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佛教自汉代传入中国，经南朝释道“夷夏之争”后，一方面促进道教玄学和重玄学的兴起，另一方面推动了佛教的中国化，而第一个中国化的佛教宗派即是天台宗。至唐代，中国佛教宗派相继形成，佛学成为唐代的主流文化。而唐代儒学则相形见绌，唐朝孔颖达的《五经正义》只不过是对前代儒家的总结，故皮锡瑞在《经学历史》中指出“唐不重经术”。中唐是儒学从汉代“训诂之学”向宋代“义理之学”（即理学）的转折期。中唐儒学有两大成就：一是曾任临海县尉的啖助、台州刺史的陆淳等所兴起的“《春秋》学”；二是佛教天台宗九祖湛然再传弟子李翱（系梁肃门人）仿佛教之“法统”而建“道统”，倡“复性说”。此即为宋明理学之滥觞。
（一） 对啖助、陆淳学派的影响据清代台州学者洪颐煊《台州札记》卷二《春秋大儒》载： 《新唐书·陆质传》：字伯冲，世居吴，明《春秋》，师事赵匡，匡师啖助。质书传二家学，历信、台二州刺史。《啖助传》：字叔佐，赵州人，后徙关中。天宝末调临海尉。善为《春秋》，考三家短长，缝绽漏阙，号《集传》， 十年乃成。门人赵匡、陆质，其高弟也，助卒年四十七。质与其子异裒录助所为《春秋集注总例》，请匡损益。质纂会之，号《纂例》。啖、陆，《春秋》大儒，皆官于台州。
啖助（７２４—７７０），字叔佐，唐赵州（河北赵县）人，后迁居关中。唐代儒学家，尤长《春秋》之学，唐天宝（７４２—７５５）末年，曾任临海尉。他认为：《春秋》之文简易，先儒各守一经相互攻击，因此主张治学不必拘泥于“师法”和“家法”，变《春秋》专门之学为通学，他以十年时间，撰成《春秋集传》、《春秋统例》二书，门人赵匡、陆淳加以完善和发展，其主要思想保留陆淳所编着的十卷《春秋集传纂例》之中。
陆淳（？—８０６），字伯冲，因避唐宪宗讳而改名质，吴郡（江苏吴县）人，唐代儒学家，受啖助《春秋》之学。唐贞元二十年至二十一年（８０４—８０５）任台州刺史，适逢日本佛教天台宗创始人最澄入唐至天台山求法。陆淳因崇信天台宗，恰迎请天台宗第十祖道邃至台州龙兴寺开讲《摩诃止观》，因从之受法。最澄向陆淳献赠黄金与珍宝，“陆公精孔门之奥旨，蕴经国之宏才，清比冰囊，明逾霜月”，①予以婉辞，并命道邃集众抄写天台宗教典，计１２８部３８４卷，陆淳亲自“开宗指审”。最澄学成回国时，陆淳不仅题写“印记”，还为之饯行“三月初吉，遐方景浓，酌新茗以饯行，劝春风以送远”。并赋诗以赠：“海东国主尊台教，遣僧来听妙法华。归来香风满衣祴，讲堂日出映朝霞。”诗描述了最澄学成归国的喜悦心情，并期望他回国后大力弘扬天台宗。天台宗之所以成为中国化的第一个佛教宗派，主要是天台宗并非印度佛教的简单移植，拘泥于印度佛典“本本的训诂”，而是根据当时中国国情的“实际”，“说己心中所行之法门”， 与中国儒道文化融为一体的“中国佛教宗派”。儒学的训诂之学重章句，义理之学重精神。前者为“汉学”，后者为“理学”；前者重“五经”，后者重“四书”。
陆淳“舍《传》求《经》”的《春秋》学精神实质，即是“舍”《左传》、《公羊》、《谷梁》三传对《春秋》的训诂诠释，而求《春秋》原著的“微言大义”。这实际上是天台宗宗风在其学说上的体现。陆淳深崇“总万行于一心，了殊途于三观”的“天台妙旨”（陆淳《印记》，出处同上），综合了啖助、赵匡关于《春秋》的学说，编着成《春秋集传纂例》１０卷、《春秋集传辩疑》１０卷、《春秋微旨》３卷，清代《古经解汇函》收录。所发论点“多异先儒”，开宋明理学“疑经”风气之先河。《四库全书总目·春秋类一》认为：“而程子则称其绝出诸家，有攘异端、开正途之功。盖舍传求经，实导宋人之先路。生臆断之弊，其过不可掩，破附会之失，其功亦不可没也。”朱熹亦非常推崇陆淳“推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思” （《朱子语类》卷八十三）。南开大学孙昌武教授在《佛教与中国文学》（上海人民出版社，２００７年）一书中认为：陆淳的《春秋》学“论生人之意，讲大中之道” 与“以《经》驳《传》”的方法，均受到佛教天台宗“中道观”的启示和“创新”学风的影响。
（二） 对柳宗元、李翱儒学思想的影响陆淳不仅是唐代儒学《春秋》学的大儒，还被柳宗元等奉为“永贞革新”的导师。因他们同属唐宪宗永贞（８０５—８０６）年间有心进行政治改革的有志之士，又因陆淳为《春秋》学大儒，故柳宗元（７７３—８１９）深以执弟子礼于陆淳为荣“恒愿扫于陆先生之门，及先生为给事中，与宗元入尚书同日，居又与先生同巷，始得执弟子礼”。① 柳宗元自幼好佛，天台宗九祖湛然弟子梁肃是其父亲柳镇的知交，故崇信天台宗。“永贞革新”先败后贬为永州（湖南永州市）司马，与永州龙兴寺天台宗高僧湛然（７１１—７８２）再传弟子重巽结为知交，因而南宋志磐所著天台宗通史《佛祖统纪》（卷十）列柳宗元为“湛然旁出世家”。柳宗元接受佛学思想重在天台宗义理，目的是为吸取佛学理论以济儒学之不足，因而柳宗元的儒学思想明显受到天台宗教义的影响。
柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中指出：“佛道逾远，异端竟起，唯天台大师为得其说。”并自述学佛经历：“世之言者，罕能通其说，于零陵，吾独有得也。”他所得的正是天台宗学说。又在《永州龙兴寺修净土院记》中称赞重巽： “上人者，修最上乘，解第一义，无休空，折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。”此即天台宗的“中道观”思想。柳宗元的儒学思想的理论基础是“元气一元论”，此本为荀子、王充以来古代唯物主义学派的传统观点，而柳宗元却运用天台宗的“中道观”加以阐释：“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事；推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归；块然趣定，至于旬时，是之谓施用；荡然同俗，极乎流动，是之谓真常。”（《龙安禅师碑》）柳宗元认为：从“真谛”看，宇宙万物是真如法性的体现；从“俗谛”看，真如法性又化为宇宙万物。但作为万物本原是真常性空。他用天台宗“真俗二谛”观和天台宗九祖湛然“万法是真如，真如是万法”的“无情有性”论来认识世界，以此与“元气一元论”相调和。这可见其受天台宗佛学思想影响之深，故南宗志磐列柳宗元为天台宗九祖湛然之门下，并将其有关文章编入《佛祖统纪》中的《名文光教志》，视同佛典，不无道理。
与柳宗元同时的李翱（７７２—８４１），是中唐与韩愈齐名的宋代理学的先驱， 并称“韩李”。他在儒学上最大的贡献是，在于援佛入儒试图建立儒家的心性理论。其代表作《复性书》三篇开宋代理学心性认的先河。《复性书》上篇论“性情”与“圣人”之关系；中篇言“修凡入圣”的方法与途径；下篇勉励人们进行修养的努力。其理论以“去情复性”为旨归，以承仰“孔门四子”（孔子、曾子、子思、孟子）的“道统”为己任，以“开诚明”、“致中和”为“复性”之至义，以“弗虑弗思，情则不生”为“复性”之良方，以“虚明变化”、“参乎天地”为致用。李翱本意是发挥儒学原有的性命之学，与佛教心性学说相抗衡。其实，《复性书》内容受天台宗“性具善恶”论思想非常明显。
“性具善恶”是天台宗的基本教义之一，它主要指佛与众生一样，同具“善恶之心”，所不同的是：佛知恶而修善，凡人知善而造恶，如能修善，即可“超凡入圣”。天台宗以此体现“人人皆可成佛”的平等思想和成佛真谛。李翱据此进而发展为“去情复性”理论。其天台宗佛教思想源于天台宗九祖湛然弟子、中唐“古文运动”的先驱梁肃（７５３—７９３）。
梁肃不仅为唐代古文大家，而且也是佛教天台宗理论家。他精通天台教义，以智者大师的《摩诃止观》文义弘博，删编成《天台法门论》六卷，又著《止观义例》一卷，至今仍是天台宗学人的重要入门书。受湛然所托而作的《台州故智者大师修禅道场碑铭》，是台州流传至今唯一的唐碑，弥足珍贵。李翱年轻时得就州府贡举时，慕名曾“执文章一通”求谒于梁肃，得到梁肃的赏识，并引荐于朝，李翱曾作《感知己赋》，以示不忘梁肃知遇之恩。因而梁肃的天台宗思想、崇尚古朴的文风，为李翱所师法。
李翱“复性说”主要观点是“性善情恶”论。他认为：性属善，情属恶，故需复性；要复性，就需灭情。其《复性书》开篇就指出：“人之所以为圣人者，性也； 人之所以惑其性者，情也。喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣……是情由性而性，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明性者，天之命也。”李翱进一步指出：圣人之性与凡人相等，只是圣人不动于情，善得其本性，所以至善，而凡人则正相反。这正是天台宗“性具善恶”理论在“去情复性”说中的体现。２０００年８月在河南光县召开的“光山净居寺与天台宗学术研讨会”上，日本学者须藤健太郎专门就梁肃《天台止观统例》与李翱的《复性书》作了比较：梁肃《天台止观统例》云：“夫止观何也？导万法之理，而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，轻动者谓之静……是唯一性而已，得之谓悟，失之谓迷。一理而已，迷而为凡，悟而为圣。迷者自隔，理不隔也，失其自失，性不失也。”李翱《复性书》云：“水之性清流，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地。非自外来也，性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性犹水。” 两者相较不难发现，李翱“复性”说明显带有天台宗心性论的痕迹，梁肃的“唯一性而已”，即是智者大师“一念无明法性心”。因为无明与法性互具，无明即是法性，但须通过修习止观，灭无明而存法性。此观点为李翱所有，从而援天台宗佛教心性论入其儒家“去情复性”说，使“复性”说得以成立。而“复性”说则是宋明理学“天命之性”和“气质之性”的儒学心性理论基础，对程朱理学人性论的形成作过重要贡献。① 永嘉学派开山祖王开祖的《儒志编》认为： 复者，性之宅也；无妄者，诚之原也；大畜者，道之归也；颐者，德之施也。故君子复足以知性无妄，足以立诚大畜足，以有容颐足以育物，知其复，则能知性；知性则能立诚；立其诚则能畜徳，畜其徳则能发育万物，而与天地配矣。中庸之言，推乎人性，赞天地而育万物，其原于此乎。
其《儒志编》又云： 学者之言曰：性，善也；情，恶也。莫善于性，莫恶于情，此贼夫情者之言，不知圣人之统也。夫情本于性则正，离于性则邪。学者不求其本， 离性而言之，奚情之不恶，今有人入于放辟邪侈之途，指之曰“情恶也”。
原乎！放辟邪侈在我，则本无有焉。执心不正，而后入也。贤者之于情， 非不动也，能动而不乱耳。
不难看出：王开祖的“复性论”、“性善情恶论”完全与李翱的“复性说”、“性善情恶论”相同，很明显，王开祖是复述李翱的观点而已。既然李翱的“复性说”、“性善情恶论”受到佛教天台宗心性论的影响，那王开祖的“复性论”、“性善情恶论”，就是间接地受到佛教天台宗心性论的影响。
（一） 对啖助、陆淳学派的影响据清代台州学者洪颐煊《台州札记》卷二《春秋大儒》载： 《新唐书·陆质传》：字伯冲，世居吴，明《春秋》，师事赵匡，匡师啖助。质书传二家学，历信、台二州刺史。《啖助传》：字叔佐，赵州人，后徙关中。天宝末调临海尉。善为《春秋》，考三家短长，缝绽漏阙，号《集传》， 十年乃成。门人赵匡、陆质，其高弟也，助卒年四十七。质与其子异裒录助所为《春秋集注总例》，请匡损益。质纂会之，号《纂例》。啖、陆，《春秋》大儒，皆官于台州。
啖助（７２４—７７０），字叔佐，唐赵州（河北赵县）人，后迁居关中。唐代儒学家，尤长《春秋》之学，唐天宝（７４２—７５５）末年，曾任临海尉。他认为：《春秋》之文简易，先儒各守一经相互攻击，因此主张治学不必拘泥于“师法”和“家法”，变《春秋》专门之学为通学，他以十年时间，撰成《春秋集传》、《春秋统例》二书，门人赵匡、陆淳加以完善和发展，其主要思想保留陆淳所编着的十卷《春秋集传纂例》之中。
陆淳（？—８０６），字伯冲，因避唐宪宗讳而改名质，吴郡（江苏吴县）人，唐代儒学家，受啖助《春秋》之学。唐贞元二十年至二十一年（８０４—８０５）任台州刺史，适逢日本佛教天台宗创始人最澄入唐至天台山求法。陆淳因崇信天台宗，恰迎请天台宗第十祖道邃至台州龙兴寺开讲《摩诃止观》，因从之受法。最澄向陆淳献赠黄金与珍宝，“陆公精孔门之奥旨，蕴经国之宏才，清比冰囊，明逾霜月”，①予以婉辞，并命道邃集众抄写天台宗教典，计１２８部３８４卷，陆淳亲自“开宗指审”。最澄学成回国时，陆淳不仅题写“印记”，还为之饯行“三月初吉，遐方景浓，酌新茗以饯行，劝春风以送远”。并赋诗以赠：“海东国主尊台教，遣僧来听妙法华。归来香风满衣祴，讲堂日出映朝霞。”诗描述了最澄学成归国的喜悦心情，并期望他回国后大力弘扬天台宗。天台宗之所以成为中国化的第一个佛教宗派，主要是天台宗并非印度佛教的简单移植，拘泥于印度佛典“本本的训诂”，而是根据当时中国国情的“实际”，“说己心中所行之法门”， 与中国儒道文化融为一体的“中国佛教宗派”。儒学的训诂之学重章句，义理之学重精神。前者为“汉学”，后者为“理学”；前者重“五经”，后者重“四书”。
陆淳“舍《传》求《经》”的《春秋》学精神实质，即是“舍”《左传》、《公羊》、《谷梁》三传对《春秋》的训诂诠释，而求《春秋》原著的“微言大义”。这实际上是天台宗宗风在其学说上的体现。陆淳深崇“总万行于一心，了殊途于三观”的“天台妙旨”（陆淳《印记》，出处同上），综合了啖助、赵匡关于《春秋》的学说，编着成《春秋集传纂例》１０卷、《春秋集传辩疑》１０卷、《春秋微旨》３卷，清代《古经解汇函》收录。所发论点“多异先儒”，开宋明理学“疑经”风气之先河。《四库全书总目·春秋类一》认为：“而程子则称其绝出诸家，有攘异端、开正途之功。盖舍传求经，实导宋人之先路。生臆断之弊，其过不可掩，破附会之失，其功亦不可没也。”朱熹亦非常推崇陆淳“推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思” （《朱子语类》卷八十三）。南开大学孙昌武教授在《佛教与中国文学》（上海人民出版社，２００７年）一书中认为：陆淳的《春秋》学“论生人之意，讲大中之道” 与“以《经》驳《传》”的方法，均受到佛教天台宗“中道观”的启示和“创新”学风的影响。
（二） 对柳宗元、李翱儒学思想的影响陆淳不仅是唐代儒学《春秋》学的大儒，还被柳宗元等奉为“永贞革新”的导师。因他们同属唐宪宗永贞（８０５—８０６）年间有心进行政治改革的有志之士，又因陆淳为《春秋》学大儒，故柳宗元（７７３—８１９）深以执弟子礼于陆淳为荣“恒愿扫于陆先生之门，及先生为给事中，与宗元入尚书同日，居又与先生同巷，始得执弟子礼”。① 柳宗元自幼好佛，天台宗九祖湛然弟子梁肃是其父亲柳镇的知交，故崇信天台宗。“永贞革新”先败后贬为永州（湖南永州市）司马，与永州龙兴寺天台宗高僧湛然（７１１—７８２）再传弟子重巽结为知交，因而南宋志磐所著天台宗通史《佛祖统纪》（卷十）列柳宗元为“湛然旁出世家”。柳宗元接受佛学思想重在天台宗义理，目的是为吸取佛学理论以济儒学之不足，因而柳宗元的儒学思想明显受到天台宗教义的影响。
柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中指出：“佛道逾远，异端竟起，唯天台大师为得其说。”并自述学佛经历：“世之言者，罕能通其说，于零陵，吾独有得也。”他所得的正是天台宗学说。又在《永州龙兴寺修净土院记》中称赞重巽： “上人者，修最上乘，解第一义，无休空，折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。”此即天台宗的“中道观”思想。柳宗元的儒学思想的理论基础是“元气一元论”，此本为荀子、王充以来古代唯物主义学派的传统观点，而柳宗元却运用天台宗的“中道观”加以阐释：“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事；推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归；块然趣定，至于旬时，是之谓施用；荡然同俗，极乎流动，是之谓真常。”（《龙安禅师碑》）柳宗元认为：从“真谛”看，宇宙万物是真如法性的体现；从“俗谛”看，真如法性又化为宇宙万物。但作为万物本原是真常性空。他用天台宗“真俗二谛”观和天台宗九祖湛然“万法是真如，真如是万法”的“无情有性”论来认识世界，以此与“元气一元论”相调和。这可见其受天台宗佛学思想影响之深，故南宗志磐列柳宗元为天台宗九祖湛然之门下，并将其有关文章编入《佛祖统纪》中的《名文光教志》，视同佛典，不无道理。
与柳宗元同时的李翱（７７２—８４１），是中唐与韩愈齐名的宋代理学的先驱， 并称“韩李”。他在儒学上最大的贡献是，在于援佛入儒试图建立儒家的心性理论。其代表作《复性书》三篇开宋代理学心性认的先河。《复性书》上篇论“性情”与“圣人”之关系；中篇言“修凡入圣”的方法与途径；下篇勉励人们进行修养的努力。其理论以“去情复性”为旨归，以承仰“孔门四子”（孔子、曾子、子思、孟子）的“道统”为己任，以“开诚明”、“致中和”为“复性”之至义，以“弗虑弗思，情则不生”为“复性”之良方，以“虚明变化”、“参乎天地”为致用。李翱本意是发挥儒学原有的性命之学，与佛教心性学说相抗衡。其实，《复性书》内容受天台宗“性具善恶”论思想非常明显。
“性具善恶”是天台宗的基本教义之一，它主要指佛与众生一样，同具“善恶之心”，所不同的是：佛知恶而修善，凡人知善而造恶，如能修善，即可“超凡入圣”。天台宗以此体现“人人皆可成佛”的平等思想和成佛真谛。李翱据此进而发展为“去情复性”理论。其天台宗佛教思想源于天台宗九祖湛然弟子、中唐“古文运动”的先驱梁肃（７５３—７９３）。
梁肃不仅为唐代古文大家，而且也是佛教天台宗理论家。他精通天台教义，以智者大师的《摩诃止观》文义弘博，删编成《天台法门论》六卷，又著《止观义例》一卷，至今仍是天台宗学人的重要入门书。受湛然所托而作的《台州故智者大师修禅道场碑铭》，是台州流传至今唯一的唐碑，弥足珍贵。李翱年轻时得就州府贡举时，慕名曾“执文章一通”求谒于梁肃，得到梁肃的赏识，并引荐于朝，李翱曾作《感知己赋》，以示不忘梁肃知遇之恩。因而梁肃的天台宗思想、崇尚古朴的文风，为李翱所师法。
李翱“复性说”主要观点是“性善情恶”论。他认为：性属善，情属恶，故需复性；要复性，就需灭情。其《复性书》开篇就指出：“人之所以为圣人者，性也； 人之所以惑其性者，情也。喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣……是情由性而性，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明性者，天之命也。”李翱进一步指出：圣人之性与凡人相等，只是圣人不动于情，善得其本性，所以至善，而凡人则正相反。这正是天台宗“性具善恶”理论在“去情复性”说中的体现。２０００年８月在河南光县召开的“光山净居寺与天台宗学术研讨会”上，日本学者须藤健太郎专门就梁肃《天台止观统例》与李翱的《复性书》作了比较：梁肃《天台止观统例》云：“夫止观何也？导万法之理，而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，轻动者谓之静……是唯一性而已，得之谓悟，失之谓迷。一理而已，迷而为凡，悟而为圣。迷者自隔，理不隔也，失其自失，性不失也。”李翱《复性书》云：“水之性清流，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地。非自外来也，性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性犹水。” 两者相较不难发现，李翱“复性”说明显带有天台宗心性论的痕迹，梁肃的“唯一性而已”，即是智者大师“一念无明法性心”。因为无明与法性互具，无明即是法性，但须通过修习止观，灭无明而存法性。此观点为李翱所有，从而援天台宗佛教心性论入其儒家“去情复性”说，使“复性”说得以成立。而“复性”说则是宋明理学“天命之性”和“气质之性”的儒学心性理论基础，对程朱理学人性论的形成作过重要贡献。① 永嘉学派开山祖王开祖的《儒志编》认为： 复者，性之宅也；无妄者，诚之原也；大畜者，道之归也；颐者，德之施也。故君子复足以知性无妄，足以立诚大畜足，以有容颐足以育物，知其复，则能知性；知性则能立诚；立其诚则能畜徳，畜其徳则能发育万物，而与天地配矣。中庸之言，推乎人性，赞天地而育万物，其原于此乎。
其《儒志编》又云： 学者之言曰：性，善也；情，恶也。莫善于性，莫恶于情，此贼夫情者之言，不知圣人之统也。夫情本于性则正，离于性则邪。学者不求其本， 离性而言之，奚情之不恶，今有人入于放辟邪侈之途，指之曰“情恶也”。
原乎！放辟邪侈在我，则本无有焉。执心不正，而后入也。贤者之于情， 非不动也，能动而不乱耳。
不难看出：王开祖的“复性论”、“性善情恶论”完全与李翱的“复性说”、“性善情恶论”相同，很明显，王开祖是复述李翱的观点而已。既然李翱的“复性说”、“性善情恶论”受到佛教天台宗心性论的影响，那王开祖的“复性论”、“性善情恶论”，就是间接地受到佛教天台宗心性论的影响。
附注
① （唐）吴,：《送最澄上人还日本国诗序》，见日释最澄《传教大师全集·显戒论缘起》，下同。
① （唐）柳宗元：《答元饶州论〈春秋〉书》，载《柳河东集》卷三十一。
① 转引自潘桂明《智,评传》，南京大学出版社，１９９６年。
