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宇宙论和心性论作为道教哲学的两大基本范畴，分别代表着客体的“天” 和主体的“人”，而连接“天人合一”的中介，即是实践。台州道教哲学的实践论有两大特点：一是文化上的兼容性，二是知行上的务实性。这既是台州道教哲学的主要特色，也是中国道教哲学的基本特征。
  第一，文化上的兼容性主要是道儒释“三教合一”思想，即以道教文化来会通儒、释二教文化。自南朝天台顾欢在《夷夏论》中提出“道即佛也，佛即道也” 的道释同源论后，至素有“山中宰相”之誉的南朝陶弘景，则首倡“三教合一”。
  他年轻时即谙熟儒学，并为《尚书》、《论语》、《孝经》等儒家经典作注。并按儒家人伦等级制，“搜访人纲，品朝班之品序”（《真业灵位图序》），创编了等级森严、规模宏大的神仙谱系———《真业灵位图》。他身为一代道教宗师，但大力提倡“佛道双修”，自名“胜力菩萨”，立“佛道二堂，隔日朝礼”（《华阳陶隐居内传》）。并强调“万象森罗，不离两仪之育；百法纷凑，无越三教之境（《长沙馆碑》）”。陶弘景的“三教合一”和“佛道双修”思想为中国道教的发展奠定了主基调。
  唐代天台司马承祯亦出身于名门望族，深谙儒典，在长达７０多年的修道生涯中，虽薄于为吏，但与武则天、唐睿宗、唐玄宗三代王朝关系十分密切，曾四次应召赴京。同时也提倡“佛道双修”。其代表作《天隐子》、《太上升玄消灾护命妙经颂》、《坐忘论》等均体现了这一思想。其《天隐子》中的“神仙即人”的理论，既有《孟子》“人皆可以为尧舜”的“性善论”影子，又有“一切众生悉有佛性”的佛性论轨迹；《坐忘论》中的“主静去欲，坐忘合道”理论，既有《大学》中“知而后定，定而后静，静而后安”的儒家思想渊源，又有《修习坐禅止观法要》中的“止观双运，定慧双修”的佛教天台宗学说。他认为：三教其名虽异，其理是“异轨同归”；作为“道与心通”、“心与道一”的道教，仍要高于儒、释二教，“非孔释之所能邻”（《坐忘论·得道》），亦以道教文化来会通儒释二教。
  晚唐以降，三教融合已成为当时文化思想发展的总趋势。宋代台州张伯端顺应时代思潮，首倡以道教“性命双修”理论来会通三教。他自幼好学，“涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶、死生之术，靡不留心详究”（《悟真篇序》）。其代表作《悟真篇》、《禅宗诗偈》（又名《悟真篇拾遗》）、《青华秘文》分别代表了修道过程中的三个不同阶段的思想：首则出儒入道，倡“三教归一”论；中则出道入禅，以彻了禅宗性学为归宿；终则禅道双融而形成了“先命后性”的修持实践理论。张伯端认为，“道家（指早期传统道教） 以命宗立教，故详言命而略言性；释氏以性宗立教，故详言性而略言于命”；在他看来，性命本不相离，道释二教本无二致：“彼释迦生于西土，亦得金丹之道， 性命兼修，是为最上乘法。”（见元赵道一《历在真仙体遇通鉴》卷四十九）儒释二教虽然旨归不同，但偏于修性而罕言修命，而传统道教偏于修命而罕言修性，只有“性命双修”，才能得三教性命真传的“最上乘法”。他在《悟真篇序》中指出：“故老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如其习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形。其次《周易》有穷理、尽性、至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之常略而不至详者何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道，未尝显言，但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。……岂非教虽分三，道乃归一。奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要，迷没邪歧，不能混一而同归矣！”这就是用“性命双修”之说，来融合三教，援儒引佛入道，从而创立了一套新的“先命后性”的实践理论。
  第二，知行上的务实性主要是“先命后性”的重行思想。自汉魏南北朝至隋唐，随着玄学与重玄学的兴起，一方面深化了道教哲学的理论化建设，另一方面亦产生了流于清谈的“重玄轻行”思潮。此外，长达数百年的传统道教实践，仍是“假外物以固形”的外丹术占了主导地位，直至晚唐，才转向“修心即修道”的内丹术。从“外假以物”到“内证自求”，标志着道教哲学的实践理论走出了“外丹术”的误区，实现了自我超越的根本转变。台州道教哲学的实践理论正是促进自我超越根本转变的“排头潮”。
  台州道教哲学素有务实重行的传统，针对玄学与重玄学导致空疏玄虚的清淡时弊，陶弘景、司马承祯、张伯端等坚持“形神合于有”的“生命元气本体论”，提倡“知行合一”、“先命后性”的务实思想，形成了具有台州特色的道教哲学实践理论。陶弘景首先提出“养性延命”的养生思想：“人所贵者，盖贵于生； 生者，神之本；形者，神之具”；“人所以生者，神也；神之所托者，形也；神形离别则死，死者不可复生，离者不可复返，故乃圣人重之。”（《养性延命录》）他认为： 修道须先固其形，然后养其神；只有形不离神，神不离形，才能形神合一，以臻于道。要认识“道”并不难，难在化“道”为具体的实践；“非知之难，其在行之” （《登真隐诀序》）。如何实践，即“养性延命”。此即“先命后性”实践思想的滥觞。
  司马承祯根据陶弘景的“养性延命”思想，首次将道教哲学心性论与上清派实践方法相结合，提出了一套“三戒”、“五渐”、“七阶”、“五时七候”的“易简” 实践理论。他深恶当时“重道德之名，轻道德之行”的清谈玄风，并指斥了清谈家“言行不一”的时弊：“或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行则贪残。辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过则尤人。此病最深，虽学无益，所以然者，为自是故。”他强调贵不在能言而在于行：“夫法之妙用也，其在能行，不在能言； 行之则斯言为当，不行则斯言如妄。”（《坐忘论·收心》）这种以实践作为检验“真（玄）理”的标准，集中地体现了其修道理论的实践风格。为将玄理付诸实践，司马承祯提出了一条“易简”的实践之路。何谓“易简”，“无假繁巧而言，故曰易简”。修道之要“先知易简”，如“苟言涉奇诡，适足使人执迷，无所归本，此非吾所学也”（《天隐子·易简篇》）。“易简”的核心在于修心主静、坐忘得道， 其实践方法则为“三戒”（简缘、无欲、静心）、“五渐”（斋戒、安处、存想、坐忘、神解）、“七阶”（信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道）。司马承祯唯恐诸人不易理解掌握这套实践方法，又“易简”归纳为“五时七候”的修道实践标准。所谓“五时七候”者，系指得道之人“心有五时，身有七候”。人心“五时”为：第一时为动多静少；第二时为动静相半；第三时为静多动少；第四时为无事则静，事触还动；第五时为心与道合，触而不动。身之“七候”为：第一候为举动顺时， 容色和悦；第二候为夙疾普消，身心轻爽；第三候为填补夭伤，还元复命；第四候为延年数千岁，名曰仙人；第五候为炼形为气，名曰真人；第六候为炼气成神，名曰神人；第七候为炼神合道，名曰圣人（《坐忘论·枢翼》）。这套修道实践标准，尤其是“炼形为气”、“炼气成神”、“炼神合道”三候标准，至宋代张伯端进而发展为系统的“先命后性”的三大阶段实践论，完成了“先命后性”实践理论体系的建构，成为两宋以降中国道教内丹道各宗派所公认的修道三大实践阶段的“共同纲领”。
  张伯端强调“性命双修”，但在修炼实践程序上提倡“先命后性”：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命……所谓性命双修者，此之谓也”（《青华秘文·蟾光图论》）。张伯端为何要提倡“先命后性”呢？他在《悟真篇后序》中指出：因世人均“恶死悦生”，故以“修生之术顺其所欲，渐次导之”，使道教能“得以盛行于世”。这实质上是道教哲学“形神合于有”的生命元气本体论在张伯端实践理论中的体现。命是性的形体与载体，命之不存，性将焉附？养命以修性，修性以延命，故名“性命双修”。其《悟真篇》绝句（第４２首）云：“始于有作人难见，及至无为众始知。但见无为为要妙，岂知有作是根基。”张伯端认为：修命是“有作”，即先按照命功的功法去修炼实践，以求延命；修性是“无为”，当修炼实践之功由“后天之气”转为“先天一气”（即神气）时，重在入定功夫，故称“无为”；只有以“有为”的命功修炼作为“根基”，才能达到“无为”的性功境界。此即“始于有为，而终于无为”。张伯端正是根据“生命元气本体论” 来建构“三大阶段实践论”的。其《金丹四百字序》指出：“以精化气，以气化神， 以神化虚，故名‘三花聚顶’。”第一阶段以精化气，属命功；第二阶段以气化神， 性功多于命功；第三阶段以神化虚，纯属性功。这三大阶段（有学者在第一阶段前加“炼己筑基”（即是“意守丹田”）阶段，共为四个阶段。据王沐先生《悟真篇浅解》一书，“炼己筑基”为最基本的入手功夫，不应列入。故仍从张伯端《金丹四百字序》之说分为三大阶段，亦称“初、中、上”三关，又名“百日关、十月关、九年关”，这实质上是道教哲学中“内炼精气神”的“会三归一”，即“返璞归真” 的“天人合一”实践过程。
  第一阶段：炼精化气炼精化气阶段是以精为药物，炼而化之，以成真气。此阶段所炼之精与“炼己筑基”入手阶段所补后天之精不同，是在前者精、气、神（称凡药）凝炼的基础上显现发生的先天元精。以神火与元精交合，产生出新的生命物质——— 气，称为炼精化气。在内丹中，精、气、神三者合凝成的要素称为“药”。在各个阶段，药由精、气、神合凝的进度与过程不同而分别称之为外药、内药、大药。
  第二阶段：炼气化神在炼精化气阶段，是以精为内外药的，而在炼气化神阶段，同是是以气为大药。大药又叫“胎儿”、“婴儿”等，喻先天精气为人身“真种子”，萌生孕育后， 神入气，气包神，如胎儿孕育成形于母腹胎胞中，故有此称。
  在炼精化气阶段，是以泥丸为鼎，丹田为炉，称为大炉鼎；而在炼气化神阶段则以黄庭为鼎，下丹田为炉，称之为小炉鼎。元气只氤氲于二田之虚境，修持只守此二田之间，不固守一田，任其自然灵活。
  炼气化神的火候方法依次是采大药、过关、移鼎、服食，最后进入十月大周天。所谓“十月”，是将此阶段比喻为“十月怀胎”的过程，并非实指。
  第三阶段：炼神返虚在经过炼气化神后，神、气合二为一（神），精、气、神三宝大药皆炼化为阳神。阳神再炼神还虚阶段的修炼，则由一（神）化为无（虚）。这就是所谓“炼神返虚”。
  还虚之法，有“九年关”之喻，前三年称为“哺乳”，后六年称为“温养”。所谓“九年”，亦是虚指，喻其所需时间较长。
  “哺乳”是指炼气化神后，将阳神迁于上丹田泥丸宫，以意念关照之，寂然守照，使其壮盛，如是者三年，阳神即养就。
  “温养”是指阳神养成后，以意念时时寂照上丹田，即出即收，若即若离，培养发育之。六年后，即可与道相合，丹功圆满。至此即进入无为状态，到达无遮无碍，万象通明，与天地合一而永存，与宇宙同体之境界。这也就是《悟真篇》中所描绘的境界：“我有一轮明月，从来只为蒙昏。今朝磨莹照乾坤，万象昭然难隐。”（详见赵立纲《历代名道传》，山东人民出版社） 修炼实践程序明确化反映了生命哲学实践论的系统化和理论化，张伯端以“性命双修”为一大中心，以“先命后性”为两大基本点，以“炼精化气、炼气化神、炼气返虚”为三大阶段，以炼心、炼性、炼精、炼气、炼神为五大要法，建构了系统的修炼实践理论体系。不仅为创立中国道教南宗奠定了理论基础，而且还对宋明理学产生了深远的影响。作为与“万古丹经王”《周易参同契》齐名的杰作《悟真篇》，至今有其不容忽视的文化价值，值得研究、总结和提升。