台州市图书馆 １． 扶乩简史
内容
扶乩，是一种占卜问疑的活动。“乩”由“占”和“乚”组成，“占”是占卜， “乚”是隐蔽的意思，合起来就是占卜深隐的事情。古人因生产力低下，无法掌握自己的命运，于是求助于上天的神灵，利用占卜来找出解答生产和生活中的各种疑惑的答案。占卜有多种形式，最主要的是利用天象来占卜吉凶的星占， 与根据特定的物体，如动物骨头、龟背，以及神异等来预测祸福的象占，扶乩降笔属于象占。
汉代谶纬之说盛行，扶乩仪式也就应运而生。魏晋时期，道教法师以扶乩降笔，依托神灵造作的道教经书大量涌现，说明扶乩已经进入非常成熟的应用阶段。民间扶乩多在正月十五即元宵夜，迎请紫姑神。相传紫姑本为人家小妾，为大妇所妒，正月十五被害死厕间，成为厕神，后来人们于夜间在厕所间猪栏迎而祀之，并以此卜问来年农耕、桑织、功名之事。唐代李商隐《昨日》诗中云：“昨日紫姑神去也，今朝青鸟使来赊”；在《正月十五夜闻京有灯恨不得观》诗中，又有“身闲不睹中兴事，羞逐乡人赛紫姑”的句子。宋代沈括《梦溪笔谈》、洪迈《夷坚志》更有“近岁迎紫姑仙者极多”等记载。从苏东坡《子姑神记》中“衣草木，为妇人，而置箸手中，二小童子扶焉。以箸画字……”可见扶乩活动的端倪。大概此时文人开始参与扶乩。陆游有《箕卜》诗描述。元、明以降， 占卜扶乩之风愈来愈盛。至明、清，这一风俗则已较为固定。
据说神仙降临乩坛来去都是“驾风乘鸾”，故文人雅士又把扶乩称为“扶鸾”或“飞鸾”。但也有人认为两者并非同一回事：“飞鸾之耗费甚巨，手续亦繁，先一年即摒挡种种，飞时亦须阅三四月始竣事。”① 扶乩时需要一个沙盘，一支乩笔（悬空或者固定在木架上），一人主持，两人协助。主持之人负责与神交流、向神请示，协助之人扶好乩笔。
据说乩笔会根据神灵的意旨在沙盘（或油）上写出文字或者符号，记录下来作为占卜之事的答案。木架也有用“畚箕”代替的，故扶乩又叫“扶箕”。
乩手作为帮助善信与神祇沟通的凡人，据说一定要与神祇有缘，但不一定识字。扶乩前要斋戒。乩手所写由旁边的人记录下来，作为“神”的“降乩”，预示吉凶的指示，整理成文字后，就成了有灵验的经文了，由占卜者对该讯息作出解释。
扶乩的目的，有现实的问试题、功名、生死、国事、医药等。文人扶乩大多与求取功名有关。尤其是在明清两朝，几乎每府每县的城市里都有箕坛，江浙等省的举子简直有不信箕仙不能考中的心理，问题目问功名是最常见的。② 明清科举时代最为流行，几乎每府、每县里都有乩坛。③ 劝善也是重要目的之一， 日本学者吉冈义丰说： 贯穿中国民众宗教思想的是“善”这个字。“善”不仅关系到民众的宗教思想，它是中国人所有思想的主干。……“善”至是生存于复杂历史社会的中国人所以永远依靠的；如果失去了它，人生的凭借将完全崩溃；这是任何东西也有可能取代的生活必需品。对于中国人来说，善并产只蛱面的伦理道德之劝试语。它是中国人谋取社会生活时，视为与生命同价， 或比生命更可贵而谨慎守护的中国人之“魂”。
贯穿于民众宗教信仰深厚感情处的另一要素是“乩”。“乩”又名乩笔，是书面的神谕、神训。民众的宗教活动对出现在于“乩”上的神训寄以绝对的信赖。总之，中国民众宗教事务局的历史特色，是民众相信善意和乩示，然后加以护持国家。① 堪称扶乩与劝善关系的最佳诠释。
在明清时期，因果报应观念普遍流行，作为社会的中坚和地方的主导，文人和地方士绅在组织各种各样的慈善救助活动和宣讲道德教化中，出现了运用乩坛、鸾堂扶乩制作各种善书的热潮，清中叶以后进入鼎盛时期。所谓“鸾堂”，就是以扶乩活动为中心并有专门活动场所的宗教结社；“鸾坛”则是按一定仪轨设置的扶乩场地。那些扶乩活动的执事人员即称为“鸾生”，其中扶掌乩笔的称为“正鸾”，是鸾堂的核心人物。神灵凭借乩笔显示自己称为“降鸾”， 可以作文、题诗词，也可以写字、画画、开药方。乩笔在沙盘上写出的内容即被认为是神灵的宣谕，可以称为“鸾语”或“坛训”。很多劝善书都是以道德教化为目的的“飞鸾宣化”的产物。
清末民初，扶乩十分普遍，为儒释道三家所共行。其时，原本属于地域性的乩坛，随着社会宗教环境的急遽变动，转变成为跨区域的新兴宗教团体，例如救世新教、道院等。另一方面，扶乩也渗透到传统或是当时的各种民间教门，如先天道、在理教、同善社、一贯道等。这些新兴宗教后来也多以“扶鸾”作为信仰主体。而早从明末开始，扶乩对佛教的发展也开始产生重大影响。民国初年，北京城里乩坛林立，通过扶乩诸佛降临“亲宣”佛法和阐释教义，产生了大量的经卷，甚至出现了专门刊载扶乩消息和乩文的期刊。当时净土宗高僧印光法师和天台宗著名高僧谛闲法师、倓虚法师等，都曾经涉足扶乩。② 著名神学家、燕京大学宗教学院院长赵紫宸在接触基督教之前就深受民间善书所宣扬观念的影响，并点评过《觉世经》、《劝世文》、《阴陟文》、《太上感应篇》等善书，在为母亲念《刘香女宝卷》给母亲听时还禁不住潸然泪下。③ 这些善书以基层民众为主要对象，对传统社会民间信仰以及风俗的塑成与衍变起了重要作用。台湾学者刘子健说：“最能代表中国多数人信仰的不是《论语》、不是《传灯录》、不是《近思录》、不是《道德经》，而是这些大批各种的善书。”① 扶乩有不同的表现形式，如碟仙、笔仙、银仙、筷仙等，其中碟仙在１９３４年的上海滩就曾经流行过。与“扶乩”类似的仪式，不仅在我国古代就有，而且在世界各地也有。唐时扶乩从中国传入日本，称“灵子术”，复经荷兰传入欧美各国。扶乩的板称作“维吉板”，研究扶乩的组织叫“灵学会”，能够组织扶乩和与神交流的人则称“神媒”或“灵媒”。扶乩的英语词汇是Ｓｃｉｏｍａｎｃｙ或Ｃｏｓｃｉｎｏ ｍａｎｃｙ，后者是根据希腊语的语根而来的，希腊语的写法是Κｏｅιυσυ，英文的ｍａｎｃｙ就是占卜（箕占、筛占、乩占等）的意思。
人们对扶乩的真假与否，仁者见仁、智者见智，对待扶乩的态度长期莫衷一是。在中国大陆，扶乩术被视为迷信活动，于新中国成立初予以取缔。但在七十年代河北唐山大地震后，社会上流传唐山姑娘写字的扶乩术，遍布大江南北村镇里巷。北至河北保定以北，南至山东菏泽地区，均有传闻。八十年代前后，社会发展，经济渐荣，流行毛主席显灵降临乩坛。现鲜闻其事。
汉代谶纬之说盛行，扶乩仪式也就应运而生。魏晋时期，道教法师以扶乩降笔，依托神灵造作的道教经书大量涌现，说明扶乩已经进入非常成熟的应用阶段。民间扶乩多在正月十五即元宵夜，迎请紫姑神。相传紫姑本为人家小妾，为大妇所妒，正月十五被害死厕间，成为厕神，后来人们于夜间在厕所间猪栏迎而祀之，并以此卜问来年农耕、桑织、功名之事。唐代李商隐《昨日》诗中云：“昨日紫姑神去也，今朝青鸟使来赊”；在《正月十五夜闻京有灯恨不得观》诗中，又有“身闲不睹中兴事，羞逐乡人赛紫姑”的句子。宋代沈括《梦溪笔谈》、洪迈《夷坚志》更有“近岁迎紫姑仙者极多”等记载。从苏东坡《子姑神记》中“衣草木，为妇人，而置箸手中，二小童子扶焉。以箸画字……”可见扶乩活动的端倪。大概此时文人开始参与扶乩。陆游有《箕卜》诗描述。元、明以降， 占卜扶乩之风愈来愈盛。至明、清，这一风俗则已较为固定。
据说神仙降临乩坛来去都是“驾风乘鸾”，故文人雅士又把扶乩称为“扶鸾”或“飞鸾”。但也有人认为两者并非同一回事：“飞鸾之耗费甚巨，手续亦繁，先一年即摒挡种种，飞时亦须阅三四月始竣事。”① 扶乩时需要一个沙盘，一支乩笔（悬空或者固定在木架上），一人主持，两人协助。主持之人负责与神交流、向神请示，协助之人扶好乩笔。
据说乩笔会根据神灵的意旨在沙盘（或油）上写出文字或者符号，记录下来作为占卜之事的答案。木架也有用“畚箕”代替的，故扶乩又叫“扶箕”。
乩手作为帮助善信与神祇沟通的凡人，据说一定要与神祇有缘，但不一定识字。扶乩前要斋戒。乩手所写由旁边的人记录下来，作为“神”的“降乩”，预示吉凶的指示，整理成文字后，就成了有灵验的经文了，由占卜者对该讯息作出解释。
扶乩的目的，有现实的问试题、功名、生死、国事、医药等。文人扶乩大多与求取功名有关。尤其是在明清两朝，几乎每府每县的城市里都有箕坛，江浙等省的举子简直有不信箕仙不能考中的心理，问题目问功名是最常见的。② 明清科举时代最为流行，几乎每府、每县里都有乩坛。③ 劝善也是重要目的之一， 日本学者吉冈义丰说： 贯穿中国民众宗教思想的是“善”这个字。“善”不仅关系到民众的宗教思想，它是中国人所有思想的主干。……“善”至是生存于复杂历史社会的中国人所以永远依靠的；如果失去了它，人生的凭借将完全崩溃；这是任何东西也有可能取代的生活必需品。对于中国人来说，善并产只蛱面的伦理道德之劝试语。它是中国人谋取社会生活时，视为与生命同价， 或比生命更可贵而谨慎守护的中国人之“魂”。
贯穿于民众宗教信仰深厚感情处的另一要素是“乩”。“乩”又名乩笔，是书面的神谕、神训。民众的宗教活动对出现在于“乩”上的神训寄以绝对的信赖。总之，中国民众宗教事务局的历史特色，是民众相信善意和乩示，然后加以护持国家。① 堪称扶乩与劝善关系的最佳诠释。
在明清时期，因果报应观念普遍流行，作为社会的中坚和地方的主导，文人和地方士绅在组织各种各样的慈善救助活动和宣讲道德教化中，出现了运用乩坛、鸾堂扶乩制作各种善书的热潮，清中叶以后进入鼎盛时期。所谓“鸾堂”，就是以扶乩活动为中心并有专门活动场所的宗教结社；“鸾坛”则是按一定仪轨设置的扶乩场地。那些扶乩活动的执事人员即称为“鸾生”，其中扶掌乩笔的称为“正鸾”，是鸾堂的核心人物。神灵凭借乩笔显示自己称为“降鸾”， 可以作文、题诗词，也可以写字、画画、开药方。乩笔在沙盘上写出的内容即被认为是神灵的宣谕，可以称为“鸾语”或“坛训”。很多劝善书都是以道德教化为目的的“飞鸾宣化”的产物。
清末民初，扶乩十分普遍，为儒释道三家所共行。其时，原本属于地域性的乩坛，随着社会宗教环境的急遽变动，转变成为跨区域的新兴宗教团体，例如救世新教、道院等。另一方面，扶乩也渗透到传统或是当时的各种民间教门，如先天道、在理教、同善社、一贯道等。这些新兴宗教后来也多以“扶鸾”作为信仰主体。而早从明末开始，扶乩对佛教的发展也开始产生重大影响。民国初年，北京城里乩坛林立，通过扶乩诸佛降临“亲宣”佛法和阐释教义，产生了大量的经卷，甚至出现了专门刊载扶乩消息和乩文的期刊。当时净土宗高僧印光法师和天台宗著名高僧谛闲法师、倓虚法师等，都曾经涉足扶乩。② 著名神学家、燕京大学宗教学院院长赵紫宸在接触基督教之前就深受民间善书所宣扬观念的影响，并点评过《觉世经》、《劝世文》、《阴陟文》、《太上感应篇》等善书，在为母亲念《刘香女宝卷》给母亲听时还禁不住潸然泪下。③ 这些善书以基层民众为主要对象，对传统社会民间信仰以及风俗的塑成与衍变起了重要作用。台湾学者刘子健说：“最能代表中国多数人信仰的不是《论语》、不是《传灯录》、不是《近思录》、不是《道德经》，而是这些大批各种的善书。”① 扶乩有不同的表现形式，如碟仙、笔仙、银仙、筷仙等，其中碟仙在１９３４年的上海滩就曾经流行过。与“扶乩”类似的仪式，不仅在我国古代就有，而且在世界各地也有。唐时扶乩从中国传入日本，称“灵子术”，复经荷兰传入欧美各国。扶乩的板称作“维吉板”，研究扶乩的组织叫“灵学会”，能够组织扶乩和与神交流的人则称“神媒”或“灵媒”。扶乩的英语词汇是Ｓｃｉｏｍａｎｃｙ或Ｃｏｓｃｉｎｏ ｍａｎｃｙ，后者是根据希腊语的语根而来的，希腊语的写法是Κｏｅιυσυ，英文的ｍａｎｃｙ就是占卜（箕占、筛占、乩占等）的意思。
人们对扶乩的真假与否，仁者见仁、智者见智，对待扶乩的态度长期莫衷一是。在中国大陆，扶乩术被视为迷信活动，于新中国成立初予以取缔。但在七十年代河北唐山大地震后，社会上流传唐山姑娘写字的扶乩术，遍布大江南北村镇里巷。北至河北保定以北，南至山东菏泽地区，均有传闻。八十年代前后，社会发展，经济渐荣，流行毛主席显灵降临乩坛。现鲜闻其事。
附注
①②③ 徐珂《清稗类钞》第１０册，中华书局１９８６年７月，第４５４７页。
许地山《扶箕迷信的研究》，商务印书馆，１９９９年７月，第３４页。
李光伟《民国道院扶乩活动辨正》，《安徽史学》２００９年第４期第４２页。
①②③ 吉冈义丰著、万余居译《中国民间宗教概说》原书序，台北华宇出版社１９８５年６月，第５页。
范纯武《近现代中国佛教与扶乩》，台湾《圆光佛学学报》第３期，１９９９年２月，第２６４页脚注１２。
刘家峰编《离异与融会———中国基督徒与本色教会的兴起》，上海人民出版社，２００５年１２月， 第２５５页。
①游子安《善与人同———明清以来的慈善与教化》，中华书局２００５年４月，第１９４页。
