台州市图书馆

据周梦江先生《叶适与永嘉学派》一书研究：北宋后期，周行己、许景衡等温州学者已经在温州传播二程的“洛学”和张载的“关学”。全祖望在《宋元学案·震泽学案》中说：“（洛学）其入浙也，以永嘉周（行己）刘（安节、安上）、许（景衡）、鲍（若雨）数君。”又在《宋元学案·周许诸儒学案》中说：“世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学……周浮沚（行己）、沈彬老（躬行）、又尝从蓝田吕氏（大临）游，非横渠（张载）之传乎？”他们在传播关学的同时，也传播了台州文化。因为张载“天地之性”与“气性之性”的哲学命题是由中国道教南宗创始人张伯端“先天之性”与“气质之性”得命题发展而来。
  张载（１０２０—１０７７），字子厚，祖籍大梁（河南开封），后占籍凤翔郿县（陕西眉县）横渠镇，因长期在该镇讲学，人称横渠先生。为北宋著名儒学家。“关学”创始人。他亦曾广涉释道及诸子百家之学，再反求于儒经，创立了理学“气本体论”的哲学体系，是中国古代朴素唯物论哲学发展的一个里程碑。
  张载从儒学“气本体论”视角，首先提出了“天地之性”与“气质之性”的一对理学心性论中表示绝对和相对、普通与特殊两种性的主要范畴。这是对古代人性论的一次总结，后被理学家普遍接受。张载在《正蒙·诚明》中指出： “（天）性者，万物之一源……天性在人，正犹水性在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大昏明，其照纳不二。”“天地之性”至高无上，实际上就是“天理”、“天性”。而“气质之性”则为“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉”。“气质之性”是人的“后天之性”、“习俗之性”，“人之初，性本善，性相近，习相远”，正是对“天人之性”的总概括。张载在人性论上提出“天地之性”与“气质之性”的范畴，二者虽同出于气，但以天地之性为本， 应通过“穷理而尽性”，使善恶不齐的“气质之性”向纯善的“天地之性”转化。
  张载的“天人之性”的人性论是对孟子的“性善说”、荀子的“性恶论”、杨雄的“性善恶论”、韩愈的“性善恶上中下三品说”的总结，《宋元学案·横渠学案》评道：“及至横渠（张载），分为天地之性，气质之性，然后诸子之说始定。”实际上， 张载的“天地之性”与“气质之性”的区分，系据从中国道教南宗创始人台州张伯端（９８７—１０８２）的《青华秘文》演绎而成。其《青华秘文·神为主论》详尽论述了“先天之性”与“气质之性”： 圣人以无为治天下，则天下安肃；庸人以有为治天下，则天下扰乱。
  盖心者，君之位也。以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。有为者，日用之心；无为者，金丹之心也……夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。
  欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善返之， 则天地之性存焉。自为气质之性所蔽后，如云遮月，气质之性虽定，先天之性则无有。然之性微，而质性彰，如人君之不明，而少人用事以蠹国也。
  且父母媾形，而气质之性具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每遇物而生情矣。今则徐徐铲除，主于气质尽，而本元始生。本元见而后可以用事，无他。百姓日用，乃气质之性，胜本元之性。
  善返之，则本元之性，胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来， 日长日盛，则日用常行无非气质。一旦反之，自今以往，先天之气纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天、制后天，无为之用也。
  两者相较，张伯端的道教哲学心性论，远比张载的理学心性论要详尽精致得多。所不同的是，张伯端要“发天道，明自然”，张载则要“建人伦、明教化”。
  前者重在“返朴而归真”，后者重在“存天理而去人欲”。但张载的理学人性论从张伯端的道教哲学心性论演绎而成，却毋庸置疑。因此周行己、许景衡在温州传播洛学与关学的同时，也传播了台州文化。
  南宋永嘉学者陈埴在其文集《木钟集》中指出：“有气质之性，命有义理之性，命由德上发者为义理，由气上发者为气质。虽有禀赋不同，苟能学问以充之，则向之得于气质者，今也性皆天德，命皆天理，所谓善反之，则天地之性存焉。”又云：“心居性情之间，向里即是性，向外即是情，心居二者之间而统之，所以圣贤工夫，只在心里；着到一举而兼得之。横渠此语，大有功于后学。”陈埴认为：心居于性与情之间，向里探究即是性，即是“天地之性”；向外发展即是情，即是“气质之性”。作为圣贤定能“一举而兼得之”。这是张载的“心统性情论”。在此，陈埴的“所谓善反之，则天地之性存焉”，更是直录张伯端《青华秘文》中“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉”的语句。由此亦能折射出台州张伯端的道教哲学心性论的影响。
  如果说周敦颐的“濂学”、程颢的“洛学”、张载的“关学”所受台州释道文化的影响主要侧重于台州道教文化，那朱熹的“闽学”、王阳明的“心学”所受台州释道文化的影响则兼而有之。
  朱熹（１１３０—１２００），字符晦，号晦庵，别称紫阳。祖籍徽州婺源，生于南剑州尤溪（福建尤溪县）。为宋代理学集大成者，南宋“闽学”创始人。他学识渊博，儒释道三教典籍及诸子百家之学均有很高的造诣，故台州释道文化亦在融摄之中。朱熹亦自称“盖出入释老者十余年，近岁以来，获亲有道，始知所向” （《答江元适书》，《朱熹集》卷五十五）。台州学院曾其海教授曾对朱熹理学深受佛教天台宗教义的影响作过专门研究，他在《天台宗的佛教哲学思想》（《东南文化》１９９０年第６期）中认为： 首先在本体和现象、抽象与具体的统一性上，朱熹提出“体用一源、显微无间”的体用观。他说：“则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极”，“人人有一太极，物物有一太极。”（《通书·理性命章注》）万物分离的太极，并不是万物从太极中分取了一部分，而是说万物分离的太极同样是“众理之全”。朱熹认为，部分与全体只是对于具体的分类方法，对精神的本体理的全体太极，是不适用的。朱熹这种体用观，是天台宗的“万法是真如，真如是万法”（湛然《金刚-》），“无相不相”，“一切诸法，皆是佛法”（智者《法华玄义》卷七下），草木瓦壁都是真如的体现。
  其次，在一理和万理的关系上，朱熹提出“理一分殊”的理论。这种分殊关系，既非全体与部分的部分，也不是一般和个别的关系，是“一月普现一切月， 一切水月一月摄”的关系（《朱子语类》卷十八）。他说：“万个是一个，一个是万个”，“与理为一”，“一心具万理”。这是天台宗的“心是一切法”，“一切法是心”，“介尔有心，即具三千”（智者《摩诃止观》卷五上）在理学中的移植。
  第三，在认识论上朱熹主张“格物致和”说。他说：“格物，是物物上穷其理”，“是零细说”（《朱子语类》卷十五），今日格一物，明日格一物，都是认识的初级阶段。在这个阶段中，格具体的物，是不能认识真理的全体。到了认识的最后阶段，由部分的理的认识到全体的理的认识，这不是由常规的理性认识所能达到的，必须赖于神秘的顿悟，即“一旦豁然贯通焉”。即得到了全体的全能的知识。朱熹格物致知的两阶段认识方法与天台宗一心三观认识论中的“次第三观”和“不次第观”的两阶段认识方法如出一辙。在认识的第一阶段，两者还都有合理性，到第二阶段，两者都主张超越理性的直觉方法。
  第四，在人性论上朱熹主张“二心”说。人的本性中有一个先天的至善的“道心”，与此同时，又有一个与生命俱来的先天的受形气影响的恶的“人心”。
  道心是纯粹的天命之性发出来的，是至善的，即使凡人也具有天命之性，所以也有道心。人心虽然与生命俱来，它是从具体的气质之性发出来的，是恶的， 即使上智的圣人也不无人心。人心虽恶，但可以通过主体修养而变善。故“超凡入圣”的方法并不是消灭人心，而是使人心服从道心。很明显，朱熹的“二心”说是天台宗“真妄二心”说，是一脉相承的。
  作为宋代理学集大成者朱熹，既融集天台宗之佛学，又融摄道教南宗的内丹学。他曾化名“崆峒山道士邹欣”撰《周易参同契考异》。并自言：“异时每欲学之，而不得其传，无下手处，不敢轻议。”元人袁桷《清容居士集·易三图序》谓朱熹曾命弟子蔡元定入峡，访得象数学秘传三图，其后上饶谢枋得遁于建安，鄱阳吴蟾往受《易》，出其图曰：“建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君…… 季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑出蔡氏。”此彭翁即道教南宗第五祖白玉蟾弟子彭耜，武夷君即号武夷翁的道教南宗第五祖白玉蟾。蔡元定所得象数学三图，溯其渊源亦出自道教南宗的内丹学。
  此外，朱熹还据张伯端道教哲学的“先天之性”与“气质之性”的心性论，提出继承和发展了张载的“心统性情”论，进一步发展了张载的理学人性论思想。
  朱熹认为：性是心之体，情是心之用，心是包括体用的总体。对“性”的概念， 朱熹又赋于张载所区分的“天地之性”和“气质之性”以新的内涵：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《答郑子上》，《朱熹集》卷五十六）前者指禀理而生、专以理而言、纯粹至善的“性”，后者指人禀气而有形的，有清浊、偏正、善恶的“性”。在此基础上，朱熹进一步提出了“道心”与“人心”的理学范畴，认为“道心”即“天理”，而浊、偏、恶的“人心”就是“人欲”。
  因而他主张“变化气质”以“复其性”，这种抽象本体论的论证，一方面抑制了人的个性发展，另一方面又体现了对人生理想人格的追求。朱熹的“心统性情” 理论亦可溯源至台州张伯端的《青华秘文》中的心性论。
  南宋永嘉学者陈埴以朱熹说“仁为爱之理、心之德”为题设问，然后自答云： 爱是情，理是性，心统情性者也。单说爱字与心字，犹是就情上看，必曰爱之理、心之德，方和性在里面是爱，之所以为爱，而心之所以为心者也，是之谓仁。前辈谓心为谷种，能生处即是他，所以为谷种处，故桃杏之核，皆曰仁。孔门不曾正说仁之体段，只说求仁为仁之方。孟子方说怵惕恻隐处，以状仁之体段。又说：仁人心也，须认得仁为人心，方见仁着落。
  所以不仁之人，全无人心。既无人心，问他恁么羞恶、恭敬、是非，仁包四端，即此可见心如谷种，所以生处是性；生许多枝叶处，便是情；心亦是有形影底物，事情亦是有形影底（的）物，事独性无形影，医者以手足偏痹为不仁，最是名状得好。① 朱熹的“仁为爱之理、心之德”命题，出于朱熹的《仁说》一文，载《朱子文集》卷六十七，全文仅八百余字，分两上下截，上截说“仁为心之德”，下截说“仁为爱之理”，并批评以“物我一体为仁”，与以“知觉为仁”，两说之非。此是朱熹于书札问答论仁之外，又专撰《仁说》一文，专门阐述“仁为爱之理、心之德”这一命题。陈埴是解读这一命题的：不能离爱谈性或谈理，因为“爱即仁”，即为仁心；正因为人有仁心，才能区分是非善恶，此所以仁之为仁也，亦即朱熹所说“仁为爱之理、心之德”也。也就是说，人有仁心者则善，无仁心者则恶。陈埴虽解读了朱熹这一命题，但从中亦可寻找到台州张伯端心性论的痕迹。
  王阳明（１４７２—１５２８），名守仁，字伯安，浙江余姚人，既是明代“心学”创始人，又是宋明理学中的“心学”集大成者。与宋代理学家一样，曾“出入佛老二十年”，最后被贬贵州“龙场之悟”后，方“笃志圣学”，成为明代“心学”的创始人，其思想同样受到台州释道文化的熏陶。
  曾其海教授在《天台宗的佛教哲学思想》认为王阳明的“心学”亦受到天台宗教义的影响，他指出：如果说朱熹是从客观视角去接受天台宗的佛教哲学思想，那么王阳明则从主观视角去吸收天台宗的佛教哲学思想。
  王阳明“心学”的基本命题是“心即是理”，“宇宙便是吾心”，“吾心即是宇宙”，天下无心外之物。王阳明的“心”，也叫“良知”，又称“天理”，即先天的“道德观念”。他认为，良知是先天的、人人皆有的道德质量。这种良知是天地万物发生的源泉，是社会赖以存在的原则，也是自然界天地万物赖以存在的根据。他说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。露雷日月星辰，禽兽草木山川土石，与人原只一体。”（《传习录》下）正如任继愈先生所指出的，这是对天台宗“无情有性”佛性说的直接继承（《汉唐佛教思想论集》）。
  王阳明认为“致良知”的途径是“致知格物”，这种格物改知，乃是一种摒除客观、排斥实践、静坐冥想的反理性的直觉的自我参悟的方法。王阳明说：“圣人之学，惟是致此良知而已。”它“不假外求”，“格物之功，在身上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了”（《书魏师孟卷》）。王阳明这种致良知的参悟方法与天台宗的返观心源、把握真心、返本还原的顿悟方法，可以说所差无几了。
  无怪其后的李贽在《答耿司寇》中一语道破了王阳明哲学的思想渊源，“故阳明先生曰：‘满街皆圣人’，佛众都是一样的，故佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛’。”（《东南文化》１９９０年第６期） 其实，王阳明的“致良知”思想也受到台州道教南宗思想的影响。其《传习录》卷上论精气神，谓良知“以其妙用而言之神，以其流行谓之气，以其凝聚而言谓之精”，即是略变道教南宗之说，来阐发“致良知”思想。王阳明还从“心学”的主观视角发展了张载的“天人二性论”和朱熹“心统性情”论，提出了“性即气”说。王阳明作为心身、主客体统一论者，强调性与气的统一，即性不离物质实体而存在，“天地之性”就“气质之性”，“气质”外别无性。他指出：“生之谓之气，生字即是气字，犹言气即是性也……（天地之）性善之端须在气（质之性） 上始见得，若无气亦不可见也……若得百姓明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”（《传习录》中）王阳明“性即气”说虽源于张伯端的心性论，张载的“天人二性论”和朱熹的“心统性情论”，但也区别于他们的观点，这就是王阳明扩容了“性即气”的主观性，而否定了张伯端、张载和朱熹观点的客观性。
  这与道教南宗第五祖白玉蟾“以神驭气”学说如出一辙。白玉蟾所处南宋时期，程朱理学还未取得“官学”地位，而他却用“天理”、“人欲”、“克己复礼”等理学重要范畴来阐内丹之学。白玉蟾指出：“命者因形而有，性则寓于有形之后。
  五脏之神为命，七情之所系也，莫不害乎吾之公道，命与人同欲。”（《性命明论》）理学中以“天地之性”驾驭“气质之性”的思想，在白玉蟾看来即是“以神驭气”：“道心者气之主，气者形之根，形者气之宅，神者形之具。神即性，气即命也。”（《东楼小参》）“以神驭气”的最高精神境界是“心于道，与道合真， 抑不知孰为道、孰为我，但觉其道即我，我即道。”（《天尊玉枢宝经集注》卷上）白玉蟾“命者因形而有，性则寓于有形之后”，以及“神即性，命即气”的观点，正是王阳明“性善之端须在气上始见得”与“性即气，气即性”的理论依据。白玉蟾“道即我，我即道”的“心外无道”思想，正是王阳明“气外无性”、“心外无理”的“心学”源泉。