台州市图书馆

台州道教哲学既是中国道教哲学的“半壁江山”，在中国传统哲学中占据一席之地。它源于南朝道教的上清派和晚唐五代道教的钟吕派，前者以南朝顾欢、陶弘景、唐代司马承祯、吴筠、杜光庭等为代表，后者以宋代张伯端、白玉蟾、元代陈致虚、李道纯等为代表。其特点既有中国道教哲学“天人合一，天人同构”的共性，又有台州道教哲学“先命后性，性命双修”的个性。
  在中国传统哲学中，“天人合一”是核心命题，儒家从建人伦、明教化的社会视角，以“由人之天”的文化思路，切入“天人合一”；道教则从发天道、明自然的自然视角，以“由天之人”的文化思路，探究“天人关系”。尽管其历史文化内涵、理论表现形态，随着时代发展而发展，但其基本精神与中国传统哲学发展相始终。
  “天人合一”即人与自然、主体与客体的有机统一，其基本结构由天（道、理、气）、人（心、性、命）、知行（实践、修持、炼养）、天人合一四大部分所组成。
  从“天”开始，过渡到“人”，经过“知行”的连接，最终达到“天人合一”。即“天” 是最高存在，“人”是主体中心，“知行”是连接“天”、“人”之际的桥梁纽带。据此哲学体系，台州道教哲学可分为“天人合一”的宇宙论，“性命双修”的心性论和“先命后性”的实践论。
  （一） “天人合一”、“天人同构”的宇宙论在中国传统哲学中，“天”是宇宙自然界的总称，即宇宙的本体。道教哲学的宇宙观系据道教始祖老子《道德经》（四十二章）中“道生一、一生二、二生三、三生万物”的顺行之道演绎而成，道教认为：由太初无形无象的“道”生出真元一气（即“道生一”）；真元一气分化成相对的阴阳（即“一生二”）；阴阳相合成第三体（即“二生三”）；第三体又衍成芸芸万物（即“三生万物”）；人为万物之首， 因而“人身亦一小天地”。元代南宗道士陈致虚在《上阳子金丹大要上药·精气神说下》中指出：“一生二，二生三，三生万物。故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。”列出了一个由“虚化神→神化气→气化精→精化形→形成人”的“天地万物生成链”，此即为“天人同构”。何谓“天人合一”。陈致虚又指出：“万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。”（同上） 道教哲学的宇宙论由“自然本体论”和“生命本体论”两大范畴构成，其实质是生命哲学，因而其宇宙论，实质上也是由“自然本体论”向“生命本体论”的发展历程。老子《道德经》中“道生一”的“道”，作为道教哲学的最高范畴，既不是纯粹的观念形态，又非纯粹的客观实在，因而存在着“道为先”或“气为先”的“道本体”和“气本体”的二元论。魏晋南北朝时期，道教玄学中的“贵无”和“崇有”一对范畴，即是“道本体”和“气本体”二元论的发展。台州道教哲学的贡献，主要是促进了道教哲学宇宙论从“自然本体论”向“生命本体论”的根本转变，形成了“有无相生、道气和合、先命后性、性命双修”的中国道教哲学一大流派。
  魏晋南北朝时期的道教哲学玄学，其宇宙论涵盖了宗承“道本体”的“贵无论”和宗承“气本体”的“崇有论”。“有”与“无”这一对哲学范畴成为当时哲学中的焦点。其时佛教以其博大精深的理论，使道教理论相形见绌。为抗衡佛教，南朝著名道教理论家、天台山高道顾欢撰写了著名的《夷夏论》，首次引发了作为本土文化的道教和外来文化的佛教一场规模宏大的“文化撞击”。顾欢试图以道教之“道”涵盖佛教：“佛即道也，道即佛也。”（《南史·顾欢传》）还认为佛教因不适合中国国情不宜传播。此论一出，在佛教界引起强烈反响。佛教界除反驳佛教不适合中国传播的观点外，还攻斥道教教义简陋，“妙门难识” （南朝谢镇之《与顾道士析夷夏论》，载《弘明集》）属“全无为之道”。为加强道教理论建设，顾欢吸收佛教般若学的“非有非无”观点，来阐发道教哲学的宇宙论，他在《道德真经注疏》（卷一）中指出：“然则神之利身，无中之有，有亦不可见，故归乎无物。神为存生之利，虚为致神之用。明道非有非无，无能致用，有能利物。利物在有，致用在无。无谓清虚，有谓神明。而俗学未达，皆师老君， 全无为之道。道若全无，于物何益？今明道之为利，利在用形；无之为用，以虚容物故也。”① 顾欢诠解《道德经》之“道”的宗旨，以“非有非无”破俗学“全无”之偏见，阐明道体乃“有无”或“体用”的相统一。他又指出：“欲言（道）定有，而无色无声； 言其定无，而有信有精。”②正因为道体既不可言有，又不可言无，所以是“非有非无”。
  顾欢在解释《道德经》首章“有名”“无名”时说：“有名谓阴阳，无名谓常道。
  常道无体，故曰无名；阴阳有分，故曰有名。始者取其无先，母者取其有功。无先则本不可寻，有功则其理可说。谓阴阳含气，禀生万物，长大成熟，如母之养子，故谓之母。”③ 顾欢将“有名”诠释为“阴阳”，与“无名”之“常道”相对应，故“无”不离于“有”，“道”不离于“物”。“阴阳”是实体，“常道”是理体，两者是有机的统一体。
  这既从“自然本体论”上解决了当时道教哲学中存在的或偏“贵无”、或偏“崇有”、“有”“无”对立的理论矛盾，又为隋唐重玄哲学的兴起和“生命本体论”的建构理清了基本思路（卢国龙《道教哲学》，华夏出版社，１９９７年）。
  曾长期在台州天台山等地修道的南朝陶弘景，唐代司马承祯、吴筠、杜光庭等，与顾欢同属道教上清派道系，受顾欢在“道本体论”和“气本体论”上“有无相生”的“模糊哲学”影响，他们的“自然本体论”也因袭和拓宽了顾欢的思路。
  南朝陶弘景在论及“道”与“气”孰先孰后时亦采用了“模糊哲学”的表述方式，其《真诰·甄命授》指出：“道者混然，是生元气，元气成，然后有太极；太极则天地之父母，道之奥也。”陶弘景虽不说“混然”是物是气，但说“混然”能生“元气”，因而“混然”还是有其实在性的内涵。唐代司马承祯与陶弘景一样，也采用了相同的表述方式：“夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉， 故天地分乎太极。”（司马承祯《服气精义论》）“道的几微”状态就是气，由气之动用才“生一”。实质上在承认“道本体”的同时，也承认了“气本体”。至盛唐天台山道士吴筠才列元气为先，道为后生：“元气先清升上为天，元气后浊降下为地，太无虚空之道生焉。”（吴筠《元气论》）吴筠认为：元气之先不存在一个道体，元气是天地万有的根本和起始。“清升上为天，浊降下为地”，然后“太无虚空之道生焉”。吴筠把气引入本体论，是要确证生命的现实存在。这标志着道教哲学的宇宙论，由“天”的“自然本体论”向“人”的“生命本体论”过渡，而完成过渡的则是晚唐的杜光庭。
  杜光庭在《老子说常清静经》中指出：“本者元也，元者道也。道包于元气（即一），元气分为二仪（即阴阳），二仪分为三才（即天、地、人），三才分为五行（即木、金、水、火、土），五行化为万物，万物者末也。人能抱元守一，归于至道， 复归于根元，非返于末。”（杜光庭《老子说常清静经》）他认为：元气如统摄于“道本体”之下，不可称为“元”；只有“道寓气中”，才可称为“元”；气是道的内质，是其基本内容；因而“道气”既是宇宙的本体，也是生命的本体。他又指出： “道，通也；通以一气化生万物，以生物故，故谓万物之母。”（杜光庭《道德真经广圣义·释御疏序（下）》）道的特性在于“通”，气的特性在于“生”；道是抽象的规定，气是实体的存在。因而“道气”在生命中的表现形式即是精、气、神。从顾欢的“有无相生”，陶弘景、司马承祯的“道气合体”，吴筠的“气先道后”，到杜光庭的“道寓气中”，实现了中国道教哲学的宇宙论从“外化”的“自然本体论” 到“内化”的“生命本体论”的理论转变。① （二） 形神合一、性命双修的心性论道教哲学由“自然本体论”向“生命本体论”转变，把人提升到宇宙本体的高度，从而确立人的本质、地位和价值。道教认为自然界赋予人以内在的潜在能力（即“本体存在”），通过自我超越，即可达到同宇宙自然界的无限统一，因而“性命双修”的心性学说的建立，是“天人合一”宇宙论的真正完成和实现。
  自南朝至隋唐，随着玄学与重玄学的兴起，形成了重实修和重心性的两大流派。前者以台州上清派南朝陶弘景等为代表，承顾欢“有无相生”之思想，主张“形神合于有”；后者以唐代成玄英等为代表，继玄学“贵无”思想之余绪，主张“形神合于无”。这两种观点至唐代司马承祯把上清派的实修观与重玄学的心性论结合起来，主张“主静去欲，性命双修”，使重玄学的心性论化为具体的道教实践。宋代台州张伯端创立了中国道教南宗，随着南宗“性命双修”心性论理论的形成，才真正达到有机的统一。
  “道气”作为宇宙的“本体”，道教将其引入生命哲学，是因为“道”体现生命的超越性，“气”体现生命的现实性。精气神作为生命哲学的“三元素”，如何体现其“会三归一”呢？即“三元素”虽是相互依存转化，但究竟统一于何种“元素”？台州道教开山祖三国葛玄认为：三者应统一于“神气”。其《五千文经序》云：“静思期真，则众妙感会；内观形影，则神气长存；体洽道德，则万神震伏。”（《三洞珠囊·坐忘精思品》引）葛玄将精气神简化为“神气”，意味着生命的本体与宇宙的本体“道气”更为接近。顾欢亦认为“神之利身，（乃）无中之有”。① 陶弘景在《养性延命录》中指出：“道者，气也；保气则得道，得道则长存。
  神者，精也；保精则神明。精者，血脉之川流，守骨之灵神也。”他认为“形本生精，精生于神”，“故人所以生者，神也；神之所托，形也”；只有“淡然无为”，才能“神气自满”（载《云笈七签》卷三十二）。此即“形神合于有”，代表了道教哲学形神关系的主流。而重玄学家成玄英、李荣等则认为“形神合于无”。如果执滞形神之有，就不能达到“重玄双遣”之境界：“夫有身有神，则有生有死；有生有死，则不可言道。”（李荣《道德真经玄德纂疏》卷三）只有“空其形神”，才能“无生无死”，与道冥契。作为身兼陶弘景上清派养生法和臧玄静重玄学两大学术传统的司马承祯，首次将两者融为一体，形成了“形神合一，性命双修”的心性论。
  第一，坚持了“形神合于有”的生命元气本体论。司马承祯认为“夫气者， 胎之元也，形之本也”；“夫道者，神异之物；灵而有性，虚而无象；随迎不测，影响莫求；不知所以然而然，通生无匮谓之道”（《服气精义论序》）。“道”并非“全无之物”，“气”是“道的几微”状态，因而“道气”化生万物，“通生无匮”，故谓之“胎之元，形之本”。“人生时禀得灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神；宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙；故神仙亦人也，在于修我虚气，勿为世俗所沦折；遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣”（《天隐子·神仙章》）。司马承祯“神仙亦人”（即“形神合一”之人）的思想，如拨云见日，撩开了汉晋以来具有浓厚宿命论色彩的“神仙”面纱，使之“还原”到实实在在的人间；解决了道教理论建设中长期困惑的一个根本性问题，因而具有鲜明的时代特征和深刻的社会意义。他指出，只有形神合一，才能超越生死境界：“道有深力，染易形神；形随道通，与神合一，谓之神人；神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死； 隐则形同于神，显则神同于气。”（《坐忘论·得道》）这种聚气成形，形神合一、超越生死境界的生命元气本体论，正是司马承祯建构“性命双修”心性论的哲学理论基础。
  第二，形成了“坐忘主静；性命双修”的心性论。“道气”属自然本体的论证，“神气”属生命本体的体验。前者属“天道”，后者为“人性”，“心性”正是“天人合一”的“特殊载体”。“形神合一”是从“命功”视角切入，“坐忘主静”是从“性功”视角切入，此为“天人合一”的两方面，两者合一，即为“性命双修”。只有性命双修，才能达到“天人合一”。受佛教“一切众生悉有佛性”的佛性论影响，道教亦援佛入道，提出了“一切众生悉有道性”的道性论。陶弘景佛道双修，其《登真隐诀》指出：“所论一理者，即是一切众生中清净道性。道性者，不有不无，真性常在，所以通之为道。道者有而无形，无而有情，变化不测，通于群生。在人之身为神明，所以为心也。所以教人修道也，教人修道即修心也。” （任继愈《中国道教史》（增订本）第八章引）作为陶弘景四传弟子的司马承祯， 继承了陶弘景和臧玄静等关于道体与心体、道性与心性，修道与修心等如一不二，亦一亦二的道教哲学理论，以及佛教天台宗“止观双运，定慧双修”的佛教哲学思想，在“形神合于有”生命元气本体论的基础上，一是突出了“心为生本” 的主体性。“心者，生之本也，神之处也”；“心者，君主之官，神明出焉”（《服气精义论·五脏论》）；“夫心者，一身之主，百神之帅”（《坐忘论·收心》）。心既是精神的主体，又是万法之根源：“心源是元始，更无无上道。”（《太上升玄消灾护命妙经颂》）二是强调了“道为心本”的相涵性。“源其心体，以道为本”（《坐忘论·收心》）；道是心之灵魂，心是道之载体。只有心与道通，才能心与道一： “要认真空色，回心向己观”；“一心观一切，一切法皆同；若能如斯解，方明智慧通”（《太上升玄消灾护命妙经颂》）。三是明确了“坐忘得道”的双修性。得道不能“重道德之名，轻道德之行”，而是“贵在能行，不在能言”；因而司马承祯提出了“三戒”（简缘、无欲、静心）、“五渐”（斋戒、安处、存想、坐忘、神解）、“七阶” （信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道）的修持理论体系，通过“炼形化气、炼气成神、炼神合道”，以达到“内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一”的“坐忘”境界。即通过修性养命，性命双修，以臻于“散一身为万法，混万法于一身， 智照无边，形超靡极”（引文俱见《坐忘论》）；最高境界的精神自我超越，从而发展了陶弘景“修道即修心”的道性论，形成了更高层次的“坐忘主静、性命双修” 的心性论。
  一是心为君论。张伯端认为，明心见性实为内炼的一个关键。其《悟真篇·后序》中说：“欲体至道，莫若明夫本心。故心者道之体也，道者心之用也。”心的本体是不动，但它却主宰着万物。《青华秘文》卷上说：“心者，众妙之理而宰万物也。性在乎是，命在乎是。” 心为神之舍。心与神之间，心是根本，神由心而生。《青华秘文》卷上说： “盖心者，君之位也，以无为而临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之， 则其所以动者，欲念之性耳。有为者日用之心，无为者金丹（即修道，下同）之用心也。”神藏于心，动则为神。无为之动为元神，有为之动为识神，修道以无为元神为用。
  二是神为主论。修道以炼神为主，自筑基至还虚，均由神主宰。《青华秘文》卷上说：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也； 欲神者，气禀之性也。元神乃先天之性也，形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”所谓“反之”，即去掉后天禀性，而复先天真性。张伯端为何首重于神呢？《青华秘文》卷上解释说：“神者，精气之主；凝神者，神融于精气也，精气神合而为一，而阳神产矣。”张伯端认为虽先修命，但在修命的过程仍重炼神修性，所谓炼精、炼气，皆以心神为主导。
  三是意为媒论。意指意念活动，是由神发出的。用意念控制精气神调合， 能起到中间媒介作用，故称作“媒”。意念作用贯穿“性命双修”的全过程，《青华秘文》卷上说：“意者，岂特为媒而已，金丹之道自始至终，作用不可离也。意生于心，然心勿驰于意。”《青华秘文》卷中也说：“心者，万化纲维枢纽；必须忘之，而始觅之。忘者，忘（妄）心也；觅者，真心也。但于忘（妄）中生一觅意，即真心也。恍惚之中始见真心，真心既见，就此真心生一真意，加以反光内照，庶百窍备陈，元精吐华矣。” 四是气为用论。元神见则元气生，故气为用。《青华秘文》卷上说：“盖自太极既分，禀得这一点灵光，乃元性也。元性是何物为之，亦气灵凝而灵耳。
  故元性复而元气生。”“元气之生，周流于身，但当于肾府采而用之。”“夫肾府路径直达气穴黄庭者，一也；肾为精府，精至直引精华而用之，二也；周流于他处则难觅，至精府而可识，三也；心气透肾，意下则直至，采之者易为力，四也。”这就是意守丹田，采取元气真阳的原因。
  五是精从气论。神有元神，气有元气，精亦有元精。《青华秘文》卷上说： “盖精依气生，精实肾宫而气融之，故随气而升阳，为铅者此也。精实而元气不生，元阳不见，何益于我哉！元神见而元气生，元气生则元精产。”故精从气，而为修道之用。
  张伯端的心性论中的“心”和“性”的内涵进一步扩容。心既是实体又具有本体的意义。一方面，它是普遍的本质或原则：“心者，众妙之理，而宰万物。
  性在乎是，命在乎是。”另一方面，它又是性的载体：“心者，神（性）之舍也。”性（神）藏于心，性由心而生：“以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。”修心就要归复于无为的“元神之性”，去除有为的“欲念之性”。因而张伯端在《悟真篇·自序》中强调说：“欲体至道，莫若明乎本心，心者，道之枢也。”存在于个体身内的“心”与具有普遍意义的宇宙本体“道”在本质上是同一的、相通的，“心”乃体认“道”的关键，通过炼心以求“明乎本心”乃是体认“至道”、展发本性的根本途径。性包括以下几重含义。一是性即是神：“神者，性之别名也。”性（神）统帅着精气：“神者，精气之主。”它实质上是指人的精神意识调控能力。二是性又指人的先天元神，张氏称之为“先天之性”或“元性”；“神者，元性也”；“元神者，先天之性也”。三是性又有道德理性的意义，是一种道德修养的功夫和心理稳定状态。
  张伯端认为：修命和修性并非截然分开的两段工夫，实际上命中有性，性中有命，故性命双修是同步的。《青华秘文·蟾光图论》中说：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，此是性命天机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”这就是说，修命之际，当以命取性；修性之际，又以性安命。张伯端性命双修的奥旨，尽在于此。张伯端“性命双修”的心性理论不仅为道教哲学的心性学奠定了基础，而且对理学的人性论产生过重要影响。
  （三） 知行合一、先命后性的实践论宇宙论和心性论作为道教哲学的两大基本范畴，分别代表着客体的“天” 和主体的“人”，而连接“天人合一”的中介，即是实践。台州道教哲学的实践论有两大特点：一是文化上的兼容性，二是知行上的务实性。这既是台州道教哲学的主要特色，也是中国道教哲学的基本特征。
  第一，文化上的兼容性主要是道儒释“三教合一”思想，即以道教文化来会通儒、释二教文化。自南朝天台顾欢在《夷夏论》中提出“道即佛也，佛即道也” 的道释同源论后，至素有“山中宰相”之誉的南朝陶弘景，则首倡“三教合一”。
  他年轻时即谙熟儒学，并为《尚书》、《论语》、《孝经》等儒家经典作注。并按儒家人伦等级制，“搜访人纲，品朝班之品序”（《真业灵位图序》），创编了等级森严、规模宏大的神仙谱系———《真业灵位图》。他身为一代道教宗师，但大力提倡“佛道双修”，自名“胜力菩萨”，立“佛道二堂，隔日朝礼”（《华阳陶隐居内传》）。并强调“万象森罗，不离两仪之育；百法纷凑，无越三教之境（《长沙馆碑》）”。陶弘景的“三教合一”和“佛道双修”思想为中国道教的发展奠定了主基调。
  唐代天台司马承祯亦出身于名门望族，深谙儒典，在长达７０多年的修道生涯中，虽薄于为吏，但与武则天、唐睿宗、唐玄宗三代王朝关系十分密切，曾四次应召赴京。同时也提倡“佛道双修”。其代表作《天隐子》、《太上升玄消灾护命妙经颂》、《坐忘论》等均体现了这一思想。其《天隐子》中的“神仙即人”的理论，既有《孟子》“人皆可以为尧舜”的“性善论”影子，又有“一切众生悉有佛性”的佛性论轨迹；《坐忘论》中的“主静去欲，坐忘合道”理论，既有《大学》中“知而后定，定而后静，静而后安”的儒家思想渊源，又有《修习坐禅止观法要》中的“止观双运，定慧双修”的佛教天台宗学说。他认为：三教其名虽异，其理是“异轨同归”；作为“道与心通”、“心与道一”的道教，仍要高于儒、释二教，“非孔释之所能邻”（《坐忘论·得道》），亦以道教文化来会通儒释二教。
  晚唐以降，三教融合已成为当时文化思想发展的总趋势。宋代台州张伯端顺应时代思潮，首倡以道教“性命双修”理论来会通三教。他自幼好学，“涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶、死生之术，靡不留心详究”（《悟真篇序》）。其代表作《悟真篇》、《禅宗诗偈》（又名《悟真篇拾遗》）、《青华秘文》分别代表了修道过程中的三个不同阶段的思想：首则出儒入道，倡“三教归一”论；中则出道入禅，以彻了禅宗性学为归宿；终则禅道双融而形成了“先命后性”的修持实践理论。张伯端认为，“道家（指早期传统道教） 以命宗立教，故详言命而略言性；释氏以性宗立教，故详言性而略言于命”；在他看来，性命本不相离，道释二教本无二致：“彼释迦生于西土，亦得金丹之道， 性命兼修，是为最上乘法。”（见元赵道一《历在真仙体遇通鉴》卷四十九）儒释二教虽然旨归不同，但偏于修性而罕言修命，而传统道教偏于修命而罕言修性，只有“性命双修”，才能得三教性命真传的“最上乘法”。他在《悟真篇序》中指出：“故老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如其习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形。其次《周易》有穷理、尽性、至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之常略而不至详者何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道，未尝显言，但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。……岂非教虽分三，道乃归一。奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要，迷没邪歧，不能混一而同归矣！”这就是用“性命双修”之说，来融合三教，援儒引佛入道，从而创立了一套新的“先命后性”的实践理论。
  第二，知行上的务实性主要是“先命后性”的重行思想。自汉魏南北朝至隋唐，随着玄学与重玄学的兴起，一方面深化了道教哲学的理论化建设，另一方面亦产生了流于清谈的“重玄轻行”思潮。此外，长达数百年的传统道教实践，仍是“假外物以固形”的外丹术占了主导地位，直至晚唐，才转向“修心即修道”的内丹术。从“外假以物”到“内证自求”，标志着道教哲学的实践理论走出了“外丹术”的误区，实现了自我超越的根本转变。台州道教哲学的实践理论正是促进自我超越根本转变的“排头潮”。
  台州道教哲学素有务实重行的传统，针对玄学与重玄学导致空疏玄虚的清淡时弊，陶弘景、司马承祯、张伯端等坚持“形神合于有”的“生命元气本体论”，提倡“知行合一”、“先命后性”的务实思想，形成了具有台州特色的道教哲学实践理论。陶弘景首先提出“养性延命”的养生思想：“人所贵者，盖贵于生； 生者，神之本；形者，神之具”；“人所以生者，神也；神之所托者，形也；神形离别则死，死者不可复生，离者不可复返，故乃圣人重之。”（《养性延命录》）他认为： 修道须先固其形，然后养其神；只有形不离神，神不离形，才能形神合一，以臻于道。要认识“道”并不难，难在化“道”为具体的实践；“非知之难，其在行之” （《登真隐诀序》）。如何实践，即“养性延命”。此即“先命后性”实践思想的滥觞。
  司马承祯根据陶弘景的“养性延命”思想，首次将道教哲学心性论与上清派实践方法相结合，提出了一套“三戒”、“五渐”、“七阶”、“五时七候”的“易简” 实践理论。他深恶当时“重道德之名，轻道德之行”的清谈玄风，并指斥了清谈家“言行不一”的时弊：“或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行则贪残。辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过则尤人。此病最深，虽学无益，所以然者，为自是故。”他强调贵不在能言而在于行：“夫法之妙用也，其在能行，不在能言； 行之则斯言为当，不行则斯言如妄。”（《坐忘论·收心》）这种以实践作为检验“真（玄）理”的标准，集中地体现了其修道理论的实践风格。为将玄理付诸实践，司马承祯提出了一条“易简”的实践之路。何谓“易简”，“无假繁巧而言，故曰易简”。修道之要“先知易简”，如“苟言涉奇诡，适足使人执迷，无所归本，此非吾所学也”（《天隐子·易简篇》）。“易简”的核心在于修心主静、坐忘得道， 其实践方法则为“三戒”（简缘、无欲、静心）、“五渐”（斋戒、安处、存想、坐忘、神解）、“七阶”（信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道）。司马承祯唯恐诸人不易理解掌握这套实践方法，又“易简”归纳为“五时七候”的修道实践标准。所谓“五时七候”者，系指得道之人“心有五时，身有七候”。人心“五时”为：第一时为动多静少；第二时为动静相半；第三时为静多动少；第四时为无事则静，事触还动；第五时为心与道合，触而不动。身之“七候”为：第一候为举动顺时， 容色和悦；第二候为夙疾普消，身心轻爽；第三候为填补夭伤，还元复命；第四候为延年数千岁，名曰仙人；第五候为炼形为气，名曰真人；第六候为炼气成神，名曰神人；第七候为炼神合道，名曰圣人（《坐忘论·枢翼》）。这套修道实践标准，尤其是“炼形为气”、“炼气成神”、“炼神合道”三候标准，至宋代张伯端进而发展为系统的“先命后性”的三大阶段实践论，完成了“先命后性”实践理论体系的建构，成为两宋以降中国道教内丹道各宗派所公认的修道三大实践阶段的“共同纲领”。
  张伯端强调“性命双修”，但在修炼实践程序上提倡“先命后性”：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命……所谓性命双修者，此之谓也”（《青华秘文·蟾光图论》）。张伯端为何要提倡“先命后性”呢？他在《悟真篇后序》中指出：因世人均“恶死悦生”，故以“修生之术顺其所欲，渐次导之”，使道教能“得以盛行于世”。这实质上是道教哲学“形神合于有”的生命元气本体论在张伯端实践理论中的体现。命是性的形体与载体，命之不存，性将焉附？养命以修性，修性以延命，故名“性命双修”。其《悟真篇》绝句（第４２首）云：“始于有作人难见，及至无为众始知。但见无为为要妙，岂知有作是根基。”张伯端认为：修命是“有作”，即先按照命功的功法去修炼实践，以求延命；修性是“无为”，当修炼实践之功由“后天之气”转为“先天一气”（即神气）时，重在入定功夫，故称“无为”；只有以“有为”的命功修炼作为“根基”，才能达到“无为”的性功境界。此即“始于有为，而终于无为”。张伯端正是根据“生命元气本体论” 来建构“三大阶段实践论”的。其《金丹四百字序》指出：“以精化气，以气化神， 以神化虚，故名‘三花聚顶’。”第一阶段以精化气，属命功；第二阶段以气化神， 性功多于命功；第三阶段以神化虚，纯属性功。这三大阶段（有学者在第一阶段前加“炼己筑基”（即是“意守丹田”）阶段，共为四个阶段。据王沐先生《悟真篇浅解》一书，“炼己筑基”为最基本的入手功夫，不应列入。故仍从张伯端《金丹四百字序》之说分为三大阶段，亦称“初、中、上”三关，又名“百日关、十月关、九年关”，这实质上是道教哲学中“内炼精气神”的“会三归一”，即“返璞归真” 的“天人合一”实践过程。
  第一阶段：炼精化气炼精化气阶段是以精为药物，炼而化之，以成真气。此阶段所炼之精与“炼己筑基”入手阶段所补后天之精不同，是在前者精、气、神（称凡药）凝炼的基础上显现发生的先天元精。以神火与元精交合，产生出新的生命物质——— 气，称为炼精化气。在内丹中，精、气、神三者合凝成的要素称为“药”。在各个阶段，药由精、气、神合凝的进度与过程不同而分别称之为外药、内药、大药。
  第二阶段：炼气化神在炼精化气阶段，是以精为内外药的，而在炼气化神阶段，同是是以气为大药。大药又叫“胎儿”、“婴儿”等，喻先天精气为人身“真种子”，萌生孕育后， 神入气，气包神，如胎儿孕育成形于母腹胎胞中，故有此称。
  在炼精化气阶段，是以泥丸为鼎，丹田为炉，称为大炉鼎；而在炼气化神阶段则以黄庭为鼎，下丹田为炉，称之为小炉鼎。元气只氤氲于二田之虚境，修持只守此二田之间，不固守一田，任其自然灵活。
  炼气化神的火候方法依次是采大药、过关、移鼎、服食，最后进入十月大周天。所谓“十月”，是将此阶段比喻为“十月怀胎”的过程，并非实指。
  第三阶段：炼神返虚在经过炼气化神后，神、气合二为一（神），精、气、神三宝大药皆炼化为阳神。阳神再炼神还虚阶段的修炼，则由一（神）化为无（虚）。这就是所谓“炼神返虚”。
  还虚之法，有“九年关”之喻，前三年称为“哺乳”，后六年称为“温养”。所谓“九年”，亦是虚指，喻其所需时间较长。
  “哺乳”是指炼气化神后，将阳神迁于上丹田泥丸宫，以意念关照之，寂然守照，使其壮盛，如是者三年，阳神即养就。
  “温养”是指阳神养成后，以意念时时寂照上丹田，即出即收，若即若离，培养发育之。六年后，即可与道相合，丹功圆满。至此即进入无为状态，到达无遮无碍，万象通明，与天地合一而永存，与宇宙同体之境界。这也就是《悟真篇》中所描绘的境界：“我有一轮明月，从来只为蒙昏。今朝磨莹照乾坤，万象昭然难隐。”（详见赵立纲《历代名道传》，山东人民出版社） 修炼实践程序明确化反映了生命哲学实践论的系统化和理论化，张伯端以“性命双修”为一大中心，以“先命后性”为两大基本点，以“炼精化气、炼气化神、炼气返虚”为三大阶段，以炼心、炼性、炼精、炼气、炼神为五大要法，建构了系统的修炼实践理论体系。不仅为创立中国道教南宗奠定了理论基础，而且还对宋明理学产生了深远的影响。作为与“万古丹经王”《周易参同契》齐名的杰作《悟真篇》，至今有其不容忽视的文化价值，值得研究、总结和提升。

①顾欢：《道德真经注疏》，载《道藏》第１３册。 ②李霖：《道德真经取善集》卷四引录，《道藏》第１３册。 ③顾欢：《道德真经注疏》，载《道藏》第１３册。 ① 李大华：《生命存在与境界超越》，上海文化出版社，２００１年。 ① 顾欢：《道德真经注疏》卷一，载《道藏》第１３册。