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在中国传统哲学中，“天”是宇宙自然界的总称，即宇宙的本体。道教哲学的宇宙观系据道教始祖老子《道德经》（四十二章）中“道生一、一生二、二生三、三生万物”的顺行之道演绎而成，道教认为：由太初无形无象的“道”生出真元一气（即“道生一”）；真元一气分化成相对的阴阳（即“一生二”）；阴阳相合成第三体（即“二生三”）；第三体又衍成芸芸万物（即“三生万物”）；人为万物之首， 因而“人身亦一小天地”。元代南宗道士陈致虚在《上阳子金丹大要上药·精气神说下》中指出：“一生二，二生三，三生万物。故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。”列出了一个由“虚化神→神化气→气化精→精化形→形成人”的“天地万物生成链”，此即为“天人同构”。何谓“天人合一”。陈致虚又指出：“万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。”（同上） 道教哲学的宇宙论由“自然本体论”和“生命本体论”两大范畴构成，其实质是生命哲学，因而其宇宙论，实质上也是由“自然本体论”向“生命本体论”的发展历程。老子《道德经》中“道生一”的“道”，作为道教哲学的最高范畴，既不是纯粹的观念形态，又非纯粹的客观实在，因而存在着“道为先”或“气为先”的“道本体”和“气本体”的二元论。魏晋南北朝时期，道教玄学中的“贵无”和“崇有”一对范畴，即是“道本体”和“气本体”二元论的发展。台州道教哲学的贡献，主要是促进了道教哲学宇宙论从“自然本体论”向“生命本体论”的根本转变，形成了“有无相生、道气和合、先命后性、性命双修”的中国道教哲学一大流派。
  魏晋南北朝时期的道教哲学玄学，其宇宙论涵盖了宗承“道本体”的“贵无论”和宗承“气本体”的“崇有论”。“有”与“无”这一对哲学范畴成为当时哲学中的焦点。其时佛教以其博大精深的理论，使道教理论相形见绌。为抗衡佛教，南朝著名道教理论家、天台山高道顾欢撰写了著名的《夷夏论》，首次引发了作为本土文化的道教和外来文化的佛教一场规模宏大的“文化撞击”。顾欢试图以道教之“道”涵盖佛教：“佛即道也，道即佛也。”（《南史·顾欢传》）还认为佛教因不适合中国国情不宜传播。此论一出，在佛教界引起强烈反响。佛教界除反驳佛教不适合中国传播的观点外，还攻斥道教教义简陋，“妙门难识” （南朝谢镇之《与顾道士析夷夏论》，载《弘明集》）属“全无为之道”。为加强道教理论建设，顾欢吸收佛教般若学的“非有非无”观点，来阐发道教哲学的宇宙论，他在《道德真经注疏》（卷一）中指出：“然则神之利身，无中之有，有亦不可见，故归乎无物。神为存生之利，虚为致神之用。明道非有非无，无能致用，有能利物。利物在有，致用在无。无谓清虚，有谓神明。而俗学未达，皆师老君， 全无为之道。道若全无，于物何益？今明道之为利，利在用形；无之为用，以虚容物故也。”① 顾欢诠解《道德经》之“道”的宗旨，以“非有非无”破俗学“全无”之偏见，阐明道体乃“有无”或“体用”的相统一。他又指出：“欲言（道）定有，而无色无声； 言其定无，而有信有精。”②正因为道体既不可言有，又不可言无，所以是“非有非无”。
  顾欢在解释《道德经》首章“有名”“无名”时说：“有名谓阴阳，无名谓常道。
  常道无体，故曰无名；阴阳有分，故曰有名。始者取其无先，母者取其有功。无先则本不可寻，有功则其理可说。谓阴阳含气，禀生万物，长大成熟，如母之养子，故谓之母。”③ 顾欢将“有名”诠释为“阴阳”，与“无名”之“常道”相对应，故“无”不离于“有”，“道”不离于“物”。“阴阳”是实体，“常道”是理体，两者是有机的统一体。
  这既从“自然本体论”上解决了当时道教哲学中存在的或偏“贵无”、或偏“崇有”、“有”“无”对立的理论矛盾，又为隋唐重玄哲学的兴起和“生命本体论”的建构理清了基本思路（卢国龙《道教哲学》，华夏出版社，１９９７年）。
  曾长期在台州天台山等地修道的南朝陶弘景，唐代司马承祯、吴筠、杜光庭等，与顾欢同属道教上清派道系，受顾欢在“道本体论”和“气本体论”上“有无相生”的“模糊哲学”影响，他们的“自然本体论”也因袭和拓宽了顾欢的思路。
  南朝陶弘景在论及“道”与“气”孰先孰后时亦采用了“模糊哲学”的表述方式，其《真诰·甄命授》指出：“道者混然，是生元气，元气成，然后有太极；太极则天地之父母，道之奥也。”陶弘景虽不说“混然”是物是气，但说“混然”能生“元气”，因而“混然”还是有其实在性的内涵。唐代司马承祯与陶弘景一样，也采用了相同的表述方式：“夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉， 故天地分乎太极。”（司马承祯《服气精义论》）“道的几微”状态就是气，由气之动用才“生一”。实质上在承认“道本体”的同时，也承认了“气本体”。至盛唐天台山道士吴筠才列元气为先，道为后生：“元气先清升上为天，元气后浊降下为地，太无虚空之道生焉。”（吴筠《元气论》）吴筠认为：元气之先不存在一个道体，元气是天地万有的根本和起始。“清升上为天，浊降下为地”，然后“太无虚空之道生焉”。吴筠把气引入本体论，是要确证生命的现实存在。这标志着道教哲学的宇宙论，由“天”的“自然本体论”向“人”的“生命本体论”过渡，而完成过渡的则是晚唐的杜光庭。
  杜光庭在《老子说常清静经》中指出：“本者元也，元者道也。道包于元气（即一），元气分为二仪（即阴阳），二仪分为三才（即天、地、人），三才分为五行（即木、金、水、火、土），五行化为万物，万物者末也。人能抱元守一，归于至道， 复归于根元，非返于末。”（杜光庭《老子说常清静经》）他认为：元气如统摄于“道本体”之下，不可称为“元”；只有“道寓气中”，才可称为“元”；气是道的内质，是其基本内容；因而“道气”既是宇宙的本体，也是生命的本体。他又指出： “道，通也；通以一气化生万物，以生物故，故谓万物之母。”（杜光庭《道德真经广圣义·释御疏序（下）》）道的特性在于“通”，气的特性在于“生”；道是抽象的规定，气是实体的存在。因而“道气”在生命中的表现形式即是精、气、神。从顾欢的“有无相生”，陶弘景、司马承祯的“道气合体”，吴筠的“气先道后”，到杜光庭的“道寓气中”，实现了中国道教哲学的宇宙论从“外化”的“自然本体论” 到“内化”的“生命本体论”的理论转变。①