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鸟被奉为“谷神”，与“鸟田”传说有关。《越绝书》卷八《越绝外传记地传第十》：“大越海滨之民，独以鸟田，小大有差，进退有行。”《吴越春秋·越王无余外传》说：“禹崩之后，众瑞并去。天美禹德，而劳其功，使百鸟还为民田，大小有差，进退有行，一盛一衰，往来有常。”大越是指以今浙江绍兴为中心的吴越， 外越即越国以外的东南越。“鸟田”传说不仅分布于吴越一带，且遍及中国南方而涉及东南亚。
  北魏郦道元《水经注·叶榆水》（卷三十七）注引《交州外域记》称：“交趾昔未有郡县之时，土地有雒田。设雒王、雒侯，主诸郡县。县多为雒将，雒将铜印、青绶。后蜀王子将兵三万来讨雒王、雒侯，服诸雒将。蜀王子因称为安阳王。”（《史记索隐》所引《广州记》同此）交州在越南河内地区，即红河流入南海北部湾的三角洲冲积扇平原，土地肥沃，盛产水稻，附近至今仍有许多湖泊和水洼地，越南文新等学者认为这些水洼地就是古代“雒田”的遗迹。① 何谓“鸟田”，“雒（雒即为“鸟”义）田”？历来学界见解不一。东汉王充《论衡·书虚》认为“鸟田象耕”系历史传说，“象自蹈土，鸟自食苹。土蹶草尽，若耕田状”，是自然行为，是人发现“鸟耘象耕”后“鸟田”，“壤靡泥易”，宜于播种， “人随种之，世俗则谓为‘舜（田）、禹田’”。陈桥驿先生在《〈论衡〉与吴越史地》（《浙江学刊》１９８６年第１期）中认为：“所谓会稽鸟田，实际上是一种被王充称为‘雁鸿’的候鸟的越冬过程。”徐南洲先生在《井田制起源于“鸟田”说》（《上海学术月刊》１９８７年第４期）中，解释“鸟田”与“象田、麋田、雒田”一样，是历史事实，而非神话。田首以动物冠名，系部族的图腾。虞文明先生在《大禹“教民鸟田”的历史功绩》（《大禹研究》，浙江人民出版社，１９９５年）中提出“鸟田”即“岛田”，因为古代“岛”写成“鸟”。所谓“鸟夷”即“岛夷”。
  从稻作文明史看，人类种植的“栽培稻”是由野生稻演变而来。水稻栽培的历史可远溯至万年前。近年的文物考古实证了这一点。据报道，浙江浦江上山文化遗址与嵊州市甘霖镇上杜山村的小黄山文化遗址，分别发现了万年左右的稻谷。② 此外，在江西万年仙人洞遗址也发现万年前的稻米遗迹。这实证至少在万年前，百越先民已开始水稻栽培。
  张文绪先生在《中国古栽培稻的研究》（《农业考古》１９９８年第１期）中指出：约在公元前一万年前，“普通野生稻广泛生长于长江流域及其以南地区”， 成为古越先民主食之一。“到新石器时代早期……驯化成功，基本形成稻属栽培种，即原始栽培稻。原始栽培稻兼备籼稻、粳稻和野生稻的特征，是一种由野生稻向现代栽培稻演化中的古栽培稻类型。” 野生稻亦史不乏书。《三国志·孙权传》记“黄龙三年（２３１），由拳（今嘉兴南）野稻自生，改为禾兴县”。其年会稽南始平（今天台县）“嘉禾生”，孙权视为祥瑞之兆，遂改元嘉禾（２３２—２３８）。《宋书·符瑞志》记“元嘉三年（４２６），吴郡嘉兴盐官县野稻自生三十许种”。野生稻还能济荒，《南史·梁本纪》载“中大通三年（５３１），吴兴生野稻，饥者赖焉”。今“杂交稻之父”袁隆平，就是通过栽培稻与野生稻的杂交，培育成新一代杂交稻而举世闻名。百越民族是如何发现“野生稻”的？那应归功于鸟类。人类通过鸟类的媒介作用，才发现野生稻的习性，进而发展为水稻栽培。因而“鸟图腾”作为百越民族的主图腾之一，并非偶然。今东南沿海多崇鸟习俗，即为实证。这既是鸟类神化为图腾的主要因素，又是百越民族饮水思源的观念体现。据此，笔者认为“鸟田”大致有两种阐释：一是从稻作文明看，“鸟田”应是稻作文明原始耕作方式的遗孓。
  关于“鸟田”，《越绝书》与《吴越春秋》即“舜（田）、禹田”的诠释颇为神秘。
  《水经注》所引注雒田（即鸟田）“其田从潮水上下，民垦食其田”的特征来看，应是地近东南沿海的江河海湾三角洲冲积平原的“涂田”。“随潮上下”的“涂田” 有两种：淡水涂田与咸水涂田。
  淡水涂田（即水田，也即沤田）分布近海湾的江河地带（尤其是长江中下游），这是野生稻多生带。东南沿海古越先民利用“随潮上下”而灌溉的自然水利条件，率先“垦食其田”，进行水稻栽培。
  咸水涂田即“沧海变桑田”的沿海滩涂。沿海滩涂也应是东南沿海古越先民的食物来源之一。地处浙江三门湾畔的三门县小雄镇高湖村的１６０多户村民， 靠“讨小海”（海潮退后，有不少小鱼与贝类搁浅滩涂，人们去滩涂捕拾，故称之） 度日者，并非少数。随着滩涂的淤扩，人们围筑海塘堤闸，去卤蓄淡，待盐碱地卤性淡化后，种植柑橘、棉花之类的农作物，再造田种植水稻。东南沿海的冲积平原粮田，大多由此而来。《大清一统志·温州府》载：温州城内仁济庙奉神周凯， 系吴晋间人，“时横阳、永宁、安固三邑，地皆斥卤”，周凯“开导三江，悉注于海……民为立庙”以祭祀。故大禹教民为鸟田，实为教民改造“沤田”，兴修水利， 扩大水稻种植。因而“鸟田”、“雒田”应是稻作文明原始耕作方式的遗孓。鸟田传说、野稻记载、万年稻米，足以实证江南是中国稻作文明之主源。
  二是从宗教学看，“鸟田”应是缅怀大禹治水功绩的神话故事。
  在嵊州小黄山遗址发现万年稻谷的同时，还出土了距今九千年的镂顶石首。河姆渡也发现了多件陶塑镂顶石首。这些镂顶石首的发现，引起了不少学者的关注。据毛昭晰先生考证，认为河姆渡陶塑镂顶石首上的横向排列的小孔，是用来插羽毛的，①即“羽人”的习俗。《淮南子·原道训》说舜“能理三苗，朝羽民”，高诱注：“羽民，南方羽国之民。”《山海经·大荒南经》亦说“羽民” 在东南方，称为“南海羽民”。王文清先生认为羽民或羽国，即良渚文化先民。① 林华东先生亦撰文《良渚方国与古史传说》（《浙江学刊》１９９６年第５期），赞同此说。
  古代鸟类统称“羽虫”，《山海经·大荒南经》又称“羽人国”在东南沿海，顾颉刚、闻一多等考证大禹是虫的图腾。大禹父亲鲧又死在羽山。大禹教民为鸟田，王充称“世俗则谓为禹田”。说明东汉时浙东民间“鸟田”又称为“禹田”。
  那“禹田”是否即“羽田”呢？ 禹与羽音虽相同，但不敢臆断。“羽”的词组高频出现，是三国两晋中国道教兴起以后，而逐步增多的。如道士称羽人、羽士、羽流，道士服为羽服，飞升成仙为羽化等。可见，道教的神仙信仰是融合了越地“羽人国”的鸟图腾崇拜发展而成。因而鸟田、禹田之俗称，实质是百越民族缅怀大禹治水功绩的神话故事。随着中国道教在三国两晋南朝崛起后，瓯越鸟神信仰有了新的演变。
  主要体现在两方面： 一是对鸟神信仰的细化。最早记载古东瓯风物的专著，为三国吴丹阳太守沈莹的《临海水土志》（一作《临海水土异物志》，张崇根辑注本，中央民族大学出版社，１９９０年）。此书所辑２０种鸟类，有四种为“神鸟”：一为世乐鸟，“五色成纹，丹喙赤头，头上有冠，鸣曰：‘天下太平。’王者有道则现”；二为游鸟， “如鹅大，其色黑……俗言是东海神所养，不可食也”；三为独足乌，“东垂有一足乌，俗名曰‘独足’。疑为商羊。文身赤口，唯食虫豸，不害稻粱”；四为独舂鸟，“鸣声似舂声，鸣声多者五谷薄，鸣声少者五谷熟”。《临海水土志》成书于三国末，因首次记载台湾民俗而名著于世。此书距东瓯除国不远，因原书已佚，所辑四种“神鸟”资料，反映了东瓯越地的鸟神信仰，弥足珍贵。
  二是与道教神仙信仰相融。古越的民间鸟神信仰，实质上具有自然崇拜的原始图腾性质，属于自发阶段。随着中国佛教的传入，中国道教亦深受影响而进行“神道设教”。因而民间的鸟神信仰，也随之进入自觉阶段。在后东瓯时代众多的鸟神信仰中，其主流除“凤”外，即是“鹤神”信仰。今台州、温州、丽水等尚有不少“鹤神”信仰遗孓，以台州居多。“鹤神”信仰源于周灵王太子晋（又作王子晋，王子乔）“吹箫控鹤”的道教仙话，事载汉·刘向《列仙传·王子乔》。
  从浙江道教发展史看，赤乌二年（２３９），孙权就为葛玄建崇道观（即今道教南宗祖庭桐柏宫）于天台山。而温州、丽水的道教传入要晚于天台山。后道书记载王子晋为天台山山神，掌吴越水旱（《历世真仙体道通鉴》卷三，《道藏》本）。南朝陈太建七年（５７５），中国佛教天台宗创始人智者入天台山，收王子晋为天台宗的护法伽蓝神。今天台山国清寺伽蓝殿之神像，即王子晋。唐贞元二十年（８０４）日本佛教天台宗创始人最澄入天台山求法，回国后在日本京都比睿山所创的“天台神道”，王子晋即为奉神之一。随着王子晋“吹箫控鹤”的仙话传播，鹤神信仰亦广为流传。东晋孙绰《天台山赋》中“王乔控鹤以冲天，应真飞锡以蹑虚”，即为此意。
  鹤神信仰的另一源头，即“白鹤大帝”东汉方士赵炳。据《后汉书·方术列传·徐登传附赵炳传》载：赵炳，字公阿，东阳（今金华）人，善越方（禁咒）。曾入会稽章安（今台州市椒江区章安街道）传道，章安令华表“恶其惑众而杀之”。
  其遗体自章安溯流至临海桃渚白鹤山，临海民众于白鹤山为建“灵康庙”祭祀之，因颇有“灵验”，故俗称“白鹤大帝”。隋唐以降，叠封侯王。北宋崇宁三年（１１０４）封“仁济侯”，大观二年（１１０８）进“显仁公”。政和三年（１１１３）进“灵顺王”，宣和四年（１１２２）加“显佐”，南宋建炎四年（１１３０）加“广惠”；庆元二年（１１９６）加“善应”，开禧三年（１２０７）改“善应”为“威烈”。宋代诗人杨万里《寄题天台临海县白鹤庙西泉和韩子云惠诗》云：“东泉千年流不休，西泉千年秘不流。临海令君一念作，猿鸟未知泉已觉。殿脚西头苍石根，向来元无泉眼痕。
  一朝擘崖迸膏乳，却与东泉作宾主。令君已升金掌中，白鹤古祠烟雨蒙。父老思君难弃得，登亭饮泉三叹息，祝君公台寿千百。” 道教南宗五祖白玉蟾《闻鹤赋》：“霜翎雪羽胭脂顶，玄裳翠距白玉颈。何年乘风下太清，芝田烟暝瑶池冷。”以鹤隐喻君子。王子晋的“吹箫控鹤”道教仙话与“白鹤大帝”东汉方士赵炳神话两者合一，汇成经久不衰“鹤神信仰”。
  今临海、天台、椒江、黄岩、路桥等地的白鹤庙会，仍是台州影响最大的庙会之一。天台白鹤镇、鸣鹤观，临海巾子山、白鹤山、鸣鹤山，黄岩委羽山、子晋岩； 温州乐清县的吹箫台、永康乡白沙的“白鹤灵康庙”；泰顺白鹤渡；丽水市景宁畲族自治县的鹤溪镇、东坑白鹤桥；宁波宁海汶溪东吕白鹤庙，岔路宁康庙等。
  或山名、或庙名、或镇名、或村名、或渡名、或桥名，这既有东瓯古越鸟图腾崇拜的印痕，又有古越鸟图腾崇拜与道教神仙信仰相融的轨迹。
  三是古越祭祀源头看，此为古越民族巫祝的源头。巫祝，古代称事鬼神者为巫，祭主赞词者为祝；后连用以指掌占卜祭祀的人。《说文·巫部》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”祝，《说文·礻部》：“祝，祭主赞词者。从示， 从人、口。一曰从兑省。《易》曰：‘兑，为口、为巫。’”《玉篇·礻部》：“祝，祭词也。”《尚书·洛诰》：“王命作册，逸祝册。”孔颖达疏：“读策告神谓之祝。”据此越祝即古越巫祝之称。
  《史记·孝武本纪》亦提及越祝：“是时既灭南越，越人勇之乃言：‘越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁，后世谩怠，故衰耗。’乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神、上帝、百鬼，而以鸡卜。上信之， 越祠鸡卜始用焉。” 《史记集解》：“骃案：《汉书音义》曰：‘持鸡骨卜，如鼠卜。’”《史记正义》： “鸡卜法，用鸡一、狗一、生，祝愿讫，即杀鸡、狗，煮熟又祭。独取鸡两眼，骨上自有孔裂，似人物形则吉，不足则凶。今岭南犹行此法也。”至今鸡卜祭祀仍在广西壮族普遍流行。
  从《史记》记载看，西汉初期，越祝已经存在。东瓯与百越民族一样，均信鬼神。而越祝的源头，据东晋小说家干宝《搜神记》卷十二载，竟是一种名为“冶鸟”的神鸟：“越地深山中，有鸟大如鸠。青色，名曰冶鸟。穿大树作巢，如五六升器，户口径数寸，周饰以土垭，赤白相分，状如射侯，伐木者见此树，即避之去。或夜冥不见鸟，鸟亦知人不见，便鸣唤曰：‘咄咄上去。’明日便宜急上； ‘咄咄下去’，明日便宜急下。若不使去，但言笑而不已者，人可止也。若有秽恶及犯其止者，则有虎通夕来守，人不去，便伤害人。此鸟白日见其形，是鸟也，夜听其鸣，亦鸟也。时有观乐者，便作人形，长三尺，至涧中取石蟹，就人炙之，人不可犯也。越人谓：‘此鸟是越祝之祖也獉獉獉獉獉獉獉獉。’” 由此可见，冶鸟是传说中的神鸟。生南方山林中。状如鸠，能变化人形。
  此亦是古越鸟神信仰与鸟图腾在魏晋志怪文学中的反映。
  “图腾（Ｔｏｔｅ）”原为印第安语，意为“他的亲族”。“图腾”一词，为清代学者严复于１９０３年翻译英国学者甄克思的《社会通诠》（商务印书馆，１９８０年）时所首译。严复在按语中指出：“图腾”是群体的标志，旨在区分群体。马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（人民出版社，１９６５年）中对其本质作了界定： “图腾一辞，表示氏族的标记或符号。”即“神化”了的“标记或符号”。其实，图腾属于信仰范畴，应多视角考查。百越本来就是南方民族大家庭的泛称。民族信仰与地域特色的多元性，也决定了百越图腾文化的多元性。他们既有百越民族的相似特征，又有自身民族的地域特色。而在多元性中，总有主流性的存在。这个主流就是蛇鸟图腾。瓯越（按：此为狭义的瓯越，主要指台州、温州、丽水及闽北部分，即古东瓯范围）作为百越的组成部分，亦有蛇鸟图腾。而《瓯越文化史》提出瓯人“以鸥鸟为图腾”，缺乏文献记载与实物依据。

①（越）文新等著，梁红奋译，梁志明校，《雄王时代》，云南人民出版社，１９７９年。 ②《绍兴晚报》２００５年８月９日《小黄山遗址有望跻身今年“中国十大考古发现”之列》一文和“金华新闻网”２００５年１２月２７日《浦江上山遗址第三期发掘又有重大发现》一文。 ① 毛昭晰：《从羽人纹饰看羽人源流》，载《河姆渡文化研究》，杭州大学出版社，１９９８年。 ① 王文清：《“羽民”与良渚文化》，《江苏史学》１９８９年第１期。