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如前所述，括苍山一带的地理环境对道教在括苍洞的传播、发展提供了天然土壤和物质基础，然而，“地理环境只能是一种必要的或有限的条件。…… 自然毕竟是一种被动存在，应该由人类来决定，他们是否打算并以什么方式来利用它”①。这就是说，括苍山一带的地理环境对道教发生作用，还需要一种人文环境的熏陶和涵育。括苍山一带宽松的政治气候、安定的社会环境、古朴的民俗风情为道教在括苍洞的传播、发展提供了适宜的文化氛围和社会基础。
（一） 宽松的政治气候仙居位于我国的东南，商、周时期，为东瓯小方国属地；春秋战国时期，属越国腹地；西汉时，属会稽郡回浦县；东汉时，先属章安县，后属始平县。两汉时期，仙居尚未单独设县。秦汉以降，仙居虽属封建帝国的疆域，但封建王朝的统治长期局限于一些交通要道和郡县治所附近地区，其余大部分地区基本上仍处于无君主的部族状态，如淮南王上书时说：“越，方外之地，断发文身之民也，不可以冠带之国法度理也。”②薛综上书时也说：“长吏之设，虽有若无。”③表明古代仙居乃至台州一带远离封建统治权力中心，是一块山高皇帝远的逍遥乐土，正如欧阳修在《有美堂记》中所说：“所谓罗浮、天台、衡岳、庐阜、洞庭之广，三峡之险，号为东南奇伟秀绝者，乃皆在乎下州小邑，僻陋之邦。此幽潜之士、穷愁放逐之臣之所乐也。”④仙居在东汉献帝至东晋永和二年时，仍未建县，属始平、始丰县地，始平、始丰皆天台旧名也，其时，中原的儒学文化未渗透于此，仙居乃至台州一带疏远儒学、不重礼治的特点，正好符合仙道的逍遥自在性格。与儒学相比，道教无论其思想或行为都带有异端成分。首先，就其思想而言，道教游离于政治，正如许倬云先生所指出的：“道家（也指道教）是不依附于政权和国家的，所以它反而可以在没有国家的环境下更具创造力。”⑤ 仙居括苍山一带地处我国东南沿海，远离中原文化中心，是较难接受儒家思想体系的，如秦汉以前，“南国之人，祝发而裳”⑥。在中原行冠冕之礼时，括苍山一带的“山越”民族，还是“断发文身”，处于未开化状态，根据近年文物出土情况可知，至东汉时，中原文化在一定程度上渗透至括苍山一带，但仍未普遍，显然，依附于政权和国家的儒学还没有得到有效的推行和发展。处在百越文化圈熏陶之中的括苍山，倒是更多地接受了道家思想。也正因受正统观念影响不多，括苍山民的思想表现得较为开放和灵活，容易接纳和生成具有创新性和异端性的思想观念。其次，就其人员而言，大多数道教中人都是疏离正统儒学的异端分子，他们都有奔赴南国这片化外之地和逍遥乐土的欲望和行动。如葛玄等人在很大程度上就是冲着括苍山这一片乐土而来的。再次，就其修炼方法而言，基本上是个体行为，既简便又灵活，其外炼内服的方式也颇为独特， 在儒者看来难免有点怪异和不可接受，而这恰恰是道教所需要，又是括苍山所具备的。
综上所述，古代括苍山一带作为荒服之域，远离封建王朝的权力核心，封建宗法道统和封建礼教治术较中原薄弱，政治气候宽松，是为道教得以传播的重要条件。当道教被北方统治者视为妖道的时候，道士纷然南下括苍山就不是偶然的了。
（二） 安定的社会环境秦汉以来，括苍山一带社会相对稳定，与中原的政治动荡、战乱频繁形成鲜明对比。特别是东汉末年三国两晋时，关洛扰乱，中原板荡，黄河流域因连年战争，遂致“白骨露于野，千里无鸡鸣”。而江东一带则比较安定，尤其是括苍山脉，据《寰宇记》载“高一万八千丈”、“巉岩四绝”，颇似世外桃源。人们相安无事，经济社会得以平稳发展。近十几年来括苍山一带所发现的古墓葬以东汉、三国、两晋时为多，就是一个很好的说明。
括苍山一带社会稳定，既为百姓提供了一个安定的生存环境，也为仙道修炼提供了一块净土。括苍洞四周这种安定的社会环境，为道教的传播、发展提供了一方乐土。
（三） 古朴的民俗风情括苍山一带古属瓯越地，其民俗风情具有鲜明的地域特色，明王士性《广志绎》记其民风：“浙中惟台一郡连山，围在海外，另一乾坤……故其俗犹朴茂近古。”①括苍山民的崇尚巫鬼、崇拜图腾、信仰神仙、率性乐道，与道教的“成仙”教旨和“斋醮”科仪以及“抱朴”精神有共通处，有的甚至一致，两者可谓同源互感，同类相生。
括苍山一带的民众自古以来就有崇尚巫鬼之风。先说崇巫之风。“巫”在甲骨文中，似人作舞蹈旋转状，表现巫者在祭祀中的歌舞降神特征。《说文解字·巫部》云：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”孔颖达在解释《易·巽》“用史巫纷若，吉，无咎”中指出：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。” 这表明，巫是秉承神灵的指示，从事祝斋活动，肩负沟通人神使命的人。古代括苍山一带是否盛行巫术，史籍颇乏记载，但根据田野调查可知，括苍山一带崇巫之风尚多遗存。现括苍山下诸多村庄尚有一些巫婆，其中的一种称为“灵姑”，能在人前扮演亡灵形象，一种叫作“神婆”，能在寺观里充作神仙形象，皆能手舞足蹈口唱，或述说自己在阴阳两界的生活情状，或讲述仙界万象和代宣神仙旨意，颇能使人为之动容。再说敬鬼之习。古时括苍山一带对鬼神是颇为崇敬的，如《史记·封禅书》记“昔东瓯王敬鬼”，《庄子·逍遥游》称“越人断发文身”，《隋书·地理志》记载包括括苍山一带在内的江南之俗“火耕水耨，食鱼与稻，以渔猎为业，……其俗信鬼神，好淫祀。”这种敬鬼神遗风至今仍保留在括苍山下的仙居民间。如“赐孤魂”风俗就是其中的一种。“孤魂”，即无子孙的人死后的灵魂，古人认为孤魂最是孤苦，无人给烧钱，没有羹饭吃。乡间行善者便在正月十五、清明、七月半、十月半、冬至、除夕前一天进行赐孤魂。
方式是以村为单位，每村按户数分成若干组，各组轮流进行，所需钱按各户均出一些，参加者素食３天。每日傍晚，先请道士在家做清斋，摆起供品请神仙和孤魂老爷（孤魂的主管）莅临。请斋结束，队伍出发，或鸣锣开道，或鸣放鞭炮，或插香点烛，或抬举粥桶，或烧纸钱、衣冠，各有分工，边走边呼：“孤魂孤魂，你们都来吃来拿，盲眼跛脚也都来。”队伍行进到供奉孤魂老爷的“祭坛”， 整个仪式便算结束②。
括苍山一带自古以来气候湿热多雨，野兽出没频繁，自然现象变幻莫测， 促成人们对自然物（动物）由敬畏而生崇拜，从而产生图腾崇拜现象。根据文物考古和民间风俗调查，古时括苍山民以蛇、鸟等动物为图腾加以崇拜。近年，仙居小方岩、送龙山、上张西塘等地发现春秋战国、西汉时期（一说）的岩画，面积总计达一千多平方米，三处岩画的崖面上刻有多个蛇、鸟形象，据美术史专家王伯敏先生考证，此为古越族先民图腾崇拜的文化现象①，这一文化现象至今仍可在民间风俗中找到一些痕迹。仙居民间，称蛇为“大蛇”，颇有敬畏之意。另外，蛇在夏日往往入室进户，人们断不敢将其打死，而是洒以盐米，口念：“你家娘舅来了，请回家！”将其徐徐劝出房间。对鸟也一样，人们颇有好感，若有人家中做鸟窝，即被视为吉祥之事，断不敢轻易赶走或惊吓鸟类，更不敢挪动鸟窝。图腾崇拜作为括苍山土著文化的一个重要内容，是括苍山早期民俗、生存环境的结合体，也是括苍山先民文化心理的反映。括苍山民图腾崇拜及其文化底蕴，契合道教的生成和发展。
古代括苍山民的图腾崇拜，把蛇、鸟等自然物（动物）当作本族的保护神或标志物加以崇拜，实际上是自然崇拜或动物崇拜和祖先崇拜（鬼魂崇拜）的结合。道教崇尚自然，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”②。早期道经如《太平经》、《老子想尔注》等都“以善道教化”为宗旨，劝诫民众尊天奉道，葛洪的《抱朴子》也有“万物有灵”观念，“山川草木，井灶洿池，犹皆有精气，人身之中，变有魂魄，况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神，则宜赏善而罚恶”。③ 道教也崇祖，在道教的神鬼谱系中，就有东王公、西王母和黄帝、尧、舜等华族先神。可见括苍山一带的图腾崇拜与以成群的有灵论信仰为基础的道教有共同的文化指向，由括苍山图腾崇拜直接派生出来的宗教信仰，为道教在括苍山的传播、发展提供了适宜的社会氛围。
括苍山一带自古以来，就有信奉、崇拜神仙的习俗，他们将自己不认识的许多灵异、奇特之事物，附上一些瑰丽的仙人传说，如将韦羌山蝌蚪文说成是“仙人古篆书”，将小方岩岩画美化为“仙人刻石”。另外，括苍山一带流传至今的神话也很多，最著名的莫过于王温成仙的神话故事了。该神话载入明《万历仙居县志》，流传十分广泛，影响也很深远。传云：“王温，素好善，能造夹纻像。
一日，有二癞者踵门，温怜之曰：‘有药可愈乎？’癞者云：‘得新酒浸其中即愈耳！’温家酿适熟，遂听之。越宿，癞者出，则皆美少年也！谢而去，酒有异香， 温与妻孥饮之，其糟以食鸡犬，遂拔宅上升。”①括苍山一带的仙话神话，虽说是传说，但传说渊源甚深，流传很广，其说必有所本。它实际上是将括苍山区域人们的生活经历和企求，以一种美满而又神奇的方式，用一种很自然的形式加以表达，是古代先民某些史实的反映，是文化积淀的产物，透过传说，可以看到历史的影子，反映神仙崇拜思想在括苍山一带的广泛传播和强烈反响，也窥见道教传播、发展的思想基础。
仙居括苍山一带山民自古“山居野处之性简啬不知礼节”，“士多负气抱节，不为膻趋富贵”、“愚民闷然耕食凿饮”②，可见其地民风淳朴，民性率真。王温传说说明其地民众还有乐善好施、乐道好修的性格特征。道教主张“见素抱朴，少私寡欲”、“恬淡为上”③，认为“我无欲，则人自朴”④，提倡“依道而行”，归复“道”所显示的那种清净恬和的最高境界，进而追求长生成仙的最高目标。
性朴、乐道成为括苍山民的民族特征和民众心态，这一特征和心态，也吻合道教文化精神，适合道教的生长和发展。
总而言之，括苍洞所在的括苍山一带民俗风情有着丰富的想象力和抽象的思维方式，有着乞求自然力护佑的愿望，也有着对长生不死的希冀和研制仙药实践，这与道教长生成仙信仰，斋醮科仪道术和“抱朴”精神是不谋而合的， 正如张紫晨在《中国巫术》一书中所指出的：“道教是中国土生土长的宗教，同时又是具有浓厚的巫觋色彩的宗教。神鬼观念使它建立了道家神祇谱系，原始崇拜和思维观念使它发展了祈咒与符箓，以及医疗保健炼性等长生之道，在道教的完整体系中，继承和发展了中国民间巫术的巫技、巫法。巫觋的祀神仪式、巫术中的法器，均为道教所发展和运用。特别是驱鬼避邪、捉妖治蛊，呼风唤雨，招魂送亡，更成为道家常见的活动。”⑤道教的有些活动，与括苍山区域的民风习俗相近或相通，两者甚至有着相同或相似的基因和质子，实际上是“同源互感”，同类相生，由此反映出道教与括苍山区域俗信之间存在着一种天然的亲缘关系。这种关系，正好为道教在括苍山一带的传播、发展提供了坚实的社会基础。
（原载《天台山文化研究会成立２０周年学术研讨会论文集》）
（一） 宽松的政治气候仙居位于我国的东南，商、周时期，为东瓯小方国属地；春秋战国时期，属越国腹地；西汉时，属会稽郡回浦县；东汉时，先属章安县，后属始平县。两汉时期，仙居尚未单独设县。秦汉以降，仙居虽属封建帝国的疆域，但封建王朝的统治长期局限于一些交通要道和郡县治所附近地区，其余大部分地区基本上仍处于无君主的部族状态，如淮南王上书时说：“越，方外之地，断发文身之民也，不可以冠带之国法度理也。”②薛综上书时也说：“长吏之设，虽有若无。”③表明古代仙居乃至台州一带远离封建统治权力中心，是一块山高皇帝远的逍遥乐土，正如欧阳修在《有美堂记》中所说：“所谓罗浮、天台、衡岳、庐阜、洞庭之广，三峡之险，号为东南奇伟秀绝者，乃皆在乎下州小邑，僻陋之邦。此幽潜之士、穷愁放逐之臣之所乐也。”④仙居在东汉献帝至东晋永和二年时，仍未建县，属始平、始丰县地，始平、始丰皆天台旧名也，其时，中原的儒学文化未渗透于此，仙居乃至台州一带疏远儒学、不重礼治的特点，正好符合仙道的逍遥自在性格。与儒学相比，道教无论其思想或行为都带有异端成分。首先，就其思想而言，道教游离于政治，正如许倬云先生所指出的：“道家（也指道教）是不依附于政权和国家的，所以它反而可以在没有国家的环境下更具创造力。”⑤ 仙居括苍山一带地处我国东南沿海，远离中原文化中心，是较难接受儒家思想体系的，如秦汉以前，“南国之人，祝发而裳”⑥。在中原行冠冕之礼时，括苍山一带的“山越”民族，还是“断发文身”，处于未开化状态，根据近年文物出土情况可知，至东汉时，中原文化在一定程度上渗透至括苍山一带，但仍未普遍，显然，依附于政权和国家的儒学还没有得到有效的推行和发展。处在百越文化圈熏陶之中的括苍山，倒是更多地接受了道家思想。也正因受正统观念影响不多，括苍山民的思想表现得较为开放和灵活，容易接纳和生成具有创新性和异端性的思想观念。其次，就其人员而言，大多数道教中人都是疏离正统儒学的异端分子，他们都有奔赴南国这片化外之地和逍遥乐土的欲望和行动。如葛玄等人在很大程度上就是冲着括苍山这一片乐土而来的。再次，就其修炼方法而言，基本上是个体行为，既简便又灵活，其外炼内服的方式也颇为独特， 在儒者看来难免有点怪异和不可接受，而这恰恰是道教所需要，又是括苍山所具备的。
综上所述，古代括苍山一带作为荒服之域，远离封建王朝的权力核心，封建宗法道统和封建礼教治术较中原薄弱，政治气候宽松，是为道教得以传播的重要条件。当道教被北方统治者视为妖道的时候，道士纷然南下括苍山就不是偶然的了。
（二） 安定的社会环境秦汉以来，括苍山一带社会相对稳定，与中原的政治动荡、战乱频繁形成鲜明对比。特别是东汉末年三国两晋时，关洛扰乱，中原板荡，黄河流域因连年战争，遂致“白骨露于野，千里无鸡鸣”。而江东一带则比较安定，尤其是括苍山脉，据《寰宇记》载“高一万八千丈”、“巉岩四绝”，颇似世外桃源。人们相安无事，经济社会得以平稳发展。近十几年来括苍山一带所发现的古墓葬以东汉、三国、两晋时为多，就是一个很好的说明。
括苍山一带社会稳定，既为百姓提供了一个安定的生存环境，也为仙道修炼提供了一块净土。括苍洞四周这种安定的社会环境，为道教的传播、发展提供了一方乐土。
（三） 古朴的民俗风情括苍山一带古属瓯越地，其民俗风情具有鲜明的地域特色，明王士性《广志绎》记其民风：“浙中惟台一郡连山，围在海外，另一乾坤……故其俗犹朴茂近古。”①括苍山民的崇尚巫鬼、崇拜图腾、信仰神仙、率性乐道，与道教的“成仙”教旨和“斋醮”科仪以及“抱朴”精神有共通处，有的甚至一致，两者可谓同源互感，同类相生。
括苍山一带的民众自古以来就有崇尚巫鬼之风。先说崇巫之风。“巫”在甲骨文中，似人作舞蹈旋转状，表现巫者在祭祀中的歌舞降神特征。《说文解字·巫部》云：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”孔颖达在解释《易·巽》“用史巫纷若，吉，无咎”中指出：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。” 这表明，巫是秉承神灵的指示，从事祝斋活动，肩负沟通人神使命的人。古代括苍山一带是否盛行巫术，史籍颇乏记载，但根据田野调查可知，括苍山一带崇巫之风尚多遗存。现括苍山下诸多村庄尚有一些巫婆，其中的一种称为“灵姑”，能在人前扮演亡灵形象，一种叫作“神婆”，能在寺观里充作神仙形象，皆能手舞足蹈口唱，或述说自己在阴阳两界的生活情状，或讲述仙界万象和代宣神仙旨意，颇能使人为之动容。再说敬鬼之习。古时括苍山一带对鬼神是颇为崇敬的，如《史记·封禅书》记“昔东瓯王敬鬼”，《庄子·逍遥游》称“越人断发文身”，《隋书·地理志》记载包括括苍山一带在内的江南之俗“火耕水耨，食鱼与稻，以渔猎为业，……其俗信鬼神，好淫祀。”这种敬鬼神遗风至今仍保留在括苍山下的仙居民间。如“赐孤魂”风俗就是其中的一种。“孤魂”，即无子孙的人死后的灵魂，古人认为孤魂最是孤苦，无人给烧钱，没有羹饭吃。乡间行善者便在正月十五、清明、七月半、十月半、冬至、除夕前一天进行赐孤魂。
方式是以村为单位，每村按户数分成若干组，各组轮流进行，所需钱按各户均出一些，参加者素食３天。每日傍晚，先请道士在家做清斋，摆起供品请神仙和孤魂老爷（孤魂的主管）莅临。请斋结束，队伍出发，或鸣锣开道，或鸣放鞭炮，或插香点烛，或抬举粥桶，或烧纸钱、衣冠，各有分工，边走边呼：“孤魂孤魂，你们都来吃来拿，盲眼跛脚也都来。”队伍行进到供奉孤魂老爷的“祭坛”， 整个仪式便算结束②。
括苍山一带自古以来气候湿热多雨，野兽出没频繁，自然现象变幻莫测， 促成人们对自然物（动物）由敬畏而生崇拜，从而产生图腾崇拜现象。根据文物考古和民间风俗调查，古时括苍山民以蛇、鸟等动物为图腾加以崇拜。近年，仙居小方岩、送龙山、上张西塘等地发现春秋战国、西汉时期（一说）的岩画，面积总计达一千多平方米，三处岩画的崖面上刻有多个蛇、鸟形象，据美术史专家王伯敏先生考证，此为古越族先民图腾崇拜的文化现象①，这一文化现象至今仍可在民间风俗中找到一些痕迹。仙居民间，称蛇为“大蛇”，颇有敬畏之意。另外，蛇在夏日往往入室进户，人们断不敢将其打死，而是洒以盐米，口念：“你家娘舅来了，请回家！”将其徐徐劝出房间。对鸟也一样，人们颇有好感，若有人家中做鸟窝，即被视为吉祥之事，断不敢轻易赶走或惊吓鸟类，更不敢挪动鸟窝。图腾崇拜作为括苍山土著文化的一个重要内容，是括苍山早期民俗、生存环境的结合体，也是括苍山先民文化心理的反映。括苍山民图腾崇拜及其文化底蕴，契合道教的生成和发展。
古代括苍山民的图腾崇拜，把蛇、鸟等自然物（动物）当作本族的保护神或标志物加以崇拜，实际上是自然崇拜或动物崇拜和祖先崇拜（鬼魂崇拜）的结合。道教崇尚自然，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”②。早期道经如《太平经》、《老子想尔注》等都“以善道教化”为宗旨，劝诫民众尊天奉道，葛洪的《抱朴子》也有“万物有灵”观念，“山川草木，井灶洿池，犹皆有精气，人身之中，变有魂魄，况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神，则宜赏善而罚恶”。③ 道教也崇祖，在道教的神鬼谱系中，就有东王公、西王母和黄帝、尧、舜等华族先神。可见括苍山一带的图腾崇拜与以成群的有灵论信仰为基础的道教有共同的文化指向，由括苍山图腾崇拜直接派生出来的宗教信仰，为道教在括苍山的传播、发展提供了适宜的社会氛围。
括苍山一带自古以来，就有信奉、崇拜神仙的习俗，他们将自己不认识的许多灵异、奇特之事物，附上一些瑰丽的仙人传说，如将韦羌山蝌蚪文说成是“仙人古篆书”，将小方岩岩画美化为“仙人刻石”。另外，括苍山一带流传至今的神话也很多，最著名的莫过于王温成仙的神话故事了。该神话载入明《万历仙居县志》，流传十分广泛，影响也很深远。传云：“王温，素好善，能造夹纻像。
一日，有二癞者踵门，温怜之曰：‘有药可愈乎？’癞者云：‘得新酒浸其中即愈耳！’温家酿适熟，遂听之。越宿，癞者出，则皆美少年也！谢而去，酒有异香， 温与妻孥饮之，其糟以食鸡犬，遂拔宅上升。”①括苍山一带的仙话神话，虽说是传说，但传说渊源甚深，流传很广，其说必有所本。它实际上是将括苍山区域人们的生活经历和企求，以一种美满而又神奇的方式，用一种很自然的形式加以表达，是古代先民某些史实的反映，是文化积淀的产物，透过传说，可以看到历史的影子，反映神仙崇拜思想在括苍山一带的广泛传播和强烈反响，也窥见道教传播、发展的思想基础。
仙居括苍山一带山民自古“山居野处之性简啬不知礼节”，“士多负气抱节，不为膻趋富贵”、“愚民闷然耕食凿饮”②，可见其地民风淳朴，民性率真。王温传说说明其地民众还有乐善好施、乐道好修的性格特征。道教主张“见素抱朴，少私寡欲”、“恬淡为上”③，认为“我无欲，则人自朴”④，提倡“依道而行”，归复“道”所显示的那种清净恬和的最高境界，进而追求长生成仙的最高目标。
性朴、乐道成为括苍山民的民族特征和民众心态，这一特征和心态，也吻合道教文化精神，适合道教的生长和发展。
总而言之，括苍洞所在的括苍山一带民俗风情有着丰富的想象力和抽象的思维方式，有着乞求自然力护佑的愿望，也有着对长生不死的希冀和研制仙药实践，这与道教长生成仙信仰，斋醮科仪道术和“抱朴”精神是不谋而合的， 正如张紫晨在《中国巫术》一书中所指出的：“道教是中国土生土长的宗教，同时又是具有浓厚的巫觋色彩的宗教。神鬼观念使它建立了道家神祇谱系，原始崇拜和思维观念使它发展了祈咒与符箓，以及医疗保健炼性等长生之道，在道教的完整体系中，继承和发展了中国民间巫术的巫技、巫法。巫觋的祀神仪式、巫术中的法器，均为道教所发展和运用。特别是驱鬼避邪、捉妖治蛊，呼风唤雨，招魂送亡，更成为道家常见的活动。”⑤道教的有些活动，与括苍山区域的民风习俗相近或相通，两者甚至有着相同或相似的基因和质子，实际上是“同源互感”，同类相生，由此反映出道教与括苍山区域俗信之间存在着一种天然的亲缘关系。这种关系，正好为道教在括苍山一带的传播、发展提供了坚实的社会基础。
（原载《天台山文化研究会成立２０周年学术研讨会论文集》）
附注
①〔美〕菲利普·巴格比：《文化：历史的投影》，上海人民出版社，１９８７年，第１７５页。
②《汉书·严助传》。
③《三国志·吴书·薛综传》。
④欧阳修：《欧阳修全集》卷四十。
⑤许倬云：《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，１９９１年，第２３３页。
⑥ 《列子·汤问》。
①王士性：《广志绎》卷四，周振鹤点校，中华书局，２００６年，第２６９页。
② 《仙居民俗风情》，仙居政协文史资料第十五辑，２００４年编，第６８—６９页。
①王伯敏：《台州仙居小方岩岩画制作年代初探》，见张峋编著《仙居历史文化论丛》，作家出版社，２００７年。
②《老子》第二十五章。
③ 葛洪：《抱朴子内篇·微旨》。
①《万历仙居县志》卷十一《仙宗列传》，沈才秀点校，１９９３年，第１０７页。
②《万历仙居县志》卷二《风俗》，沈才秀点校，１９９３年，第１９页。
③《老子》第十九、第三十章。
④《老子》第五十七章。
⑤ 张紫晨：《中国巫术》，上海三联书店，１９９０年，第２６９—２７０页。
