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作为浙江本土儒家文化的浙东事功学派，主要由吕祖谦、陈亮为代表的金华党派和叶适为代表的永嘉学派所组成。理学主张“理在气先”，以理为本，强调“重义轻利”；事功学派主张“理寓气中”，以物为本，强调“义利并重”。双方围绕“理与气”、“义与利”两大基本命题展开了激烈的文化论辩。陆九渊的心学主要在宁波、绍兴等地传播，心学主张“以心为本”，要求一切认识和行为都要从人的内在本性出发，强调自我意识的独立性。这从另一方面与朱熹理学的“以理为本”思想形成对立。由于王权的支持，朱熹理学成为正统的“官学”。
  为了对抗理学，浙东事功学派与心学逐渐相融进行文化互补，因事功学重于现实的探究，缺乏较高的思辨性；而心学重于主观精神的弘阐，缺乏客观的现实性，二者融合互补为创建主客体兼具的理论体系奠定了思想理论基础。明代浙东学者王阳明的心学则完成了这一理论的建构。
  王阳明在综合批判与继承儒家文化思想的基础上，尤其是吸收了浙东事功学与心学之文化精华后，提出了“良知”本体论，“致良知”的认识论，建立了本体与认识、认识与道德、认识与实践相统一的“知行合一”理论体系，影响播及中外，成为明代中华文化发展的时代主流和明末清初空前的广泛的思想文化启蒙思潮的主源。其中，亦有台州事功学与心学的贡献。
  （一） 台州事功学台州事功学虽有吕祖谦、吕祖俭、唐仲友为代表的“金华学派”和陈亮为代表的“永康学派”的影响，但主要学术渊源来自以陈傅良、叶适为代表的“永嘉学派”。据《台学统》和《民国台州府志·寓贤录》等史志记载：陈傅良（１１３７— １２０３）其学源自黄岩县尉郑伯熊，郑伯熊曾从临海徐庭筠受学。陈傅良曾寓居天台山国清寺讲学，“士友纷然，从之者数月”（宋吴子良《荆溪偶谈》）。叶适（１１５０—１２２３）亦曾寓居台州讲学，临海陈耆卿、王象祖、吴子良，黄岩王汶、丁希亮、夏庭简、戴许蔡等皆从其受业，故清代台州学者戚学标在《台州外书》（卷一）中指出：“永嘉之学前梅溪（即王十朋）后水心（即叶适），皆台学渊源所自。” 台州事功学因“出道”迟，未及参与朱熹理学的论辩，成就和影响较大的代表人物为陈耆卿、吴子良和舒岳祥等。
  陈耆卿（１１８０—１２３６），字寿老，临海章安（今属台州市椒江区）人，南宋台州事功学最主要的代表人物。嘉定七年（１２１４）进士，曾担任青田县主簿、庆元府学教授，官至国子监司业。史弥远柄国，对其才华极为倾慕，未几，意向不合，对人说：“陈寿老好一台谏官，只太执耳。”后又欲任为权直学士院，耆卿说： “某不能以文字与人改，不可为奴。”（宋吴子良《荆溪林下偶谈》卷二）因忤权臣，遂久不迁。其在学术上将“理”与“文”融合在一起，虽然未能尽除南宋以来文体衰败之积习，“然其纵横驰骤而一归之于法度，实有灏气行乎其间，非缓之音所可比”（《四库全书总目·筼窗集提要》）。曾与叶适论“四六”文，认为“欧（阳修）做得五六分，苏（轼）四五分，王（安石）三分”。叶适笑道：“欧更与饶一两分可也。”（《荆溪林下偶谈》卷二）门人吴子良称其文“远参洙泗，近探伊洛”， 周旋贾、马、韩、柳、欧、苏间，疆场甚宽，而行武甚的，“盖理趣深而光焰长，以文人之笔藻，立儒之典型，合欧、苏、王为一家者也”（同上）。叶适既殁，耆卿之文遂为世所宗。著有《论孟纪蒙》、《嘉定赤城志》、《筼窗集》。据《读书附志》所载，耆卿有《筼窗初集》三十卷，《续集》三十八卷，世久无传。清代四库馆臣于《永乐大典》采掇荟粹，共得其文三十一篇，诗三十八篇，词四篇，厘正讹舛，录为十卷。《集》中对历史上的许多名将、史学家、儒家传人等有所评论，认为“仁者天地生物之心，天地以仁为生物之心，而人亦得之以为心，所谓五常之本，大而无所不包者也”（卷三）。把“仁”视为宇宙万物和人的精神本源，提出了诸如“学贵实，心贵虚”（卷一），“悟道者以真见，体道者以真力”（卷一），“论天下之事易，识天下之势难”（卷二）的至理名言。认为学者治学“苟不以身体之，以日用推之，而徒耳剽目掠，唇商齿榷，欲以明理，理不明而反晦”（卷三）。深刻反映了作者的求实精神。还把“气”分为两种：“义理之气”和“血气之气”。天地之间，千变万化，得失成败、是非荣辱，相摩相游，不知其息，它足以使人喜、使人悲、使人疑愕而惊悸，有人能“壁立不动而高视物表”，是因为它禀受了这种“义理之气”或“浩气”。“气之所在，不三事而贵，不九鼎而富，不松柏而寿，不花卉而荣”（卷四）。有了这种“气”就能傲视万物，无所畏惧，“可以达，可以穷， 可以乐，可以忧，可以谀，可以谗毁”（同上）。要获得“浩然之气”，必须“主敬以为根，立义以为的。羹墙焉，参衡焉，日周流乎是理之中，而罔敢逾越，迨其久也。完粹纯熟，正大高明，如养桐梓，日化月长而值（植）者不知”（同上）。
  吴子良（１１９７—？），字明辅，号荆溪。临海人。宝庆二年（１２２６）进士，历官湖南运使、太府少卿。宝祐四年（１２５６），忤史嵩之罢职。寻卒。刘克庄作挽诗曰：“水心文印虽传嫡，青出于蓝自一家。尚意祥麟来泰畴，安知怪鹏赋长沙。
  忤因宫妾头无发，去为将军手汗革华。他日史官如立传，先书气节后辞华。” （全祖望《跋休笔杂钞》）表明他是当时“直节侍臣”。幼时从陈耆卿学，亦曾登叶适之门。耆卿之统由其所传。认为“道公溥，不可以专门私；学深远，不可以方册既（尽）。贯群圣贤之旨，可以会一身心之妙。充一身心之妙，可以补群圣贤之遗。孰为异，孰为同哉！合朱（熹）、张（栻）、吕（祖谦）、陆（九渊）之说，溯而约之于周（敦颐）、张（载）、二程（颢、颐）；合周、张、二程之说，溯而经之于颜（回）、曾（参）、思（子思）、孟（轲）；合颜、曾、思、孟之说于孔子，则孔子之学，即皋（陶）、益（舜臣）、伊（尹）、傅（说）、箕（子）、周（公）、召（公）之学。百圣而一人，万世而一时，尚何彼此户庭之别哉”（《宋元学案·水心学案下》）。极力赞赏叶适之文，认为叶适之文“不为无益之语”、“不蹈袭”、“可资为史”（《林下偶谈》卷二）。为文有三要：“主之以理，张之以气，束之以法。”（同上）在学术上对很多前人的学术思想作出理智的评论，如韩愈言性三品，又以仁义礼智信言性，两者自相矛盾；孔子言“下愚不移”是指那些“自暴自弃”的人（《林下偶谈》卷一）；老子所答“问礼”之言，即是《道德经》五千言之旨，“其论礼之意则是，其废礼之文则非”（《林下偶谈》卷二）。还阐述了“圣贤道统”，认为皋陶记“九德”、禹之“议论”，夔论“乐”、益之“告戒”、伊尹言“一德”、仲虺言“建中”、傅说言“学”、箕子言“九畴”、周公言“无逸”、召公言“敬德”，“此皆是道统之传”（《林下偶谈》卷四）。这就把儒家的道统人物增多了，道统内容拓宽了。著有《木笔杂钞》、《荆溪集》（已佚），又有《荆溪林下偶谈》四卷，皆其论诗评文之语，所见颇多精确。
  舒岳祥（１２１９—１２９８）南宋著名事功学家。字舜候，一字景薛，又字东野， 宁海（今属宁波）人。幼从吴子良学，登宝祐四年（１２５６）进士，官奉化尉，终承直郎。宋亡不仕，避地四明之奉化，与戴表元相友善。教授乡里。曾筑阆风台，读书其上，人称阆风先生。文学上与刘庄孙齐名。少年已擢巍科，同时流辈往往涉足要津，而其独自凝立。晚年涉坎历难，萍流蓬转，而“气益劲思益深”（《阆风集》王应麟序），满腹文才，颇有奇气。常弄云月于林泉之下，友渔樵于寂寞之滨，固穷守道。虽达官贵人，也不屑一顾。年进，学亦进，学进文亦进，德业之进亦未艾。曾“以晚易名斋，探索三陈九卦之蕴，以处忧患。颠沛流离不能浊其志，隘穷憔悴不能更其守”（同上）。其师吴子良“文胜于学”，而他“但以文著”（《宋元学案·水心学案》）。胡长孺称其文“凌张文潜、秦太虚而出其上”，其诗“韩子苍、陆务观不足高”（《阆风集》序）。王应麟称其文“如泉出山，达乎大川，而放诸海，有本者如是！何谓本？大节之特立也”，称其《三史纂言》“考订精确”（同上），学术上要求统治者“尊孔氏而隆儒术”，认为“六经者， 理义之统；理义者，人心之统也；人心者，天下之统也。崇经术所以明理义，明理义所以正人心，人心正则天下之统定矣。统者何？惟精惟一，允执厥中”。① 著有《史述》、《汉砭》、《补史家灵》、《三史纂言谈丛》、《阆风集》２２０卷。台州事功学自舒岳祥后，重心向四明转移，其高足为奉化戴表元，誉为“东南文章大家”。戴之高足为鄞县袁桷，二人在元初发展了台州事功学，至明代融入王阳明心学。
  （二） 台州心学最早在台州所传承的心学，并非陆九渊（１１３９—１１９３）的心学，而是横浦张九成（１０９２—１１５９）的心学。传人即是张九成之外甥于恕，字忠甫，山东诸城人，绍兴（１１３１—１１６２）中其父于定远为台州判官，因寓居黄岩桃夏村。于恕少受学于张九成，后九成谪岭表，于恕“遂抱负琴剑徒步三千余里”②抵谪处从之受学，随记其所说纂为《心传》。后其弟于宪亦从九成受学，也记其所言，兄弟俩遂各出所记“合为一集”，藏之于家，以训后人。但其学生“郎晔粗得（《心传》）数语，纂为《新录》，而士大夫已翕然传诵，信知舅氏（张九成）一语一言，为世所重”（同上）。后值其故人刁骏任黄岩县丞，访于恕于桃夏村，谈及九成心学，闻于恕纂有《（横浦）心传》，“乃卓然有言曰：‘无垢（即张九成）先生所学，皆医天下士大夫良方，岂可使为无用之藏？愿公畀我，我当板行于世，与天下学士大夫共之’”（同上）。刁骏于淳熙元年（１１７４）七月遂刊刻《横浦心传录》于黄岩县庠，于恕为之序。
  陆九渊心学在台州的传承，始于谢伋之孙谢直（约１１５６—？）。又名希孟， 黄岩人。少有文才，见重于名儒孙应时、楼钥等人。淳熙十一年（１１８４）登进七第，历太社令、太理司直，以奉议郎通判嘉兴府。曾受学于陆九渊，与浙东事功学派代表人物陈亮、叶适为友。论学强调“行事不法周公，无志也；立言不学孔子，无学也”（《民国台州府志·谢直传》）。谢直之后，又有赵师雍、赵咏道兄弟俩传承陆氏心学。
  赵师雍，字然道，赵师渊从弟，黄岩人。登淳熙十四年（１１８７）进士第。历鄞县知事、嘉兴府通判、通州知州、终朝议大夫直宝章阁。赵师雍与弟赵咏道师事陆九渊最久，为其高足。陆九渊曾称：“然道（师雍）方耻利欲之习，知异端之非，愿益致扩充之功，则吾道幸甚。”（《陆九渊集·答赵然道书四》）因陆九渊心学与朱熹理学学术观点不同，自淳熙二年（１１７５）中国儒学史上著名的“鹅湖之会”后，双方于晚年又曾就“无极”与“太极”等哲学命题展开论辩。绍熙四年（１１９３），陆九渊逝于荆门军任上，赵师雍悲痛之余致函朱熹称“恨不见朱陆二家论辩，有无底止”，措词强硬。朱熹颇为不满，作《答赵然道书》（《朱熹集》卷五十五）云：“荆门之讣，闻之惨怛。故旧零落，自为可伤，不计平日议论之异同也。来谕又谓‘恨不及见其（指陆九渊）与熹论辩，有所底止’。此尤可笑也。
  盖老拙之学，虽极浅近，然其求之甚艰，而察之甚审。视世之道听途说于佛老之余，而遽自谓有得者，盖尝笑其陋而讥其僭。岂今垂老而肯以千金，易人之敝帚者哉？又况贤者烛理似未甚精，其立心似未其定，窃意且当虚心择善，求至当之归，以自善其身。自此之外，盖不惟有所不暇，而亦非所当预也。向有安仁吴生书来，狂僭无礼。尝以数字答之，今谩录去试一观，或不为无补也。” 赵师雍致朱熹函已佚，从上语意分析，朱熹对陆九渊逝世深致悼意，但对赵师雍的不敬之词亦深为不满，在坚持理学观点的同时，对陆九渊心学仍有讥讽之意。这亦可视为心学与理学的又一次较量。
  其弟赵咏道，开禧元年（１２０５）登进士第，知铅山县，终佥事镇江军节度判官厅公事。与兄同师陆九渊，《陆九渊集》中亦有《答赵咏道书》４函，多为弘阐心学，辨析朱子理学之语。认为“为学有讲明，有践履”，强调“先知后行，知行合一”，“一意实行，不事空言”，如效“口耳之学，则非圣人之徒矣”（《陆九渊集·答赵咏道书三》）。绍熙三年（１１９２），赵咏道亦致函朱熹辨心学与理学之异同，朱熹答云“天下有正理，惟博学审问，慎思明辨。不先自主于一偏之说，而虚心以察众理之是非，乃自可以得一定之说而无疑。若得一先入之言，而媛媛妹妹，自以为足，便谓天下之美，无易于此，则不惟不足得天下之正理，亦归于陋而已”（《答赵咏道书》，《朱熹集》卷五十九），盖讥讽其崇陆学也。随着朱熹理学提升为官学，事功学与心学逐渐融合，促使其客观性与主体性的互补，明代王阳明心学的勃然兴起，成为明代的主流文化，正是事功学与心学相融的结果。台州理学家金贲亨的台州理学史专著《台学源流》的观点，亦在于折中心学与朱子学，此亦为阳明心学盛行的时代特色。明代王阳明心学在台州传播约在正德（１５０６—１５２１）初期，黄岩黄绾，仙居应良、金克厚、林应麒，宁海石简， 温岭叶慎，均为王阳明弟子，而最有成就的“阳明学派”代表人物则是著名哲学家黄绾。
  黄绾（１４８０—１５５４），明代著名理学家，黄岩人，字宗贤、叔贤，号久庵、石龙，黄孔昭之孙。父黄俏卒后，受母命承祖荫，任后军都督府都事。明正德五年（１５１０）经友人引见，结识王阳明，称门人。次年，与闽南十才子、户部主事郑善夫结为知友。不久因病归家，迁址江北新宅，于紫霄山樊川书院旧址办石龙书院，研究王阳明心学。为捍卫“王学”，经常与人辩论，王阳明说：“吾党之良， 莫有及者。”嘉靖元年（１５２２），任南京都察院经历。嘉靖三年二月，连上二疏， 赞同“议礼”，四月，又与桂萼、张栻、黄宗明联名上疏争大礼。次年，何渊要嘉靖帝父母入太庙，被黄绾、黄宗明斥为荒谬。帝不悦，将黄绾调任南京刑部员外郎，黄绾称病辞官。嘉靖六年六月，帝念“议礼”之功，授黄绾为光禄寺少卿， 少詹事兼侍讲学士，参与编修肯定“议礼”的《明伦大典》。次年，升詹事锦衣佥事，南京礼部侍郎。时王阳明率军平息广西田州八寨少数民族起义，殁于归途，遭首辅杨一清、桂萼诬陷。黄绾两次上疏辨冤，表示“今萼毁师，臣不敢阿友以背师”。将女嫁王阳明之子王正亿，携至南京。并亲撰《阳明先生行状》， 追述了王阳明既建功立业又蹭蹬坎坷的一生。今《王阳明全集》中保存了王阳明致黄绾的诗、序、函共１７篇，反映了师生的情谊。
  王阳明殁后，其高弟王畿成为“心学”宗主，但其学并非“知行合一”，而流于虚空。黄绾对此痛感“今日朋友禅学之弊”，曾于嘉靖二十一年（１５４２）秋游雁荡山之际，与王畿等“深辩王学”。第一次是在黄岩石龙书院，“相与论绝学未明之旨，数晨夕”。第二次是在雁荡山能仁寺，“列草铺烧炉围坐，再论绝学， 深辩释老精微不同之旨……至夜半而寝”。① 这两次论辩像朱熹、陆九渊的“鹅湖之会”一样，彼此未能折服。因而黄绾以“知止”说的道统论和心本论，以“格物在致知”的知行论来“指摘正救王学”。其哲学思想主要体现他晚年所编的《明道编》之中。
  黄绾说：“予始未之信，既而信之，不久而验之，方知空虚之弊误人非细。” 批判王学“良知说”和“程朱理学”，反对士大夫空谈理性耻于言行，主张经世， 反对弃世。成为中国思想上较早全面对王学批判的人物。在学术上，黄绾早年师事谢铎，学宗程朱；继而师事王守仁，崇尚良知说；后对王学又有所批判； 晚年又以宋儒为禅学。他提倡独立见解，不为世俗观念所左右：“衰世人情、是非、毁誉，皆不是凭，君子惟先自守，勉力为善，求尽其理而已。”（《明道编》卷二）他认为对古代典籍不能全盘肯定或否定，而要作具体分析。他列举从宋至明道学各学派的代表人物以及其著作，指出其中“不详”、“不精”者甚多，对它们要进行辨析，“亦未可尽非，亦未可尽是，要皆语焉而不详，择焉而不精者多矣；若真有志圣人之学，则必当有辨，此读书之所以难也”（同上书，卷三）。对佛教与道教，黄绾持否定态度，“禅学益盛，实理益失”（同上书，卷一）。甚至对宋儒以及自己最敬慕的老师王阳明，他也多有指斥，如他曾指出“宋儒之学，其入门皆由于禅”；又认为王学主张“无思”、“无为”是流于禅学。在批判当时各家各学的过程中，黄绾建立起了自己的哲学体系，这一体系从学派上划分属于陆王心学，其主旨是以“知止”为治学修养之要。黄绾所谓“知止”含有“动静不失其时”，“思行皆得其时”的执中之意。他说：“予尝与阳明、甘泉（湛若水）日相砥砺，同什中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予以尤未有莹，乃揭艮止（知止）、执中之旨，昭示同志。”（同上）他认为“知止”是明道的关键，也是恢复孔子思想的关键，因为孔子的全部思想都贯串着“知止执中”的精神。他对孔子的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”作了这样的解释：“行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温良恭俭让，谓之德；全其仁义礼智信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居住必不可无，谓之艺。故道曰志，德曰据，仁曰依，艺曰游。此乃圣人之所有事者也”（同上）。黄绾用他的“知止”说去对待“义利”关系，反对儒家传统的“正其谊（义）不谋其利”的观点，主张“义”、“利” 并重，认为“二者皆不可轻”。一方面他主张关注“民生日用”，重视实际利益； 另一方面又认为对“利”的追求要适可而止，要合乎“义”的原则，求利要“皆视其分所当为，义所当得，力所当勤，用所当俭者，尽其心而已”（同上书，卷三）。
  他又把“知止”说用在认识论方面，强调知行一致，知行结合，即一方面提倡精思致学，另一方面又提倡身体力行。他肯定“知”来源于“行”，主张从日常生活中获得知识，认为“若非身深历不能知”，“今学者稍遇利害，略涉险阻，便欲躲避，不敢承当，乌可言学而作圣也”（同上）。他尤重“困知勉行之功”，从而对王守仁的“知行合一”说有所发展。他用“知止”说批判佛道的虚无思想，指出佛道主张虚无，“只为见其本来无物”，“放其心而不知收”（同上书，卷一）。他继承了陆九渊的“求放心”与王守仁的“致良知”说，主张收敛精神，收拾放心，说： “收拾精神，归缩在腔子内，不可一日放之散乱。”（同上书，卷三）著有《石龙集》、《明道编》。《明道编》原为十二卷，现存六卷。嘉靖二十六年（１５４７），黄绾长子黄承德将黄绾所著《久庵日录》八卷及其学生听讲所记的《习业录》四卷合并，刻成《明道编》十二卷。此书前一部分为黄绾晚年所著《久庵日录》六卷，后一部分为其早年所著《久庵日录》二卷。今本仅六卷，可能为后人改编。此书反映了黄绾晚年由笃信王学到批判王学的思想转变过程。《明道编》既是研究黄绾思想的主要资料之一，又是阳明学派的代表作之一。黄绾不仅代表了台州儒家哲学上的最高成就，而且开泰州学派以“真情”批判“伪理”的明末启蒙思潮之先河。今浙江社科院学者张宏敏先生将其《石龙集》二十八卷、《久庵先生文选》十六卷、《知罪录》三卷、《明道编》十二卷，合编成《黄绾集》，作为“阳明后学文献丛书”之一，２０１４年１２月正式出版。

①《新建宁海县学记》，载《赤城后集》。 ②《横浦心传录序》，《台学统·于恕传》附。 ① （明）黄绾：《游雁山记》，《台学统》卷四十五附录。