时独树一帜。① （６）“其说不可取” 与上述数种观点正面肯定黄绾思想的学术地位不同，也有学者比如劳思光先生的《中国哲学史新编》（１９８０）就对容肇祖在《明代思想史》中极力“推崇久庵之学”表示不满，以为“以哲学史标准言，其（黄绾）说实无可取”“其论点不外常识，未能接触儒学之真问题及真理路也”；“今观《明道编》，则久庵之说，粗疏混乱，于儒学内部问题既无确切了解，释经训诂，亦随意强说”②。
  张学智教授的《明代哲学史》（２０００）、《中国儒学史（明代卷）》（２０１１）指出：因黄绾的著作大部分散逸，就传世的《明道编》来看，黄绾实践上的破斥有余，而理论上的发明不足。对有宋诸大儒的批评，皆攻其一点，未能深入其中。对乃师王阳明，有时为了批评之需，故为断章取义。因不能平心理解，所以显得肤廓无力。但他对当时学弊的批评、纠举，在明代儒学史上是有一定意义的。③ 与劳思光先生的基调相仿，董平教授著《浙江思想学术思想史》（２００５）， “很坦率地说”：“黄绾之‘艮止’说在理论上是粗疏不严密的，他至少尚未明确给出‘内艮之止’本身之合理性的规范性规定；换言之，心体之‘止’当止于何所、以及缘何当止于该所这一问题，在他那里仍然是不明确的。”“黄绾晚年反出师门，背叛王学，不再认为阳明之学乃圣学，而是竭力诋之为禅学异端，断言其空虚之弊，必至误人非细。《明史》本传述黄绾政事，谓‘时皆以倾狡目之’， 其《赞》又云‘绾之倾狡，乃不足道矣’，然则斯亦恐有以与其‘艮止’之说乎？”④ 此外，李申教授的《中国哲学史文献学·黄绾》（２０１２）也根据《明史》之论， 再次拿所谓的“倾狡”论对黄绾人格予以评述：“从人品上说，黄绾不是一个始终一贯的儒者。”⑤ （７）“道学家” 与“反道学”论调相反，张宏敏的博士论文《黄绾道学思想之进展》（２０１４） 基于冯友兰、姜广辉、余英时、蔡方鹿等先生对“道学”范畴的解读定位，以为明代儒者黄绾学术思想的准确定位是“道学”：黄绾一生治学“三变”，早年崇奉程朱理学，中年皈依阳明心学，晚年服膺经学元典，以为指称处于不断演变之中的黄绾儒学思想，以“道学”之名指称更为科学、合理一些。再有，黄绾早年即因“志于求道”而放弃科举，中年黄绾因“欲学以全夫性之道”而与王阳明、湛若水“订三人终身共学之盟”。王廷相撰《石龙集序》又以“明道”一词厘定黄绾之学，而黄绾晚年读书笔记《久庵日录》的汇编又以“明道编”定名：故而以“道学”一词称谓黄绾的学术思想也符合黄绾本人的意图。总之，黄绾是一位古典的道学家，一位学以致用的儒学家。确切地说，是一位具有“卫道”情怀且主张“儒学经世”的儒学家。
  ２．学思历程对于黄绾一生学思历程的概括，也是当今学人推动、开展黄绾著作、思想研究的意义之所在。对此，侯外庐、葛荣晋、张克伟、朱湘钰、吴光、张宏敏、王传龙等有文论述。
  侯外庐先生著《明道编序》（１９５９）、《中国思想通史（第四卷下）》之《黄绾的哲学思想》一文（１９６０），指出：黄绾一生的思想经历了两次转变，一次由相信宋儒到信仰王守仁，再一次是他晚年背叛王学而对“致良知”说展开批判。① 浙江省社科院组织编写《浙江人物简志·黄绾》（１９８６）对黄绾的学思历程也有扼要总结：黄绾的早期思想深受朱学的影响；从学王守仁后，转而对王学笃信不疑，成为王守仁的挚友和信徒；王守仁去世后，黄绾对王学开始产生怀疑，在王学风靡当时的时代，独树一帜，批判王学，成为中国思想史上较早对王学进行系统批判的人物。② 葛荣晋先生的黄绾研究系列论文（１９８９、１９９０、１９９４）也先后揭示出了黄绾一生的学思历程，他一生治学三变，早年初师谢铎，学宗程朱；中年转师王阳明，笃信心学；晚年背离王学，而转向实学。
  张克伟《试论黄绾对王学的评骘与乖离》（１９９２）以为：从黄绾一生为学历程来看，他初从谢铎问学，是他接触宋儒理学之始，其后更广泛涉及宋儒之学包括陆九渊、杨时之学。其后拜王阳明为师，并对王学“简易直接”的心学大旨深信不疑。晚年由于思想转变的关系，毅然对师说进行了强烈的剖析，此时的黄绾对社会现象不满，对王门弟子（王畿）把王学引进了禅化、蹈空之境，除了感到无限愤慨之外，更敢于指出王学学理的缺失及提出一己之说以救正其弊， 这无疑是黄绾在对王学的理解与判别上所作出的重大突破。黄绾的学说与王学虽不尽一致，其基本精神则仍是贯通的。① 侯外庐学派传人张安奇、步近智先生合著《中国学术思想史稿》（２００７），有“黄绾由信奉王学转向批评王学”的专题，指出：在学术上，黄绾他早年宗程朱，后转向信奉王学，与王阳明、湛若水建立了深厚友谊，并长期笃信王学、传播王学；到了晚年，他转而以“经世之学”为“圣学”，批评王学为“禅定之学”②。
  王健主编、坚石撰文的《儒学三百题·黄绾的基本观点有哪些？》（２００１）基本上复述了葛荣晋先生的评论，即“黄绾一生，治学三变”，“他思想的变化是明代学术思想演变过程的一个缩影”，“黄绾晚年所以由王学转向实学，主要是当时的政治需要和实学思潮影响的结果”③云云。
  王宇研究员撰文《从黄绾到黄宗羲：阳明心学与十七世纪的智识转型》（２００８），以余英时先生的“十七世纪智识转型”为参照，指出从王阳明到黄绾， 再从黄绾到黄宗羲，存有一条阳明心学经世济物的内在理路。可以说，阳明学内在的事功倾向是引起十七世纪智识转变的诱因，黄绾这个个案似乎说明，十七世纪的这次智识转型其萌芽在十六世纪上半叶就已经出现了。④ 张宏敏撰文（２０１２、２０１３）指出：作为思想家、哲学家、文学家的黄绾学富五车，“志在天下”，一生立志学“圣人之学”，以“明道”为己任，青年时期师从谢铎，克苦用功于程朱理学；中年时期与王阳明、湛若水结盟共学，曾一度服膺于阳明良知学，并创办“石龙书院”而致力于在浙南一带传播弘扬阳明学，阳明殁后，多次上疏为阳明争取“名分”、撰有《阳明先生行状》、辑刊过阳明存世文献， 还嫁女于王阳明哲嗣王正亿并抚养之长大成人；晚年因出使安南未成而“落职闲住”于黄岩老家，隐居翠屏山，以读书、著书、讲学终老，并能自觉地开展对宋明诸儒之学术思想的批判，从而提出了具有复古倾向的有自家特色的“艮止执中”之学，堪称中晚明时期王门内部修正运动的先驱。
  朱湘钰博士在台湾中研院明清研究推动委员会主办的第四次“近世儒学、家族与宗教工作坊”上，作了一场题为《黄绾学思历程及其意义》（２０１２）的学术报告，指出，王阳明第一代门人中，倾注大量心力于儒家经解者，除季本外，便是黄绾了。相对于季本以阐扬师教为目的而作经解，黄绾的五种《五经原古序》文却无片言只语传播师教，且晚年所撰的《明道编》暗指阳明学“空虚之弊， 误人非细”，故可判断其注经当自有主意；该学术报告还透过黄绾现存著述，探究黄绾初从学于乡贤谢铎，后拜王阳明为师，最终又批评师教的学思历程，据此呈显其藉由诠释儒家经典体现圣人之学的面貌，和欲传续孔孟道统而驳斥宋明儒为禅学的思想特色。① 王传龙博士的博士论文《阳明心学流衍考》分早、中、晚三个阶段对黄绾的学术思想进行解读：早期阶段（１４８０—１５０９），遍览泛观、惩遏人欲；中期阶段（１５１０—１５２８），倾心阳明、“无弗入也”；晚期阶段（１５２９—１５５４），排佛明儒、标举艮止。② ３．黄绾与王学黄绾与阳明心学（即“王学”）的关系是学术界讨论的重点问题。主要有四种观点，第一种以为晚年的黄绾已经与王阳明的学说“决裂”，另一种以为黄绾晚年的基本思想始终不越王学，第三种观点是认为黄绾属于王学的“批评派”， 第四种看法则主张黄绾晚年揭“艮止执中之学”是对王学的“修正”。
  （１）“王学决裂”说侯外庐先生著《明道编序》（１９５９），指出：黄绾和王阳明在长时期内有着深厚的友谊，而且是一个王学的积极宣传者；到了黄绾的晚年，这个情况发生了改变，从《明道编》这部著作中可以明显地看出他与王阳明学说的决裂。① 黄公伟著《宋明清理学体系论史》（１９７１）称黄绾晚年“怀疑”、“攻击”、“背弃”师说，与王守仁“致良知”说别为两途，进而断定黄绾是“阳明的叛徒”②。
  白寿彝主编的《中国通史（第九卷）中古时代·明时期（上册）》，有商传撰文的“黄绾由信奉王学转向批评王学”专题（１９９９），氏著以为黄绾在中年长期笃信王学、传播王学，晚年又转向批评王学。③ 姜国柱著《中国思想通史》（明代卷）第十二章题曰《黄绾的哲学思想》（２０１１），文中有论：黄绾晚年，学术思想有了变化，由坚信王守仁的心学而转向批判王学，并表示要与之决裂；黄绾认定王守仁的“致良知”说是禅学，告诫人们要警惕这种“误人非细”之学的毒害。
  黄绾的批评，标志着他与王学“决裂”④。
  王宝汉的硕士论文《黄绾理学思想研究》（１９９９）第六章第二节题曰“（黄绾）背离于王守仁”⑤，认为黄绾晚年的攻击虽未明指王守仁，但由其大肆攻击王守仁的得意门生王龙溪，可知黄绾是认为王守仁之学有所疏漏，才会导致王龙溪将王学禅学化的。因此，黄绾晚年是认定王守仁之学虽非纯禅，亦绝非道脉之所系了。从此一观点切入，黄绾的确是“背离”了师说，而选择返回唐虞三代的复古道路了。
  （２）“不越王学”说容肇祖先生《王守仁的门人黄绾》（１９４０）一文指出：“可以说，（黄绾）反对王守仁的思想，仍是王守仁的真正的信徒。故此，黄宗羲放他入《浙中王门学案》，仍是不错的。”⑥ 唐宇元先生负责撰文的《宋明理学史（下册）》第二编第十五章第一节《黄绾的学行与“艮止”说》（１９８７）指出：黄绾批评王畿乃至于王守仁的“知行合一”论，并不表明他是正确的，当然也不表明他是反对王学的。黄绾提出“艮止”说和从“艮止”说出发论证心体的绝对性以及体验心体的方法和功夫来看，他并没有越出王学的范围。① 嗣后，唐宇元在《黄绾思想新议》（１９９１）中再次重申“黄氏直至晚年并没有背叛王学”、“黄绾提出‘艮止、执中’以阐发‘致良知’的具体方法，这并不等于他背弃了王学”，进而认为黄绾的思想就是“心学”，“黄绾心学的特点，是以《彖传》‘艮止’论说心为本体及其体验方法”②。
  杨国荣先生《王学通论》（１９９０）有“黄绾以‘志道’否定‘惟意而出’”的专节论述，以为黄绾晚年对王学末流（包括泰州学派）否定工夫的倾向深为不满，其批评亦兼及王阳明；不过，在以心为本体，并把致良知视为达到天赋于心体的普遍之则等基本原则上，黄氏与王阳明并无二致。易言之，黄绾晚年虽对王阳明的某些看法有微词，但其基本思想始终不越王学③。张克伟撰文（１９９２）指出，晚年黄绾的学说与王学虽不尽一致，其基本精神则仍是贯通的。④ 刘蔚华、赵宗正主编的《中国儒家学术思想史》第四十二章第二节有佃利撰写的“黄绾及其对王学的修正”（１９９６），以为：黄绾晚年指责救正王学，主要是从为学方法上强调“致知”功夫和修持过程，反对“离物”、“舍事”的禅悟方式；黄绾的思想虽然有重知识的倾向，而与浙中王门中的王畿相对立，但他仍未超出以心为本体的王学范围。⑤ 杨朝明在《儒家文化面面观》（２００５）一书中对“黄绾是怎样‘指摘救正’王学的”的回答中，指出：黄绾晚年作《明道编》，提出“艮止”说是为“救正”王学提出的，其“艮止”说虽与王学不尽一致，但它仍然是以心为体，并没有超出王守仁之学的范围。⑥ （３）“王学批评”说方奕亮的硕士论文《黄绾研究（１４７７—１５５１）》（１９９５），以为黄绾除了对宋儒作出批评，亦对王学作出批评；除了对王阳明学说本身的不满外，对王阳明的门徒则更为不满。① 钱明研究员著《浙中王学研究》（２００９）称黄绾“为浙中王门较早的批评者”，“认为黄绾属于王学的批评派亦未尝不可”。② （４）“王学修正”说邵秋艳《论黄绾对心学的继承和修正》（２０１０）以为：黄绾对阳明心学既有本体论上的继承发展，又有工夫论上的批评修正。他的本体论思想仍以心学为基础，在以心为本体的前提下，以艮止存心；在工夫论方面，黄绾以强调功效、学与思、天性人情之真来修正王学。黄绾的思想在一定程度上反映了王学内部一种新的学术倾向。③ 张宏敏也有文（２０１３）以为晚年黄绾因出使安南未成而“落职闲住”于黄岩老家，隐居翠屏山，以读书、著书、讲学终老，并能自觉地开展对宋明诸儒之学术思想的批判，从而提出了具有复古倾向且有自家特色的“艮止执中”之学，堪称中晚明时期“王门”内部自觉修正“王学”之第一人。④ ４．黄绾与王畿之间的论辩学界已有黄绾研究专论，对于中晚年时期的黄绾与王畿之间学术论辩的研究也极为关注。
  容肇祖《王守仁的门人黄绾》（１９３７、１９４０）最早以黄绾的“艮止”与王畿的《艮止精一之旨》进行比较，指出：黄绾的“艮止”以存存为有，与王畿的学说是立在相反的方向的；王畿说艮止，以“无”为宗，黄绾说艮止以“有”为宗，当日二人大约是很相反对的。⑤ 日本学者山下龙二在《黄綰〈明道編〉について（続）》（１９６５）第四部分“黄绾人性论”行文中，以王龙溪的《艮止精一之旨》为参照，对黄绾的“艮止之旨” 予以解读①。
  侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史（下册）》（１９８７），其第二编第十五章第一节《黄绾的学行与“艮止”说》由唐宇元先生撰文完成，氏著以“自问自答”的形式对黄绾与王畿之间的“理学论辩”予以解读。问：黄绾晚年著作《明道编》是以批评“今日朋友”、“今日学者”、“今日君子”、“今日士友”这个形式来表述黄绾的理学思想的，那么，这个“今日朋友”云云究竟何所指？这对于把握黄绾的理学倾向是一个首要的问题。答：王守仁去世后，王畿成为王学宗主， 适值黄绾晚年之时，故黄绾晚年成书的《明道编》，作为批评对象的“今日朋友”、“今日士友”，指的正是王畿等人；但在“辨析毫茫”的争论中，在一些问题上也多少涉及到王学的开创者王守仁的一些观点。当然，黄绾同王畿的争论， 在一些问题上也往往连及王守仁，但这并不意味着主要就是针对王守仁。② 嗣后，唐宇元在《黄绾思想新议》（１９９１）中再次重申黄绾《明道编》所“批判和反对的对象，主要是针对日益禅化的王龙溪等人”，“如果读一读《石龙集》、《久庵先生文选》，对勘《明道编》中所谓‘今日朋友’、‘今日士友’之类，原来基本上是指的王龙溪和与王龙溪观点接近的人”。对于黄绾与王龙溪之间争论的是什么问题？唐文以为：黄绾与王龙溪在王学中，都坚持以心为本体的心学观点，他们的分歧在于，作为本体的心是有典有则的实在，还是禅学化的空虚？对心体的体验是需要工夫，还是靠“一念自反”的禅悟？这是黄绾与王龙溪分歧的焦点所在。这种分歧是心学范围内的分歧，但黄绾把这种分歧视为儒与禅的分歧。③ 王凤贤与丁国顺合著《浙东学派研究》第三编《明代：浙东心学思潮的兴起》有《黄绾的“艮止”说和他与王畿的“深辩”》（１９９３）文，氏著认为：黄绾是一位既通程朱理学，又接受阳明心学的学者；黄绾与王畿的交游关系不错，但学术见解上有分歧。据黄宗羲《游雁山记》记载，嘉靖二十一年（１５４２），黄绾、王畿曾以游浙东雁荡山的机会，“相与深辩”。在“深辩”中，两种观点的对立是明显的，其中黄绾以所谓的“绝学”、“圣学”即“艮止执中之学”来批评王畿的“空无”说，因为王畿把“良知之体”说成是“无事无非”的“无”。在黄绾看来，“止” 这个心体实际就是儒家所说的“天道”、“天理”，具体来说，就是“威仪三千，礼仪三百”的伦理纲常，这些都是实实在在的“有”，而不是空虚的“无”。① 方祖猷先生的《王畿评传》第十四章《（王畿）与同门之辩》（２００１）有王畿与黄绾的“深辩”，对黄绾与王畿之间的学术争鸣进行了解读。氏著以为：王畿与黄绾的学术分歧始于嘉靖十四年的《赠王汝中序》文，主要是不赞成阳明、王畿“四句教”之首句“无善无恶心之体”；晚年黄绾著《久庵日录》，批评王学，其卷一所录，多处是针对王畿的，并以自己的观点与之相对；黄绾指责王畿“习闻禅学之深”，王畿在落职后往访致仕家居的黄绾，与之深辩，未取得共识。② 朱红《黄绾“艮止”思想及其对王畿近禅化的批评》（２０１２、２０１３）指出：王阳明的“四句教”在王门高足钱德洪与王畿之间发生理解上的重大分歧，虽然这在天泉证道时已经存在，但在阳明去世后，愈演愈烈，逐渐发展成为学派的分化。王畿发挥“四句教”为“四无说”，在会讲时常“杂以禅机”，黄绾对此颇为不满，他指出王畿之学近禅为儒学所不取，亦为王门所不取，故以“艮止”思想来纠偏，尝试发挥《易经》中《艮》卦的思想，利用《尚书》、《诗经》、《大学》等儒家理论资源进行佐证，对王畿的思想进行了批判和纠正，这不但对于浙中王门后学近禅化的倾向具有一定的矫正意义，而且对于明清实学也有一定的开启作用。③ ５．艮止执中之学“艮止执中之学”是黄绾晚年著作《明道编》的核心范畴。学界目前已有的黄绾研究论著之中，几乎均对黄绾的“艮止执中之学”予以阐述。
  唐宇元先生负责撰文的《宋明理学史》（下册）第二编第十五章第一节《黄绾的学行与“艮止”说》（１９８７）指出：黄绾晚年的“艮止”说既包括其学旨，也包括其为学方法和功夫，强调“学与思”，容纳了程、朱为学的“实地工夫”。这是他晚年为“救正”王学而提出来的。黄绾以“艮止”论证了心体的绝对性问题， 还谈到了心体孰有孰无的问题，即心体的实在性；黄绾以“艮止”为心体，它虽是抽象的，但却是实在的，它是“有”而不是“无”，这个“有”即是“至善”的伦理纲常。① 葛荣晋先生的关于黄绾实学思想的专题论文（１９８９、１９９０）以为，黄绾在《明道编》中把他自己的“艮止、执中之学”说成是真正的“圣学”，它的内容极其丰富，至少包含有如下四方面意义：心性“气理兼备，体用俱全”，“道心在人心中”，“义利皆不可轻”，“致知是格物工夫，格物是致知功效”。
  徐洪兴教授《〈明道编〉评介》（１９９２）指出：黄绾在《明道编》中提出了“艮止执中之学”，形成了自己独特的“圣人传心之学”和“人心”与“道心”关系思想的学说。② 张学智教授著《明代哲学史》（２０００）、《中国儒学史（明代卷）》（２０１１）均对黄绾的“艮止”学说予以阐发，氏著以为黄绾在对明代中前期的学术风气施以批评的基础上，提出了自己的为学宗旨———艮止执中。黄绾认为艮止、执中之旨是“儒家正学”，是儒家一切学说的纲领，是儒家经书所言功夫的浓缩与概括，此旨远有端绪，历圣相传，可以纠治各种弊病。艮止有体有用，重在“有止” 之意，还包贯了儒家大部分重要观念，其中心意思，则在内心光明，外而有止。③ 值得关注的是，围绕黄绾的“艮止之学”，大陆学术界在２０１１至２０１３年连续有年轻学者以黄绾的“艮止之学”为选题，进行了硕士学位论文的撰写。
  赵元煜的硕士学位论文选题系“黄绾‘艮止’学说述评”（２０１１）④，氏著以为“艮止学说”是黄绾学术思想的核心，它是在吸取前人特别是宋儒对《周易》艮卦之阐释的基础上，对“止”之要义作出的系统论述，具体蕴义包括“为何止” “何为止”“止之所”“如何止”，分别涉及“艮止”学说的原因、方式、目标等内容； 还认为黄绾“艮止”学说有两大特色。其一，艮止学说的主要旨意就是“知止”， 他认为《艮卦》是“以知止之止指心体”的，这种心体言“天地人之心”，并不是纯粹的个体之心，而是使天地万物都囊括其内，这样就将“艮止”心体作为普遍超越的绝对存在，使“艮止”提升到本体的高度，而使《艮卦》的地位达到了空前的高度，这在哲学史上是前所未有的。其二，黄绾“艮止”学说是“兼体用而言”， 高度重视“艮止”之用，在“艮止”之用上，他强调“在实言、实行”上下功夫，从而使得他的“艮止”学说带有强烈的经世色彩。氏著还对黄绾提出的“艮止新道统论”进行叙述，还对黄绾“艮止”学说对于明清学术的深远影响予以论述。
  张勇的硕士学位论文也是对黄绾“艮止之学”进行研究（２０１２），氏著抓住黄绾哲学思想的核心“艮止之旨”，对其形上本体和形下工夫分别进行阐述，通过对《周易》艮卦的溯源及“艮止”体用的分析，揭示黄绾如何从形上的本体一步步过渡到形下的工夫。黄绾借《周易·艮卦》，将理、性、天、命都囊括进绝对的心体，这样就使得“艮止”心体成为普遍超越的绝对存在，将“艮止”提升到本体的高度。同时黄绾的“艮止之旨”是“兼体用而言”的，在肯定本体的同时高度重视“艮止”之用，强调“志、诚、学、思”的为学工夫，强调“致知”和修持的过程，反对“离物”、“舍万事”的禅悟方式，重视“闻见”，重视“日用工夫”，从而使他的“艮止”学说带有强烈的“经世色彩”。① 张建的硕士学文论文题曰“黄绾对理学的批判与重建研究”（２０１３），氏著以为：黄绾的哲学思想是建立在他对宋明理学全面批判的基础上的，他对朱熹、陆九渊和同时代的学者都有批判，正是在这种批判的基础上，提出了他的“艮止”思想；黄绾提出“艮止”思想的根本目的在于建立新的道统思想，以期彻底地扭转当时空虚的学风和不良的社会风气。从“艮止”思想出发，他强调学与思，注重践履，讲求功效，这种求真务实的思想也为明末清初甚至之后的学者反思阳明学开了先河。黄绾对后世的影响主要表现在扭转学术风气和提出新道统两个方面。② 台州地方学者黄大千教授编著的《黄绾哲学思想研究》（２０１３）分上、中、下三篇，其上篇题曰《黄绾“艮止”心学的形成、体系与评价》，阐述了黄绾“艮止” 心学的本体论、道统论、认识论、修养论和社会历史观；认为黄绾在创立“艮止” 心学时，以继承伏羲、文王、孔子思想作为旗帜，以儒家经典《周易》中的八卦学说的“艮”卦理论作为自己的立论依据，把“艮止”一词作为心学的核心内容，也是为学的功夫、方法和宗旨，论述了有关学问事功、人事伦理、人性本质、品德修养、义利关系和社会治乱等重要问题。《黄绾哲学思想研究》中篇则是《明道编》原文及《石龙集》的目录及部分文字，下篇则是网站上可以检录到的“黄绾哲学思想论著选编”。① ６．易学思想“艮止”一词出自《易》，围绕黄绾的“艮止”之《易》，《周易研究》上先后刊发了两篇文章，对黄绾的易学思想进行论述。
  山东大学陈坚教授的《黄绾的“艮止”心学：兼谈黄绾心学的天台佛学性格》一文，先是在２００９年中国河南召开的“中日韩天台学术对话国际研讨会”宣读， 尔后刊载于《周易研究》（２０１２），２０１５年又易名《黄绾心学与天台宗佛学》在浙江省天台县举办的“天台山文化当代价值理论研讨会”上宣读。氏著以为：黄绾通过对《周易·艮卦》的创造性解读，建立了一个从“心性论”的角度而不是从“实学”的角度来反对王阳明心学的所谓“艮止”心学，在当时独树一帜。此一“艮止” 心学在黄绾看来乃是“孔门正传”，乃是“圣人传心之学”。“艮止”心学主张人的“心”是唯一的，不管是君子的“天命之心”还是小人的“无容之心”，不管是喜怒还是哀乐，其实都只是一个“心”而不是两个“心”。黄绾“艮止”心学对“心”的这种“一元化”理解与天台宗“一念三千”学说对“心”的理解如出一辙。② 张韶宇也有文发表在《周易研究》（２０１１）上，对黄绾的“艮止”易学进行研究，氏著以为：在易学上，黄绾以“圣人之学、忧患之枢”释《易》，认为“《易》之微言，莫要于‘艮止’”，视“艮止”为“体用俱全”之“存心之法”，以“艮止”为“圣门开示切要之诀”的“圣圣相承”之道统本旨，终则以“收拾精神、归缩在腔子内”为“艮止”之修养工夫。其为学注重“经理世务”，反对陷入“空疏支离”的宋明诸儒及王学末流，成为王学中具有自觉和批判精神的“异端”。① ７．政治思想关于黄绾政治思想的研究，主要关注点有二，一是黄绾的王道政治思想， 二是黄绾与“大礼议”事件。
  （１）对于黄绾的王道政治主张。葛荣晋与陈鼓应、辛冠洁等合著《明清实学简史》（１９９４）有“黄绾的王道政治”专论（葛荣晋撰文），以为黄绾主张“以宽为本”的王道政治，具体体现为：一、“宽猛相济”，“圣人之治有宽猛”，只有做到宽猛适中，才能达到平治天下的目的；二、主张“惠民”，包括“著赋役，宽民租”、设义仓以救荒、“治河理漕”；三、主张“安内攘外”；四、主张“进贤”。② 方奕亮的硕士论文《黄绾研究（１４７７—１５５１）》（１９９５）第三章第二节有“黄绾政治思想”专论，主要从为官者须照顾各阶层的利益、须宽厚即以宽为本、用人上善用人才、财政上尚节俭四个方面展开，论述了黄绾的政治主张；还认为黄绾政治思想的方向是“针对现实环境，作出回应”。③ 李书增、岺青、孙玉杰、任金鉴四人合著的《中国明代哲学·黄绾的思想》（２００２）在论述黄绾的政治思想之时，摘录了葛荣晋关于黄绾主张的“以宽为本”的王道政治要点。④ （２）关于黄绾在“大礼议”事件之中的表现与发生的作用。先是田澍《嘉靖革新研究》（２００２）、胡吉勋《“大礼议”与明廷人事变局》（２００７）对于黄绾与“大礼议”、嘉靖帝之间的关系，依据《明史》《明实录》等史料有一些考辨⑤。之后，王宇《合作、分歧、挽救：王阳明与议礼派的关系史》（２００９）有对“大礼议” 前后黄绾与王阳明、议礼派成员张璁、桂萼、霍韬、黄宗明、方献夫、杨一清包括嘉靖帝之间错综复杂关系、一波三折过程的一些梳理与考论。① 吴锐研究员《黄绾“大礼”疏评议》（２０１２）②对黄绾在“大礼议”中活动及其与嘉靖帝之间的关系有较为详尽的考论。嗣后，吴锐在《黄绾反腐败》（２０１３） 一文中，列举了黄绾《上西涯先生论时务书》中的十四条“痛陈时弊”的“反腐败”措施，介绍了黄绾在嘉靖朝的“大礼议”事件中“辩解朱厚熜入继的是大统而不是入继大宗，纯属狡辩”，“黄绾说天子在礼制上特殊，完全不符合事实”； 还对黄绾在平定大同叛乱所起的作用予以简述。
  朱红、王绪琴合作发表《从“大礼议”事件看黄绾的政治思想》（２０１３）一文， 指出：黄绾作为支持“议礼”的中坚力量之一，在议礼派明显处于劣势的情况下，仍上疏直言，以“人无二本”、“君位乃天位，非一家之私”等为理论根基支持议礼，随后在议礼新贵或病或辞之时，毅然前往参与《明伦大典》的编纂，既从理论上又在实际中旗帜鲜明地声援议礼派，在议礼过程中有着不可忽视的推进作用③。此外，朱红的博士学位论文第二章《“大礼议事件”与黄绾的政治主张》（２０１３），重申了黄绾的“大礼议”主张与思想④。
  附带说上一句，２０１２年夏、２０１３年冬，笔者本着“学术乃天下之公器”的原则，曾先后向部分学者披露过上海图书馆藏有黄绾“议礼”文献汇编《知罪录》， 《明世宗实录》中有对黄绾在“大礼议”中活动的记载，遗憾的是，他们新近的研究成果均未予采纳，即便是有引录，亦是无关痛痒地草草带过。惜哉！ ８．人性之论侯外庐先生的《明道编序》（１９５９）、《中国思想通史（第四卷下）·黄绾的哲学思想》（１９６０）对黄绾以“天性人情之真”为命题的人性论予以揭橥：王守仁及其弟子的“去欲”、“复其天地万物一体之本然”的理论和“天性人情之真”是不相容的。按照黄绾来讲“天性人情之真”，不能和“情有亲疏、爱有差等”相矛盾，这里他虽然用的是儒家的古老语言，而且还是囿于品级亲疏关系的偏见， 但其底蕴却在于宣布“情”与“欲”是不能“去”的，这就和王守仁的“去欲”、“去七情”的言论相反了，这里是带有人文主义色彩的。① 日本学者山下龙二在《黄綰〈明道編〉について（続）》（１９６５）一文中，有对“黄绾人性论”的论述②。葛荣晋先生的研究（１９８９）以为黄绾的人性论主要体现在“道心在人心中”这一命题，把“人心”说成“人欲”，把“道心”说成“天理”， “人心”、“道心”皆取决于“气禀”如何而定、皆是心之“本体之有”，因其心之发用不同才有人心、道心之分，进而主张理欲统一。③ 王宝汉的硕士论文《黄绾理学思想研究》（１９９９）指出：黄绾在心性论上， 肯定王学心性中有关仁义礼智信、四端等道德内涵，否定了王学心性中“无”、“虚”的特质④。黄绾对于“理欲之辩”的看法是反对“存天理去人欲”而较偏向“理存于欲”，他注重的是天理与人欲之统一；黄绾在理欲之辩的问题上，既肯定了克制感性欲望的必要性，也肯定了正当欲望的必然性和合理性，他从人的自然生理需求说明存欲之必然性，实已超越王守仁而有了更中肯的看法，此后王龙溪及泰州学派王艮等人则更进一步发展了王守仁强调自然与感性的一面，朝向以自然为宗，把心性欲统一起来的方向前进⑤。
  张安奇、步近智《中国学术思想史稿》（２００７）以“天性人情之真”来界定黄绾的人性论，指出：黄绾按照封建伦理的等级亲疏，沿用了“情有亲疏、爱有差等”的传统观念，但是他明确地指出人有私情是得之自然，“私心”乃其“本心”， 而“大人之学皆由其真者”，就如人之有喜怒哀乐，这是发之自然天性人情之真，即使是圣人也不例外⑥。
  ９．义利之辩关于黄绾的“义利之辩”，也是学者关心的问题。
  侯外庐先生的《明道编序》（１９５９）、《中国思想通史（第四卷下）·黄绾的哲学思想》（１９６０）指出：黄绾一反过去正宗学者的“正其谊不谋其利”的命题，认为利和义二者应该并重，不能仅重义而轻利。他在阐明这一点时，仍然是从“天性人情之真”出发的。① 葛荣晋先生（１９８９）以为黄绾从“道心在人心中”这一重要命题出发，一反儒家的“重义轻利”的传统思想，主张“义利皆不可轻”，“义存利中”②。
  王宝汉的硕士论文《黄绾理学思想研究》（１９９９）第四章第一节题曰“（黄绾）的义利观”③，指出：黄绾在义利观上，斥责禅学乃自私自利之学，并在王守仁不排斥治生的前提下，更进一步阐释治生之于圣学的重要性，发扬实学精神。
  张安奇、步近智《中国学术思想史稿》（２００７）以为与“天性人情之真”的人性论相似，黄绾又主张“义利并重”，而“圣人之学”就是要研究如何统一义利， 使其“得其正”④。
  刘辉玲有《黄绾的义利观及其当代价值》（２０１０）一文，称黄绾身为王门弟子，亦身处王学盛行的时代，在重义轻利思潮达到高点，能提出义利并重的观点，对王学和宋儒均给予严厉的批评，可见黄绾思想的独到性和特殊性；她所提出的反虚务实、肯定私欲的价值和重视理财等观念影响后世深远，对于今天社会主义市场经济的和谐构建仍具有一定的借鉴价值。⑤