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晚唐“会昌法难”，佛教遭受重创，两宋以降虽有所发展，但远非“盛唐景象”。此时，道教发展的主流已走出了“外丹术”的误区，转向内丹心性学。而儒学则在吸收释道二教精华后，发展为新儒学———理学，从而确立了长达７００ 多年的主流文化地位。如果说，唐代儒学主要是吸取佛教思想精华，那宋明理学对释道文化是“兼收并取”，因而宋明理学实际上也是“三教合一”思潮的产物。这一思潮亦体现在宋明理学对台州释道文化的“兼取”上。
  （一） 对周敦颐、程颢理学思想的影响周敦颐（１０１７—１０７３），字茂叔，号濂溪，北宋道州营道（湖南道县）人，为宋明理学的开山，人称“濂学”。其主要成就是吸收了道教宇宙发生论，与《易传》的宇宙理论相结合，建构了儒学哲学的基本宇宙生成模式。其学说主要体现在《太极图说》和《通书》中。周敦颐的儒家宇宙生成论主要采自道教华山陈抟的《无极图》，只是“颠倒其序，更易其名，附以大易，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上；周子之意，以顺生人，故从上而下”（黄宗炎《太极图辨》），以儒家名词代替了道教术语。
  周敦颐认为，圣人之所以成为“圣”，是因为圣人能“以诚为本”：“圣人之道，仁义中正而已矣。”（《太极图说》）“诚者，圣人之本”，“圣，诚而已也；诚，五常之本，百行之源也。”（《通书》）如何臻于“诚”的境界呢？那就是“主静”的修养实践论：“一为要，一者，无欲也；无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”（同上）“圣人定以中正仁义而主静（自注：为无欲故静），立人极焉。”（《太极图说》）因而明代黄宗羲在《宋元学案》中也认为：“周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故曰‘主静立极。’”其实，这“主静立极”学说分别受到南朝天台顾欢“无欲即圣”思想和唐代天台司马承祯（６４７—７３５）“主静去欲”论的影响。
  顾欢“无欲即圣”思想见于解释儒家经典《论语》之中。他在解释《论语· 先进》中“回也其庶乎，屡空”一语时说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同之，故全空以目圣。一有一无，故每虚以称贤。
  贤人自有观之，则无欲于有欲。自无观之，则有欲于无欲。”（皇侃《论语义疏》引）司马承祯发展了顾欢“无欲即圣”的思想，其道教哲学的核心是“主静去欲， 坐忘得道”。他认为：“心者，一身之主，百神之帅也。静而生慧矣，动则生昏也。”因而他要求主静：一要简缘，“简缘者，择要去烦也”；二要无欲，“无欲者， 断贪求也”；三要静心，“静心者，止浪游也”。这三者为“主静去欲”之枢要。
  顾欢提倡“无欲即圣”，司马承祯强调“主静去欲”，目的是为了“得道”；周敦颐主张“主静去欲”，目的是为了“成圣”。虽前者属道教，后者为儒教，但均通过“主静去欲”的修养实践以追求二教最高精神境界的自我超越，二者可谓是“同出一辙”。
  司马承祯的“主静去欲、坐忘得道”思想不仅与周敦颐的“主静去欲、以诚成圣”理论“如出一辙”，而且还对程朱理学创始人、北宋“洛学”代表人物程颢的“内外两忘、心与理一”的“定性”学说深有影响。
  程颢（１０３２—１０８５），字伯淳，人称明道先生，与其弟程颐（１０３３—１１０７）并称为“二程”。河南洛阳人，故称其学名“洛学”。程颢青少年就学于周敦颐。
  其弟程颐称其“自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入老、释者几十年，返求之经而后得之”（《二程集·明道先生行状》）。这说明程颢与其他理学家一样，受到释道文化的熏陶。
  他们兄弟俩创立了“天理”学说，以既是自然法则，又是社会准则的“理”代替了宋代以前中国哲学中“天”的本体地位，成为宋代以降儒家哲学中的核心概念， 宋明理学亦由此而得名。此为二程对中国哲学的一大贡献。在修养实践理论上，他在周敦颐“主静无欲、以诚成圣”的思想基础上，进一步提出了“内外两忘，心与理一”的“定性”理论。
  所谓“定性”，即是“定心”。就是认识和体验自己的本心和本性。“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”；“定性”不“以外物为外”，不“以己性有内外”，“与其非外而是内，不若内外之两忘也；两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚，何应物为之累哉”（《二程集·答横渠张子原先生书》）。“内外两忘”就是“与物浑然一体”、“心与理一”，将“己”融于“万物”之中，达到“万物一体”的境界。为达到这种境界，程颢提出了“主敬”的修养方法：“所谓敬者，主一谓之敬；所谓一者，无适谓之一。”（《遗书》卷十五）“敬”为存养天理：“中者， 天下之大本也；天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”（《遗书》卷十一）存养天理要做到“主一”，“主一”就是固其心志：“一者， 天也，只是整齐严肃，则心使一。”程颢易周敦颐“主静”为“主敬”，是因为“虚静”为道教名词之故。尽管如此，程颢的“定性”学说与司马承祯的“主静坐忘” 理论相较，仍“透出”渊源非常密切的“天机”：司马承祯认为“坐忘”是“内不觉其一身，外不知乎宇宙”；程颢则言“与其非外而是内，不若内外之两忘”。司马承祯说：“以无事为真定，以有事为应迹，若水镜之为鉴，则遇物而见形”；程颢则说：“无事则定，定则明，明则尚，何应物之为累哉？”司马承祯将“敬信”作为“修身得道”的前提，程颢则把“主敬”作为“修身定性”的入门。司马承祯主张“道与心通、心与道一”，“散一身为万法，混万法于一身”；程颢则提倡“心与理一，万物一体”。由此可见，司马承祯的“主静坐忘”理论确为程颢“定性”学说之先驱。
  而永嘉学派开山祖王开祖《儒志编》的“诚敬论”，亦明显受到司马承祯“主静去欲说”的影响： 君子之德，莫原于诚。诚，则物之来也，如鉴。诚者，成也，所以成人也。人而不诚，禽兽奚择焉。君子处则其身安，出则其道尊，无他不欺而已矣。形容不欺，刍禾幽晦，不欺鬼神。言而不欺童，昏动而不欺愚懵。
  欲其欺朝廷君臣之间，难矣哉。
  夫诚者，微也。诚于心，人莫之见也；接于物，亦莫之见也。由人服而物化之，然后见焉。及其至也，充乎天地之大，此其着可知也矣。收放心者，莫善于存诚。我勿问其所至，速自省而已矣。凝目于鼻，游心于带，是制心者也，非治心者也；坐则见其存于室，行则见其立于舆，是治心者，也非养心者也。天地之化，日月之明，四时之行，万物之变，皆备于我。吾则内充焉圣人之用心，如斯而已尔。
  不过所不同的是，司马承祯的“主静坐忘论”带有浓厚的道教文化的色彩， 经程颢把周敦颐的“主静无欲，以诚成圣”理论，改造为“内外两忘，心与理一” 的“定性”理论。王开祖的“诚敬说”以及郑伯熊在黄岩委羽山受徐庭筠的“诚敬说”的教诲，其本源均由天台山高道司马承祯的“主静去欲说”演变而来。
  （二） 对张载、朱熹、王阳明理学思想的影响据周梦江先生《叶适与永嘉学派》一书研究：北宋后期，周行己、许景衡等温州学者已经在温州传播二程的“洛学”和张载的“关学”。全祖望在《宋元学案·震泽学案》中说：“（洛学）其入浙也，以永嘉周（行己）刘（安节、安上）、许（景衡）、鲍（若雨）数君。”又在《宋元学案·周许诸儒学案》中说：“世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学……周浮沚（行己）、沈彬老（躬行）、又尝从蓝田吕氏（大临）游，非横渠（张载）之传乎？”他们在传播关学的同时，也传播了台州文化。因为张载“天地之性”与“气性之性”的哲学命题是由中国道教南宗创始人张伯端“先天之性”与“气质之性”得命题发展而来。
  张载（１０２０—１０７７），字子厚，祖籍大梁（河南开封），后占籍凤翔郿县（陕西眉县）横渠镇，因长期在该镇讲学，人称横渠先生。为北宋著名儒学家。“关学”创始人。他亦曾广涉释道及诸子百家之学，再反求于儒经，创立了理学“气本体论”的哲学体系，是中国古代朴素唯物论哲学发展的一个里程碑。
  张载从儒学“气本体论”视角，首先提出了“天地之性”与“气质之性”的一对理学心性论中表示绝对和相对、普通与特殊两种性的主要范畴。这是对古代人性论的一次总结，后被理学家普遍接受。张载在《正蒙·诚明》中指出： “（天）性者，万物之一源……天性在人，正犹水性在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大昏明，其照纳不二。”“天地之性”至高无上，实际上就是“天理”、“天性”。而“气质之性”则为“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉”。“气质之性”是人的“后天之性”、“习俗之性”，“人之初，性本善，性相近，习相远”，正是对“天人之性”的总概括。张载在人性论上提出“天地之性”与“气质之性”的范畴，二者虽同出于气，但以天地之性为本， 应通过“穷理而尽性”，使善恶不齐的“气质之性”向纯善的“天地之性”转化。
  张载的“天人之性”的人性论是对孟子的“性善说”、荀子的“性恶论”、杨雄的“性善恶论”、韩愈的“性善恶上中下三品说”的总结，《宋元学案·横渠学案》评道：“及至横渠（张载），分为天地之性，气质之性，然后诸子之说始定。”实际上， 张载的“天地之性”与“气质之性”的区分，系据从中国道教南宗创始人台州张伯端（９８７—１０８２）的《青华秘文》演绎而成。其《青华秘文·神为主论》详尽论述了“先天之性”与“气质之性”： 圣人以无为治天下，则天下安肃；庸人以有为治天下，则天下扰乱。
  盖心者，君之位也。以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。有为者，日用之心；无为者，金丹之心也……夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。
  欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善返之， 则天地之性存焉。自为气质之性所蔽后，如云遮月，气质之性虽定，先天之性则无有。然之性微，而质性彰，如人君之不明，而少人用事以蠹国也。
  且父母媾形，而气质之性具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每遇物而生情矣。今则徐徐铲除，主于气质尽，而本元始生。本元见而后可以用事，无他。百姓日用，乃气质之性，胜本元之性。
  善返之，则本元之性，胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来， 日长日盛，则日用常行无非气质。一旦反之，自今以往，先天之气纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天、制后天，无为之用也。
  两者相较，张伯端的道教哲学心性论，远比张载的理学心性论要详尽精致得多。所不同的是，张伯端要“发天道，明自然”，张载则要“建人伦、明教化”。
  前者重在“返朴而归真”，后者重在“存天理而去人欲”。但张载的理学人性论从张伯端的道教哲学心性论演绎而成，却毋庸置疑。因此周行己、许景衡在温州传播洛学与关学的同时，也传播了台州文化。
  南宋永嘉学者陈埴在其文集《木钟集》中指出：“有气质之性，命有义理之性，命由德上发者为义理，由气上发者为气质。虽有禀赋不同，苟能学问以充之，则向之得于气质者，今也性皆天德，命皆天理，所谓善反之，则天地之性存焉。”又云：“心居性情之间，向里即是性，向外即是情，心居二者之间而统之，所以圣贤工夫，只在心里；着到一举而兼得之。横渠此语，大有功于后学。”陈埴认为：心居于性与情之间，向里探究即是性，即是“天地之性”；向外发展即是情，即是“气质之性”。作为圣贤定能“一举而兼得之”。这是张载的“心统性情论”。在此，陈埴的“所谓善反之，则天地之性存焉”，更是直录张伯端《青华秘文》中“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉”的语句。由此亦能折射出台州张伯端的道教哲学心性论的影响。
  如果说周敦颐的“濂学”、程颢的“洛学”、张载的“关学”所受台州释道文化的影响主要侧重于台州道教文化，那朱熹的“闽学”、王阳明的“心学”所受台州释道文化的影响则兼而有之。
  朱熹（１１３０—１２００），字符晦，号晦庵，别称紫阳。祖籍徽州婺源，生于南剑州尤溪（福建尤溪县）。为宋代理学集大成者，南宋“闽学”创始人。他学识渊博，儒释道三教典籍及诸子百家之学均有很高的造诣，故台州释道文化亦在融摄之中。朱熹亦自称“盖出入释老者十余年，近岁以来，获亲有道，始知所向” （《答江元适书》，《朱熹集》卷五十五）。台州学院曾其海教授曾对朱熹理学深受佛教天台宗教义的影响作过专门研究，他在《天台宗的佛教哲学思想》（《东南文化》１９９０年第６期）中认为： 首先在本体和现象、抽象与具体的统一性上，朱熹提出“体用一源、显微无间”的体用观。他说：“则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极”，“人人有一太极，物物有一太极。”（《通书·理性命章注》）万物分离的太极，并不是万物从太极中分取了一部分，而是说万物分离的太极同样是“众理之全”。朱熹认为，部分与全体只是对于具体的分类方法，对精神的本体理的全体太极，是不适用的。朱熹这种体用观，是天台宗的“万法是真如，真如是万法”（湛然《金刚-》），“无相不相”，“一切诸法，皆是佛法”（智者《法华玄义》卷七下），草木瓦壁都是真如的体现。
  其次，在一理和万理的关系上，朱熹提出“理一分殊”的理论。这种分殊关系，既非全体与部分的部分，也不是一般和个别的关系，是“一月普现一切月， 一切水月一月摄”的关系（《朱子语类》卷十八）。他说：“万个是一个，一个是万个”，“与理为一”，“一心具万理”。这是天台宗的“心是一切法”，“一切法是心”，“介尔有心，即具三千”（智者《摩诃止观》卷五上）在理学中的移植。
  第三，在认识论上朱熹主张“格物致和”说。他说：“格物，是物物上穷其理”，“是零细说”（《朱子语类》卷十五），今日格一物，明日格一物，都是认识的初级阶段。在这个阶段中，格具体的物，是不能认识真理的全体。到了认识的最后阶段，由部分的理的认识到全体的理的认识，这不是由常规的理性认识所能达到的，必须赖于神秘的顿悟，即“一旦豁然贯通焉”。即得到了全体的全能的知识。朱熹格物致知的两阶段认识方法与天台宗一心三观认识论中的“次第三观”和“不次第观”的两阶段认识方法如出一辙。在认识的第一阶段，两者还都有合理性，到第二阶段，两者都主张超越理性的直觉方法。
  第四，在人性论上朱熹主张“二心”说。人的本性中有一个先天的至善的“道心”，与此同时，又有一个与生命俱来的先天的受形气影响的恶的“人心”。
  道心是纯粹的天命之性发出来的，是至善的，即使凡人也具有天命之性，所以也有道心。人心虽然与生命俱来，它是从具体的气质之性发出来的，是恶的， 即使上智的圣人也不无人心。人心虽恶，但可以通过主体修养而变善。故“超凡入圣”的方法并不是消灭人心，而是使人心服从道心。很明显，朱熹的“二心”说是天台宗“真妄二心”说，是一脉相承的。
  作为宋代理学集大成者朱熹，既融集天台宗之佛学，又融摄道教南宗的内丹学。他曾化名“崆峒山道士邹欣”撰《周易参同契考异》。并自言：“异时每欲学之，而不得其传，无下手处，不敢轻议。”元人袁桷《清容居士集·易三图序》谓朱熹曾命弟子蔡元定入峡，访得象数学秘传三图，其后上饶谢枋得遁于建安，鄱阳吴蟾往受《易》，出其图曰：“建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君…… 季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑出蔡氏。”此彭翁即道教南宗第五祖白玉蟾弟子彭耜，武夷君即号武夷翁的道教南宗第五祖白玉蟾。蔡元定所得象数学三图，溯其渊源亦出自道教南宗的内丹学。
  此外，朱熹还据张伯端道教哲学的“先天之性”与“气质之性”的心性论，提出继承和发展了张载的“心统性情”论，进一步发展了张载的理学人性论思想。
  朱熹认为：性是心之体，情是心之用，心是包括体用的总体。对“性”的概念， 朱熹又赋于张载所区分的“天地之性”和“气质之性”以新的内涵：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《答郑子上》，《朱熹集》卷五十六）前者指禀理而生、专以理而言、纯粹至善的“性”，后者指人禀气而有形的，有清浊、偏正、善恶的“性”。在此基础上，朱熹进一步提出了“道心”与“人心”的理学范畴，认为“道心”即“天理”，而浊、偏、恶的“人心”就是“人欲”。
  因而他主张“变化气质”以“复其性”，这种抽象本体论的论证，一方面抑制了人的个性发展，另一方面又体现了对人生理想人格的追求。朱熹的“心统性情” 理论亦可溯源至台州张伯端的《青华秘文》中的心性论。
  南宋永嘉学者陈埴以朱熹说“仁为爱之理、心之德”为题设问，然后自答云： 爱是情，理是性，心统情性者也。单说爱字与心字，犹是就情上看，必曰爱之理、心之德，方和性在里面是爱，之所以为爱，而心之所以为心者也，是之谓仁。前辈谓心为谷种，能生处即是他，所以为谷种处，故桃杏之核，皆曰仁。孔门不曾正说仁之体段，只说求仁为仁之方。孟子方说怵惕恻隐处，以状仁之体段。又说：仁人心也，须认得仁为人心，方见仁着落。
  所以不仁之人，全无人心。既无人心，问他恁么羞恶、恭敬、是非，仁包四端，即此可见心如谷种，所以生处是性；生许多枝叶处，便是情；心亦是有形影底物，事情亦是有形影底（的）物，事独性无形影，医者以手足偏痹为不仁，最是名状得好。① 朱熹的“仁为爱之理、心之德”命题，出于朱熹的《仁说》一文，载《朱子文集》卷六十七，全文仅八百余字，分两上下截，上截说“仁为心之德”，下截说“仁为爱之理”，并批评以“物我一体为仁”，与以“知觉为仁”，两说之非。此是朱熹于书札问答论仁之外，又专撰《仁说》一文，专门阐述“仁为爱之理、心之德”这一命题。陈埴是解读这一命题的：不能离爱谈性或谈理，因为“爱即仁”，即为仁心；正因为人有仁心，才能区分是非善恶，此所以仁之为仁也，亦即朱熹所说“仁为爱之理、心之德”也。也就是说，人有仁心者则善，无仁心者则恶。陈埴虽解读了朱熹这一命题，但从中亦可寻找到台州张伯端心性论的痕迹。
  王阳明（１４７２—１５２８），名守仁，字伯安，浙江余姚人，既是明代“心学”创始人，又是宋明理学中的“心学”集大成者。与宋代理学家一样，曾“出入佛老二十年”，最后被贬贵州“龙场之悟”后，方“笃志圣学”，成为明代“心学”的创始人，其思想同样受到台州释道文化的熏陶。
  曾其海教授在《天台宗的佛教哲学思想》认为王阳明的“心学”亦受到天台宗教义的影响，他指出：如果说朱熹是从客观视角去接受天台宗的佛教哲学思想，那么王阳明则从主观视角去吸收天台宗的佛教哲学思想。
  王阳明“心学”的基本命题是“心即是理”，“宇宙便是吾心”，“吾心即是宇宙”，天下无心外之物。王阳明的“心”，也叫“良知”，又称“天理”，即先天的“道德观念”。他认为，良知是先天的、人人皆有的道德质量。这种良知是天地万物发生的源泉，是社会赖以存在的原则，也是自然界天地万物赖以存在的根据。他说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。露雷日月星辰，禽兽草木山川土石，与人原只一体。”（《传习录》下）正如任继愈先生所指出的，这是对天台宗“无情有性”佛性说的直接继承（《汉唐佛教思想论集》）。
  王阳明认为“致良知”的途径是“致知格物”，这种格物改知，乃是一种摒除客观、排斥实践、静坐冥想的反理性的直觉的自我参悟的方法。王阳明说：“圣人之学，惟是致此良知而已。”它“不假外求”，“格物之功，在身上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了”（《书魏师孟卷》）。王阳明这种致良知的参悟方法与天台宗的返观心源、把握真心、返本还原的顿悟方法，可以说所差无几了。
  无怪其后的李贽在《答耿司寇》中一语道破了王阳明哲学的思想渊源，“故阳明先生曰：‘满街皆圣人’，佛众都是一样的，故佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛’。”（《东南文化》１９９０年第６期） 其实，王阳明的“致良知”思想也受到台州道教南宗思想的影响。其《传习录》卷上论精气神，谓良知“以其妙用而言之神，以其流行谓之气，以其凝聚而言谓之精”，即是略变道教南宗之说，来阐发“致良知”思想。王阳明还从“心学”的主观视角发展了张载的“天人二性论”和朱熹“心统性情”论，提出了“性即气”说。王阳明作为心身、主客体统一论者，强调性与气的统一，即性不离物质实体而存在，“天地之性”就“气质之性”，“气质”外别无性。他指出：“生之谓之气，生字即是气字，犹言气即是性也……（天地之）性善之端须在气（质之性） 上始见得，若无气亦不可见也……若得百姓明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”（《传习录》中）王阳明“性即气”说虽源于张伯端的心性论，张载的“天人二性论”和朱熹的“心统性情论”，但也区别于他们的观点，这就是王阳明扩容了“性即气”的主观性，而否定了张伯端、张载和朱熹观点的客观性。
  这与道教南宗第五祖白玉蟾“以神驭气”学说如出一辙。白玉蟾所处南宋时期，程朱理学还未取得“官学”地位，而他却用“天理”、“人欲”、“克己复礼”等理学重要范畴来阐内丹之学。白玉蟾指出：“命者因形而有，性则寓于有形之后。
  五脏之神为命，七情之所系也，莫不害乎吾之公道，命与人同欲。”（《性命明论》）理学中以“天地之性”驾驭“气质之性”的思想，在白玉蟾看来即是“以神驭气”：“道心者气之主，气者形之根，形者气之宅，神者形之具。神即性，气即命也。”（《东楼小参》）“以神驭气”的最高精神境界是“心于道，与道合真， 抑不知孰为道、孰为我，但觉其道即我，我即道。”（《天尊玉枢宝经集注》卷上）白玉蟾“命者因形而有，性则寓于有形之后”，以及“神即性，命即气”的观点，正是王阳明“性善之端须在气上始见得”与“性即气，气即性”的理论依据。白玉蟾“道即我，我即道”的“心外无道”思想，正是王阳明“气外无性”、“心外无理”的“心学”源泉。
  （三） 对叶适的“四民观”的影响叶适（１１５０—１２２３）南宋永嘉学派的集大成者。字正则，号水心。温州瑞安人（其祖上自处州龙泉黄南村徙于瑞安）。淳熙五年（１１７８）擢进士第二。历仕于孝宗、光宗、宁宗三朝，官至权工部侍郎、吏部侍郎兼直学士院。他力主抗金，反对和议。南宋大臣韩侂胄伐金失败，叶适以宝谟阁待制主持建康府兼沿江制置使，因军政措置得宜，曾屡挫敌军锋锐。金兵退，他被进用为宝文阁待制，兼江淮制置使，曾上堡坞之议，实行屯田，均有利于巩固边防。后因以依附韩侂胄被弹劾夺职。晚年讲学于永嘉城外水心村，因称水心先生。
  叶适强调功利，注重事功，反对空谈：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目》卷二十三）坚持道与物、义与利、理与欲的统一。积极提倡事功，主张经世致用。尤其反对“农本工商末”的传统本末观：“春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾， 流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。
  夫四民交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。使其果出于厚本而抑末， 虽偏尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑？恐此意，迁亦未知也。”（《习学记言序目》卷十九）叶适不仅反对“农本工商末”的传统本末观，而且要提高工商之民的社会地位，让工商之民进入“士”的行列。由此他反对“四民勿使杂处”的传统思想：“处士于闲燕，谓学校也；不言学校而言闲燕，是不知学制尔。
  工必于官府，是使民艰于器用也。商之市井，农之田野，固不待上之教令矣。
  其要欲使四民世为之，其理固当然，而四民古今未有不以世。至于烝进髦士， 则古人盖曰‘无类’，虽工商不敢绝也。”（《习学记言序目》卷十二）“四民古今未有不以世，至于烝进髦士，则古人盖曰无类，虽工商不敢绝也。”这里，叶适借孔子“有教无类”的说法，认为工商也可以进入“士”的行列，亦有从事文化、政治活动的权利。南宋时期，东南沿海地区的工商业比较发达，叶适的这些思想正是当时工商之民在政治、经济上要求取得进一步自由发展的反映。中国社会科学院经济所研究员叶坦女士在《宋代浙东实学经济思想研究———以叶适为中心》一文中指出：“此前反对‘重本抑末’者也不乏人，但对这一传统教条本身进行公然批判否定、从学理上指‘非正论’的则自叶适始。尽管他还未能从根本上改变‘农本工商末’的基本理念，但他的‘非正论’说，已经标志着宋人的商品经济观念进入一个新的历史时期。”① 其实早在北宋，天台县令郑至道就已经提出“四民皆本论”的新四民观，比学界通常认为明代黄宗羲提出的“工商皆本论”要早五百多年。显然，叶适的“四民交致其用”论，是受到天台郑至道“四民皆本论”的影响。因为北宋天台郑至道的诗文集已经佚失，全靠叶适弟子台州临海学者陈耆卿的将其文编入台州现存最早的总志《嘉定赤城志》中，才得以保留至今。
  关于郑至道研究，海内外亦有文章论及，如中国社科院经济研究所叶坦研究员的《宋代浙东实学思想研究》、台湾台北大学蒋义斌教授的《由墓志铭看宋代家庭的困境：分家及其相关问题》、日本东海大学小林义广教授《宋代之〈谕俗文〉》等有所涉及，但似乏专论。
  据南宋《嘉定赤城志》（卷十一）、明弘治《八闽通志·选举》、《民国台州府志》（卷九十六）载：郑至道，郑叔明之子，字保衡，福建莆田人，北宋元丰二年（１０７９）进士。元祐二年（１０８７），以雄州防御推官来知天台县。为政宽简，专务教化。民心悦服。后秩满，民攀留不忍其行，因留家天台松关。今天台县白鹤镇广龙郑村即是郑至道后裔，至今有“松关留郑”故事。《嘉定赤城志》载其《刘阮洞记》与《谕俗七篇》，《谕俗七篇》：一曰“孝父母”；二曰“爱兄弟”；三曰“睦宗亲”；四曰“恤邻里”；五曰“重婚姻”；六曰“正丧服”；七曰“重本业”。其《重本业》全文共１８０余字： 古有四民：曰士、曰农、曰工、曰商。士勤于学业，则可以即爵禄。农勤于田亩，则可以聚稼穑。工勤于技巧，则可以易衣食。商勤于贸易，则可以积财货。此四者，皆百姓之本业。自生民以来，未有能易之者也。若能其一，则仰以事父母，俯以育妻子，而终身之事毕矣。不能此四者，则谓之浮浪游手之民。浮浪游手之民，衣食之源无所从出，若不为盗贼，则私贩禁物，一旦身被拘系，陷于刑禁，小则鞭挞肌肤，大则编配绞斩，破荡家产，离弃骨肉，方此之时，欲为四民之业而何可得也？ 在“重农抑商”思想占统治地位的封建社会中，郑至道在台州任上提出石破天惊、振聋发聩的“四民皆本论”，看似偶然，实非偶然。
  长达数千年的中国古代经济思想的发展，经历了从“重农抑商”的古代“四民社会”，向“工商皆本”的近代“工商社会”的转型。台州文化领天下风气之先，率先提出了“治生即道”、“四民皆本”的治生思想，走在时代思潮的前列。
  其实，台州文化“治生即道”、“四民皆本”的治生思想，渊源于中国佛教史上最早的宗派创始人智者大师。
  天台宗佛教伦理“治生即道”思想的“入世”精神，是产生“四民皆本”论的思想基础。２０世纪初，德国学者马克斯·韦伯的《儒教与道教》、《新教伦理与资本主义精神》两部世界性名著构建了著名的“韦伯式命题”。他认为：欧洲的文艺复兴，马丁·路德的宗教改革，使西方教会走下神坛，从“出世”走向“入世”。教会神权的世俗化（即新教伦理），改变了西方社会的经济形态，这是西方产生近代资本主义社会关键性的文化动因。余英时先生在其《中国近世宗教伦理与商人精神》书中，按“韦伯式命题”的思路，对中唐以来新佛教（禅宗）、新道教（全真教）、新儒教（宋明理学）的“入世伦理”，进行了系统的诠释。并探讨了明清时期的商人与传统宗教伦理，尤其是与新儒教伦理的关系。这是国内为数不多的全面探讨三教伦理与商人精神的专著。书中指出了“韦伯式命题”的偏颇（尤其是对中国），但对释道二教“入世”伦理的源流缺乏相应的溯求。此处重在探讨天台宗“治生即道”佛教伦理的入世精神。
  １． 智者大师的“三谛圆融”论，成为沟通“入世”与“出世”之间的纽带。
  “治生”语出《史记·货殖列传》：“白圭乐观时变，故人弃我取，人取我与……盖天下言‘治生祖’白圭。”此“治生”涵义一般泛指商业经营。在“士居四民之首”的士农工商社会中，素有“君子谋道不谋食”和“君子忧道不忧贫”的传统。对贩运有无、求田问舍之类的“治生”谋利，历来为封建社会主流意识所鄙薄，这正是数千年来“重农抑商”的思想基础。而早在１４００多年前的中国佛教天台宗创始人智者大师，提出了惊世骇俗的治生即道思想：“一切治生产业， 皆与实相（佛法）不相违背。”（《法华玄义》卷五上）台湾版的《佛光大辞典》解释为：“指世俗之日常生活及生计职业等俗事，均与佛教正道相契合。此即禅林中以搬柴运木等日常生活为佛道修行之一。”智者“治生即道”思想，涵义已由儒家商业经营，扩充到世俗社会的日常生产与日常生活。其源本于佛教天台宗的根本经典，后被誉为“经王”的《法华经·法师功德品第十九》：“诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。” 作为“出世宗教”的印度佛教认为：现实世界是虚妄不实，故为“假”（又作“俗”）。惟有超越现实世界，才是“真”，故追求“真”而否定“假”，导致“真实”与“假像”、“此岸”与“彼岸”、“入世”与“出世”的二元对立。智者根据佛教中观学说，结合中国国情，采取“随义立名”、“六经注我”之方式“说己心中所行法门” （《摩诃止观》卷一上），在“真实”与“假像”、“此岸”与“彼岸”、“入世”与“出世” 之间，创造性地构建了一条“即此即彼”的“中道”，这就是“三谛圆融”论。
  三谛，即真谛（谛指真理）、俗谛、中谛。真谛指超越现实世界的“空”，俗谛指现实世界的“假”，中谛既看到超越现实世界的“真空”，又肯定现实世界虽“假”而存在的“妙有”。既不偏“空”，又不偏“有”，“一色一香，无非中道”（《摩诃止观》卷一上），这就是“三谛圆融”。其“入世”意义在于肯定现实世界存在的“合法性”，并与超越现实世界的“出世”思想并行不悖。此即“人间佛教”思想的渊薮。
  ２． 强调“世法即是佛法”，肯定现实世界的合法性。
  在“圆融”佛教“入世”与“出世”二元分立之后，智者又开始圆融儒教与道教。
  他认为：“若周孔经籍，治法、礼法、兵法、医法，天文地理，八卦五行，世间坟典，孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其子，敬上爱下，仁义揖让，安于百姓，霸立社稷。若失此法，强者陵弱，天下焦遑，民无聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏。若依此法， 天下太平，牛马内向。当知此法，乃是爱民治国。”（《法华玄义》卷八上） 智者所说的“当知此法，乃是爱民治国”，是世间法，世间法即是佛法，其切入点即是以佛教伦理的“五戒”与世俗社会的“五常”、“五行”伦理一体化：“若深识世法，即是佛法。何以故，整于十善，即是五戒。深知五常、五常义亦似五戒：仁慈矜养，不害于他，即不杀戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪淫戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒，周孔立此五常，为世间法药，救治人病。又五行似五戒，不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五经似五戒，《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让， 防盗；《易》测阴阳，防妄语，如是等世智之法，精通其极，无能逾无能胜。”（《摩诃止观》卷六上） 智者论述了儒佛的一体化，他认为儒家的五常（仁、义、礼、智、信）、五行（木、金、水、土、火）和五经（《礼》、《乐》、《诗》、《尚书》、《易》）与佛教的五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）是一致的，其对应关系如下表： 五戒不杀生不偷盗不邪淫不饮酒不妄语五常仁义礼智信五行木金水土火五经《诗》《书》《乐》《易》《礼》 智者在《摩诃止观》（卷六下）又认为：“孔丘姬旦制君臣，定父子，故敬上爱下，世间大治，礼律节度，尊卑有序，此扶于成也。乐以和心，移风易俗，此扶于定。先王至德要道，此扶于慧。元古混沌，未宜出世，边表根性，不感佛兴，我遣三圣，化彼真丹，礼义前开，大小乘经然后可信。真丹既然，十方亦尔，故前用世法而授与之。” ３． 肯定“即世成道”，形成“治生即道”的佛教伦理思想。
  智者认为人人本具佛性，并非都要“出世”修行，“入世”亦可成道：“如佛世时，在家之人，带妻挟子，官方俗务，皆能得道”。① 他以“三谛圆融”的“入世”精神，化“真”为“俗”，化“佛”为“儒”，化“释”为“道”；使佛法回到“一色一香，无非中道”的人间，因此“世法即是佛法”。智者在天台山种苣拾橡，农禅并举（灌顶：《隋天台智者大师别传》），凭借陈隋王朝的支持、发展佛教经济，为创立第一个中国化的佛教宗派天台宗，奠定了坚实的思想与经济基础。他还将“公平买卖，诚信交易”的经济伦理，运用到佛法的济世度人之中：“今以众生譬买，如来譬卖”，“若一欲卖，一不欲买，则不相主对；若买卖两和，则贸易交决，贵贱无悔”。② 其法理依据就是“一切治生产业，皆与实相（佛法）不相违背”的“治生即道”思想。这一思想智者在《法华玄义》、《摩诃止观》中反复强调，《法华玄义》中出现的频率竟多达七次，其用意亦在佛法“理虽即是”，但恐信众“日用（而） 不知”。① 智者的“治生即道”思想，对后世产生了深远的影响。一是开建设“人间佛教”之先河。从禅宗六祖慧能的“佛法在世间，不离世间觉”的“日用禅”，到２０世纪初太虚法师“人间佛教”思想的提出，都是“治生即道”思想的演进与发展。
  １９８７年，赵朴初会长在中国佛协第五届代表会议上所作的《团结起来，发扬佛教优良常规，为庄严国土利乐有情作贡献》报告中指出：“一切治生产业（即工农商业），悉是佛道”的教义，中国佛教“农禅并重”、“一日而作，一日不食”的优良传统，将为建设“人间佛教”和社会主义社会两个文明建设作出有益的贡献。二是促进了宋代事功学派“四民皆本”和明代泰州学派“日用即道”启蒙思潮的产生。
  从天台郑至道的“四民皆本”、到叶适的“四民交致其用论”，再到是明代王阳明心学的分支泰州学派。代表人物为王艮（１４８３—１５４１）、李贽（１５２７—１６０２）等。他们鉴于王氏后学流于虚空之弊，提出了著名的“日用即道”思想。以“真情”来批判“伪理”。李贽更是明确指出：“凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习， 共知而共言者，是真迩言也。”（《焚书》卷一《答邓明府》）他反对封建理学对人性的压抑，并以民众日用作为道德的价值取向，无疑有着时代的进步意义。从中亦可看出：“日用即道”系由智者“治生即道”思想发展而来的轨迹。作为佛教天台宗根本道场的天台县令郑至道与永嘉叶适，在“三教合一”思潮广为盛行的宋代， 其“四民皆本论”、“四民交致其用论”均明显受智者大师“治生即道”思想的影响， 这就是郑至道“四民皆本论”与叶适“四民交致其用论”产生的思想基础。
  宋代台州事功学派代表人物、叶适之学生、《嘉定赤城志》主编陈耆卿，采用“述而不作”的方式，将天台郑至道“四民皆本”论等《谕俗七篇》编入《嘉定赤城志》的“风土门”，既体现了对“治生即道”思想、“四民皆本论”、“四民交致其用论”新四民观的支持，又使郑至道“四民皆本论”历经九百多年而流传至今。
  正如叶坦研究员在《宋代浙东实学经济思想研究———以叶适为中心》中所指出的：“此（四民皆本论）为迄今所发现的中国历史上最早的‘四业皆本’史料，较以往学术界定论此论最早由明末清初的黄宗羲（１６１０—１６９５）在《明夷待访录·财计三》中提出（要）早约五百余年。”

① （宋）陈埴：《木钟集》卷十。 ① 载《叶坦文集———儒学与经济》，广西人民出版社，２００５年。 ①《摩诃止观》卷二下。 ②《法华玄义》卷六上。 ① 《法华玄义》卷一下。