阿克苏地区图书馆 内容
龟兹古国地处塔里木盆地北端，是丝绸之路的重要商埠，是沟通中西陆路交通的枢纽。丝绸之路既是一条商道，它促进东西方商品的流通、商业的发展，也是一条文化交流的渠道，东西方文明在这里交会、融合、碰撞，焕发出灿烂的光彩。东西方宗教作为文化的重要组成部分也在这里流传、发展，并对龟兹的社会和人生的各个方面都产生深刻的影响。
龟兹古国的宗教也经历了从原始宗教到成熟宗教的发展过程，龟兹古国宗教文化的演变正体现了这个演变过程。宗教是一种社会意识形态，是一种社会历史现象。宗教也和其他意识形态一样，受到社会物质生活及其生产方式的制约和影响，并随着社会的发展而发展。宗教和宗教文化有其历史发展过程。
和世界各地的原始宗教一样，龟兹古国的原始宗教也包括自然崇拜、灵物崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜和性崇拜等，这是一个自发的过程，其间也有人和自然的关系，没有固定的宗教仪式、教义和教规。自然崇拜是人类早期的共同信仰，龟兹也不例外。由此产生的萨满教长期受到人们普遍信仰，并随着历史的发展，逐渐退出了历史舞台。
奴隶社会产生后，社会上出现了阶级，宗教和宗教文化的内容也随之发生深刻的变化。除了承袭自然崇拜中人与自然的关系，宗教及其文化又蒙上了人与人之间复杂关系的色彩，产生了严格的、固定的宗教仪式，完整的教义和教规，龟兹古国的宗教演变史正是这一过程的生动体现。
作为建立在塔里木盆地北部绿洲上沟通东西陆路交通的丝路重镇，龟兹国支撑其国民经济的主要支柱是农业和商业。在龟兹国存在的千余年历史中，受农业经济和商品经济的制约和影响，龟兹国居民很早就开始信奉与农业生产、商业经营有密切关系的宗教。在世界四大文明古国中产生的宗教，如波斯的袄教、古巴比伦的摩尼教、印度的佛教、中国的道教以及叙利亚的景教、西藏的苯教等，都在龟兹流传。中西商业的发展、繁荣，文化的交流、影响，交通的开辟、畅通，以及大量中亚、印度、波斯居民东迁都进一步促进了宗教传播的广度和速度。
尤其难能可贵的是龟兹是一个富有创造性的民族。龟兹古国不是简单地接受外来的宗教，而是结合本地的情况对外来宗教加以改革，与本地固有的文化相融合，取长补短，使外来的祆教、佛教、摩尼教带上鲜明的地方特色，从而缩短了外来文化与本地文化的距离，使外来文化焕发出新的生机。同时，也增强对外来文化的认同感，使外来文化增强了适应性，得以在龟兹生根、开花、结果。不但如此，龟兹国还将经本地改革的宗教文化，即龟兹化的宗教文化主动输出，对外进行交流，并使他人接受，对外地文化产生广泛而深刻的影响。这是龟兹文化的生命力和极强的魅力所在，也是龟兹文化生命力旺盛的外在表现。因此，龟兹宗教文化具有三个鲜明的特点，即龟兹古国既有容纳其他文化的能力，也有改革输入文化的能力，还有将改革过的文化向外输出的能力。
第一节 祆教、摩尼教
一、祆教
（一）教义、教规礼仪
祆教，又名琐罗亚斯德教、拜火教、波斯教、火祆教。是公元前6世纪，由波斯人琐罗亚斯德创建。因该教以火光代表主善之神崇拜，故名拜火教；同时祆教还以日、月、星辰作为天神崇拜，故又名祆教（袄，会意字，从示从天，即祭祀天神、天体）。
袄教的主要经典是《阿惟斯陀》，其教义是神学上的一神论和哲学上的二元论。
祆教宣扬善恶报应。祆教认为，在光明与黑暗、善与恶的对峙和较量中，人有决定自己命运的自由意志，人在命运面前并不完全是无奈、无助的，人可以作出自主的选择，表现了祆教人生观积极的一面。“从善者得善报，从恶者得恶报”，“愚痴受到永世的惩罚，真理引向丰颐的生命”。即中国俗话所说：“善有善报，恶有恶报”。把恶运归结为报应、愚痴和不觉悟，把幸福归结为真理和智慧的引导。从善者可以逐步转入天堂，作恶者必将进入地狱。袄教还一进把人的活动概括为思想、语言、行为三类，在每一类中又分为善恶两种。根据善恶报应理论，把三善三恶与天堂地狱的说教结合起来。
祆教具有自己鲜明的特点，与景教、摩尼教有所不同。景教、摩尼教翻译经典，流传于世，并都有寺；袄教则不译经，无寺而有祠，在祠中供奉袄神。祆教还有一个最大的特点，不但不排斥异教，而且与异教徒和平相处，聚集而居，这也是与祆教一不传教、二不译经的教义相关联的。祆教徒或穿黑衣，或赤露身体，在身体上涂灰，或剪发，或留有椎髻。韦节在《西蕃记》中对婆罗尼斯国（波斯）有这样的记载：“天祠百余所，外道万余人，并为宗事大自在天。或断发，或庄髻，露形无服，涂身以灰；精勤苦行，求出生死。”在袄教中教主和一般教徒都使用涂料，袄教主涂料与一般祆教徒不同，是“以麝香和苏，涂须点额，及于耳鼻，用以为敬”。在祆教中，教职人员分为祭司长、大祭司、祭司、教士、火祭司等不同教级。祭祀时戴白帽，并用白布掩口鼻，以防止吹熄“圣火”。袄教的教规极为严厉，把违反教规当作是对神言而无信。教徒如果违背了教规，就会受到火袄教教主“烧铁灼其舌”的酷刑惩罚，以惩罚他们言而无信。
（二）祆教在龟兹的传播和遗存
琐罗亚斯德创教后，积极宣传，以他巨大的社会影响力，很快招徕了大量信徒。祆教的教义反映了南迁索格底亚纳人的心声，所以他们很快接受并信奉了祆教。河中人迁入的诸国同时也受到了北方游牧民的威胁，在大敌当前的严峻形势下，他们发现在祆教的旗帜下，可以号召国内各种力量团结一致，共同对外，因此也积极推行这种宗教，使袄教迅速在上述诸国传播开来。
公元前6世纪中叶，伊朗建立了阿赫美尼德王朝，版图东至犍陀罗、旁遮普，西抵地中海、中亚。国内各种经济形式发展很不平衡，宗教信仰也各不相同，致使各种矛盾交织在一起，思想认识也不统一，帝国统治的基础很不稳固。为了统一全国人民的思想，巩固和加强帝国的统治，波斯君主大流士选择了脱胎于自然崇拜，但思想境界明显高于自然崇拜的祆教作为国教，并大力提倡，使祆教一时在庞大的帝国中广为流布。
公元3世纪波斯萨珊王朝时，国内宗教信仰出现混乱的情况，再度定袄教为国教。在帝国的大力支持下积极推广，在中亚地区盛极一时，影响力及于天山南北。
1.袄教在龟兹的流布、影响
西域紧邻袄教的发源地中亚，位于沟通东、西方交通的枢纽，西域和中亚的游牧民族经常有人口的接触、流动和文化的交流。因此，祆教创立后，很有可能即对天山南北有所影响；有人研究指出，“公元前五世纪左右西域应当就有袄教影响”。至公元后，对塔里木盆地各绿洲更有广泛影响。至《魏书》有所记载时，袄教已相当普遍了。公元7世纪，大食（阿拉伯）统治波斯后，武力强制推行伊斯兰教，迫使祆教徒大批东移，使天山南北的祆教更有所发展。
祆教在何时、从何种渠道传入龟兹已无法考证。但在汉、唐时，佛教已经定为龟兹的国教，龟兹及其邻国仍有袄教流传。在汉文史书上最早的记载是《魏书·西域传》：“焉耆国..俗事天神，并崇信佛法。”在《魏书》中同传的龟兹国条则说：“风俗、婚姻、丧葬、物产与焉耆略同。”说明龟兹人先是信奉袄教，在佛教传入后，又在信仰袄教的基础上改信佛教。祆教在龟兹有悠久的历史，信奉天神，已经成为龟兹人的生活习俗，并渗透到生活的各个方面，对龟兹人的社会生活产生深远的影响。龟兹人和焉耆、高昌一样信奉祆教，并尊崇信仰佛教。由此，也印证了袄教不排斥异教的特点。祆教徒可以与不同信仰的人和平共处，共同居住。并且，佛教在龟兹流传的整个过程中，都有人信奉袄教，没有放弃袄教。《魏书》记载龟兹国时，祆教还是龟兹的主要信仰。玄奘的《大唐西域记》卷第一《屈支国》中就记载，在龟兹东境的一座荒城附近有一大龙池，大龙池后面有一座业已废弃的袄教寺院。这是袄教在龟兹流传的又一个证明。
2.袄教对龟兹佛教的影响
祆教对龟兹佛教产生了重大影响。首先，是对佛教教主称呼的影响。因为袄教不排斥异教，龟兹人是在信奉祆教的基础上信仰了佛教，人们在接受佛教前，对天神有着长期、广泛的信仰，观念根深蒂固。在龟兹佛教传入后，传教者为了使龟兹人在观念上更容易接受佛教，不与传统观念、传统信仰发生较大的抵触，于是入乡随俗，把对佛祖的信仰与龟兹人对天神的信仰相结合，称佛教教主释迦牟尼为佛天、佛神，使龟兹人模糊地认为天神即佛，佛即天神，无形中拉近了佛教的距离。
其次，是对佛教教义的影响。龟兹早期的佛教徒原先基本上是袄教徒，他们在理解宣讲佛教教义时不可避免引用祆教的教义和观念，在佛教教义中必然融入祆教的遗俗。在克孜尔石窟壁画中描绘的“萨缚燃臂引路”的本生故事系出佛教《贤愚经》卷6：“五百商客，共行旷野，经由险路大山谷中，极为黑暗..是时萨缚，即以白毡，自缠两臂，酥油灌之，燃用当炬。将使商人经与七日，乃越此暗。”经中的萨缚，是古代波斯语Sartaroho的汉语音译，在我国其他的古代文献中又译作“萨宝”、“萨保”是对祆祠主持者的称呼。宋敏求在《长安志》中记载：“祠内有萨宝府官，主祠袄神，，亦以胡祝充其职。”由此可知，龟兹石窟中的“萨宝燃臂”引路的故事源于祆教。这个祆教故事本来是宣传袄教徒极度厌恶黑暗，热爱、追求光明，为追求光明不惜牺牲自己生命的思想。另外，由于伊朗和中亚的祆教徒生活在丝绸之路的交通要道上，袄教徒很重视商业活动，因此这个故事也同时说明祆教徒重视商业、追求财富的实际行动。这应该是在民间祆教徒中流传很广很久的一个故事，佛教把萨缚舍生取义、舍己为人的故事引用来宣传佛教“诸法无我”“诸恶莫作，众善奉行”的思想。同时袄教徒以商业致富的思想也符合佛教的愿望。因，此，被佛教加以引用，祆教对佛教教义的影响由此可见一斑。
佛教引用这个故事还有另一层用意，是为了说明袄教和佛教的密切关系，即暗示前世袄教的萨宝是来世佛教的佛陀。萨缚燃臂的故事被收集在佛本生故事中，佛本生故事记载的是佛陀前世、在今世降生前的故事，暗示今世的佛陀是前世祆教的萨缚转世而来。这就无形中拉近了祆教与佛教的距离，增加袄教徒对佛教的亲近感。在佛教僧侣向祆教徒宣传佛教时，不由自主地会产生由萨缚到佛陀的自然联想，因此在观念上更容易接受佛教，何况祆教不排斥异教，这就更减少了袄教徒改信佛教的障碍。可以说，这是佛教传教的一个有效策略。
其次，祆教对龟兹佛教建筑的影响。现在遗存在库车、拜城的龟兹佛教石窟最具代表的是中心柱形窟，其造型是：窟门敞开，中间为中心柱，把窟分为前后两室，并在中心柱两旁辟为甬道，是供信徒们进行宗教仪式的通道。魏登格林在《伊朗的宗教》一文中指出：“佛教徒把布萨会（PradaksinaCerenvdng）视作一种其重要性至少不差于供奉香花明灯的活动仪式。在许多情况下，围绕着中心塔柱的空间进行布萨活动显得太狭窄，然而它仍然作为一个奉行此类仪式的习惯的标志被保存下来..这类完全被公认为是伊朗式（西突厥式）的建筑布局，袄教庙宇用于此类目的。早在阿契美尼德时期，我们看到在苏萨的袄教庙宇已经带有绕行的回廊。安息时期的祆教庙宇，也发展了这种建筑布局。”由此可见，龟兹石窟的中心柱形窟，借鉴了祆教庙宇的建筑形式，龟兹人根据龟兹地区的山形、石质等实际情况创造性地开掘了佛教洞窟。
二、摩尼教
（一）摩尼教教义、教规
摩尼教是公元3世纪在波斯兴起的世界性宗教，因创始人名为摩尼而得名。摩尼出身于古波斯首都泰锡封附近的玛第奴（今伊拉克巴比伦南部）一个贵族家庭，从小受基督教的影响。少年时代目睹袄教高级祭司的腐化、堕落，开始萌生创立新教的思想。公元3世纪40年代，摩尼以祆教教义为主，另吸引了诺斯替教、基督教、佛教的某些思想，创立了摩尼教。摩尼教的主要经典有《二宗经》、《三际经》等。
摩尼教的基本教义是“二宗三际论”“二宗”指光明和黑暗，亦即善和恶；“三际”指初际、中际和后际，即过去、现在和将来，光明、黑暗乃指世界的两个本原，三际是说世界在发展过程中的三个阶段，是二宗在过去、现在和未来三个时期的不同表现。
摩尼教的戒律分为“三封”、“十诫”。“三封”是指口封、手封和胸封。口封是指在饮食和言语方面的戒律，即不吃肉，不说谎言。“手封”是指对行为的戒制，即不做坏事。“胸封”是指对思想及欲望的戒制，即要戒制淫欲。“十诫”是：（1）不拜偶像；（2）不妄语；（3）不贪欲；（4）不杀生；（5）不奸淫；（6）不偷盗；（7）不欺诈；（8）不二心；（9）不怠惰；（10）每日进行4次或7次祈祷，实行斋戒和忏悔。
摩尼教全盛于公元8世纪之后，在西域高昌、于阗、甘州都建有寺院，寺院中设有院主、法事王、传教师、唱诗班、写经僧以及男女僧众。摩尼教徒一般分为选民和俗信者（听众）两种，男女都能信仰。
由于摩尼教的教义否定现存制度，对未来又抱光明必胜的坚定信念，因此迎合了广大苦难民众的精神需要。其所到之处不仅得到了伊朗许多人的信仰，并且一度风行亚洲、欧洲和北非。
（二）摩尼教在龟兹的流传
摩尼劫富济贫、反对现存制度的思想，严重触动波斯上层社会的利益，遭到萨珊王朝统治者和祆教高级祭司的强烈反对。双方展开了激烈的斗争，最后，摩尼教遭到严重的打击。
公元3世纪末叶，许多摩尼教徒逃亡中亚河中地区，对河中地区的主要居民粟特人产生了影响，于是许多粟特人信奉了摩尼教。
中亚的粟特人是一个重视并擅长经商的民族，信奉了摩尼教后，随着其四处扩展的商业贸易活动，促进了摩尼教更加广泛、迅速的传播。龟兹古国是在中亚犍陀罗、巴克特里亚、索格底亚那等地的摩尼教徒的宣传下接受了摩尼教。当时的龟兹古国同样也存在着严重的贫富不均，龟兹平民信仰摩尼教的社会基础深厚，在摩尼教流入龟兹国时，当时龟兹人主要信奉佛教和残存的祆教。
龟兹的摩尼教随着东往的商人和波斯国人带到内地，又经回鹘向西回流龟兹，使摩尼教在龟兹达到兴盛时期。
考古资料可以证明摩尼教在龟兹地区流行。在吐鲁番发现了大量的摩尼教残片，除粟特文书写者外，还有用突厥语、波斯文、帕拉提文写成，并有两块残片用乙种吐火罗文写成。而乙种吐火罗文主要流行于龟兹一带，由此可知，摩尼教确实曾为龟兹人民所信仰。在吐鲁番发现一份保义可汗、昭礼可汗（823～832）时期用波斯文写成的摩尼教残卷《赞美诗集》中记述了摩尼教的东方主教区，主要包括北庭、高昌、焉耆、龟兹、喀什等地，其中一个主教区就是龟兹。说明摩尼教在龟兹地区的盛行。
宋时，西域包括龟兹地区仍然崇尚摩尼教直到14世纪伊斯兰教传入后而终止。龟兹地区的摩尼教也随之销声匿迹了。
（三）摩尼教对龟兹的影响
和袄教不传教、不译经有所不同的是，摩尼教尤其注重传教。摩尼在世时，为了把他的教义向世界各地传播，鼓励摩尼教徒在各地宣教时体现适应性和灵活性，强调入乡随俗。而且，摩尼教对仇恨贫富不均的平民具有强大的吸引力，因此摩尼教传入龟兹后，拥有大量的信徒。在吐鲁番发现两片摩尼教残片，是用流行于龟兹焉耆一带的乙种吐火罗文写成，这说明龟兹人信奉了摩尼教，并传入摩尼教的经典。为了传道布教的需要，便于龟兹人学习和流传摩尼教经典，进行摩尼教活动，又将摩尼教经典翻译成当地龟兹文字。龟兹人信奉了摩尼教后，对龟兹的社会和文化生活产生广泛而深远的影响。
另外，在吐鲁番发现一份用波斯文写成的摩尼教残卷《赞美诗集》，诗集记述的摩尼教东方主教区，其中包括龟兹。在诗集前面的序言中有《听众的祈愿》，是摩尼教徒献给回鹘汗国的君主可汗、特勤以及都督、伊难、伊利、达干等达官贵人的祝词。其中“可汗、特勤”是中国北方草原游牧民族的名词，都督是中原地区军官的名称，伊难、伊利、达干这些官职和称号是波斯国名词，它们是随着摩尼教从波斯传入的，被信仰摩尼教的龟兹人借用，这说明摩尼教对龟兹的政治、军事制度等方面产生了重大影响。
摩尼教传入龟兹时，佛教是在当地占主导地位的宗教，摩尼教对佛教大加引用，作为一种外来的、新兴的文化，摩尼教对龟兹佛教、教徒也产生了强大的吸引力。
摩尼教产生于古巴比伦南部的克泰锡封附近的玛第奴，处于丝绸之路的西端，中国的丝绸也经由泰锡封、赛琉古亚一带，用骆驼运往叙利亚的安奈克或埃及。摩尼目睹了这条丝绸之路给各国人民带来的商业经济利益，促使摩尼开拓眼界、解放思想、创立为东西方各国都能接受的世界性宗教，得到了不少启示。摩尼教是集商业与宗教于一身的宗教，伴随着摩尼教的是一种商业文化。龟兹是丝绸之路中段的商业重镇，极为重视商业贸易。龟兹接受了摩尼教并与之产生了密切关系，其中有个潜在的利益因素，就是摩尼教伴随的商业文化。龟兹作为一个沟通东西方交通的商业经济极为繁荣的枢纽，是摩尼教传教的重点地区。在当时佛教已经定为国教、在信仰中已经占极大优势的情况下，进入龟兹传播摩尼教的教徒们，要打着佛的旗号进行摩尼教的宣传，对摩尼教的教义和形式都要进行一番改造。把摩尼教译成龟兹文使之广为流传，深入社会，同时协助龟兹统治者向中国内地及中亚地区发展商业贸易。尤其在中亚摩尼教流行的国家和地区，由于宗教信仰相同产生的认同感和亲近感，为龟兹和这些摩尼教地区商业贸易提供了方便，减少了阻力。摩尼师为了传教和协助经商，经常伴随商队同行，彼此互惠互利，把商品和摩尼教输出到各地，把金银和奢侈品带回龟兹。因此，摩尼教对龟兹的商业经济和交通产生了巨大的影响。
另外，摩尼教对龟兹乐舞也产生了影响。在吐鲁番出土的两片龟兹乙种吐火罗文摩尼教经文残片，可以确认龟兹地区盛行摩尼教。摩尼教设有寺院，寺院中的宗教教职人员有院主、法事王、传教师、唱诗班、写经僧以及男女信徒等。唱诗班类似于基督教的唱诗班，是摩尼借鉴了基督教的宗教仪式，其职责是歌唱谱了乐曲的赞美诗，歌颂光明诸神的功德。摩尼教创始人摩尼本人就擅长艺术，摩尼教徒宣传教义时注意用群众喜闻乐见的音乐、舞蹈、绘画等吸引群众。德国人勒柯克从高昌盗走的文物中有一幅摩尼教乐师残图，在顶部绘有一乐师坐在地毯上正在弹奏琵琶，在左边的花朵枝蔓中有用橄榄绿书写、业已褪色的“四尊神”（即摩尼教的神、光明、威力、智慧“四大尊严”），上部的大块经文则把摩尼的圣经用红色写成“光明真言，神的智慧，至甜之法..”这是一幅典型的摩尼教绢画，它形象地说明，摩尼教进行敬神活动时，用音乐伴奏。摩尼教寺院中的“唱诗班”在咏唱时也用琵琶伴奏。龟兹人、高昌人有爱好音乐的传统，摩尼教传入龟兹后，摩尼教的音乐更加丰富了龟兹人的乐舞和说唱活动。
龟兹乐中也有一些摩尼教音乐，直接证明了摩尼教对龟兹乐舞的影响。据《隋书·音乐志》记载：龟兹乐“歌曲有善善摩尼，解曲有婆伽乐儿，舞曲有小天，又有疏勒盐”。提到的善善摩尼就是流行于鄯善一带的摩尼教乐曲。因为鄯善一带也分布有摩尼教徒，如鄯善镇将康拂耽延便是一个著名的摩尼教徒，那里自然会流行摩尼教音乐。“善善摩尼”也可解释为“善哉摩尼教”，日本音乐家岸边成雄也认为“善善摩尼”是摩尼教音乐。在唐朝崔令钦所著的《教坊记》中，共记录了唐代流行的324个曲名，其中有两个属龟兹乐，一个是《苏莫遮》，一个是《龟兹大曲》。《苏莫遮》就是龟兹乐中的摩尼教乐曲。《全唐诗》乐府十二收录了张说《苏莫遮》的五首歌辞，《苏莫遮》有辞有曲，应该是歌舞戏。“慕遮”，又称“莫遮”、“慕阇”，是摩尼教僧侣职名。敦煌发现的唐写本《摩尼教残经一》中五处提到“慕阇”，说“慕阇”是摩尼教明使的高徒。在吐鲁番出土的摩尼教经文残片中也有记载，“慕阇”被记作hmucg、mhystg、mywsg和“慕阇”的发音基本相似。耿世民先生在《回鹘摩尼教寺院文书初释》一文中，把回鹘文mozǎk译为“汉文文献中作慕阇，来自粟特文mwak，为摩尼教高僧称号”。陈垣先生在《摩尼教入中国考》中，明确提出慕阇就是大摩尼。由此可见，龟兹乐《苏慕遮》是一首摩尼教音乐。此外《穆护砂》、《六么》也是摩尼教乐曲，“穆护”即“慕阇”的同名异译，为摩尼教僧侣名。在摩尼教流行的龟兹地区，这些自西向东流传到内地的摩尼教音乐在西部龟兹地区应该流行过。
同时，摩尼教对龟兹地区的舞蹈也产生了影响。如前所述，唐朝崔令钦《教坊记》中所记载的《苏慕遮》是龟兹乐中的摩尼教乐曲，但此曲不只有乐，还有舞、有辞，《苏慕遮》是一个歌舞戏。
唐朝疏勒和尚慧琳在《慧琳一切音经义》中记载道：“《苏慕遮》，西戎胡语也，亦云《飒磨遮》。此戏本出西龟兹国，至今犹有此曲，此国浑脱、大面、拨头之类也。或作兽面，或像鬼神，假作种种面具形状。或以泥水露〓行人，或羂搭钩，捉人为戏。每年七月初，会行此戏，七日乃停。土俗相传云：‘常以此法禳厌，驱趁罗刹恶鬼食啗人民之灾也’。”
史载《苏慕遮》“本出西龟兹国”，指的是龟兹国以西信奉摩尼教的国家，当是康国或波斯。从记载中可以看出，《苏慕遮》传入龟兹国已有很长时间，在唐代仍然有此戏保存。这种戏要面戴野兽、鬼神的面具，其形式是以水相泼，或者执绳索搭钩捉人，以此为戏，目的是为驱逐魔鬼。
《旧唐书》卷198康国条中云：“其人皆深目高鼻多须..人多嗜酒，好歌舞于道..以十二月为岁首。一至十一月，鼓舞乞寒以水相泼，盛为戏乐。”《册府之龟》中的记载也与《旧唐书》相同。《新唐书》卷221“西戎传”康国条中记载：“人嗜酒，好歌舞于道..十二月为岁首..十一月鼓舞乞寒，以水相泼为乐。”通过以上三个关于对康国的记载，可知康国流行泼水为戏的《苏慕遮》。康国的粟特人信仰摩尼教，此戏表演是摩尼教徒的习俗。
《全唐诗》乐府十二还引用了张说《苏慕遮》歌辞：
摩遮本出海西胡，琉璃宝服紫髯胡。闻道皇恩便宇宙，来时歌舞助欢娱。亿岁乐！
绣装帕额宝花冠，夷歌骑舞借人看。自能激水成阴气，不虑今年寒不寒！亿岁乐！
腊水凝阴积帝台，豪歌击鼓送寒来。油囊取得天河水，将添上寿万年杯！亿岁乐！
寒气宜人最可怜！故将寒水散庭前。惟愿圣君无限寿，长取新年续旧年！亿岁乐！
张说的《苏慕遮》有辞、有乐、有舞，很显然是歌舞戏，表演者是长着“紫髯胡”的胡人，歌舞出自海西，以水相泼，与康国习俗吻合，也是摩尼教徒的习俗。康国信奉摩尼教后，已将摩尼教渗透到康国的节日、习俗、歌舞之中，并远传龟兹，使《苏慕遮》成为龟兹乐舞中的一个有机组成部分，对龟兹舞蹈产生了深刻影响，并进一步东传到中原地区。《苏慕遮》传入龟兹后，龟兹人对它进行了改造，表演形式有了变化，除了保留戏中以水相泼的内容外，增加了戴面具的表演者和持绳索、搭钩捉人的内容，但其表现的主题仍是“土俗相传”的宗教内涵——禳实、驱鬼，具有浓郁的摩尼教色彩。
第二节 佛教
佛教在公元前6世纪产生于古代印度，是世界三大宗教之一。佛教的创始人释迦牟尼，姓乔答摩，名悉达多。释迦，是族名；牟尼，是明珠的意思，比喻圣人。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意为释迦族的圣人。也称之为佛陀，是对梵文Buddha的音译，也译为浮屠、浮图等，意译为觉或觉者。佛教宣扬所谓觉有三义：自觉、觉他、觉行圆满。三项俱全者方称为佛。按照佛教的所谓说法，佛教有佛、法、僧“三宝”佛，
指释迦牟尼，是佛教的教主；法，指佛所教导的教义，即佛法；僧，指信奉佛教的信徒。“三宝”俱备，才能构成完整的佛教。
释迦牟尼生于公元前565～486年，是古印度迦罗卫国净饭王之子，其父对他多方面进行培训，希望他日后继承王位，建功立业，成为“转轮王”（国王）。他14岁那年遇到一位出家修行的沙门，听到了出家修道可以解脱生、老、病、死的道理。释迦牟尼有感于人生和社会的无常，致力于探讨人生痛苦的原因以及解脱的途径与方法等一系列问题，不想继承父业。在他23岁那年，毅然抛弃了舒适的家庭生活，走上出家修道之路。35岁时，在出家修道6年后，终于在一天夜里大彻大悟，洞察了宇宙、人生的真谛。
一、佛教的基本教义
佛教的基本教义主要有四谛、十二因缘、八正道和三法印等。这些思想主要保存在《阿含经》中。
“四谛”是佛教的基本教义之一，是佛教教义的总纲，它的核心是宣扬所谓整个世界和全部人生为无边之苦海。“四谛”即“苦、集、天、道”。其中“苦谛”是说世界是苦，生、老、病、死都是苦。“苦”有三苦和八苦等各种说法。三苦指苦苦（寒热饥渴引起之苦），坏苦（荣华富贵不能持久之苦），行苦（人世言行、生活环境变幻无常之苦）。“四苦”指“生苦”（出生时所经受之苦），“老苦”（衰老时所经受之苦），“病苦”
（疾病时所遭受，的痛苦），“死苦”（死之时遭受的痛苦）。八苦指生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦。其中“受别离苦”指与所喜爱的人或事离别所造成的痛苦；“怨憎会苦”，指与所怨恨、憎恶的人或者逢遇所造成的痛苦；“求不得苦”指欲望得不到满足所产生的痛苦。“五蕴盛苦”指人身心的贪欲所产生的痛苦。八苦之中，前四苦都是自然生理现象，在于说明“生命就是苦”；后四者都是社会生活现象，在于说明“生存就是苦”。
集谛，也叫“习谛”是指要人们认识造成痛苦的原因，是由“无明”（愚迷闇昧，不明佛理）和“渴爱”所引，起的贪和欲，即佛教通常所谓的“业”与“感”，导致生死轮回的产生。使人在生死轮回中不能自拔，有了与生俱来的种种痛苦。
灭谛，是要人们相信造成世俗诸苦的一切原因都可以断灭，从而超脱生死轮回，达到无苦“涅槃”的佛教最高的理想境界。所谓“涅槃”是无限圆满、无限美好的
境界，是无法用语言、概念表述的最高存在。“涅槃”有两种，，一种是有余涅槃，另一种是无余涅槃。无余涅槃是佛教修行的最终目标，指断除了贪欲，断绝了烦恼，而且连肉体也不复存在，身灰智灭，连生死的因果都没有了，不再受生苦，这才是彻底的涅槃。释迦牟尼就进入了所谓寂静无忧的无余涅槃境界，跳出生死轮回，实现了圆满的人生。
道谛，是向人们指出解脱所谓“苦”、“集”的世间因果关系而达到出世间之“涅槃”寂静的理论说教和修行方法。
为了进一步宣传佛教的四谛思想，佛教又提出了“十二因缘”和“八正道”。
所谓“十二因缘”，是苦、集二谛的延伸，其主要内容是分析苦因和论述三世轮回。这一理论认为：世界上的万事万物皆因具备种种因（事物生灭的主要条件）缘（事物生灭的辅助条件）才得以生起或坏灭。因缘和合就生，因缘分散就灭，并无独立突出的自体。要求从普通联系中互为条件、互相制约的关系方面理解事物的存在，也就是说，世界上的一切事物都是依赖一定条件而存在的，“依此有彼有，此生故彼生”。人是万物之一，也是因缘和合的表现，整个人生可以分成十二个彼此互为条件或因果联系的环节：（1）无明，即愚昧无知；（2）行，即意志活动；（3）识，即精神活动；（4）名色，即胎中的精神和形体；（5）六处，即眼、耳、鼻、舌、身、意等认识器官；（6）触，即触觉；（7）受，即感受；（8）爱，即渴望与贪欲；（9）取，即追求执取；（10）有，即各种思想行为；（11）生，即来世之生；（12）老死，即衰老与死亡。
十二因缘按其所谓顺序流转不息，构成了三世二重因果业报轮回：由于愚昧无知产生了种种世俗的意志活动；以意志活动为牵引力，投胎托生，有了相应的精神活动；在胎中，胎儿身心得到发展；胎儿发育出各种认识器官，即将诞生；出生后，认识器官与外界接触，进入幼儿时期；由于接触外界事物而产生苦、乐、不苦不乐等五种感受，进入童年时期；由于对外界事物感受而产生了渴望与贪欲，进入青年时期；由于渴望与贪俗而追求外界可以享受的一切，执着不放，进入成年时期；由于追求执取而产生种种思想行为，这是能导致来世的善恶业；善恶业导致了来世的再生，再生又衰老死亡，如此流转不息构成三世二重因果业报轮回。
无明与行是前世因，识、名色、六处、触、爱是现世界，爱、取、有是现世因，生、老死是未世界。人皆由前世因而辗转轮回于天、人、阿修罗、畜牲、地狱、饿鬼的“六道”之中，人现世如果做了好事，来世就变为天、人，如果现世做了坏事，来世就可能变成畜牲、饿鬼。总之，十二因缘着重宣扬的是人生之苦皆源于无明所引起的造业受果，轮回不息，只有消除无明，皈依佛法，才能求得解脱，断绝轮回，达到无苦“涅槃”的理想境界。
佛教用“十二因缘”说明人和社会的创造过程，同时也用“十二因缘”说明社会阶级对立和不平等的起源，倒是有利于维持社会现状。但是，“十二因缘”宣传个人在今世的社会行为，不过是他过去全部行为的必然延续，这是一种宿命论的思想。
佛教后来把“十二因缘”与“六道轮回说”结合在一起，提出所谓“三世两重因果说”。“三世”指前世、现世和来世，这“三世”分别由过去佛（毗婆尸佛等六佛）、现在佛（释迦牟尼佛）和未来佛（弥勒佛）掌管。小乘佛教说，任何有生命的个体，只有没有求得解脱，就要在“三世”、“六道”中轮回。
所谓“六道”，即（1）天道，即成佛升天；（2）人道，即成为人；（3）阿修罗道，即成为多怒好斗的魔神，遭逢战争或水、火、旱、涝等灾害；（4）饿鬼道，成为忍饥挨饿之鬼；（5）畜牲道，即变成飞禽走兽、鱼介昆虫；（6）地狱道，即下地狱。在六道中，前三道叫做三善道，其中以天道最为优胜、高妙，后三道叫做三恶道，其中地狱道最为恶劣痛苦。佛教认为善与恶都一定会有相应的回报，种善因得善果，种恶因得恶果，前世因造成现世界，现世因造成来世界，这就叫因果业报。这里的“业”，是佛教对一切行为、语言、思想的统称，包括善与恶两个方面。
佛教认为，即使今世投生到“三善道”中也还是在“十二因缘”之中，总不免是苦。因为生就是苦，所以稍有不慎，还有可能堕落入“三恶道”中。指出最好不要投生，也不要死，也就是不生不灭，这样才可以脱离苦海，不再陷入“轮回”之苦中，这就是佛教所追求的所谓理想境界，这是一种连生死都没有区别的精神状态。
佛教告诫人们，要想断灭生死轮回，解脱生活中各种苦难，达到涅槃的境界，有八种方法，这就是佛教中的“八正道”理论。“八正道”是对“道谛”的发挥。这八种方法是“正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”。
正见，指具有四谛佛理的正确见解，具备佛教智慧，远离唯物、唯我、唯神等见解。正思，指按照四谛佛理的正确见解，远离邪妄迷谬，即做纯真的佛教智慧的思考。正语，指纯真净善、合手佛法的言论，不妄语、不慢语、不恶语、不谤语、不暴语、不戏语。正业，指合乎佛教戒律的行为、活动，不杀生，不偷盗、不邪淫、不做一切恶行。正命，指符合佛法的正当的生活，按照佛徽标准求衣、食、住的必需品，远离一切不正当的职业。正精进，也叫“正方便”，指按照佛教标准辨解善恶，努力修善止恶，向解脱境界精进。正念，指明记四谛佛理，专心一念，深入沉思，以佛教智慧观察世界、人生。佛教认为由此所谓八法，可以使苦难和造成苦难的原因消除，达到涅槃之境；可以由凡入圣，从迷界此岸通向悟界彼岸，故将“八正道”比喻为“八船”或“八筏”。在这八种方法中，正见、正思、正念、正定是生活的要求，正语、正精进则包括了精神与物质两方面的要求。
佛教在与其他宗教思想的斗争和自身的发展中，将其基本教义概括为所谓三条不能移易的根本义理，称为“三法印”，即“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”。“诸行无常”意思是世界上的万事万物都是虚妄幻化的，处于一刻不停的生灭、迁流、变动之中；“诸法无我”意思是说世界上的一切现象都是因缘和合的产物，人是万物之一，也同样是因缘和合的产物，而没有独立的实体；“涅槃寂静”意思是由于无明的烦恼熏染，人们才执迷于我体，困扰于生、老、病、死，轮回于六道之中。因此，人们只有悟破我体实无，进而才可以外不迷于境、内不迷于我，于境知无常，于我知无我；只有如此才可解脱迷惑、造业、流转、生死所带来的苦恼，进入寂静无扰之涅槃境中。佛教依此三条基本原则作为辨别经籍真伪的标准，有如印鉴之用，凡符合者就是佛说的法，凡不符合的一律判为“外道”。
二、佛教传入龟兹
释迦牟尼所宣传的佛教哲学理论，尤其是他的人生哲学，压倒了当时占统治地位的婆罗门哲学。佛教教义提倡人人平等，解决了当时混乱的刹帝利思想是所不能解决的问题，因而受到了刹帝利阶层的欢迎。佛教思想特别关注吠舍的要求，迎合了商人的意愿，为商品经济的发展起到了催化剂的作用。对被压迫、被奴役的底层奴隶和穷苦无告者也提供解脱贫困痛苦的所谓“方法”，获得某种精神的慰藉，从而赢得了首陀罗的信赖。所以佛陀的学说在当时具有时代的进步意义和传统的反叛精神。但是由于时代的局限，佛教的革新思想并不彻底，带有传统的中和色彩，提倡顺世应人，主张放弃斗争，给统治阶级统治人民提供了便利，因而受到当时一些大国统治者的支持，使佛教得到了较快和较为广泛的传播。到释迦牟尼晚年，佛教已流布于恒河流域、印度河流域的主要居民区。
公元前126年前后，张骞率使团到达中亚，为以后东西方官方使团的往来奠定了基础。此后，中西政治、经济、文化的往来日见频繁，东西方的密切往来给佛教东渐提供了一个契机。皈依佛教的大月氏、康居、塞人僧侣开始越过帕米尔高原，向西域传播佛教。
当时西域社会迫切需要一种新的思想观念。西域人民为战争所苦，惶惶不可终日，处于迷茫、困惑之中。为了寻求精神解脱，迫切需要一种适应现行社会的宗教。西域居民正处在东西方文化的强烈影响之下。伴随着中西交通的进一步开辟，新思想、新思维、新意识、新观念、新文化、新技术不断传入，原来的那些束缚人们思维的原始宗教、原始道德观念，以及改革后的袄教教义已不能适应新社会的需要。佛教在这种形势下传入西域，一定程度上解决了人们的信仰危机，给西域人民带来了精神寄托。
佛教传入龟兹的时间在我国古代史书中有线索可寻。《梁书·刘之遴传》记载：“之遴好古爱奇，在荆州聚古器数十百种..献古器四种于东宫..其第三种，外国澡罐一口，铭云‘元封二年，龟兹国献’。”元封是汉武帝年号，元封二年是公元前109年；澡罐，为佛教僧侣洗濯用具。龟兹统治者把澡罐作为向中原王朝进贡的贡品献给汉武帝，说明佛教已在龟兹境内受到当权者的重视，才会把澡罐作为神圣之物、重要礼品进献给皇帝。龟兹传入佛教的时间应该早于汉武帝时。因为如果仅个别佛教徒进入龟兹，没有形成一定的规模，还难于受到当权者的重视，不会把佛教的澡罐当作神圣、贵重的礼物呈献给汉朝；一定是有相当多的佛教徒进入龟兹，并引起了当权者的重视，才能把澡罐当作进贡的礼品。
另有记载可以证明佛教于汉武帝时传入龟兹。《出三藏记集》第十一《比丘尼戒本所出本末序》记载：“然女人之心弱而多放..大法流此五百余年，比丘尼大戒了于其文，以此推之，外国道士亦难斯人也。”据该序记载，《比丘尼戒本》为晋武帝时译出，已经流传了五百年，但没说明译出的具体时间。但是《关中近出二种坛文夏坐杂十二事并杂事》中记载了译出的具体时间：“卷初说云：太岁已卯鹑尾之岁十一月十一日在长安出此比丘尼大戒，其月二十六日讫，僧纯于龟兹佛陀舌弥译戒本，昙摩寺传，佛念执胡本，慧常笔受。”这里的比丘尼大戒即上引的比丘尼戒本。这里明确指出《比丘尼大戒》于已卯年译出，即晋太武帝太元三年（378）在长安译出。戒本出自龟兹。由此上推500多年，即为汉武帝元狩元年左右，与《梁书》中的记载吻合。可见汉武帝时龟兹已有佛教存在。
龟兹佛教传入的路线是中亚河中一带经费尔干纳盆地、伊塞克湖流域至塔里木盆地北道各国：尉头、温宿、姑墨、龟兹、车师等。龟兹等各国居民最先接受的佛教是由巴克特里亚、索格底亚那一带传入的，这些地区的僧侣用自己当地的语言、文字在塔里木盆地北道传播佛教。由于龟兹在塔里木盆地北道各国中人口最多，经济也最发达，所以成为塔里木北道佛教的中心。
伴随着佛教的传入，中亚河中一带的语言文字也输入龟兹。包括龟兹在内的塔里木盆地北道诸国使用的吐火罗乙种语（龟兹—焉耆语），这与佛教最初从中亚传入北道诸国的线路有关。吐火罗语是中亚阿富汗一带流行的语言文字。佛教传入龟兹，不但输入了宗教，还输入了文字、词汇、文学艺术等。
汉武帝时天山南路的丝绸之路畅通后，佛教由巴克特利亚的大月氏人传至龟兹，成为必然。佛教作为一种新兴的带有局限性的哲学思想，实际上主要是代表商人阶级的利益。大月氏进占中亚的巴克特利亚、索格底亚那、犍陀罗一带后，控制了丝绸之路的枢纽地段。而丝绸之路远在公元前4～5世纪就已经通达欧洲、非洲。公元前138年张骞通西域后，丝绸商道得到了进一步繁荣。巴克特利亚、索格底亚那、犍陀罗既是佛教的中心，也是商业发达的地区，四方商品荟萃，张骞亲眼看到有川、蜀产的竹杖等物。而龟兹正好处于丝绸之路中段的枢纽地区，绿洲面积大，人口众多，在古代就是中亚著名的商业重镇，商业、手工业很繁华，大月氏的贵族很重视与龟兹发展商业贸易。在他们崇信了佛教后，更是凭借佛教的力量大力推销商品，所以当时佛教徒总是和商人为伍同行，当时各种商业贸易的交往，常伴随着佛教的传播。佛教徒可以在商人那里得到布施，得到无偿的各种补给；商人则借助僧侣传教的旗号闯关过卡，偷税、漏税，推销货物，赚取高额利润。所以，佛教是在龟兹与中亚的商业重镇、佛教中心进行商业往来时传入的。
龟兹国早期的高僧西去佛教圣地求学深造，主要是去中亚，由此可见，龟兹的佛教是从中亚传入的。从龟兹高僧鸠摩罗什、佛图澄、木叉麹多等人的成长过程看，龟兹国的许多有地位的僧侣都是在其青少年时代“出国求学、深造”。从白延、白元信、迦叶摩腾、竺法兰、安世高、支娄加谶等人的生平来看，在佛教传入龟兹早年的东汉、三国、西晋初年，龟兹国主要遣人去世界佛教中心中亚索格底亚纳、巴克特里亚求学，那时正是大月氏国贵霜王朝大力弘扬佛教时期，因而大月氏国、康居国高僧辈出。龟兹早期佛教因为从大月氏国、康居国传入，所以早期龟兹高僧都前往学习。学习中亚本地语、梵语、佛学；从鸠摩罗什等人的生平看，约在西晋初年，龟兹古国出国深造的热点转到了罽宾（今克什米尔、阿富汗部分地区），在那里学习本地语、梵语、咒术；从勿提提犀鱼、玄奘等人的生平看，在南北朝后期，隋唐时期，受中原僧侣的影响，龟兹的僧侣开始寻找佛教正宗，以此解决在佛学上的疑问，将他们出国深造的热点放在印度。在佛教传入龟兹早年的东汉、三国、西晋初年，世界佛教的中心已经从佛教的发源地印度转移到了中亚的巴克特里亚、索格底亚那、犍陀罗、罽宾等，统治者大力提倡佛教，沿着商路四处传播佛教；印度本土的佛教受到信仰婆罗门教的统治者的打击后，势力大减。因此，龟兹僧人自然而然地到龟兹佛教的输入地中亚去求学，而不是去佛教衰落的发源地印度求学了。
三、龟兹佛教的发展、变化
（一）佛教在龟兹普遍流行
佛教在龟兹地区的早期情况，在史书中并没有丰富的记载，可从一些汉文典籍中发现一些线索。通过对一些典籍的记载，可以推断在公元3世纪后期，龟兹佛教已相当流行。
史料中有三处提到了龟兹佛教的情况。
一是在西晋太康五年（公元284）高僧竺法护在敦煌从“龟兹副使美（或作羌）子侯”处得到《阿惟越致遮经》的梵文本，译成汉文授沙门法乘使流布。“羌子侯”是西晋王朝策封的龟兹当地的羌人充当的官职，梵文本《阿惟越致遮经》是羌子侯从就职地龟兹得到并带到敦煌的。说明龟兹的上层官僚已经接受了佛教，并积极传播佛教。
二是在太康七年（286），竺法护译《正法华经》时，“天竺沙门竺力、龟兹居士常元信共参校”。说明龟兹不仅有出家沙门，还有精通佛经、汉语的在家信徒，佛教在龟兹社会中建立了基础。
三是在东晋宁康元年（373），月支居士支施仑在凉州译出《首楞严经》、《须赖经》、《上金光首经》；“时译者归慈王世子帛延，善晋胡音，延博解群籍，内外兼综”。其中“归慈王”即“龟兹王”，“归慈”是对“龟兹”的不同音译。说明龟兹的上层统治者、贵族阶层已经接受佛教向整个社会大力提倡也是情理中的事。他们不但自己深刻研究佛学，为了弘传佛教，还学习、掌握了汉语，并将佛经译成汉语，广泛地传播佛教。而且除了小乘佛教，大乘佛教也有传播。
总而言之，在公元3世纪后期，龟兹佛教从上层统治者、贵族官僚，到普通百姓，都有广泛的流行，不但有专门出家修行、研究佛学的僧侣，还有在家修行的居士；除了主要流行小乘佛教，大乘佛教也有传播。在佛教在龟兹广泛传播、已有相当基础的情况下，有人还到外地佛教译经。从上文所引龟兹人白延能在公元3世纪承担佛经翻译的工作来看，足以证明龟兹佛教传播时间应在此以前已相当广泛。龟兹僧人在佛教东传内地的过程起到了巨大的作用。
（二）自公元3世纪中叶，龟兹佛教进入了一个兴盛阶段。主要表现有以下几点
第一，佛教已经成为龟兹占统治地位的宗教。在公元3世纪中叶，西域虽有多种宗教的存在，如萨满教、袄教、道教等，但佛教以其富有哲理的教理教义，别开生面的传教方式，给西域各族人民的宗教生活注入了新的血液，逐渐在龟兹成为占统治地位的宗教。龟兹已经成为塔里木盆地北道诸国的佛教中心，出家僧侣和在家信徒众多，仅龟兹就有僧众一万人。
第二，在这一时期龟兹的佛教建筑是佛窟成群，寺塔林立，开我国石窟艺术之风，浮雕和立雕的大小佛像琳琅满目，美不胜收，使龟兹成为我国开凿和保存石窟较多、较早、较集中的地区。现在发现的龟兹石窟群有19处，洞窟600多个。这些石窟群、石窟寺的佛像雕塑艺术高超。在龟兹，塔寺很多，装饰华丽，王宫里面也有雕刻佛像，如同寺院，这种佛教建筑艺术很快传入内地，敦煌、麦积山、大同、洛阳等地的石窟相继开凿，成为我国文化遗产中的艺术瑰宝。
如《晋书·四夷传》记载：“龟兹国..俗有城廓，其城三重，中有佛塔庙千所”。
又如《出三藏记集》卷11的《比丘尼戒本所出本末序》对龟兹佛教记述道：“寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝百七十僧，北山寺名致隶蓝六十僧，剑慕王新蓝五十僧，温宿王蓝七十僧..右四寺，佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床坐，或易蓝者..阿丽蓝百八十比丘尼，轮若干蓝三十比丘尼，阿丽跋蓝三十尼道。右三寺，比丘尼统，依舌弥受法戒。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。”
又据《出三藏记集·鸠摩罗什传》记载，说鸠摩罗什从沙勒回到龟兹时，“龟兹僧一万余人”。可知龟兹佛教兴盛时，僧尼总数多达万人，几乎占总人口的十分之一了。
记载中的佛图舌弥是《阿含经》学者，《阿含经》是小乘佛教的基本经典。此外，据《高僧传·鸠摩罗什传》载：鸠摩罗什在胎时，其母“闻雀梨大寺各德既多，又有得道之僧，即与王族贵女，经行诸尼，弥日设供，请斋听法”。这里的记载与《出三藏记集》的记载一致。此处的雀梨大寺，就是前面提到的“致离寺”，“致隶”是“雀梨”的异译名。
根据这些资料，已经窥见了龟兹佛教的盛况。在公元3世纪中叶，龟兹佛教已相当流行了。其著名佛寺有达慕蓝、致隶蓝（即雀梨大寺）、剑慕王新蓝、温宿王蓝、王新伽五所僧寺，有僧440人。此外尚存阿丽蓝、轮若干蓝、阿丽跋蓝三所尼寺，有尼260人。仅文献记载的著名大寺里就有700人。
公元7世纪，玄奘路过龟兹时说：“伽蓝百余所，僧徒五千人，习学小乘教说一切有部。”到唐代，仅龟兹的小乘僧侣就有5000余人，如果连信奉大乘教的人一起加上，远远不止这些。
第三，这一时期龟兹佛事活动频繁盛大。僧众除了天天燃香、念经，月月作道场，还年年举行盛大的佛事活动。行像（佛像游行）就是其中的一项规模宏大的佛事活动。这种活动，除了在龟兹举行，在西域各国基本上都举行。《大唐西域记校注》记载了龟兹行像活动的盛况：“每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集。上自君王，下至士庶，损废俗务，奉持斋戒，受经听法，渴日忘疲。诸僧伽蓝庄严佛像，莹以珍宝，饰之锦绣，载诸辇舆，谓之行像。动以千数，云集会所。”龟兹的行像活动是每年秋季，在时间安排上与西域其他各国稍有差异。“五年一大会”意译即“无遮大会”，音译有般遮于瑟大会、般遮师会，是佛教法会仪式的一种，也是佛法传播、广兴供养的手段之一。在此项活动中，不分圣贤道俗，贵贱上下，贤愚善恶一律平等对待，进行法财布施供养和弘法活动，也是龟兹举行的一项重大的佛事活动。因为五年才举行一次，因此龟兹王室、僧侣极为重视，活动也极为盛大。无遮大会是龟兹的主要法会形式之一。据唐玄奘《大唐西域记》“屈支（龟兹条）”记载：“大城西门外路左右各有立佛像，高九十余尺。于此像前建五年一大会处。”玄奘到龟兹时，未遇此五年一办的大会，所以没有关于大会具体情况的记录，只是记载了举行五年一大会的地址。
第四，这一时期龟兹高僧人才辈出，与中原佛教文化相互影响、相互渗透。“东来弘佛法，西行取真经”是这一时期中原与龟兹在内的西域各国进行佛教文化交流的真实写照。这一时期龟兹出现了众多高僧人才，如白（帛）延、帛法祖、尸梨密、鸠摩罗什、佛图澄、木叉麹多、达磨跋陀、勿提提犀鱼、战地湿罗等懂得梵语、梵文、汉语、西北印度俗语、佉卢文、吐火罗语、中亚古文字的佛教专家。龟兹输出佛教人才的能力大大增强。这一时期，有许多龟兹僧侣去中原授经弘法。如龟兹僧人佛图澄，被后赵统治者石勒、石虎崇信，能背诵数百万字经卷，精通教义，妙于法术，是个佛教大师级的人物，时人称他为“大和尚”。跟他学法的人很多，他和他的弟子对中国佛教做出了巨大的贡献，产生了深远的影响。他的大弟子道安精于佛教哲学，入长安后，成为前秦一代大师，门徒甚众。道安的大弟子慧远，入庐山，过东林寺，成为东僧一代高僧，创往生净土之宗，成为净土宗始祖。龟兹另一佛学大师鸠摩罗什，7岁出家，日诵佛经32000言，学识渊博，精于梵文，名满西域。后到中原长安，先后译出佛经74部、384卷，他翻译的佛经“文美义足”，在中国佛教史上占有重要的地位，影响极为深远。
第五，这一时期龟兹王室大力支持佛教，龟兹高僧地位很高。龟兹王当时在王宫中雕镂佛像，彩饰严装，与寺院无异；同时，龟兹王常往著名寺院礼佛供养。王室贵族制度出家成为高级僧侣，如在魏晋期间前往中原的高僧中有白（帛）延、帛尸梨密多罗等。自此以后，不断有王室贵族遁入空门而成为佛教高僧。龟兹王在龟兹西门外路左右两边，建造高达90余尺的巍峨庄严的巨大佛雕塑，在此处举办五年一度的规模宏大、庄严隆重、旷日持久的“五年一大会”（般遮越师会）。在每年秋分举行长达数十日的行像活动时，龟兹王和普通百姓、僧侣一样，减少或停止日常政务，诚心诚意沐浴，吃斋，诵读佛经，听高僧宣讲佛法，如饥似渴，通宵达旦，甚至忘记了疲劳。
龟兹王对有突出成就的高僧待以殊礼。《高僧传》记载，鸠摩罗什在罽宾留学归国，途经温宿国与人辩论得胜后，龟兹王慕名亲往温宿国，躬迎归国，并为他制作国王才能坐的金狮子座，待以国王礼仪。鸠摩罗什每登法座说法，诸国国王伏地而跪，为其做“登台石”，每日供给油、面、稻米样样不缺。甚至重大政治、军事大事也都和高僧共同商议，征求高僧的意见，每月两次常规和制度。对此，玄奘特别指出：龟兹国“常以月十五日、晦日，国王、大臣谋议国事，访及高僧，然后宣布”。即使是一般僧侣，也只有那些有一定经济地位的人才可以剃度，并不是任何一个人都能成为佛教僧侣的。
（三）龟兹佛教教派的发展、变化
龟兹佛教教派的发展变化总的趋势与印度佛教教派发展变化的趋势一致，与印度佛教在本土发展的历史相符，因为佛教在印度产生时是小乘，到公元前3世纪阿育王统治时期，才开始有大乘思想的萌芽。到公元后1世纪以龙树为代表的空宗即业观派的理论产生时才有了大乘教，说明龟兹佛教教派发展变化是受印度佛教教派发展变化的影响和制约的。龟兹佛教教派的发展变化的趋势是由小乘发展到大乘，再发展为小乘，小乘佛教贯穿始终。在发展变化期间，小乘、大乘佛教势力互为消长，先后成为不同时期的主流，有时大、小乘并举，平分秋色，其具体情况是：最初以小乘教为主；鸠摩罗什前后，即公元4世纪时则大、小乘并举，而大乘教有压倒小乘教之势；南北朝时期，即公元5～6世纪时以小乘教为主，大乘教也有一定势力，并兼有大乘禅宗、密宗的流布；隋唐时期基本上是小乘教，只有汉族僧侣是行大乘教法。这些发展变化从史籍的记载和龟兹高僧的传说中可以得到证明。
在佛教传入龟兹之始，公元前2世纪初至公元3世纪中叶，为小乘教。佛教在印度产生之始为小乘教，印度原始佛教向四处传播并为各地民众首先接受的也是小乘教。大乘教是在公元后1世纪龙树创立佛教空宗，诞生了中观派理论后大乘教才产生的。在公元后1世纪前世界流行的是小乘教。佛教传入龟兹最早的记载是汉武帝元封二年（公元前109），当时龟兹流行的应是小乘教，这样才和佛教教派发展的历史相符。一直到公元3世纪初，龟兹地区都是流行小乘佛教。在公元3世纪中叶，大乘佛教在龟兹开始传播。这在以克孜尔石窟为代表的龟兹石窟壁画中有形象的反映，国内闫文儒教授根据不同窟形和不同壁画题材风格，把克孜尔石窟中保存较好的74个石窟分作四期。他的分期最具代表性和权威性。第一期为东汉后期；第二期为“西晋”时期；第三期为南北朝到隋；第四期为唐、宋时期。在第一期的克孜尔石窟的壁画以表现小乘信仰的本生、佛传为主，因为小乘佛教在崇拜对象上只崇拜释迦牟尼，认为只有一个佛。表明龟兹地区的早期佛教是流行小乘教的。小乘佛教认为国不能有二主，一世不能有二佛，诸佛只能佛佛相继。在龟兹早期石窟中所见到的佛，主要是释迦牟尼一个人，而且有许多涅槃的彩绘和塑造。
自公元3世纪中叶至6世纪，龟兹佛教是大小乘并举，大乘教有压倒小乘教之势。在史书有一些线索。如曹魏甘露三年（258），已有龟兹王世子白延，于洛阳白马寺协助译出《无量清净平等觉经》等大乘方等部佛典和小乘部的《除灾患经》；于魏正元年间（254～255），重译了《首楞严》、《须赖经》等大乘佛典。太康七年（286），竺法护译大乘经典《正法华经》时说：“天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校。”说明公元3世纪中叶以后，龟兹佛教已相当流行，主要流传小乘佛教，大乘佛教已有传播，有的还到外地传教译经。
龟兹佛教在公元3世纪中叶以后，进入兴盛阶段后，仍盛行小乘佛教。如《出三藏记集》卷11的《比丘尼戒本所出本末序》记载：“..右四寺，佛图舌弥所统。寺僧等三月一易屋床坐，或易蓝者..右三寺，比丘尼统，依舌弥受法戒。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。”记载中提到的佛图舌弥是小乘教基本经典《阿含经》的学者，是小乘学大师。他在以小乘佛教为主的龟兹佛教界影响很大，统领很多寺庙，说明他是当时龟兹佛教界的名德沙门，也说明小乘教在龟兹有绝对的优势地位，西晋以后，龟兹佛教相当普及，流行的是以小乘教派为主。由于小乘佛教提倡个人苦修，所以龟兹僧侣须按小乘佛教说一切有部戒律《十诵律》出家修行。僧侣每三月需易寺屋，初出家者不准独自住宿。比丘尼也是三月一易房，需三大尼同行才能外出。许多葱岭以东王侯妇女不畏道远，长途跋涉来到龟兹，削发为尼，修习佛教，可见当时龟兹佛教在西域的地位。
公元3世纪末期，一大批龟兹僧侣到内地传教译经，成为中国佛教史上一支活跃的力量。同时，又从侧面间接反映了龟兹佛教教派的情况。龟兹人帛法祖（白远）于晋惠帝时（290～306）在中原译出大乘教派方等部的《菩萨逝经》、《菩萨修行经》、《严净佛土经》、《大乘如来藏经》、《郁伽罗越问菩萨经》、《等集三昧经》、《惟逮菩萨经》、《如来兴显》各一卷等。属于秘密部的则有《破魔陀罗民经》、《檀越陀罗尼经》各一卷，再加小乘教派阿含部经典共16部18卷。与此同时，龟兹人帛法矩与法立共译经典4部12卷。此4部中有大乘佛教经典方等部的《大方等如来藏经》一卷，其他3部经都是小乘佛教的经典。另外，帛法矩还独自翻译了大乘方等部中的《优填王经》、《前世三转经》、《阿阇王受决经》、《灌洗佛形像经》各一卷。但是他译的最多的还是小乘教派阿含部的经典。
由此可见，在公元3世纪末，龟兹佛教教派是以小乘佛教为主，大乘佛教仍在传播。在公元4世纪初龟兹已有密教流传。龟兹王子帛尸梨密多罗于晋元帝时（318～322）在建初寺译出密教经典《大灌顶经》13卷，《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》各1卷。在16国时以神异著名的龟兹高僧佛图澄，他传播佛教充满神秘，一生行事多由诡秘的预言构成。《高僧传》记载，他“善诵神咒，能役使鬼物。以麻油胭脂涂掌，千里行事皆彻见掌中”还能“听铃音以言事，无不效验”。其他如敕龙出水降雨、治病复生、观天象知祸福，与，天神交通等，反映了龟兹原始巫术渗入佛教的情况，成为中国佛教密宗的先声。说明在公元4世纪初以前，龟兹已有人信奉了密宗。唐代龟兹的莲花寺成为当时宣传密教的中心，驻于此寺的高僧勿提提犀鱼就是当时的密教首领。
公元4世纪中叶，大乘佛教在龟兹兴盛起来并得到迅猛发展，呈现出压倒小乘教派的趋势，一改历史上以小乘教派为主、大乘教派发展缓慢的状况。以龟兹高僧鸠摩罗什接受大乘教派为标志，龟兹地区开始流行大乘教，鸠摩罗什本人起了关键性的作用。《高僧传》记载：龟兹佛学大师鸠摩罗什7岁出家学习当时流行的小乘佛教。9岁随母亲去北印度小乘佛教中心罽宾求学，在盘头达多处学习小乘一切有部学说《杂藏》、《中阿含》、《长阿含》。在罽宾期间，鸠摩罗什所学全为小乘学说。以至于12岁时（356）在沙勒（疏勒）听到经利耶苏摩诵读大乘经典，就觉得诧异并与之辩论，最后折服，由小乘杂学转向大乘中观派。20岁时在归国途中经温宿国，与外道辩论得胜，名震四方。龟兹国王慕名亲往温宿躬迎回国，为鸠摩罗什“造金狮子座”，待以国王仪，供奉比之高僧，住王新寺，大力宣传大乘教义。“西域诸国咸服罗什神俊”有来自四方的沙门3000余人入其门下，对传播大乘佛教是一个巨大的推动。在
鸠摩罗，什的影响下，大乘佛教盛兴于龟兹。一些原来著名的小乘学者也改信大乘，许多西域国王都来听鸠摩罗什说大乘佛典，这说明了当时统治者对大乘佛教的笃信和支持，表明大乘佛教在龟兹地区发展到一个新阶段。以后他以大乘学，数次挫败反对大乘佛教的理论，一时间声名雀起，名满西域，就是远在长安的前秦皇帝苻坚也闻知鸠摩罗什的盛名。龟兹僧人又向外地大力弘扬大乘佛教。
总之，为适应龟兹地区变化的政治、经济形势，大乘佛教于公元4世纪中叶至末年，在西域一度兴旺发达起来，以鸠摩罗什为代表倡导的大乘佛教，迅速得到发展。北传佛教的大乘学说，都是鸠摩罗什等西域佛教大师们译经介绍的，对以后的中原佛教产生深远的影响。
大乘佛教的内容在克孜尔石窟中有形象、生动的体现。在龟兹晚期壁画中，出现了反映大乘信仰的净土变等题材，出现了千佛、坐佛和菩萨等形象。因为按大乘佛教说法，十方世界有无数的佛，同时也有无数的菩萨。他们常住人间，以各种身份在人间随机说法，引导众生脱离苦海，解救苦难。这些大乘佛教的信仰在龟兹石窟中有生动的反映，说明龟兹流行过大乘教派。
公元4世纪末到6世纪中叶，龟兹佛教进入一个转折时期，小乘佛教再次迅速抬头，大乘佛教则呈现衰弱的状况，大乘佛教迅速兴盛，又迅速衰落了。并逐渐形成以龟兹为中心的小乘说一切有部，最终形成小乘佛教占据统治地位的局面。
形成这种局面的原因是复杂的。直接的原因是公元385年鸠摩罗什离开龟兹，支持大乘佛教的龟兹王白纯被前秦西征统帅吕光所逐。大乘佛教遭此巨大变故，受到了严重冲击，一大批龟兹大乘高僧奔赴鸠摩罗什处。小乘佛教徒的优势使大乘佛教无法抗衡。但是最主要的原因是：即使大乘佛教发展到相当发达阶段，龟兹的小乘佛教也仍有相当大的势力，龟兹地区的小乘说一切有部历来就占据优势。龟兹地区的许多寺院的住持是小乘大师，寺院是控制在小乘教派的手中。况且在鸠摩罗什离开龟兹时大乘佛教流行的时间只有近30年，并没有获得广泛深入的群众基础。因此，大乘教派在龟兹急剧地衰落了。小乘教派的名师佛图舌弥等继续在龟兹弘布其学说，罽宾的小乘僧徒陆续东来龟兹，增强了小乘佛教的势力。
在此期间，禅宗在龟兹地区流布。西域罽宾人、号称连眉禅师的昙摩密多，博贯群经，深谙禅法，对禅学颇有造诣，闻名遐迩。为了宏扬禅法，东渡葱岭，来到龟兹。龟兹王待以殊礼，留居数年，传播禅法，成为龟兹著名的苦行大师，使禅法在龟兹得以流布。为了进一步在中国各地区弘扬禅法，昙摩密多前往敦煌、凉州、荆州、长沙、建业及中原各地宣讲禅法，在公元5世纪初译出《禅经》、《禅要法》、《普贤观》、《虚空藏观》等经，使黄河、长江流域也盛行了禅法。昙摩密多在龟兹传授的禅法史载不详，应该与他在内地传授的禅法一致相同。
龟兹流行禅法后，在本地也产生了像直月这样的禅师，从而吸引了一些外地僧侣前来学习并将龟兹禅法弘传外地。高昌籍僧人法惠在龟兹攻读当时盛行的禅法，因颇有成就而获声誉，被返聘回高昌传授禅法，聘为比丘尼依止师，居仙窟寺。为了从龟兹金华寺直月和尚处学得更高明的禅法，法惠抛弃已有的地位和身份，重返龟兹。直月和尚因材随机施教，使法惠在意外中悟得小乘教第三果。由此可见，龟兹禅法的高超和高僧的成就之大。金华寺成为当时龟兹禅宗的传播中心，因为有龟兹禅法大师直月居住于此寺而远近闻名。
小乘佛教重新在龟兹地区成为主流后，大肆排挤大乘佛教。到唐玄奘来到时，龟兹已经成为纯粹的小乘佛教国，把大乘《瑜珈论》视为邪见之书，并认为“真佛弟子，不学是也”。龟兹国王对于大乘教派的玄奘不吃“三净肉”而深感怪异。公元695年前后，龟兹国中惟习小乘，不知道大乘的学说，不知道释迦分化身百亿，现种种身，示新境界，不信大乘《华严经》。
龟兹小乘佛教复兴后，兴修百余所佛寺，并出现了云集大德高僧的名刹大寺。同时，还常在城西门外佛像巨雕前举行行像、般遮于瑟等盛大佛事活动，举国僧徒皆来会集，小乘佛教达到空前的盛大。
唐代安西都护府迁至龟兹前后，内地大乘佛教向西域回流加剧，东西交通进一步畅通，龟兹和中原僧人来往频繁，佛教交流增多。受中原佛教思想强大影响，龟兹地区传入大乘。公元727年，经过龟兹的慧超说：“此龟兹国足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韭也，汉僧行大乘法。”由此可见，此时的大乘教派是由汉僧从中原传入的。从龟兹晚期的石窟壁画中也可以看到大乘教派的情况。在晚期石窟壁画中，绘有大量菩萨形象，如克孜尔石窟第118窟之十地菩萨，左右协侍菩萨，第135窟中的立菩萨，库木吐拉新1窟中的十一身脚踩莲花的菩萨，新2窟中十三身珠光宝气的菩萨等等。此外，还出现了西方净土变、药师变、弥勒变以及千佛像。这些都说明龟兹地区的大乘佛教大约在公元8世纪中叶又开始得到流行。但龟兹本地僧人仍然以小乘教派为主，只有汉僧行大乘法。
（四）龟兹佛教的衰落
宗教作为一种社会意识形态，受上层建筑的制约和影响，龟兹佛教受龟兹地区政治、经济的影响，数经灭国、灭教之灾，几经衰落，最终消失，经历了三个阶段。
第一阶段，在公元5世纪中叶。当时，〓哒人称霸于西域，占领了包括龟兹在内的塔里木盆地的许多地方。《梁书》记载：“〓哒后稍强大，征其旁国波斯、盘盘、罽宾、焉耆、龟兹、疏勒、姑墨、于阗、句盘等国，开地千余里”，因为〓哒在“四夷之中，最为强大，不信佛法，多事外神，杀生血食”。这对包括龟兹在内的塔里木盆地各国的佛教的打击是相当严重的。据宋云行说所述犍陀罗国人民“崇奉佛教”，为〓哒“所灭，遂立赦勒为王。治国以来，已经二世。生性凶暴，多行杀戮，不信佛法，好祀神”。被〓哒统治的龟兹同样遭此命运。虽然〓哒迅速崛起，又迅速地消逝了，但龟兹地区的佛教文化无疑受到了沉重的打击。
第二阶段，是公元7世纪后期。当时，吐蕃又侵入西域，攻陷包括龟兹在内的“安西四镇”直到公元9世纪中叶吐蕃人才退出。吐蕃的统治非常残酷，被占领地区的人民或变为，农奴或罚作奴隶，赋税、差役都很重。战争的破坏和吐蕃的经济掠夺使龟兹地区的佛教文化同样遭到严重的摧残。从石窟的开凿和龟兹壁画来看，开凿的数量和规模明显减少。龟兹佛教在8世纪显然开始衰落。吐蕃的入侵，对龟兹佛教的发展起到了反作用。
第三阶段，是公元9世纪中期。公元840年，回鹘西迁后，建立了高昌回鹘，存在了1000余年的龟兹古国不复存在，彻底走到了历史的尽头，龟兹走上了回鹘化的进程。经受了战争破坏的龟兹佛教，开始走向衰落。虽然回鹘统治者由摩尼教改信佛教，但佛教再也没有恢复往日的辉煌。自此，龟兹佛教进入崩溃期。但作为佛教文化，虽累累受挫，尚没有全部被消灭。最为严重的是公元10世纪末，由回鹘人建立的喀喇汗王朝改奉伊斯兰教，打着宗教圣战的旗号，积极向东发展，进入天山以南地区，于公元1013年消灭了有着千余年历史的佛教国于阗，疯狂破坏佛教文明，寺院等佛教建筑被大量破坏，佛僧被杀。之后，伊斯兰教势力向北进攻，到公元14世纪中叶，在察合台汗国秃黑鲁·帖木儿汗支持下，中亚的伊斯兰传教师额什丁和卓组织了50多人的“库车伊斯兰教团”到库车等地展开大规模传教。他们疯狂破坏佛教文化，拆除各地的佛教寺庙，或改建为礼拜寺，捣毁佛像及其他文物，焚毁佛教经典古籍。当地佛教徒忍无可忍，在阿里麻里反伊斯兰教运动影响下，库车、沙雅等地万余名佛教徒乘机暴动，反抗统治者强迫他们改信伊斯兰教，暴动被镇压，佛教徒被逐出库车。伊斯兰教势力消灭了龟兹地区的佛教，龟兹佛教遭到了于阗佛教同样的命运，龟兹佛教文明毁于一旦。
第三节 道教、景教与藏传苯教
一、道教
（一）道教的基本教义
道教是东汉顺帝（125～144）时张道陵创立，至今有1800多年历史。张道陵倡导五斗米道，奉老子为教主，以《老子五千文》为经典，于是道教形成。东汉灵帝（167～189）时张角的太平道，是道教早期的另一派别。东晋建武元年（317），葛洪撰《抱朴子》内篇，进一步丰富了道教的思想内容。以后创立的道教教派有北魏太平真君（440～450）寇谦之在魏太武帝支持下创立的北天师道；在南朝则有陆修静创立的南天师道。
道教以神仙信仰为核心，以重生为特征，与佛、儒合成三教，成为中国古代思想史三足之一。道教是我国土生土长的宗教，源于古代的巫术、秦汉时的神仙方术，黄老道是早期道教的前身。道教几乎与我国古代文化的各个方面都发生关系。它同我国社会发展的关系，较之其他宗教尤为密切。
道教在唐朝发展到鼎盛阶段。唐王朝大力推崇道教，道教与皇权结合，成为皇族宗教，使道教势力大为发展。
道教的根本信仰为道，认为“道”是宇宙的本原与主宰。道无所不包、无所不在、无所不存，是宇宙一切的开始和万事万物的演化者。“大道”生成宇宙万物，是道教最基本的教义。与“道”并存的是“德”，道教认为道之在我就是“德”。“道”、“德”制约、驾御宇宙的一切，天、地、人三个范畴都离不开“道德”的维系。
道教信条最根本的就是奉太上老君为无世不存至尊天神，是创世主。道教还敬信“三清”，即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊，对“三德”的虔信是道教徒的基本信仰。道教以生为乐，重生恶死，追求长生不老，故而强调重生的教义。道教认为，人的生命开不决定于天命。人只要善于修道养生，安神固形，便可以长生不死。用道教的话说就是“根源蒂固，长生久视”。
“天道循环，善恶承负”，也是道教最基本、最普遍、深入意识的教义，是一种善恶报应的宗教观念。意思是说，前人惹祸，后人遭殃；前人种树，后人乘凉。以这种教义为基础，出现了宗教道德，制定了清规戒律，创立了修心、修善、积德、修性等修持方法。总之，庞杂的道教教义中有一个核心内容，就是神仙信仰。
（二）道教传入龟兹及影响
道教自东汉末年起形成后，作为中国土生土长的宗教，成为汉族人民信奉的主要宗教。道教形成以民间巫术为基础，神仙信仰为核心，所以有广泛的群众基础，有很多信众。道教在唐宋时期由于统治阶级在全国的积极推广和大力扶持，有了很大的发展，道教徒增多。唐高宗把道教教主老子（李耳）奉为祖先，尊为“太上玄元皇帝”尊者，诸州各建观一所，弘扬道教；唐玄宗令士庶家藏《老子》一本，置财崇玄学。让家家学习道教经典，在科举考试中增加玄学内容。赵徽宗崇信道教，自称道君皇帝，在全国推广道教。唐代军队中军官、士卒，多有道教信徒。道教随着唐代在龟兹的屯垦、戍守军人，传入了龟兹。唐代在龟兹的屯垦、戍边军人凭着自己虔诚、朴素的宗教信仰和精神活动的需要，把道教带到了龟兹，使龟兹人认识和了解了汉民族的道教文化，并在相互之间产生了影响。
第一，龟兹佛教和道教在教义、教规、宗教仪式方面发生了影响。佛教宣传有神论，随着佛教的传入，促进了中原汉族原有的有神论的发展。道教以神仙信仰为核心，黄老神仙家的思想因佛教的传入而深入人心，从而加快了道教的发展。因为佛教作为一种宗教产生时间较早，有着发展成熟的教规、仪式，在教义上对道教徒也产生启发。道教借鉴佛教教规仪式，改进和充实自己的教规。道教和佛教在某些教义上的相通之处，使得中原地区以道教的黄老学说解释和理解佛教教义，早期竟把佛教当作是神仙方术的一种。道教追求长生不老，注重自身的修仙、炼丹、画符等活动，在宣传手段上不如佛教艺术效能高。在佛教势力不断增强，信众日益增多的情况下，道教根据佛教传入早期佛道不分，“老子入夷狄为浮屠的说法”，一方面尽力和佛教融合以减少矛盾冲突，另一方面尽量抬高自己的地位与佛教抗衡。如东晋道士王浮造《老子化胡经》，宣扬道教祖师老子曾西游天竺教化胡人，称释迦牟尼就是老子的化身，用以贬低和排斥佛教。东晋以后，道教为了阐发教义，抵抗佛教，争取信徒，大量构造了自己的经典。佛教的《十诵律》、《四分律》、《僧祗律》都有了汉译本。道教的教规、教仪比较简单，于是道教就把佛教的戒律和儒家的礼法都容纳在自己的戒律和规仪之中。道教还在佛教的影响下建立了自己的神仙谱系。
第二，龟兹绘画艺术对道教产生的重大影响。道教在宣传的方式方法上，效法龟兹佛教的绘画艺术，形象生动地进行宣传。在东汉末集安长川道教古墓的壁画上已出现莲花、伎乐天和供养飞天。北魏太武帝时期道士寇谦之创立了以礼拜圣像为主，修炼为辅的北天师道。从此道教开始注重形象宣传，道教绘画造像之风大兴，北魏时道教里出现了“佛道二尊像”。郑午昌在《中国画学全史》中写道：“..同时北魏道士若寇谦之等，亦尽力宣扬道教，后至渐效佛徒所为，以绘画雕塑造天尊之图像..然其所谓道教画者，终不能脱佛之窠臼，是视道家善佛画者兼及道画，故如出一手，亦我国自魏晋以来，固以浮图老子并称，而道释画为一流之故欤！是可谓道教画者，即佛画之化身。”由此可见，道教在绘画艺术上对龟兹佛教的借鉴。
第三，龟兹音乐对道教的影响最为显著。唐高宗李治登位后，继承唐太宗、太祖遗志，笃信道教，除了封老子李耳为“太上玄元皇帝”，还下诏在宫廷内用道教音乐参与典礼活动，并把28宫调内的林钟宫改为“道宫”。唐玄宗继位后大力扶持道教，也下诏创作了许多道教音乐。《新唐书·礼乐志》称：“帝（玄宗）方浸喜神仙之事，诏道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》。太清宫成，太常卿书绦制《景云》、《九真》、《小长寿》、《承天》、《顺天乐》六曲，又制商调《君臣相遇曲》”等。由此可知，唐朝自李渊以后各帝王，如李世民、李治、李隆基等都利用道教巩固自己的统治，创制了不少道教乐曲，但不如以佛教信仰为核心的龟兹乐影响深广。但自隋至唐，从城市到里闾都是以龟兹乐为代表的西域音乐。于是唐玄宗于天宝十三年（754）把不少龟兹佛曲改为道教乐曲。《新唐书·礼乐志》称：“..后又诏道调，法曲与胡部新声合作。”于是“改佛为道”，“改胡为汉”。《唐会要》卷33详细记录了所改乐曲的曲名，许多龟兹佛教乐曲被改为道曲：“太簇宫时号沙陀调，《龟兹佛曲》改为《金华洞真》..《急龟兹佛曲》改为《急金华洞真》，《苏莫遮》改为《万宇清》..太簇商时号大食调..《耶婆色鸡》改为《司晨宝鸡》..金凤调《苏莫遮》改为《感皇恩》、《婆伽儿》改为《流水芳菲》。”甚至把原为佛教音乐、已经脍炙人口的《霓裳羽衣曲》，玄宗也用托梦之说改为道教色彩的乐曲。通过这样的修改，许多龟兹佛曲融进入道曲。对道教音乐体系的形成，产生深刻、久远的影响。
在一幅北宋武宗元绘制的反映道教内容的《朝元仙杖图》，描绘了道教的东华、南极、西灵、北真四位帝君带领部众去朝见道教最高尊神元始天尊的盛况。在东华帝君的部众里有一队伎乐，其左上方的榜题明写着“仙乐龟兹部”的字样。宋代宫廷教坊部四部乐：《法曲部》、《龟兹部》、《鼓笛部》、《云韶部》，是沿袭唐代《太常四部乐》而形成的。《宋史·乐志十七》载：“法曲部，其曲二，一曰道调宫《望瀛》，二曰小石调《献仙音》..龟兹部，其曲二，皆双调，一曰《宇宙清》，二曰《感皇恩》。”宋史中的法曲部和唐朝的《胡部》基本相同，《龟兹部》与唐朝的《龟兹部》大体一致。总而言之，西域龟兹佛曲乐舞对中国道教音乐体系的形成起了至关重要的作用。
由上述的历史事实可知，道教在自身的发展过程中，尤其在唐朝、宋朝，道教在统治者的支持和提倡下，吸取和借鉴了龟兹佛教教义、戒律、仪式、音乐、绘画以及龟兹摩尼教教义，不断地充实和完善道教的戒律、仪轨。龟兹文化对道教许多方面都产生了广泛而深远的影响。
二、景教
景教属于基督教的一个支派，因为继承和拥护君士坦丁堡主教聂斯托里的宗教主张，又称为聂斯托里派。因主张基督耶稣具有神和人的二重性，被正统派斥为异端而处以死刑，他的信徒逃往东方，由叙利亚进入波斯，组织了迦勒迪教会，又称为亚叙利亚教会。于唐太宗贞观九年（635）由叙利亚人阿罗本正式传入中国。景教的名称，在《景教碑》中有记载：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”
（一）景教教义
景教虽然是基督教的聂斯托里派，但与一般基督教相比，仍有以下不同：
1.不承认玛利是天主之母，所以不崇拜圣母，异于希腊、罗马天主教。
2.不崇拜偶像，只用象征耶酥及其苦难和功德的十字架。
3.不相信罗马派的“死后涤罪说”，但祀奉祖先。
4.反对化体说。
5.教会实行监督体系，教会共分八级：（1）教务大总管；（2）总主教；（3）主教；（4）司祭；（5）副僧正、执事；（6）助祭；（7）佐祭员；（8）谈经师。自司祭以下五级，可以娶妻。
6.斋戒多而严谨，斋戒分为七种：（1）四旬斋，在复活祭前四十日；（2）圣徒斋，自圣灵降临节后第一月至立夏后第二星期日；（3）圣母迁徙斋，在八月间；（4）也里牙斋；（5）通告节斋，在3月25日，天使格白利尔通告圣母玛利耶稣降生，举行纪念祭；（6）尼尼微斋；（7）圣母斋。
7.吃素，教务大总管不食肉。
8.教务大总管由选举产生。
9.宗教书籍都用叙利亚文写成，也可以用希腊文、拉丁文以及当地民族语言写成。
（二）景教传入龟兹
景教传入西域的路线有两条，一条是冯承钧先生考证的“景教徒之行程，盖由大夏经巴达克山、葱岭、蒲梨而至和阗，遵玄奘之归途而至长安”这是南道；另一条是从疏勒东北或别迭里山口（乌什县境）经龟兹、高昌的路线，这是北，道。事实上，在高昌发现的景教文献是最多的。龟兹地区的景教，就是由北道传入的。
景教在包括龟兹在内的西域地区扎根后，得到了持续发展，在唐朝因中原地区景教的回流，使西域景教势力得到增强。
景教在唐太宗贞观九年（635）由叙利亚人阿罗本传入长安，当时被人们称为景教。因为受到统治者的支持，在中原地区得以迅速、广泛的传播。发展至唐高宗时，除了景教在中原最初的传入地西安、洛阳等地，南至广州、西至沙州均有景教徒。唐武宗会昌五年（845）是中原地区景教发展由盛转衰的一个转折点。当时，唐武宗下令拆毁天下僧寺4600区，招提若兰4万，并“勒大秦（景教）、穆护、祆三千余人，并令还俗，不杂中华之化”。独尊道教，使包括景教在内的各种宗教受到严重打击，景教徒在内地被迫停止活动。统治者的支持与反对，对景教的兴衰起到关键作用。许多景教教职人员和一部分教徒迁往西域高昌、龟兹一带，使吐鲁番地区的景教势力大增，成为景教在西域的一大主教区。因而近代考古工作者在高昌的遗址发现了许多景教文物，其中有景教寺院的圣画残卷，上绘《圣枝节》欢迎进入耶路撒冷城的仪式；还有晚唐五代时期的回鹘文、粟特文及叙利亚文的景教教典残卷，其中比较著名的有回鹘文景教文献《圣乔治殉难记》、《巫师的崇拜》和叙利亚、粟特文景教祈祷书残片。由此可见，公元848年建立的包括龟兹在内的高昌回鹘境内有不少人在信仰景教，他们在这里传播景教，按照景教的仪式开展宗教活动，翻译和流传景教经典。
景教在蒙元宽松的宗教政策保护下，在维吾尔人中大为盛行。蒙古统治者为适应新统治区的政治、经济、文化的不同情况和巩固统治的需要，对帝国统治区内的各种宗教，采取兼容并蓄、一视同仁的态度，在政策上一律保护。在大汗圣旨里规定：“和尚根底寺，也立乔大师（聂斯脱里）根底胡木剌（修道院），先生（道士）根底观院，达失蛮（穆斯林）根底密昔吉（礼拜寺），那的每引头儿拜天地人，不得俗人骚扰，不拣甚么差发休交出者。破坏了的房舍，旧的寺观修补者。我每名字里，交祝寿念经者。”在这种政策的感召和鼓舞下，景教在蒙元时代在西域兴盛起来。在历史文献中有许多这方面的记载。公元13世纪初，著名道士邱处机经天山以北维吾尔居住区赴中亚朝见成吉思汗，“宿轮台之东，迭屑（维吾尔景教徒）头目来迎”。当时，波斯、中亚对景教徒通称为迭屑，由于维吾尔人中景教徒人数众多，于是把维吾尔人统称迭屑。把迭屑作为维吾尔徒的统称，说明维吾尔人中有许多人信仰景教。在龟兹境内的维吾尔人也有信仰景教的。13世纪穆斯林作家卡苏维尼记载说：“在托古兹古兹境内的龟兹（今库车）及其附近的拜城等地，有基督教徒在那里定居、生活。”“托古兹古兹”即蒙元时代的维吾尔族。同时在《马可波罗游记》中记述喀什噶尔时写道：“有一些聂斯托里派的基督教徒，他们按照自己的教规生活，在自己的教堂里作礼拜。”西方书籍中常把塔里木盆地概称为喀什噶尔，因此景教的喀什噶尔主教区包括龟兹地区在内。从12世纪起，喀什噶尔就设有景教主教区，直到13世纪中叶，喀什噶尔仍作为一个主教区出现在一张景教主教驻节表中。
（三）景教对龟兹的影响
在宋元时期，信仰景教的龟兹回鹘人对当地宗教、东西方政治、商业经济都产生了重要的影响。
在宋元时代，西域由于受到蒙元的宗教政策保护，当地多种宗教并存。维吾尔景教徒长期与佛教、摩尼教徒混居，并互相通婚，在宗教信仰上不可避免地受到佛教、摩尼教的影响，因此龟兹、高昌一带的景教徒必然杂揉了佛教、摩尼教及当地各族人民的地方特点，在形式上发生了许多变化，形成了地方特点和民族特点，成为维吾尔化的景教。13世纪中叶，出使蒙古的法国使臣鲁布鲁克惊异地发现维吾尔族中的基督教徒的不同点：“他们可以说形成一个与众不同的教派。他们都向北礼拜，合掌在地上叩头，把额头放在掌上。其结果是，这些地方的聂斯脱里决不在祈祷时合掌，而是祈祷时把手伸向胸前。”维吾尔中的景教徒礼拜的方向和祈祷的姿势和中亚的景教徒不同，礼拜叩头的方式是从佛教继承的，形成了鲜明的本地特色。
西州的龟兹回鹘景教徒在政治和经济上都对龟兹产生了深远的、重大的影响。宋元时期，维吾尔景教徒奔走在丝绸古商道上，除了自己从事东西方的经济贸易和政治外交往来，还以其独特的商业优势和地理、交通的有利条件，作为西方波斯与中原王朝政治、经济联系的桥梁和纽带。当时常有波斯使节和商人至中原王朝进行贸易。由于那时波斯等地盛行的景教和摩尼教也同样在高昌回鹘境内盛行，于是波斯政府利用这种信仰同种宗教的关系，常派景教、摩尼教徒为使者先至高昌回鹘王国，再与回鹘王朝使臣结伴一起进入中原王朝贸易、进贡，在加强两地交往的同时开展商业经济、文化的交流。例如“太平兴国元年（976）五月，西州龟兹遣使易难与婆罗门、波斯外道（景教、摩尼教徒）来贡”。八年以后，西州龟兹再次“遣使易难与婆罗门僧、波斯外道阿里烟来贡”。同年，西州回鹘又与婆罗门僧永世、波斯外道阿里烟来贡。这里的来贡，其与政治交往为一体的商业贸易活动。或者说，是在进贡同时，进行商业贸易活动。
在东西方的这种经济贸易活动中，西州龟兹回鹘商人、景教徒、摩尼教徒充当了重要的特殊的角色，波斯在与中原王朝进行的政治、经贸活动中，对龟兹回鹘人产生了极大的依赖。因为当时回鹘商人在东西方频繁的商贸活动中，增长了丰富的经验，见多识广，了解行情，识货识宝。回鹘商人“尤能识珍宝。蕃族为市者，非其人为侩，则不能售价”。可见波斯使者必须与回鹘使者同行，一方面是需要回鹘人作为向导带路，并作为知情人介绍中原商情；另一方面是识别珍宝的成色、真伪，货物品种、价格、数量等的商谈、摄合都离不开回鹘牙侩。龟兹回鹘商人在波斯与中原的商业活动充当的是不可或缺的向导、经纪人的角色。这些都是以说明景教徒在促进龟兹的东西方政治、商业经济交流中所起的作用及其产生的重大的社会影响。
三、藏传苯教
藏传苯教是在西藏地区产生的一种民族性、地域性很强的宗教，主要流行于藏民族之间。它脱胎于原始文化、原始宗教，自然崇拜在其中留下了明显的痕迹。苯教在藏族原始文化的发展中起到了重要的作用，对藏族的政治、军事、经济、文化等方面产生了深远的影响。
藏传苯教最突出的特点是盛行图腾崇拜。图腾崇拜的实质是祖先崇拜与动植物崇拜相互融合而形成的一种原始宗教形式，被人们作为图腾崇拜的对象，大多是与人们生产生活密切相关的动植物，如牦牛、羝、犬等。《赞普世系》中记载：天神墀顿祉之子聂赤赞普“降临雅隆地方..遂来做吐蕃六牦牛部之主宰”。《新唐书·吐蕃传》中写道：“世俗重鬼，右巫、事祗，羝为大神..习咒祖。”以图腾崇拜为基础，苯教推崇万物有灵的泛神论，认为日月星辰、天地山川、陵谷山石、草木河流等自然现象各有神灵而予以崇拜。
藏传苯教是在公元7世纪吐蕃入侵唐朝西域领土时，传入西域的。因为苯教和吐蕃军事有着密不可分的关系，已经渗透到吐蕃的军事生活中。吐蕃的军事活动需要借助苯教诅咒敌方将领、祈求神灵保佑将士、取得战争胜利、预测战争吉凶等功能，战前举行苯教仪式已经成为军事活动的一个传统。吐蕃兵士普遍信仰苯教这一在青藏高原土生土长的本民族宗教，苯教信仰已经在藏民思想意识中根深蒂固，成为吐蕃士兵的精神支柱。因此，吐蕃部队都有随军苯教法师，苯教法师已经成为吐蕃部队中不可缺少的重要人员。
藏传苯教是唐高宗咸亨元年（670）传入龟兹的。当时，吐蕃向西域发动大规模进攻。“夏，四月，吐蕃陷西域十八州，又与于阗袭龟兹拨换城，陷之。罢龟兹、于阗、焉耆、疏勒四镇”。龟兹陷落后，吐蕃把藏传苯教传入龟兹。从而对龟兹的政治、军事、经济中发挥了重要作用，产生了深远的影响。这在西域发现的吐蕃简牍中有大量的记录。
唐朝与吐蕃曾在龟兹进行了长期、激烈的争夺战，龟兹失而复得，得而复失，反反复复。在吐蕃贵族对龟兹直接统治的60～70年时间内，吐蕃苯教对龟兹的影响在克孜尔石窟壁画中有形象、生动的反映。在克孜尔石窟第131窟中图绘的人物可辨认的有6个，均有尾饰，其中4个为立姿，大都张臂作跳舞状，正在表现一种祭祀舞蹈。藏族的苯教祭祀、占卜在日常生活中是很频繁、很广泛的，是藏民生活中的一个重要内容，图中描绘的祭祀舞蹈当是苯教的祭祀活动。在131窟中还有一个用单线刻划的巨人，有尾饰，戴一半圆小帽，腰部横出一钩状物，有尾饰，左臂平伸，张开右指，右臂模糊不清。在其头部右侧有一大鸟，回头作张望状。它的右前方，有一圆形月亮，在月亮内弦处有一回首站立的小鸟。这幅图是吐蕃古代某些部落的鸟卜图像。苯教植根于藏民族，吸收了民间巫术，各种占卜是民间巫术的重要组成部分，被苯教所吸收、继承。占卜成为苯教的一项经常性的重要巫术活动。鸟卜、兵器卜就是苯教常用的占卜形式。《旧唐书》、《北史》、《隋书》、《新唐书》都有类似的鸟卜的记载。其中《旧唐书·东女图传》中记载道：“其俗每至十月，令巫者赍诸山中，散糟麦于空，大咒呼鸟。俄尔有鸟如鸡，飞入巫者之怀，因剖腹而视之，每有一谷，来岁丰登；若有霜雪，必多灾异。”克孜尔石窟131窟壁画图中张开手臂的巨人，正是在山中呼唤的苯教法师或苯教徒，巫者右上方的大鸟，正是被苯教徒呼唤而来的卜物。西藏珞巴族现在仍有用鸡占卜吉凶的习俗，是古代吐蕃部落、苯教鸟卜的遗风流传。
从出土的吐蕃简牍和吐蕃人在克孜尔石窟中绘制的壁画可以看出，吐蕃军侵占龟兹的同时，将盛行于西藏的苯教传入龟兹，并给龟兹的农业经济、军事、政治等方面都产生了重要影响。
第四节 佛寺高僧
一、龟兹佛寺
（一）佛寺
龟兹是塔里木盆地北道的佛教中心地，佛教寺庙很多。《晋书·四夷传》称（龟兹），“俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所”。僧祐《出三藏记集》卷十一《比丘尼戒本所出本末序》对龟兹寺庙概述说：“寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。”《出三藏记集·鸠摩罗什传》载：“龟兹僧一万余人，几占龟兹人口的十分之一。”唐初玄奘西行经过龟兹时，屈支国“伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部”。唐代开元十五年（727）至安西的慧超说：“龟兹国，足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韭等也，汉僧行大乘法。”龟兹的佛教寺院很多，史书没有全部记录下来。
1.东西昭怙厘大寺
东西昭怙厘大寺，在玄奘《大唐西域记》卷一突出记载这座名闻遐迩的大寺称：“荒城北四十余里，接山阿，隔一河水，有二伽蓝，同名昭怙厘，而东西相称。佛像庄饰，殆越人工。僧徒清肃，诚为勤励。东昭怙厘佛堂中有玉石，面广二尺余，色带黄白，状如海蛤，其上有佛足履之迹，长尺有八寸，广余六寸矣。或有斋日，照烛光明。”这所唐代著名的昭怙厘大寺实际早已存在，原即南北朝时期的致隶蓝，即雀离大寺。《出三藏记集·比丘尼戒本所出本末序》称：“北山寺名致隶蓝五十僧。”这里的致隶蓝，即雀梨寺的同名异译。梁《西域记》载：“龟兹国北四十里山上有寺，名雀梨大清寺。”梁《高僧传》卷2指出：“什（鸠摩罗什）在胎时，其母慧悟倍常，闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供养，请斋听法。”
根据考古发掘，东西昭怙厘大寺及其近旁的苏巴什古城，规模宏大，在库车县北约23千米，位于北山南麓（指雀离塔格山——引者）有铜厂河（指库车河——引者）流贯其间，遗址即分布在河两岸起伏不平的土岗上。其中河西遗址南北长685米宽170米，遗址上建有三座土坯塔，北塔建于遗址北部土岗上，东临河床，塔身方形，土坯垒砌，分四级，基部宽27米，顶部宽5米，通高13米。在塔的北面及南面均有佛洞环绕。中塔建于遗址中部土岗顶端，塔身方形，土坯垒砌。塔分五级，基部下宽22.5米，顶宽2米，通高13.2米；在塔基南面有一斜坡走道，宽3米，坡长14米。南塔建于遗址南部，塔基方形，土坯垒砌，分五级。塔基宽16米，顶宽3米，通高11.1米。在河西遗址南头有小城（指苏巴什古城——引者），城内以塔庙为主，间有少量附属建筑。河东遗址南北长535米，东西宽146米。其三亦有三塔，北塔建于遗址北部，地势最高；该塔方形，土坯垒砌，分三级，基宽15米，顶宽1米，通高8.6米。中塔建于中部土岗顶上，塔身方形，土坯垒砌，分三级，基宽10米，顶宽5.5米，通高9.4米。此外，在河东遗址北头有一段残长78米的南北墙；在河东遗址南头，南塔东面隔一干沟，有一排东西向的三个佛洞，其西侧有两排南向破房，中间形成一走道，从此沿小路可抵遗址北端。在寺区及古城内曾出土东汉五铢钱，六朝的梁女钱、宋小五铢钱、唐代的“开元通宝”、“大历元宝”、“建中通宝”等钱，还有自公元5世纪至8世纪间流通于龟兹的小钱，这就可知这个遗址早在东汉或东汉以前就已存在，于魏晋16国及南北朝时代不断扩大，至唐朝更盛。
2.阿奢理贰寺
阿奢理贰寺，玄奘《大唐西域记》卷一写成阿奢理贰伽蓝，《悟空入竺记》写成阿遮哩贰寺。玄奘说：“会场（指行像会场——引者）西北渡河，至阿奢理贰伽蓝，庭宇显敞，佛像工饰。僧徒肃穆，精勤匪怠，并是耆艾宿德，博学高才，远方俊彦，慕义至止。国王、大臣、士、庶、豪右，四事供养，久而弥敬。”阿奢理贰寺是一所远近闻名的大寺，龟兹大德高僧木叉麹多就住在这里。阿奢理贰、阿遮哩贰均系译音，汉译音为奇特。所称从行像大会场西北渡河即到阿奢理贰寺。这所大寺就在今库木吐拉石窟附近。
阿奢理贰大寺的建成，玄奘记下了一件传奇的故事，大概情况是说，过去曾有一位龟兹王，十分崇信佛教，很想到龟兹境外各地去瞻拜圣迹。于是即向其弟说明即将远行之意，命其暂摄政事。当王准备就绪，即将启驾远行时，其弟赶来送行，递给他一个密封的金函，嘱其兄必须妥为保管。王奇怪地问：“这是什么东西？”其弟回答说：“现在不必问，只要求你随身携带，妥为保护，等到回驾之时才可开看。”王即令随军妥护。后来，王游行许久后回国，当升殿视事之日，有人前来向王若有其事地造谣说：“当你远行时，令弟监国，不专心治国，却利用职务之便，淫乱后宫。”王闻言大为震怒，欲对其弟处以严刑，其弟即行禀告说：“我不准备推卸责任，唯乞求在严惩之前，请开看那个密封的金函。”王即令护军立刻开看那个金函，只见函内装了一个男性生殖器。王指问说：“你让我看这个是什么意思？”其弟严肃地回答说：“当你出游远之前，命我监国，我预知有人会造谣诬害，所以自断生殖器以明心志，请你明察。”龟兹王惊惭交集，自此兄弟情谊更加亲密，命其出入后庭，任何人不得阻拦。不久，王弟出外，于路途见一人赶着500头公牛前往阉割，王弟想到自己残缺，莫非前世因缘，便以自家财宝，赎卖五百公牛身。正是由于他积下了这种功德，佛陀即以大慈悲力使其渐具男形。王弟因自己已重新恢复为健全的人，从此不再去后宫。龟兹王怪问其缘由，其弟即据实陈告，龟兹王深为惊奇和感动。为表彰其弟忠心事国，弘扬佛教奇迹，下令拨款建新寺，并命名为阿奢理贰寺，即“奇特寺”。
3.莲花寺
莲花寺，位于龟兹王城西门外，因有佛教高僧勿提提犀鱼在唐代德宗贞元五年（789）前后住于此寺而闻名于唐代。勿提提犀鱼系音译，汉语意为莲花精进，他精通四镇语言及汉语、梵语。据《悟空入竺记》称：司空到龟兹后住于莲花寺，“有三藏沙门名勿提提犀鱼..至诚祈请，译出《十力经》，可三纸许，以成一卷”。龟兹颇受印度密教的影响，莲花寺是龟兹宣扬密教的中心，而勿提提犀鱼就是当时龟兹密教的首领。
4.东西柘厥寺
《悟空入竺记》中指出，悟空于公元8世纪80年代至龟兹时尚记有东西拓阙二寺。唐朝于今渭干河处建有柘厥关，《新唐书·地理七》称：“安西西出柘厥关，渡白马河，百八十里西入俱毗罗碛。”悟空把“柘”写成“拓”是误写。东西柘厥寺即建在柘厥关近处，也即在白马河东西两岸各有一寺，故称东西柘厥寺。
5.耶婆瑟鸡寺
耶婆瑟鸡寺，据《悟空入竺记》称：安西（今库车——引者）境内“有耶婆瑟鸡山，此山有水，滴溜成音，每岁一时，采以为曲，故有耶婆瑟鸡曲”。在宋《高僧传》卷3《唐丘慈国莲花寺莲花精进传》也也类似记载，“安西境内有前践山，山下有伽蓝，其水滴溜成音可爱，彼人每岁一时采缀其音以成曲调。故《耶婆色鸡》开元中用为羯鼓曲名，乐工最难其杖撩之术。进寺近其滴水也”。南卓《羯鼓录》则把这首著名的龟兹乐曲写成《耶婆色鸡》。可知耶婆瑟鸡即耶婆色鸡。这里所称耶婆瑟鸡山、耶婆瑟鸡寺；前践山、前践寺很可能就在今克孜尔石窟地区，耶婆瑟鸡系译音，前践可能是译意，所以两者在同一地点，因为现在那里仍有“千滴泉”，又称“泪泉”。
克孜尔石窟所在地明屋达格山中间有一条南北走向的苏格提沟，维吾尔语意为柳树沟，那里有一个半环形的陡峭岩壁，拔地而起，有一股泉水从苏提格沟上面的石壁裂隙中渗出百多个大小粗细不等的水柱，昼夜不停地沿山谷滴落至清彻如镜的水潭内，发出沙沙落水的绝妙音响，然后流向沟外，当地维吾尔人称之为“泪泉”。
6.王新寺
据《出三藏记集》卷11《比丘尼戒本所出本末序》称：“王新僧伽蓝，九十僧。有年少沙门字鸠摩罗，才大高明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。”后来鸠摩罗什留学罽宾，回归龟兹后仍在王新寺，并于该寺侧故宫中得《放光般若经》，即行披读。在此二年之间，曾广诵大乘诸经论，洞悉其中奥秘，从而成为当时龟兹佛教中心地，而著名于世。
7.金华寺
金华寺据《名僧传抄》卷25《齐高昌仙窟寺法惠传》称：龟兹有金华寺，因有龟兹禅法大师直月居住于此而远近闻名，当时成为龟兹学习禅律的中心。据传直月曾使高昌名僧法惠，用超越常轨的禅秘，很快获得正果。
8.法丰寺
法丰寺，据唐代僧人僧祥的《法华经传记》称：公元5世纪上半叶时，出生于敦煌的一位姓竺的百姓，出家后被名为法丰，因其信佛教，所以一般称其为释法丰。有一年，即以僧侣身份，前往龟兹游览，适遇当地人民正在重修一旧寺，他即前往帮忙，因其出力较多，寺成后，众僧即推举其为该寺僧正，并以其法名为寺名。当时寺院，等级制度甚严，释法丰为僧正后，自以为大权在握，可以为所欲为，出入取物都不按律藏制度。为了更多的损公肥己，发展到克扣本寺僧侣的应有供应，遭到众僧的不满和反对。不久，法丰病死。据传说，称他亡入饿鬼群中，整夜嚎鸣。其弟子宝慧，听出是法丰声音，问他缘由，他哀求说：“由于我生前贪财，暗减众生之食，所以沦为饿鬼，甚感困苦难堪，请给于帮助。”于是法丰的原有弟子们，忙写《法华经》予以超度，并广为布施，才使法丰于阴间免受饿鬼之苦。
9.大云寺、龙兴寺
龟兹有常住汉人，至少从西汉统一西域时起，就有较多汉人居此。而汉传佛教和汉人僧侣的进入龟兹，在唐太宗统一西域之前也早已存在。据《大慈恩寺三藏法师传》卷2记载，玄奘至龟兹时已“有高昌人（指汉人——引者）数十于屈支出家，别居一寺，寺在城东南”。唐代统一西域以前，龟兹不仅有汉寺，且已有汉僧数十人，规模已不小。
自公元648年安西都护府由西州迁往龟兹后，汉人集居龟兹的官员及屯田军士和商人等大为增多，他们大都信奉佛教。至670～672年间吐蕃贵族虽数度占领龟兹，但汉人始终未撤离。公元692年武则天命王孝杰等从吐蕃手中收复四镇后，唐朝更在四镇驻兵三万。唐政府为了满足他们的宗教信仰，特兴建了大云寺、龙兴寺，并且聘请中原高僧前往宣讲，这在《往五天竺国传》中说，慧超于开元十五年（727）十一月上旬到龟兹时，见到两所汉僧往持。一所是大云寺，寺主秀行，来自长安七宝台寺，“善能讲说”；维那（寺监性质——引者）为义超，原是长安庄严寺僧，“善解律藏”。上座为明恽，原也为长安僧，娴熟佛僧行业。龙兴寺主为法海，虽系出生在龟兹的汉人，依然“学识人风，不殊华夏”。这两所汉寺都行大乘法，龟兹则行小乘法。慧超还同时指出，于阗也有一汉寺名龙兴寺，寺主为汉僧；疏勒有一汉寺名大云寺，寺主也为汉僧。可见唐代西域只要有汉人的地方都建有汉寺，人数少时建一寺，人数多时建二寺，而龟兹建有二寺，可证在龟兹的汉人较之在疏勒、于阗的汉人为多，这符合于当时实际情况。
唐代到龟兹巡视的汉僧很多。在龟兹石窟内所见题名有法超、惠峻、惠灯、广德、惠增、法真、法睛、惠顺、法兴、惠超、惠初、彦寿、坚更、坚行、惠盖、法灯、戒初、智恩、惠灯、智净、戒诠、义诠、任光、智月、法门、克开、法铭、惠光、法成、惠兴等。足见龟兹汉寺，汉僧之多。日本大谷探险队从库木吐拉割走的两方唐代壁画的汉文榜题中的一方上书：
大唐□严寺上座四
镇都统律师□道
这里都统当为部僧统的略称，表明□道是统辖龟兹、疏勒、于阗、焉耆四镇的最高僧官，龟兹时为四镇的汉传佛教中心。
10.金砂寺、大宝寺、梵国寺
近年考古发现金砂寺，其名见于库木吐拉出土的一件盂内。在库木吐拉谷口区第七窟壁画上留有“画金砂寺的题记”。此外还有大宝寺、梵国寺、□严寺、□圣寺等皆为汉人寺院。
11.初一寺
初一寺，据《大慈恩寺三藏法师传》称，唐初玄奘从焉耆至龟兹时，龟兹王曾率大臣、百姓、僧侣出城迎接，至，即入初一寺受华。
除上述寺院外，留下寺名的寺院还有东晋时的达慕蓝、北山致隶蓝、剑慕王新蓝、温宿王蓝、云慕蓝寺、阿丽蓝、输若干蓝、阿丽跋蓝等。
史籍所载寺院，还有东晋时期的达慕蓝（寺僧170人）、致隶剑蓝（寺僧50人）、剑慕王新蓝（寺僧60人）、温宿王蓝（寺僧70人）、王新僧伽蓝（寺僧90人）、阿丽蓝（比丘尼180人）、输若干蓝（比丘尼50人）、阿丽跋蓝（比丘尼30人）。
二、高僧
从汉武帝元封二年（前109）龟兹国传入佛教到唐懿宗咸通四年（860）龟兹国灭亡，在历史书籍中有记载的龟兹高僧共有20人，其中最负盛名、影响力最大的是鸠摩罗什和佛图澄。被列为龟兹高僧的，除龟兹本地高僧，还有来自罽宾（克什米尔）、天竺国（印度）的高僧，他们都曾经到龟兹挂锡、译经、传法、学习，有的经龟兹辗转到了中原，他们都曾经在龟兹活动过并产生了深刻、广泛的影响。这20位高僧，大多因为不畏艰险、不辞辛苦，积极向内地弘传佛教，而被记入汉文史籍《出三藏记集》、《高僧传》中，被历史记住，被人们怀念，以至于流传至今。他们在传播佛教，促进东西方文化交流方面做出了突出的贡献。他们的活动，影响了整个中国封建社会几千年的文化史、哲学史、思想史，其影响力是极为深远和广泛的。这些高僧有以下的特点：
第一，龟兹高僧的佛学造诣都是相当深厚的，这是他们从事佛教事业的基础，是获得较高声誉的根本原因。为此，他们成为当地的佛学大师、佛教领袖，僧徒众多。如白延，“博解群籍，内外兼综”；佛图澄“妙解深经，旁通世论”；鸠摩罗什佛学功底深厚，大、小乘兼备，对般苦、中观更是信得其要；佛图舌弥是公元4世纪中叶龟兹最有造诣的小乘教派高僧，一人掌管八寺500多个僧尼；木叉麹多则是隋末唐初小乘教派的高僧，被龟兹王及民众尊为大德高僧。
第二，龟兹高僧受到僧俗信众的尊重和爱戴，受到上层统治者的礼遇，有很高的威望和声誉，名闻遐迩。如东晋高僧鸠摩罗什，所经之处，备受尊崇，声誉远播。他在少年时去罽宾求学，学习进步很快，在辩论时屡挫外道，颇受罽宾国王的赏识，得到“外国之上供”的礼遇，破例给他提高供应，待遇比为高僧。回归龟兹途中，途经沙勒（疏勒），应疏勒王再三恳求，留住一年，并为他举行一次规模空前的盛大集会，邀请他登坛讲说佛教经典。在他讲学期间，四方信徒云集疏勒王城，盛况空前。在途经温宿国与人辩论得胜后，龟兹王慕名亲往温宿，躬迎回国，并为他“造金狮子座”，待以国王之礼。“西域诸国咸服罗什神俊，每至讲说，诸王皆长跪座侧，令罗什践而登焉”。鸠摩罗什声誉远扬，连中原都听说了他的盛名。以至于名僧道安力劝前秦王苻坚派人迎取罗什入中土，于是苻坚派大将征西域，嘱其破龟兹得罗什后，立即驿送长安。罗什来到凉州，后秦姚兴破凉州后，又以国师之礼，迎罗什入长安，住入西明阁及逍遥园，为其组织了庞大的译经活动和讲经活动。如佛图澄，后赵王石勒备加推崇他，尊之为“大和尚”。石虎尊为“国之大宝”，“衣以绫锦，乘以雕辇，朝会之日，和尚升殿，常侍之下，悉助举舆，太子法令，扶翼而上，主者唱大和尚至，坐座皆起。还派高官前往朝夕问候，太子诸公，更五日一朝”。由于佛图澄在中原的布教，赢得了名声，提高了在佛教界的地位，从而天竺、康居等地数十名僧，远道前往佛图澄处，亲聆教益；道安、竺法雅等内地名僧也前往听澄讲说。如佛图舌弥因为名高声隆，所以他管辖的三寺，“多是葱岭以东王族妇女，为道远集斯寺”，远方的贵族也慕名远道而来学习。
第三，龟兹高僧之所以在佛学上取得很深的造诣，除了天资聪慧外，与他们刻苦学习分不开的，从而成就了一代高僧。如鸠摩罗什7岁出家，为了深造，到罽宾学习，很快就取得了较大进步；为了学习大乘教派，在沙勒（疏勒）学习一年。再如佛图澄，少时出家，并到罽宾受教，聪颖多才，能诵经数百万言，并能解得文义，一时名震西域。木叉麹多，年轻时曾往印度学习佛教诸经20年，尤精于佛教语言、文字方面的声明之学；达磨跋陀，天性聪明，少时出家，已能尽通三藏等。
第四，龟兹高僧为促进东西方文化交流做出了贡献，他们各有所长，各有贡献。如鸠摩罗什学成回国后，以其本人的影响，在龟兹历史上掀起了大乘教的高潮，使龟兹改变了小乘教一统龟兹的局面，成为龟兹大乘佛教的转折点。随着鸠摩罗什的东去中原，龟兹大乘教也随之衰落，可见鸠摩罗什本人对龟兹大乘教的兴衰起了关键作用。鸠摩罗什深谙佛法，掌握龟兹文、梵文、中文，因此在佛经翻译上作出了突出的贡献，掀起了中原佛经翻译的高潮，成为我国佛教翻译史上四大翻译家之一。他翻译了35部、294卷，现存39部、313卷。在翻译上，一改直译诘屈聱牙、难懂难解的局面，改直译为意译。在意译方面，力求名实正确；在音译方面，以天竺为准。由于罗什佛学功底深厚，大、小乘兼备，对般若、中观、更倍得其要，保证了所译佛典的质量。鸠摩罗什总结前人的经验教训，注重译文质量，倾向于意译。再如佛图澄“善诵神咒，能役使鬼物”，以麻油、燕脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，又能“听铃意以言事，无不效验”，以及观天象定吉凶，命龙王出水降雨，与天神交往等。佛图澄利用咒术取得统治者对佛教的重视和信仰，宣传佛教，扩大佛教的影响力。利用统治者对自己的信任、尊崇，劝他们行“德化”，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”，统治者“虽不能尽从，而为益不少”，为中原百姓做了一些力所能及的好事。如昙摩密多，对禅学颇有造诣，人称连眉禅师，到中原传布禅法，翻译禅经，使黄河、长江流域盛行了禅法；帛尸梨密多罗，长于咒术，甚为灵验，在中原译出了密教经典，并经过他的宣讲，使中原也传入了密教。
第五，龟兹高僧大多出身高贵，有的是王室成员，有的是贵族，为其出家学习、留学深造创造了经济条件。因为在龟兹不是任何人想出家就出家，要有一定的经济基础作保证。其贵族身份，也为其日后成名奠定了基础。如白延是龟兹王世子，帛法祖、帛元信、佛图澄、佛图舌弥是龟兹王室成员，帛尸梨密多罗是龟兹王太子，鸠摩罗什母亲是龟兹王妹等。帛尸梨密多罗是龟兹王太子，政治地位、宗教地位皆较高，加上他风度翩翩，气质高雅，性情爽朗，超凡脱俗，不同凡响，有着深沉的人格魅力。所以一到中原，西晋封建上层权贵便争先与之交往。鸠摩罗什一出家便和母亲居之名寺，先后到罽宾、沙勒求学，拜得罽宾王从弟盘头达多、莎车参军王之子须利耶苏摩为师，既是求学，也是王室交往，普通僧侣是不会有这样的机遇的。自公元3世纪佛教在龟兹宗教中取得压倒一切的地位和优势后，王室贵族剃度出家成为高级僧侣。自东汉至隋唐，都不断有王室贵族遁入空门成为高僧。
第六，龟兹高僧大都有出国求学的经历。为了提高自己的佛学素养，龟兹高僧并不满足于在本国、本地求学，有条件的大都到当时有名的佛教中心、佛学大师处求学、深造。如鸠摩罗什到印度小乘教中心罽宾学习小乘一切有部学说，在盘头达多处研读了《杂藏》、《中阿含》、《长阿含》；在沙勒须利耶苏摩处学习大乘教，在罽宾高僧卑摩罗叉处学习《十诵律》，在罽宾高僧佛陀耶舍处学习《阿毗昙》、《十诵律》。他刚出家时，在龟兹最有名望的高僧佛图舌弥处学习小乘经典。再如龟兹高僧、南印度人达磨笈多，为求学曾遍历印度大小乘各国及主要寺院；如龟兹高僧高昌人法惠，在龟兹学习禅法，已获得较高声誉；回乡后为学习到更高明的禅法，又重返龟兹学习，悟得了小乘教第三果。这些龟兹高僧们，通过去外地、外国求学深造，开阔了眼界，增长了见识，提高了佛学素养。
在东汉末年、魏晋时期的龟兹高级僧侣都是去河中当时世界佛教中心索格底亚那、巴克特利亚学习，当时也正是大月氏国贵霜王朝大力弘扬佛教时期，因而大月氏国、康居国高僧辈出。龟兹的早期佛教是从大月氏国、康居国传入，所以早期龟兹高僧都前往学习。后来罽宾已发展为印度小乘教中心地，而龟兹也以小乘教一切有部为主，因而东晋及16国时期的龟兹小乘高僧都前往罽宾留学，如佛图澄、鸠摩罗什等即是。同时，罽宾的不少小乘教高僧也不断来到龟兹弘扬小乘教，如盘头达多、佛陀耶舍、昙摩密多、卑摩罗叉等。大乘教在印度兴起后，中原的大乘教高僧不断西行去印度学习，而中国中原地区大乘教各宗派兴起后，印度一些高僧又慕名前来龟兹及中原各地留学和宣教，如阿质达霰、达磨战涅罗、昙无〓等。
第七龟兹高僧大都有外出弘法的经历。龟兹高僧不只是在当地弘传佛法，遵循佛教普度，众生的宗旨，不辞辛苦、不远万里积极向外地弘传佛法。如佛图澄在中原地区弘法，前后门徒几迁1万，所历州郡立佛寺893所；鸠摩罗什在长安译经弘法时，四方义学沙门慕名而至，会集长安的僧尼达5000余人。龟兹高僧、罽宾人昙摩密多，禅学造诣很高，被称为连眉禅师，为弘扬禅法，东往龟兹数年弘扬禅法；为进一步弘扬禅法，前往西北地区敦煌、凉州，江南的荆州、长沙、建康及中原各地宣说，并译出禅经，使黄河、长江流域也盛行了禅法。龟兹高僧、罽宾人卑摩罗叉，精于律藏，到龟兹弘传律藏，使龟兹律藏完备。为进一步弘传佛学，携律藏在中原大弘。帛尸梨密多罗，在建康传播、翻译密教经典，经过他的努力，中原地区也流传了密教。
第八，龟兹高僧大都是佛经翻译家，是掌握多种语言的人才。龟兹高僧除了刻苦学习佛教经典，为了弘传佛法、翻译佛经，还认真学习语言文字，为进行佛经翻译打下了坚实的基础。龟兹高僧一般都能懂梵文、梵语、汉语、佉卢文、印度西北俗语、中亚吐火罗语、龟兹语，所以都能把梵文佛典译成龟兹语。到内地传教的高僧又能把已译成龟兹文佛典转译成中文。从汉末、三国到西晋初年，不少龟兹高僧到中原去译经和传教，对中原佛教的发展产生了重要的影响。到公元4世纪时鸠摩罗什到中原传教和译经，开创一代译场，绝不是偶然产生的，而是在龟兹许多高僧已有译经的基础上孕育所形成。如白延是早期到内地译经的龟兹高僧之一，除了通龟兹文，“善晋胡音”译出佛经3卷。如帛法祖，除了通龟兹文，还通梵语、汉语，在中原译出佛经16部、18卷，；鸠摩罗什，除了通龟兹文，还通梵、汉语，在中原译出35部、294卷，成为中国四大佛经翻译家之一。印度籍龟兹高僧达磨笈多，通梵语、龟兹语、汉语。来到龟兹学习汉语，为龟兹僧众讲说佛法，在洛阳翻译佛经7部31卷；天竺籍龟兹高僧阿质达霰，除了通梵文，还在龟兹学会汉文，能写汉字，译出密教经典4卷传入中原；龟兹高僧战地湿罗，学习了梵书、汉书、四镇（龟兹、于阗、疏勒、碎叶）语、突厥语、护密语、吐火罗语，都有收获。在长安译经时，担任汉文笔译。通过翻译佛经，进一步深入广泛地传播了佛经，增强了佛教传播的深度和广度，推动了佛教事业向纵深发展。
龟兹高僧作为东西方文化交流的使者而被载入史册，他们的历史功绩，将永垂史册。他们勤奋学习、刻苦钻研的精神，他们悲天悯人、济世利人的情怀，他们爱教敬业、努力工作的态度，他们不畏艰险、迎难而上的意志，他们学有所长、经世致用的技能，都是一笔宝贵的精神财富，永远值得人们学习、继承和发扬，他们永远值得人们爱戴、尊重和纪念。
第五节 佛经译著
翻译是由原文、译文（包括口头语和书面语）和译者三位一体的一种特殊的语言实践活动，是语言技能、民族接触的必然产物。佛经翻译是龟兹翻译活动的一个重要组成部分，也是龟兹佛教传播的一个重要方面和主要方法。根据史料记载，佛教传入龟兹的时间最迟不晚于汉武帝元封二年（前109），然后传播到中原，同时龟兹本地“龟兹—焉耆语”（吐火罗乙种语）的佛经也源源不断地被龟兹的高僧翻译成汉语，传播到内地，产生了诸如帛法祖、鸠摩罗什等精通多种语言文字的翻译家，并对翻译理论进行了探讨和总结，产生了一大批翻译成果，形成了中国翻译史上的高潮。龟兹译经人的足迹和他们的翻译成果遍及中华大地，影响了中国人民几千年的思想史、哲学史、文化史。
一、佛经翻译活动
龟兹的佛经翻译活动，根据西域国家大统一和龟兹地区民族大融合、语言大接触、文化大繁荣、大交流的情况，可以分为两个阶段：
第一阶段，东汉至隋末，从曹魏时（254～260）起至隋朝末年（617），历时近500年，历经东汉、三国、两晋、南北朝、隋朝等朝代。这时龟兹早已在公元前2世纪初传入了佛教。当时佛教已完成了历史上的第四次结集。佛经集结成册，系统化、明确化，为佛教进一步传播和佛经翻译奠定了基础。龟兹的佛教是从当时世界佛教的中心、中亚的犍陀罗和大月氏的巴克特里亚传入的，犍陀罗和巴克特里亚使用吐火罗语，龟兹使用的是吐火罗乙种语，这两种语言有密切联系，比较相近，但是内部有分别。从曹魏甘露三年（258）起，龟兹僧人、居士到中原从事传教和译经活动的越来越多，其中最著名的有佛学大师鸠摩罗什，有文字记载的有9人。这些人是佛教东渐的龟兹僧人的代表，是在本地有很高声望的大德，去内地传经的高僧，也是译经的专家。这些高僧各有特长，其中有些是掌握了几种语言的人才。在翻译方式上，经历从口译到笔译的转变。在传教初期，由于受掌握语言文字熟练程度的限制，大多是口语能力强，书写能力差，因此以口译的方式口耳相传，培养门徒双语能力和佛学素养；在条件具备、成熟时，然后进入笔译。因此，在翻译方式上，口译在先，笔译在后。他们在译经时，或依胡本，或依梵本。总的来说，初期依胡本多，后期依梵本多，但是最早的龟兹佛经汉译，不是从印度梵文或巴利文经典直接译成汉语的，而是在西域通华语的僧人或居士的帮助下，由译成龟兹—焉耆语的佛经再译成汉语的。一直到南北朝，内地论及佛经翻译时还常说“译胡为秦”，其中的“胡”指西域各国语言，这是对汉译佛经时所据原本的语言所下的结语。龟兹僧人译经所依的胡本，即龟兹—焉耆文佛经译本有《法句经》、《佛所行赞》、《一百五十赞颂》、《福力太子因缘经》、《十二因缘经》、《十诵比丘波罗提权戒本》、《托胎经》、《杂阿含经》、《辩业经》、《饿鬼经》、《入阿毗达摩论》等。在译经过程中，龟兹僧人、中原僧人或多或少地存在着一些语言方面的局限性，双方各有优势和劣势，“或善胡意而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意”，于是双方取长补短，携手合作，产生了胡僧、汉僧合作译经的办法。通过合作译经，相辅相成，解决了许多疑难问题，将佛经翻译活动推向了高潮。在译经高潮中涌现了许多名闻遐迩、流芳百世的佛经翻译家，最有名的是鸠摩罗什。他突破私人个体、小范围译经的传统方式，由后秦王政府出资设场译经，参与译经的僧人有900个，规模很大。译出的佛经硕果累累，多达39部、313卷。而且鸠摩罗什注重译经质量。他总结了前人的译经经验和教训，不落前人窠臼，倾向于意译，所译佛经在内容表达和词语应用方面达到了前所未有的新水平。在译经实践中，围绕求文求质问题，出现了以鸠摩罗什为代表的意译派，鸠摩罗什总结前人的翻译实践，探讨了翻译标准、翻译程序、翻译方法等翻译理论问题，为以后释道安研究、总结翻译理论问题打下了基础。
第二阶段，包括唐朝（618～907）和宋朝（960～1279）两个朝代，截于宋朝前期、10世纪70年代龟兹古国被西州回鹘灭亡，历时3个半世纪，与第一阶段的合作性、活跃性有所不同的是，这一阶段的翻译活动以分期性、分流性为特征，明显区别于前一时期的翻译活动。龟兹第二阶段的翻译活动以回鹘西迁、龟兹古国消失为尾声。在第二阶段，龟兹和中原地区的僧人为了解决在修行中遇到的疑难问题，西行取经的僧人都倾向于去佛教的发源地印度去寻求“真经”，寻找正宗的、正统的、原汁原味的佛教。中原西行求法的僧人东归时带回梵文的佛经，最突出的是玄奘取经。在隋末唐初，中原佛经翻译家所据的原本渐渐由胡本变为梵本。在东汉至隋末，佛经是从龟兹东传，文字是龟兹文字；至隋末唐宋，内地译经人热心寻找梵本佛经，胡本的作用渐渐降低。当时，中原地区已经具备了佛教向西域回流的条件。由于中原地区佛教经过数百年的发展，已经相当成熟，教派繁多，高僧辈出，群众基础广泛深厚，寺院林立，具备了相当的实力。而且，中原与龟兹地区的小乘佛教教派不同，中原地区流行大乘佛教，大乘佛教主张普度众生。因此，中原地区大乘教注重传教、度人。对于西域地区来说，佛教发展的形势也很好。西域佛教发展至唐朝，虽然已达到鼎盛阶段，唐朝和宋朝对佛教都持支持态度，回鹘西迁后逐渐放弃摩尼教而改信佛教，佛教在西域获得了很大的发展。龟兹人走向回鹘化的进程，当地语种由龟兹语转为回鹘语，回鹘语成为通用的语言文字。由于龟兹和中原地区一系列有利佛教发展的形势，使中原地区佛教向西域大回流具备了可能性并成为现实。龟兹的佛教和佛经翻译事业得到了长足的发展，并使这一时期的佛经翻译家继前期翻译家之后为佛教翻译事业做出了巨大的贡献，在翻译语种上由东汉时期的龟兹—焉耆文转为回鹘文同汉文、吐蕃文、粟特文。
即使在唐初，西域的少数民族割据势力西突厥汗国在西域对佛教也采取保护政策，西域地区佛教持续保持繁荣，信徒众多，寺院广布，规模宏大，龟兹地区的僧徒数以万计。佛教由中原向西域的回流，使汉文佛经流传西域和龟兹地区。克孜尔石窟晚期壁画中出现了大量的汉文题记和反映中原流入的大乘佛教净土变信仰内容的千佛、坐佛、菩萨像，就是这一时期汉地大乘佛教回流西域的形象、生动的记录。西域不少僧人学会了汉语，甚至用汉语诵经。龟兹、高昌等地设立了汉文佛典的译场，译场中有西域、内地的僧人共同参予、共同合作，继承和发扬了东汉以来龟兹和内地僧人合作译经的优良传统，取长补短，保证了译文的质量，体现了佛经翻译工作的严肃性、准确性。从出土和收集的佛经资料来看，这一时期的佛经译品非常丰富，硕果累累，有从龟兹、焉耆语及藏文译为龟兹回鹘语的，也有从汉文、梵文译为回鹘语的。但流传至今的多数译者不详、年代无考或残缺不全。早期的佛经大多数是从梵文、龟兹语、焉耆语译成回鹘文的，虽然当时佛经翻译事业兴盛、译品丰富，但由于佛经在伊斯兰教传入时受到的严重破坏，以及后来帝国主义文化窃贼的掠夺，使佛经或流失异国，或毁坏无存，致使研究者对西域佛经翻译难以获得全面、系统的认识和评价。耿世民在《维吾尔族古代文化和文献概论》中分析道：“不过，即使就这些侥幸留下来的部分来说，我们也可以看到当时回鹘人翻译佛经的规模，可以这样说，纵然不是全部大藏经，至少大藏经中的经、论部分的主要著作已先后被译成回鹘语..”由此可见，龟兹佛经翻译规模之大，虽然自龟兹赴中原译经的有据可考的佛经翻译家并不多见，但从唐宋是龟兹佛教发展的鼎盛时期看来，西域赴内地的佛经翻译家不在少数。如龟兹高僧、佛经翻译家达磨笈多、战地湿罗、达摩战湿罗等。由唐至宋，中原都有龟兹翻译家为这一时期的佛经翻译事业做出艰苦卓绝的努力和不可磨灭的贡献。
二、佛经翻译家及其成果
龟兹的佛经翻译家多为高僧，也有居士，在史书中有记载的、有据可查的有12位，其中最负盛名是鸠摩罗什。有龟兹本地的大德高僧，也有在龟兹活动并产生重大影响的外地僧侣。他们在刻苦钻研佛教经典、获得深厚的佛学素养的同时，认真学习其他民族的语言文字，以普度众生、弘法佛教为己任，悲天悯人，不畏艰险，不辞辛苦，积极弘传佛教，把佛经翻译作为传播佛教的一个可持续发展、有效性高、能提高质量的重要组成部分认真实施，获得了丰硕的成果，为传播和交流东西方文化作出了不可磨灭的贡献，影响了东西方的文化史、思想史、哲学史。在翻译实践的基础上，探讨、积累了翻译理论，总结了翻译的经验、教训。
（一）东汉至隋末的佛经翻译家及其成果
白延 又叫帛延，出身王室贵族，为归慈（龟兹）王世子，是一个语言人才，精通多种语言，通本民族语，汉语、梵语，为华中经翻译打下坚实的基础，而且学识渊博，梁僧柘《出三藏记集》载：善晋胡音..博解群籍，内外兼综。为弘传佛教，实践佛陀普度众生的教诲，他不辞辛苦，不远万里，于曹魏时（254～260）来到中原地区。利用自己的语言优势及特长，主要从事译经活动。在魏甘露年间（256～260）译出《首楞严经》二卷，《须赖经》、《除灾患经》各一卷。白延作为有史可查的龟兹东来中原译经的第一人而载入史册，是龟兹译经的肇始者。
帛元信 龟兹居士。精通汉语。《出三藏记集》卷七记载，敦煌高僧竺法护于晋武帝太康七年（286）8月10日译《正法华经》，出于传播佛教的热情，帛元信利用自己的特长，积极参与。为保证佛经翻的准确性，体现这项工作严肃性，帛元信作为竺法护的助手，与天竺沙门竺力一起承担了佛经翻译后期的审核、校对工作。斟琢词义，研究探讨用词的准确性，力求译文能真实、准确地体现原文的意思。
帛法祖 原名白远。据《出三藏记集》记载，他是一个语言通才，除精通本民族语言龟兹语外，还通梵语、汉语，为提高日后翻译大量的佛经提供了有利条件。为大力传播佛教，使佛教在中原地区生根发芽，为造福于民，实践佛教普度众生的宗旨，法祖于晋惠帝时（290～306）在中原译出大乘方等部的《菩萨逝经》、《菩萨修行经》、《严净佛土经》、《大乘如来经》、《郁伽罗越问菩萨经》、《等集三味经》、《惟逮菩萨经》、《如来兴显》等佛经各一卷，译出秘密部的《破魔陀罗尼经》、《檀特陀罗尼》各一卷。还翻译了小乘阿含部的经典，共计16部18卷。白远含辛茹苦，勤奋忘我地工作，获得了丰硕的成果，在早期龟兹东来译经人中，译著是较多的，为传播佛教，促进东西方文化交流做出了突出的贡献。
帛法矩 在《出三藏记集》中记录，在西晋惠帝（290～306）在中原与沙门法立通力合作，译出大乘佛教经典方等部《大方等如来藏经》一卷，译出小乘教经典3部11卷，共计4部12卷。除了与人合作译经，帛法矩还独立翻译了大乘教中的《优越王经》、《前世三转经》、《阿阇世王受决经》、《灌洗佛形像经》各1卷，他翻译最多的是小乘教派阿含部经典。
帛尸梨密多罗 龟兹语吉友。据梁《高僧传》中记载，他是龟兹王储，本当继承王位，但他出于虔诚的宗教感情，淡泊权力富贵，出家为僧，让位于其弟。西晋永嘉年间（307～312）来到中原，住在建康建初寺。他天姿高朗，风神超迈，丞相王族见而奇之，由此得名。因他是龟兹王子，政治地位与宗教地位均很高，影响力很大，得到西晋封建上层各级权贵、豪族、将军的青睐，过从甚密。帛尸梨密多罗不学晋语，与东晋公卿交往，皆凭翻译。但他有高超的理解力，善解人意，“而神领意得，顿尽言前”。当时中原尚无咒法，帛尸梨密多罗长于咒术，据称甚为灵验，于晋元帝时（318～322）在建初寺译出《大灌顶经》13卷（或作9卷），《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》各1卷，传播密法经典和佛教咒术。经过帛尸梨密多罗的译经及宣讲，使密教流传于中原。
鸠摩罗什 大约于344年出生，他是东晋时期后秦的著名佛学家，是我国古代四大翻译家之一。其家世非同一般。其父族历代为印度丞相，婆罗门种姓；其母为龟兹王妹。他7岁出家，性极聪慧，可“日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千言”。9岁随母同去北印罽宾求学，在罽宾王的从弟盘头达多处学习小乘佛教，进步很快，还屡挫外道，颇受罽宾王赏识，得到外国之上供的对待，待遇比为高僧。12岁时随母亲返回龟兹，在疏勒拜莎车参军王之子须利耶苏摩学习大乘教。在回龟兹途中，在温宿与外道辩论获胜，声名鹊起，龟兹王亲往温宿迎接回国。摩罗什20岁受具足戒，遵母命立志向东土传教。龟兹王对鸠摩罗什极为敬重，特造金狮子座，请他升座讲法，待以国王礼。每年升座说法之际，“诸王皆长跪座侧，令什践而登焉”。连他在罽宾的恩师盘头达多也慕名而来，听他讲大乘教理论。鸠摩罗什以其才学在西域获得很高的声望，连远在长安的东晋著名高僧、佛经翻译家也仰慕他的大名，劝前秦统治者苻坚西征龟兹，迎罗什东归。前秦建元十八年，苻坚派氏人吕光西征，建元二十年（384）破龟兹，获罗什并携至凉州。闻苻坚已死，乃自立为王，建后凉政权。吕光父子不信佛，鸠摩罗什在凉州居住16年，无法从事译经活动，但他在与汉人的接触中学会了汉语，读了一些汉文经史典籍，为他后来入关从事大规模的译经活动准备了必要的条件。后秦王姚兴好佛，弘始三年，他派人迎鸠摩罗什入长安，待以国师之礼，让他在长安逍遥园设场译经，宣讲佛法。鸠摩罗什开始了他一生中最伟大、彪炳后世的译经活动。罗什当时译经的方法是，“手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意”。其态度极为严谨、认真，对每句话都要反复斟酌，精益求精，力求保持原文的意旨。除了新译佛经外，他们还订正前人所译的经本。订正时，“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨”。在翻译有出入的地方两次解释，与助手互相探讨研究佛经的主旨。鸠摩罗什的译经活动不但规模宏大，参与人数众多，而且成果丰硕。鸠摩罗什自后秦弘始三年（401）12月到长安，到弘始十五年（413）4月去世，前后11年多，译出佛经39部313卷。有《坐禅三昧经》3卷，《阿弥陀经》1卷，《贤劫经》7卷，《大智度论》100卷，《思益梵天所问经》4卷，《弥勒成佛经》1卷，《摩诃般若经》24卷，《小品般若经》7卷，《金刚般若经》1卷，《法华经》7卷，《华首经》10卷，《维摩诘所说经》6卷，《首楞严经》2卷，《十住经》5卷，《特世经》4卷，《自在王菩萨经》2卷，《佛藏经》3卷，《富楼那问经》3卷，《称扬诸佛功德经》3卷，《弥勒下生成佛经》1卷，《诸法无行经》1卷，《文殊师利问菩提经》1卷，《遗教经》1卷，《十二因缘观经》1卷，《菩萨问色欲法经》1卷，《禅法要解》2卷，《杂譬喻经》1卷，《成实论》16卷，《中论》4卷，《十二门论》1卷，《百论》2卷，《十诵律》61卷，《十诵比丘戒本》1卷，《惟毗婆沙论》14卷，《大庄严论经》11卷，《马鸣菩萨传》1卷，《龙树菩萨传》1卷，《提婆菩萨传》1卷。
鸠摩罗什译经规模宏大，有众多汉人弟子相助，协作完成。他本人知识渊博，多才多艺，兼通汉语汉学，为他译出高质量的译经奠定了基础。因此，他译经另一特点是译文讲求质量，精益求精，一丝不苟。到鸠摩罗什译经时，汉语佛经已有数百年的历史，前人对译经多有探索，无论名词之对译还是章法文运用，均有先例可援。鸠摩罗什在前人对译经实践进行探索的基础上，总结前人译经的经验教训，扬长避短，仔细对照梵、胡、汉文本，凡“胡音者在，正之以天竺；秦文谬者，定之以字义；不可变者，即而书之”。因此，罗什等人所译佛经在内容的表达和词语应用等方面均达到了前所未有的新水平。罗什的翻译，在总体上倾向于意译，译文注意文质相济，处理手法相当纯熟，“有天然西域之语趣”。他在翻译中注重创新，一改前人借玄学词汇译佛学术语的做法，刻意创制专用佛学译名，增强译文的准确性，精微地传达原义。罗什译经认真负责，首倡译者署名，以示负责。罗什的翻译态度十分严谨，在译《十住经》时，拿到原本，“一月余日，疑难犹豫，尚未操笔”。没有把佛教经里的意思弄清楚，绝不贸然、率然译经。直到请来了罽宾的老师佛陀耶舍，弄清原义，才动手翻译。他对自己的译文质量也是很自信，也很谦虚。他死前向众僧作别，说道：“我谬充传译，翻了不少经论，只《十诵》一部没来得及删繁。然而此译是保存本旨，毫无差失的。凡我所译，流传后世，我可以发誓保证，如果有失原文大义，死后焚身，定会烧烂我的舌头。”虽然罗什在译经上尽心尽力，精益求精，但在译经上也有缺憾，主要是由于他对汉语的理解和运用仍不够纯熟。他的弟子评论他的译文，有的地方“方言未融”，“方言殊好，犹隔而未通”。正因为这个原因，他的译文仍有表达不确切、甚至译错的地方。然而鸠摩罗什为佛经翻译事业做出了前所未有的贡献。他翻译的佛教经典，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成产生了极大的影响，佛经翻译自罗什开始由国家出资，组织译场，成为封建国家的宗教文化事业，鸠摩罗什的个人影响起到了至关重要的作用。
昙无千 中印度人，年轻时出家，随沙门达磨耶舍学咒术，20岁时已能诵大小乘经万言，在咒术方面称誉四方，人称“大咒师”。中天竺国王对他先热后冷，昙无〓即携《大涅槃经本前分》12卷，《菩萨戒经》、《菩萨戒本》前来龟兹，希望能弘传大乘教。当时龟兹多信奉小乘教，对昙无〓的宣教，无人听信。他只好携经离龟兹东去河西走廊的北凉沮渠蒙逊处，与沙门惠僧、道朗通力合作，翻译佛经60多万字。
达磨笈多 南印度人，刹帝利种姓。刻苦好学，为提高自己的佛学素养，曾遍历印度大小乘各国及主要寺院，因而见多识广，学识渊博。为到中国传播佛教，从迦毕试国（今阿富汗境内）东越葱岭经疏勒，约于公元585年到龟兹，停住王寺两年，一边学习东方语言，为其日后去中原做准备，一边为龟兹僧众讲说《释前论》、《如实论》。因为龟兹王笃信大乘佛教，听到达磨笈多的宣讲，开悟、受益颇多。为此每讲必到，朝夕相伴，深受龟兹王赏识，坚留不放。于是达磨笈多只好悄悄离开龟兹，从小路经焉耆、高昌、伊吾东行，于隋开皇十年（590）冬十月至长安，隋朝政府给他以优厚的待遇，让在各寺中居住，专力译经。在28年中共译出佛经7部31卷，其中较有名的有《摄大乘》、《药师本愿》、《起世》、《缘生》等。唐高祖李渊武德二年（619）死于洛阳。达磨笈多是因仰慕大唐文明东来传法的较早的高僧，因为受他的影响，自他以后，印度阿质达霰、达磨战湿罗等人先后来到唐朝传法译经。
佛陀耶舍 罽宾人。13岁出家，27岁受戒。有很深的佛学造诣，在社会上颇有名声。为弘传佛法，来到疏勒，受到疏勒太子达摩弗多的礼遇和供养，鸠摩罗什从罽宾学成返归龟兹途中经疏勒，慕其盛名，向佛陀耶舍学习《阿毗昙》、《十诵律》。在疏勒传法10年后，前往龟兹宣扬佛学，由于他学识渊博，受到众僧的敬重，被奉为龟兹高僧。身在姑臧（凉州）的鸠摩罗什邀请他去中原弘传佛法，被龟兹群僧群起恳切挽留。佛陀耶舍一年后悄悄离开龟兹，先至姑臧，后至长安，见到鸠摩罗什，在逍遥园与罗什共译《十住经》，同时传授《昙无经律》、《长阿含经》。罗什死后，返回罽宾。但他对中原的佛教事业，仍念念不忘。在寻到《虚空藏经》1卷后，千方百计托商贾带往凉州。
昙摩密多 汉译意思是“法秀”罽宾人，自幼喜佛，6岁出家，得到高僧指点，博览群经，苦行磨炼，对禅学颇有造诣，，遐迩闻名。因其眉浓，且像一字形连在一起，故人们称他为连眉禅师。为了宏传禅法，东渡帕米尔高原，来到龟兹。龟兹王慕其盛名，亲自到城外迎接，请入王宫，待以殊礼。在龟兹待了很多年，在此期间，弘扬了佛法，成为龟兹有名的苦行大师。为了在中原传布禅法，昙摩密多前往敦煌、凉州、荆州、长沙、建业等各地传法，住在建康中兴寺，后居祗源寺，于宋元嘉十八年（442）译出《五门禅经要用法》、《虚空藏菩萨神咒经》、《观虚空藏菩萨经》、《佛升忉利天为母说法经》、《象腋经》、《诸法勇王经》、《转女身经》各1卷，《禅秘要经》5卷等，共12部。昙摩密多常以禅道传教徒生，所以仰慕者众多，其威望甚高，远近闻名。甚至有人不远千里前来投拜，故人称大禅师。
（二）唐、宋佛经翻译家及成果
阿质达霰 北天竺国人。他的名字的意思是“战无不胜的能人”，知识渊博，佛学造诣高深，口才好，善于辩论。因仰慕唐代文明，来到中国西域的龟兹地区。在龟兹时刻苦学习汉语，掌握了汉语并能书写汉字，汉语的水平甚高。在挂锡龟兹期间，把一些梵文经典译成了汉文，先后译出密教经典《大威力乌枢瑟摩明王经》2卷，《秽迹金刚说神通大圆满陀罗尼法术灵要门》、《秽迹金刚法禁百变法》各1卷，计3部4卷。并请法月和尚把这些汉文译经带往中原流传，受到唐王朝的高度重视，将其经收入《贞元新定释教目录》之中。
达磨战涅罗 东天竺国人。名字的汉语意为“法月”。19岁出家，精通佛学经、律、论三藏，擅长医学、因明，博学多识，多才多艺。因为仰慕唐朝辉煌的文明及佛教生机勃勃的发展情况，就东渡葱岭，挂锡于龟兹，弘扬佛教。在龟兹期间，收战地湿罗（真月）为徒。公元730年经安西节度使表荐入朝，得到唐朝政府批准。732年与徒弟真月到长安，将阿质达霰所译3部4卷汉译佛经及自己的方术、医书、梵夹、药草、经书都献给朝廷，其书籍受到各方面的重视。然后师徒二人翻译了《普通智藏般若波罗密多心经》。晚年挂锡于于阗金轮寺。逝世时，唐朝政府特意让安西节度副使蒙灵察监护葬仪。
战地湿罗 即真月，又名利言，龟兹人。因聪明多才，资质较高，颇有培养前途，被东天竺游方高僧达摩战湿罗收为徒弟。真月系统学习了梵本大乘教派《月灯三摩地经》、《历帝记》、《瑜伽真言》等，获得优良成绩。在剃度后，又广泛学习了小乘、律论、梵书、汉书、四镇语、突厥语、护密语、吐火罗语，都有所收获。真月深入钻研佛学，广泛学习语言，为日后翻译佛经打下了坚实的基础。公元732年，随同师父法月来到长安，与师父一起在长安译出《普通智藏般若波罗密多心经》。在翻译中，以其扎实的汉文功底，真月承担了汉文笔译的工作。
勿提提犀鱼 龟兹国人，名字的意思是莲花精进。住在龟兹城外的莲花寺，号三藏，可见其学识渊博，精通经、律、论，有深厚的佛学造诣。而且他精通数种语言，梵语、汉语都通晓，善于传译。贞元五年（789）前后，出家为僧的唐使车朝奉（法号悟空）从天竺返回中原，途经龟兹，为将《十力经》译成汉文，悟空专门拜访了勿提提犀鱼，并至诚祈请莲花精进翻译梵文经典传归中原。对于这种功德广大、传播佛教、普度众生的事，莲花精进很痛快地当即就答应下来，并译出《十力经》1卷。
龟兹古国的宗教也经历了从原始宗教到成熟宗教的发展过程，龟兹古国宗教文化的演变正体现了这个演变过程。宗教是一种社会意识形态，是一种社会历史现象。宗教也和其他意识形态一样，受到社会物质生活及其生产方式的制约和影响，并随着社会的发展而发展。宗教和宗教文化有其历史发展过程。
和世界各地的原始宗教一样，龟兹古国的原始宗教也包括自然崇拜、灵物崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜和性崇拜等，这是一个自发的过程，其间也有人和自然的关系，没有固定的宗教仪式、教义和教规。自然崇拜是人类早期的共同信仰，龟兹也不例外。由此产生的萨满教长期受到人们普遍信仰，并随着历史的发展，逐渐退出了历史舞台。
奴隶社会产生后，社会上出现了阶级，宗教和宗教文化的内容也随之发生深刻的变化。除了承袭自然崇拜中人与自然的关系，宗教及其文化又蒙上了人与人之间复杂关系的色彩，产生了严格的、固定的宗教仪式，完整的教义和教规，龟兹古国的宗教演变史正是这一过程的生动体现。
作为建立在塔里木盆地北部绿洲上沟通东西陆路交通的丝路重镇，龟兹国支撑其国民经济的主要支柱是农业和商业。在龟兹国存在的千余年历史中，受农业经济和商品经济的制约和影响，龟兹国居民很早就开始信奉与农业生产、商业经营有密切关系的宗教。在世界四大文明古国中产生的宗教，如波斯的袄教、古巴比伦的摩尼教、印度的佛教、中国的道教以及叙利亚的景教、西藏的苯教等，都在龟兹流传。中西商业的发展、繁荣，文化的交流、影响，交通的开辟、畅通，以及大量中亚、印度、波斯居民东迁都进一步促进了宗教传播的广度和速度。
尤其难能可贵的是龟兹是一个富有创造性的民族。龟兹古国不是简单地接受外来的宗教，而是结合本地的情况对外来宗教加以改革，与本地固有的文化相融合，取长补短，使外来的祆教、佛教、摩尼教带上鲜明的地方特色，从而缩短了外来文化与本地文化的距离，使外来文化焕发出新的生机。同时，也增强对外来文化的认同感，使外来文化增强了适应性，得以在龟兹生根、开花、结果。不但如此，龟兹国还将经本地改革的宗教文化，即龟兹化的宗教文化主动输出，对外进行交流，并使他人接受，对外地文化产生广泛而深刻的影响。这是龟兹文化的生命力和极强的魅力所在，也是龟兹文化生命力旺盛的外在表现。因此，龟兹宗教文化具有三个鲜明的特点，即龟兹古国既有容纳其他文化的能力，也有改革输入文化的能力，还有将改革过的文化向外输出的能力。
第一节 祆教、摩尼教
一、祆教
（一）教义、教规礼仪
祆教，又名琐罗亚斯德教、拜火教、波斯教、火祆教。是公元前6世纪，由波斯人琐罗亚斯德创建。因该教以火光代表主善之神崇拜，故名拜火教；同时祆教还以日、月、星辰作为天神崇拜，故又名祆教（袄，会意字，从示从天，即祭祀天神、天体）。
袄教的主要经典是《阿惟斯陀》，其教义是神学上的一神论和哲学上的二元论。
祆教宣扬善恶报应。祆教认为，在光明与黑暗、善与恶的对峙和较量中，人有决定自己命运的自由意志，人在命运面前并不完全是无奈、无助的，人可以作出自主的选择，表现了祆教人生观积极的一面。“从善者得善报，从恶者得恶报”，“愚痴受到永世的惩罚，真理引向丰颐的生命”。即中国俗话所说：“善有善报，恶有恶报”。把恶运归结为报应、愚痴和不觉悟，把幸福归结为真理和智慧的引导。从善者可以逐步转入天堂，作恶者必将进入地狱。袄教还一进把人的活动概括为思想、语言、行为三类，在每一类中又分为善恶两种。根据善恶报应理论，把三善三恶与天堂地狱的说教结合起来。
祆教具有自己鲜明的特点，与景教、摩尼教有所不同。景教、摩尼教翻译经典，流传于世，并都有寺；袄教则不译经，无寺而有祠，在祠中供奉袄神。祆教还有一个最大的特点，不但不排斥异教，而且与异教徒和平相处，聚集而居，这也是与祆教一不传教、二不译经的教义相关联的。祆教徒或穿黑衣，或赤露身体，在身体上涂灰，或剪发，或留有椎髻。韦节在《西蕃记》中对婆罗尼斯国（波斯）有这样的记载：“天祠百余所，外道万余人，并为宗事大自在天。或断发，或庄髻，露形无服，涂身以灰；精勤苦行，求出生死。”在袄教中教主和一般教徒都使用涂料，袄教主涂料与一般祆教徒不同，是“以麝香和苏，涂须点额，及于耳鼻，用以为敬”。在祆教中，教职人员分为祭司长、大祭司、祭司、教士、火祭司等不同教级。祭祀时戴白帽，并用白布掩口鼻，以防止吹熄“圣火”。袄教的教规极为严厉，把违反教规当作是对神言而无信。教徒如果违背了教规，就会受到火袄教教主“烧铁灼其舌”的酷刑惩罚，以惩罚他们言而无信。
（二）祆教在龟兹的传播和遗存
琐罗亚斯德创教后，积极宣传，以他巨大的社会影响力，很快招徕了大量信徒。祆教的教义反映了南迁索格底亚纳人的心声，所以他们很快接受并信奉了祆教。河中人迁入的诸国同时也受到了北方游牧民的威胁，在大敌当前的严峻形势下，他们发现在祆教的旗帜下，可以号召国内各种力量团结一致，共同对外，因此也积极推行这种宗教，使袄教迅速在上述诸国传播开来。
公元前6世纪中叶，伊朗建立了阿赫美尼德王朝，版图东至犍陀罗、旁遮普，西抵地中海、中亚。国内各种经济形式发展很不平衡，宗教信仰也各不相同，致使各种矛盾交织在一起，思想认识也不统一，帝国统治的基础很不稳固。为了统一全国人民的思想，巩固和加强帝国的统治，波斯君主大流士选择了脱胎于自然崇拜，但思想境界明显高于自然崇拜的祆教作为国教，并大力提倡，使祆教一时在庞大的帝国中广为流布。
公元3世纪波斯萨珊王朝时，国内宗教信仰出现混乱的情况，再度定袄教为国教。在帝国的大力支持下积极推广，在中亚地区盛极一时，影响力及于天山南北。
1.袄教在龟兹的流布、影响
西域紧邻袄教的发源地中亚，位于沟通东、西方交通的枢纽，西域和中亚的游牧民族经常有人口的接触、流动和文化的交流。因此，祆教创立后，很有可能即对天山南北有所影响；有人研究指出，“公元前五世纪左右西域应当就有袄教影响”。至公元后，对塔里木盆地各绿洲更有广泛影响。至《魏书》有所记载时，袄教已相当普遍了。公元7世纪，大食（阿拉伯）统治波斯后，武力强制推行伊斯兰教，迫使祆教徒大批东移，使天山南北的祆教更有所发展。
祆教在何时、从何种渠道传入龟兹已无法考证。但在汉、唐时，佛教已经定为龟兹的国教，龟兹及其邻国仍有袄教流传。在汉文史书上最早的记载是《魏书·西域传》：“焉耆国..俗事天神，并崇信佛法。”在《魏书》中同传的龟兹国条则说：“风俗、婚姻、丧葬、物产与焉耆略同。”说明龟兹人先是信奉袄教，在佛教传入后，又在信仰袄教的基础上改信佛教。祆教在龟兹有悠久的历史，信奉天神，已经成为龟兹人的生活习俗，并渗透到生活的各个方面，对龟兹人的社会生活产生深远的影响。龟兹人和焉耆、高昌一样信奉祆教，并尊崇信仰佛教。由此，也印证了袄教不排斥异教的特点。祆教徒可以与不同信仰的人和平共处，共同居住。并且，佛教在龟兹流传的整个过程中，都有人信奉袄教，没有放弃袄教。《魏书》记载龟兹国时，祆教还是龟兹的主要信仰。玄奘的《大唐西域记》卷第一《屈支国》中就记载，在龟兹东境的一座荒城附近有一大龙池，大龙池后面有一座业已废弃的袄教寺院。这是袄教在龟兹流传的又一个证明。
2.袄教对龟兹佛教的影响
祆教对龟兹佛教产生了重大影响。首先，是对佛教教主称呼的影响。因为袄教不排斥异教，龟兹人是在信奉祆教的基础上信仰了佛教，人们在接受佛教前，对天神有着长期、广泛的信仰，观念根深蒂固。在龟兹佛教传入后，传教者为了使龟兹人在观念上更容易接受佛教，不与传统观念、传统信仰发生较大的抵触，于是入乡随俗，把对佛祖的信仰与龟兹人对天神的信仰相结合，称佛教教主释迦牟尼为佛天、佛神，使龟兹人模糊地认为天神即佛，佛即天神，无形中拉近了佛教的距离。
其次，是对佛教教义的影响。龟兹早期的佛教徒原先基本上是袄教徒，他们在理解宣讲佛教教义时不可避免引用祆教的教义和观念，在佛教教义中必然融入祆教的遗俗。在克孜尔石窟壁画中描绘的“萨缚燃臂引路”的本生故事系出佛教《贤愚经》卷6：“五百商客，共行旷野，经由险路大山谷中，极为黑暗..是时萨缚，即以白毡，自缠两臂，酥油灌之，燃用当炬。将使商人经与七日，乃越此暗。”经中的萨缚，是古代波斯语Sartaroho的汉语音译，在我国其他的古代文献中又译作“萨宝”、“萨保”是对祆祠主持者的称呼。宋敏求在《长安志》中记载：“祠内有萨宝府官，主祠袄神，，亦以胡祝充其职。”由此可知，龟兹石窟中的“萨宝燃臂”引路的故事源于祆教。这个祆教故事本来是宣传袄教徒极度厌恶黑暗，热爱、追求光明，为追求光明不惜牺牲自己生命的思想。另外，由于伊朗和中亚的祆教徒生活在丝绸之路的交通要道上，袄教徒很重视商业活动，因此这个故事也同时说明祆教徒重视商业、追求财富的实际行动。这应该是在民间祆教徒中流传很广很久的一个故事，佛教把萨缚舍生取义、舍己为人的故事引用来宣传佛教“诸法无我”“诸恶莫作，众善奉行”的思想。同时袄教徒以商业致富的思想也符合佛教的愿望。因，此，被佛教加以引用，祆教对佛教教义的影响由此可见一斑。
佛教引用这个故事还有另一层用意，是为了说明袄教和佛教的密切关系，即暗示前世袄教的萨宝是来世佛教的佛陀。萨缚燃臂的故事被收集在佛本生故事中，佛本生故事记载的是佛陀前世、在今世降生前的故事，暗示今世的佛陀是前世祆教的萨缚转世而来。这就无形中拉近了祆教与佛教的距离，增加袄教徒对佛教的亲近感。在佛教僧侣向祆教徒宣传佛教时，不由自主地会产生由萨缚到佛陀的自然联想，因此在观念上更容易接受佛教，何况祆教不排斥异教，这就更减少了袄教徒改信佛教的障碍。可以说，这是佛教传教的一个有效策略。
其次，祆教对龟兹佛教建筑的影响。现在遗存在库车、拜城的龟兹佛教石窟最具代表的是中心柱形窟，其造型是：窟门敞开，中间为中心柱，把窟分为前后两室，并在中心柱两旁辟为甬道，是供信徒们进行宗教仪式的通道。魏登格林在《伊朗的宗教》一文中指出：“佛教徒把布萨会（PradaksinaCerenvdng）视作一种其重要性至少不差于供奉香花明灯的活动仪式。在许多情况下，围绕着中心塔柱的空间进行布萨活动显得太狭窄，然而它仍然作为一个奉行此类仪式的习惯的标志被保存下来..这类完全被公认为是伊朗式（西突厥式）的建筑布局，袄教庙宇用于此类目的。早在阿契美尼德时期，我们看到在苏萨的袄教庙宇已经带有绕行的回廊。安息时期的祆教庙宇，也发展了这种建筑布局。”由此可见，龟兹石窟的中心柱形窟，借鉴了祆教庙宇的建筑形式，龟兹人根据龟兹地区的山形、石质等实际情况创造性地开掘了佛教洞窟。
二、摩尼教
（一）摩尼教教义、教规
摩尼教是公元3世纪在波斯兴起的世界性宗教，因创始人名为摩尼而得名。摩尼出身于古波斯首都泰锡封附近的玛第奴（今伊拉克巴比伦南部）一个贵族家庭，从小受基督教的影响。少年时代目睹袄教高级祭司的腐化、堕落，开始萌生创立新教的思想。公元3世纪40年代，摩尼以祆教教义为主，另吸引了诺斯替教、基督教、佛教的某些思想，创立了摩尼教。摩尼教的主要经典有《二宗经》、《三际经》等。
摩尼教的基本教义是“二宗三际论”“二宗”指光明和黑暗，亦即善和恶；“三际”指初际、中际和后际，即过去、现在和将来，光明、黑暗乃指世界的两个本原，三际是说世界在发展过程中的三个阶段，是二宗在过去、现在和未来三个时期的不同表现。
摩尼教的戒律分为“三封”、“十诫”。“三封”是指口封、手封和胸封。口封是指在饮食和言语方面的戒律，即不吃肉，不说谎言。“手封”是指对行为的戒制，即不做坏事。“胸封”是指对思想及欲望的戒制，即要戒制淫欲。“十诫”是：（1）不拜偶像；（2）不妄语；（3）不贪欲；（4）不杀生；（5）不奸淫；（6）不偷盗；（7）不欺诈；（8）不二心；（9）不怠惰；（10）每日进行4次或7次祈祷，实行斋戒和忏悔。
摩尼教全盛于公元8世纪之后，在西域高昌、于阗、甘州都建有寺院，寺院中设有院主、法事王、传教师、唱诗班、写经僧以及男女僧众。摩尼教徒一般分为选民和俗信者（听众）两种，男女都能信仰。
由于摩尼教的教义否定现存制度，对未来又抱光明必胜的坚定信念，因此迎合了广大苦难民众的精神需要。其所到之处不仅得到了伊朗许多人的信仰，并且一度风行亚洲、欧洲和北非。
（二）摩尼教在龟兹的流传
摩尼劫富济贫、反对现存制度的思想，严重触动波斯上层社会的利益，遭到萨珊王朝统治者和祆教高级祭司的强烈反对。双方展开了激烈的斗争，最后，摩尼教遭到严重的打击。
公元3世纪末叶，许多摩尼教徒逃亡中亚河中地区，对河中地区的主要居民粟特人产生了影响，于是许多粟特人信奉了摩尼教。
中亚的粟特人是一个重视并擅长经商的民族，信奉了摩尼教后，随着其四处扩展的商业贸易活动，促进了摩尼教更加广泛、迅速的传播。龟兹古国是在中亚犍陀罗、巴克特里亚、索格底亚那等地的摩尼教徒的宣传下接受了摩尼教。当时的龟兹古国同样也存在着严重的贫富不均，龟兹平民信仰摩尼教的社会基础深厚，在摩尼教流入龟兹国时，当时龟兹人主要信奉佛教和残存的祆教。
龟兹的摩尼教随着东往的商人和波斯国人带到内地，又经回鹘向西回流龟兹，使摩尼教在龟兹达到兴盛时期。
考古资料可以证明摩尼教在龟兹地区流行。在吐鲁番发现了大量的摩尼教残片，除粟特文书写者外，还有用突厥语、波斯文、帕拉提文写成，并有两块残片用乙种吐火罗文写成。而乙种吐火罗文主要流行于龟兹一带，由此可知，摩尼教确实曾为龟兹人民所信仰。在吐鲁番发现一份保义可汗、昭礼可汗（823～832）时期用波斯文写成的摩尼教残卷《赞美诗集》中记述了摩尼教的东方主教区，主要包括北庭、高昌、焉耆、龟兹、喀什等地，其中一个主教区就是龟兹。说明摩尼教在龟兹地区的盛行。
宋时，西域包括龟兹地区仍然崇尚摩尼教直到14世纪伊斯兰教传入后而终止。龟兹地区的摩尼教也随之销声匿迹了。
（三）摩尼教对龟兹的影响
和袄教不传教、不译经有所不同的是，摩尼教尤其注重传教。摩尼在世时，为了把他的教义向世界各地传播，鼓励摩尼教徒在各地宣教时体现适应性和灵活性，强调入乡随俗。而且，摩尼教对仇恨贫富不均的平民具有强大的吸引力，因此摩尼教传入龟兹后，拥有大量的信徒。在吐鲁番发现两片摩尼教残片，是用流行于龟兹焉耆一带的乙种吐火罗文写成，这说明龟兹人信奉了摩尼教，并传入摩尼教的经典。为了传道布教的需要，便于龟兹人学习和流传摩尼教经典，进行摩尼教活动，又将摩尼教经典翻译成当地龟兹文字。龟兹人信奉了摩尼教后，对龟兹的社会和文化生活产生广泛而深远的影响。
另外，在吐鲁番发现一份用波斯文写成的摩尼教残卷《赞美诗集》，诗集记述的摩尼教东方主教区，其中包括龟兹。在诗集前面的序言中有《听众的祈愿》，是摩尼教徒献给回鹘汗国的君主可汗、特勤以及都督、伊难、伊利、达干等达官贵人的祝词。其中“可汗、特勤”是中国北方草原游牧民族的名词，都督是中原地区军官的名称，伊难、伊利、达干这些官职和称号是波斯国名词，它们是随着摩尼教从波斯传入的，被信仰摩尼教的龟兹人借用，这说明摩尼教对龟兹的政治、军事制度等方面产生了重大影响。
摩尼教传入龟兹时，佛教是在当地占主导地位的宗教，摩尼教对佛教大加引用，作为一种外来的、新兴的文化，摩尼教对龟兹佛教、教徒也产生了强大的吸引力。
摩尼教产生于古巴比伦南部的克泰锡封附近的玛第奴，处于丝绸之路的西端，中国的丝绸也经由泰锡封、赛琉古亚一带，用骆驼运往叙利亚的安奈克或埃及。摩尼目睹了这条丝绸之路给各国人民带来的商业经济利益，促使摩尼开拓眼界、解放思想、创立为东西方各国都能接受的世界性宗教，得到了不少启示。摩尼教是集商业与宗教于一身的宗教，伴随着摩尼教的是一种商业文化。龟兹是丝绸之路中段的商业重镇，极为重视商业贸易。龟兹接受了摩尼教并与之产生了密切关系，其中有个潜在的利益因素，就是摩尼教伴随的商业文化。龟兹作为一个沟通东西方交通的商业经济极为繁荣的枢纽，是摩尼教传教的重点地区。在当时佛教已经定为国教、在信仰中已经占极大优势的情况下，进入龟兹传播摩尼教的教徒们，要打着佛的旗号进行摩尼教的宣传，对摩尼教的教义和形式都要进行一番改造。把摩尼教译成龟兹文使之广为流传，深入社会，同时协助龟兹统治者向中国内地及中亚地区发展商业贸易。尤其在中亚摩尼教流行的国家和地区，由于宗教信仰相同产生的认同感和亲近感，为龟兹和这些摩尼教地区商业贸易提供了方便，减少了阻力。摩尼师为了传教和协助经商，经常伴随商队同行，彼此互惠互利，把商品和摩尼教输出到各地，把金银和奢侈品带回龟兹。因此，摩尼教对龟兹的商业经济和交通产生了巨大的影响。
另外，摩尼教对龟兹乐舞也产生了影响。在吐鲁番出土的两片龟兹乙种吐火罗文摩尼教经文残片，可以确认龟兹地区盛行摩尼教。摩尼教设有寺院，寺院中的宗教教职人员有院主、法事王、传教师、唱诗班、写经僧以及男女信徒等。唱诗班类似于基督教的唱诗班，是摩尼借鉴了基督教的宗教仪式，其职责是歌唱谱了乐曲的赞美诗，歌颂光明诸神的功德。摩尼教创始人摩尼本人就擅长艺术，摩尼教徒宣传教义时注意用群众喜闻乐见的音乐、舞蹈、绘画等吸引群众。德国人勒柯克从高昌盗走的文物中有一幅摩尼教乐师残图，在顶部绘有一乐师坐在地毯上正在弹奏琵琶，在左边的花朵枝蔓中有用橄榄绿书写、业已褪色的“四尊神”（即摩尼教的神、光明、威力、智慧“四大尊严”），上部的大块经文则把摩尼的圣经用红色写成“光明真言，神的智慧，至甜之法..”这是一幅典型的摩尼教绢画，它形象地说明，摩尼教进行敬神活动时，用音乐伴奏。摩尼教寺院中的“唱诗班”在咏唱时也用琵琶伴奏。龟兹人、高昌人有爱好音乐的传统，摩尼教传入龟兹后，摩尼教的音乐更加丰富了龟兹人的乐舞和说唱活动。
龟兹乐中也有一些摩尼教音乐，直接证明了摩尼教对龟兹乐舞的影响。据《隋书·音乐志》记载：龟兹乐“歌曲有善善摩尼，解曲有婆伽乐儿，舞曲有小天，又有疏勒盐”。提到的善善摩尼就是流行于鄯善一带的摩尼教乐曲。因为鄯善一带也分布有摩尼教徒，如鄯善镇将康拂耽延便是一个著名的摩尼教徒，那里自然会流行摩尼教音乐。“善善摩尼”也可解释为“善哉摩尼教”，日本音乐家岸边成雄也认为“善善摩尼”是摩尼教音乐。在唐朝崔令钦所著的《教坊记》中，共记录了唐代流行的324个曲名，其中有两个属龟兹乐，一个是《苏莫遮》，一个是《龟兹大曲》。《苏莫遮》就是龟兹乐中的摩尼教乐曲。《全唐诗》乐府十二收录了张说《苏莫遮》的五首歌辞，《苏莫遮》有辞有曲，应该是歌舞戏。“慕遮”，又称“莫遮”、“慕阇”，是摩尼教僧侣职名。敦煌发现的唐写本《摩尼教残经一》中五处提到“慕阇”，说“慕阇”是摩尼教明使的高徒。在吐鲁番出土的摩尼教经文残片中也有记载，“慕阇”被记作hmucg、mhystg、mywsg和“慕阇”的发音基本相似。耿世民先生在《回鹘摩尼教寺院文书初释》一文中，把回鹘文mozǎk译为“汉文文献中作慕阇，来自粟特文mwak，为摩尼教高僧称号”。陈垣先生在《摩尼教入中国考》中，明确提出慕阇就是大摩尼。由此可见，龟兹乐《苏慕遮》是一首摩尼教音乐。此外《穆护砂》、《六么》也是摩尼教乐曲，“穆护”即“慕阇”的同名异译，为摩尼教僧侣名。在摩尼教流行的龟兹地区，这些自西向东流传到内地的摩尼教音乐在西部龟兹地区应该流行过。
同时，摩尼教对龟兹地区的舞蹈也产生了影响。如前所述，唐朝崔令钦《教坊记》中所记载的《苏慕遮》是龟兹乐中的摩尼教乐曲，但此曲不只有乐，还有舞、有辞，《苏慕遮》是一个歌舞戏。
唐朝疏勒和尚慧琳在《慧琳一切音经义》中记载道：“《苏慕遮》，西戎胡语也，亦云《飒磨遮》。此戏本出西龟兹国，至今犹有此曲，此国浑脱、大面、拨头之类也。或作兽面，或像鬼神，假作种种面具形状。或以泥水露〓行人，或羂搭钩，捉人为戏。每年七月初，会行此戏，七日乃停。土俗相传云：‘常以此法禳厌，驱趁罗刹恶鬼食啗人民之灾也’。”
史载《苏慕遮》“本出西龟兹国”，指的是龟兹国以西信奉摩尼教的国家，当是康国或波斯。从记载中可以看出，《苏慕遮》传入龟兹国已有很长时间，在唐代仍然有此戏保存。这种戏要面戴野兽、鬼神的面具，其形式是以水相泼，或者执绳索搭钩捉人，以此为戏，目的是为驱逐魔鬼。
《旧唐书》卷198康国条中云：“其人皆深目高鼻多须..人多嗜酒，好歌舞于道..以十二月为岁首。一至十一月，鼓舞乞寒以水相泼，盛为戏乐。”《册府之龟》中的记载也与《旧唐书》相同。《新唐书》卷221“西戎传”康国条中记载：“人嗜酒，好歌舞于道..十二月为岁首..十一月鼓舞乞寒，以水相泼为乐。”通过以上三个关于对康国的记载，可知康国流行泼水为戏的《苏慕遮》。康国的粟特人信仰摩尼教，此戏表演是摩尼教徒的习俗。
《全唐诗》乐府十二还引用了张说《苏慕遮》歌辞：
摩遮本出海西胡，琉璃宝服紫髯胡。闻道皇恩便宇宙，来时歌舞助欢娱。亿岁乐！
绣装帕额宝花冠，夷歌骑舞借人看。自能激水成阴气，不虑今年寒不寒！亿岁乐！
腊水凝阴积帝台，豪歌击鼓送寒来。油囊取得天河水，将添上寿万年杯！亿岁乐！
寒气宜人最可怜！故将寒水散庭前。惟愿圣君无限寿，长取新年续旧年！亿岁乐！
张说的《苏慕遮》有辞、有乐、有舞，很显然是歌舞戏，表演者是长着“紫髯胡”的胡人，歌舞出自海西，以水相泼，与康国习俗吻合，也是摩尼教徒的习俗。康国信奉摩尼教后，已将摩尼教渗透到康国的节日、习俗、歌舞之中，并远传龟兹，使《苏慕遮》成为龟兹乐舞中的一个有机组成部分，对龟兹舞蹈产生了深刻影响，并进一步东传到中原地区。《苏慕遮》传入龟兹后，龟兹人对它进行了改造，表演形式有了变化，除了保留戏中以水相泼的内容外，增加了戴面具的表演者和持绳索、搭钩捉人的内容，但其表现的主题仍是“土俗相传”的宗教内涵——禳实、驱鬼，具有浓郁的摩尼教色彩。
第二节 佛教
佛教在公元前6世纪产生于古代印度，是世界三大宗教之一。佛教的创始人释迦牟尼，姓乔答摩，名悉达多。释迦，是族名；牟尼，是明珠的意思，比喻圣人。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意为释迦族的圣人。也称之为佛陀，是对梵文Buddha的音译，也译为浮屠、浮图等，意译为觉或觉者。佛教宣扬所谓觉有三义：自觉、觉他、觉行圆满。三项俱全者方称为佛。按照佛教的所谓说法，佛教有佛、法、僧“三宝”佛，
指释迦牟尼，是佛教的教主；法，指佛所教导的教义，即佛法；僧，指信奉佛教的信徒。“三宝”俱备，才能构成完整的佛教。
释迦牟尼生于公元前565～486年，是古印度迦罗卫国净饭王之子，其父对他多方面进行培训，希望他日后继承王位，建功立业，成为“转轮王”（国王）。他14岁那年遇到一位出家修行的沙门，听到了出家修道可以解脱生、老、病、死的道理。释迦牟尼有感于人生和社会的无常，致力于探讨人生痛苦的原因以及解脱的途径与方法等一系列问题，不想继承父业。在他23岁那年，毅然抛弃了舒适的家庭生活，走上出家修道之路。35岁时，在出家修道6年后，终于在一天夜里大彻大悟，洞察了宇宙、人生的真谛。
一、佛教的基本教义
佛教的基本教义主要有四谛、十二因缘、八正道和三法印等。这些思想主要保存在《阿含经》中。
“四谛”是佛教的基本教义之一，是佛教教义的总纲，它的核心是宣扬所谓整个世界和全部人生为无边之苦海。“四谛”即“苦、集、天、道”。其中“苦谛”是说世界是苦，生、老、病、死都是苦。“苦”有三苦和八苦等各种说法。三苦指苦苦（寒热饥渴引起之苦），坏苦（荣华富贵不能持久之苦），行苦（人世言行、生活环境变幻无常之苦）。“四苦”指“生苦”（出生时所经受之苦），“老苦”（衰老时所经受之苦），“病苦”
（疾病时所遭受，的痛苦），“死苦”（死之时遭受的痛苦）。八苦指生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦。其中“受别离苦”指与所喜爱的人或事离别所造成的痛苦；“怨憎会苦”，指与所怨恨、憎恶的人或者逢遇所造成的痛苦；“求不得苦”指欲望得不到满足所产生的痛苦。“五蕴盛苦”指人身心的贪欲所产生的痛苦。八苦之中，前四苦都是自然生理现象，在于说明“生命就是苦”；后四者都是社会生活现象，在于说明“生存就是苦”。
集谛，也叫“习谛”是指要人们认识造成痛苦的原因，是由“无明”（愚迷闇昧，不明佛理）和“渴爱”所引，起的贪和欲，即佛教通常所谓的“业”与“感”，导致生死轮回的产生。使人在生死轮回中不能自拔，有了与生俱来的种种痛苦。
灭谛，是要人们相信造成世俗诸苦的一切原因都可以断灭，从而超脱生死轮回，达到无苦“涅槃”的佛教最高的理想境界。所谓“涅槃”是无限圆满、无限美好的
境界，是无法用语言、概念表述的最高存在。“涅槃”有两种，，一种是有余涅槃，另一种是无余涅槃。无余涅槃是佛教修行的最终目标，指断除了贪欲，断绝了烦恼，而且连肉体也不复存在，身灰智灭，连生死的因果都没有了，不再受生苦，这才是彻底的涅槃。释迦牟尼就进入了所谓寂静无忧的无余涅槃境界，跳出生死轮回，实现了圆满的人生。
道谛，是向人们指出解脱所谓“苦”、“集”的世间因果关系而达到出世间之“涅槃”寂静的理论说教和修行方法。
为了进一步宣传佛教的四谛思想，佛教又提出了“十二因缘”和“八正道”。
所谓“十二因缘”，是苦、集二谛的延伸，其主要内容是分析苦因和论述三世轮回。这一理论认为：世界上的万事万物皆因具备种种因（事物生灭的主要条件）缘（事物生灭的辅助条件）才得以生起或坏灭。因缘和合就生，因缘分散就灭，并无独立突出的自体。要求从普通联系中互为条件、互相制约的关系方面理解事物的存在，也就是说，世界上的一切事物都是依赖一定条件而存在的，“依此有彼有，此生故彼生”。人是万物之一，也是因缘和合的表现，整个人生可以分成十二个彼此互为条件或因果联系的环节：（1）无明，即愚昧无知；（2）行，即意志活动；（3）识，即精神活动；（4）名色，即胎中的精神和形体；（5）六处，即眼、耳、鼻、舌、身、意等认识器官；（6）触，即触觉；（7）受，即感受；（8）爱，即渴望与贪欲；（9）取，即追求执取；（10）有，即各种思想行为；（11）生，即来世之生；（12）老死，即衰老与死亡。
十二因缘按其所谓顺序流转不息，构成了三世二重因果业报轮回：由于愚昧无知产生了种种世俗的意志活动；以意志活动为牵引力，投胎托生，有了相应的精神活动；在胎中，胎儿身心得到发展；胎儿发育出各种认识器官，即将诞生；出生后，认识器官与外界接触，进入幼儿时期；由于接触外界事物而产生苦、乐、不苦不乐等五种感受，进入童年时期；由于对外界事物感受而产生了渴望与贪欲，进入青年时期；由于渴望与贪俗而追求外界可以享受的一切，执着不放，进入成年时期；由于追求执取而产生种种思想行为，这是能导致来世的善恶业；善恶业导致了来世的再生，再生又衰老死亡，如此流转不息构成三世二重因果业报轮回。
无明与行是前世因，识、名色、六处、触、爱是现世界，爱、取、有是现世因，生、老死是未世界。人皆由前世因而辗转轮回于天、人、阿修罗、畜牲、地狱、饿鬼的“六道”之中，人现世如果做了好事，来世就变为天、人，如果现世做了坏事，来世就可能变成畜牲、饿鬼。总之，十二因缘着重宣扬的是人生之苦皆源于无明所引起的造业受果，轮回不息，只有消除无明，皈依佛法，才能求得解脱，断绝轮回，达到无苦“涅槃”的理想境界。
佛教用“十二因缘”说明人和社会的创造过程，同时也用“十二因缘”说明社会阶级对立和不平等的起源，倒是有利于维持社会现状。但是，“十二因缘”宣传个人在今世的社会行为，不过是他过去全部行为的必然延续，这是一种宿命论的思想。
佛教后来把“十二因缘”与“六道轮回说”结合在一起，提出所谓“三世两重因果说”。“三世”指前世、现世和来世，这“三世”分别由过去佛（毗婆尸佛等六佛）、现在佛（释迦牟尼佛）和未来佛（弥勒佛）掌管。小乘佛教说，任何有生命的个体，只有没有求得解脱，就要在“三世”、“六道”中轮回。
所谓“六道”，即（1）天道，即成佛升天；（2）人道，即成为人；（3）阿修罗道，即成为多怒好斗的魔神，遭逢战争或水、火、旱、涝等灾害；（4）饿鬼道，成为忍饥挨饿之鬼；（5）畜牲道，即变成飞禽走兽、鱼介昆虫；（6）地狱道，即下地狱。在六道中，前三道叫做三善道，其中以天道最为优胜、高妙，后三道叫做三恶道，其中地狱道最为恶劣痛苦。佛教认为善与恶都一定会有相应的回报，种善因得善果，种恶因得恶果，前世因造成现世界，现世因造成来世界，这就叫因果业报。这里的“业”，是佛教对一切行为、语言、思想的统称，包括善与恶两个方面。
佛教认为，即使今世投生到“三善道”中也还是在“十二因缘”之中，总不免是苦。因为生就是苦，所以稍有不慎，还有可能堕落入“三恶道”中。指出最好不要投生，也不要死，也就是不生不灭，这样才可以脱离苦海，不再陷入“轮回”之苦中，这就是佛教所追求的所谓理想境界，这是一种连生死都没有区别的精神状态。
佛教告诫人们，要想断灭生死轮回，解脱生活中各种苦难，达到涅槃的境界，有八种方法，这就是佛教中的“八正道”理论。“八正道”是对“道谛”的发挥。这八种方法是“正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”。
正见，指具有四谛佛理的正确见解，具备佛教智慧，远离唯物、唯我、唯神等见解。正思，指按照四谛佛理的正确见解，远离邪妄迷谬，即做纯真的佛教智慧的思考。正语，指纯真净善、合手佛法的言论，不妄语、不慢语、不恶语、不谤语、不暴语、不戏语。正业，指合乎佛教戒律的行为、活动，不杀生，不偷盗、不邪淫、不做一切恶行。正命，指符合佛法的正当的生活，按照佛徽标准求衣、食、住的必需品，远离一切不正当的职业。正精进，也叫“正方便”，指按照佛教标准辨解善恶，努力修善止恶，向解脱境界精进。正念，指明记四谛佛理，专心一念，深入沉思，以佛教智慧观察世界、人生。佛教认为由此所谓八法，可以使苦难和造成苦难的原因消除，达到涅槃之境；可以由凡入圣，从迷界此岸通向悟界彼岸，故将“八正道”比喻为“八船”或“八筏”。在这八种方法中，正见、正思、正念、正定是生活的要求，正语、正精进则包括了精神与物质两方面的要求。
佛教在与其他宗教思想的斗争和自身的发展中，将其基本教义概括为所谓三条不能移易的根本义理，称为“三法印”，即“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”。“诸行无常”意思是世界上的万事万物都是虚妄幻化的，处于一刻不停的生灭、迁流、变动之中；“诸法无我”意思是说世界上的一切现象都是因缘和合的产物，人是万物之一，也同样是因缘和合的产物，而没有独立的实体；“涅槃寂静”意思是由于无明的烦恼熏染，人们才执迷于我体，困扰于生、老、病、死，轮回于六道之中。因此，人们只有悟破我体实无，进而才可以外不迷于境、内不迷于我，于境知无常，于我知无我；只有如此才可解脱迷惑、造业、流转、生死所带来的苦恼，进入寂静无扰之涅槃境中。佛教依此三条基本原则作为辨别经籍真伪的标准，有如印鉴之用，凡符合者就是佛说的法，凡不符合的一律判为“外道”。
二、佛教传入龟兹
释迦牟尼所宣传的佛教哲学理论，尤其是他的人生哲学，压倒了当时占统治地位的婆罗门哲学。佛教教义提倡人人平等，解决了当时混乱的刹帝利思想是所不能解决的问题，因而受到了刹帝利阶层的欢迎。佛教思想特别关注吠舍的要求，迎合了商人的意愿，为商品经济的发展起到了催化剂的作用。对被压迫、被奴役的底层奴隶和穷苦无告者也提供解脱贫困痛苦的所谓“方法”，获得某种精神的慰藉，从而赢得了首陀罗的信赖。所以佛陀的学说在当时具有时代的进步意义和传统的反叛精神。但是由于时代的局限，佛教的革新思想并不彻底，带有传统的中和色彩，提倡顺世应人，主张放弃斗争，给统治阶级统治人民提供了便利，因而受到当时一些大国统治者的支持，使佛教得到了较快和较为广泛的传播。到释迦牟尼晚年，佛教已流布于恒河流域、印度河流域的主要居民区。
公元前126年前后，张骞率使团到达中亚，为以后东西方官方使团的往来奠定了基础。此后，中西政治、经济、文化的往来日见频繁，东西方的密切往来给佛教东渐提供了一个契机。皈依佛教的大月氏、康居、塞人僧侣开始越过帕米尔高原，向西域传播佛教。
当时西域社会迫切需要一种新的思想观念。西域人民为战争所苦，惶惶不可终日，处于迷茫、困惑之中。为了寻求精神解脱，迫切需要一种适应现行社会的宗教。西域居民正处在东西方文化的强烈影响之下。伴随着中西交通的进一步开辟，新思想、新思维、新意识、新观念、新文化、新技术不断传入，原来的那些束缚人们思维的原始宗教、原始道德观念，以及改革后的袄教教义已不能适应新社会的需要。佛教在这种形势下传入西域，一定程度上解决了人们的信仰危机，给西域人民带来了精神寄托。
佛教传入龟兹的时间在我国古代史书中有线索可寻。《梁书·刘之遴传》记载：“之遴好古爱奇，在荆州聚古器数十百种..献古器四种于东宫..其第三种，外国澡罐一口，铭云‘元封二年，龟兹国献’。”元封是汉武帝年号，元封二年是公元前109年；澡罐，为佛教僧侣洗濯用具。龟兹统治者把澡罐作为向中原王朝进贡的贡品献给汉武帝，说明佛教已在龟兹境内受到当权者的重视，才会把澡罐作为神圣之物、重要礼品进献给皇帝。龟兹传入佛教的时间应该早于汉武帝时。因为如果仅个别佛教徒进入龟兹，没有形成一定的规模，还难于受到当权者的重视，不会把佛教的澡罐当作神圣、贵重的礼物呈献给汉朝；一定是有相当多的佛教徒进入龟兹，并引起了当权者的重视，才能把澡罐当作进贡的礼品。
另有记载可以证明佛教于汉武帝时传入龟兹。《出三藏记集》第十一《比丘尼戒本所出本末序》记载：“然女人之心弱而多放..大法流此五百余年，比丘尼大戒了于其文，以此推之，外国道士亦难斯人也。”据该序记载，《比丘尼戒本》为晋武帝时译出，已经流传了五百年，但没说明译出的具体时间。但是《关中近出二种坛文夏坐杂十二事并杂事》中记载了译出的具体时间：“卷初说云：太岁已卯鹑尾之岁十一月十一日在长安出此比丘尼大戒，其月二十六日讫，僧纯于龟兹佛陀舌弥译戒本，昙摩寺传，佛念执胡本，慧常笔受。”这里的比丘尼大戒即上引的比丘尼戒本。这里明确指出《比丘尼大戒》于已卯年译出，即晋太武帝太元三年（378）在长安译出。戒本出自龟兹。由此上推500多年，即为汉武帝元狩元年左右，与《梁书》中的记载吻合。可见汉武帝时龟兹已有佛教存在。
龟兹佛教传入的路线是中亚河中一带经费尔干纳盆地、伊塞克湖流域至塔里木盆地北道各国：尉头、温宿、姑墨、龟兹、车师等。龟兹等各国居民最先接受的佛教是由巴克特里亚、索格底亚那一带传入的，这些地区的僧侣用自己当地的语言、文字在塔里木盆地北道传播佛教。由于龟兹在塔里木盆地北道各国中人口最多，经济也最发达，所以成为塔里木北道佛教的中心。
伴随着佛教的传入，中亚河中一带的语言文字也输入龟兹。包括龟兹在内的塔里木盆地北道诸国使用的吐火罗乙种语（龟兹—焉耆语），这与佛教最初从中亚传入北道诸国的线路有关。吐火罗语是中亚阿富汗一带流行的语言文字。佛教传入龟兹，不但输入了宗教，还输入了文字、词汇、文学艺术等。
汉武帝时天山南路的丝绸之路畅通后，佛教由巴克特利亚的大月氏人传至龟兹，成为必然。佛教作为一种新兴的带有局限性的哲学思想，实际上主要是代表商人阶级的利益。大月氏进占中亚的巴克特利亚、索格底亚那、犍陀罗一带后，控制了丝绸之路的枢纽地段。而丝绸之路远在公元前4～5世纪就已经通达欧洲、非洲。公元前138年张骞通西域后，丝绸商道得到了进一步繁荣。巴克特利亚、索格底亚那、犍陀罗既是佛教的中心，也是商业发达的地区，四方商品荟萃，张骞亲眼看到有川、蜀产的竹杖等物。而龟兹正好处于丝绸之路中段的枢纽地区，绿洲面积大，人口众多，在古代就是中亚著名的商业重镇，商业、手工业很繁华，大月氏的贵族很重视与龟兹发展商业贸易。在他们崇信了佛教后，更是凭借佛教的力量大力推销商品，所以当时佛教徒总是和商人为伍同行，当时各种商业贸易的交往，常伴随着佛教的传播。佛教徒可以在商人那里得到布施，得到无偿的各种补给；商人则借助僧侣传教的旗号闯关过卡，偷税、漏税，推销货物，赚取高额利润。所以，佛教是在龟兹与中亚的商业重镇、佛教中心进行商业往来时传入的。
龟兹国早期的高僧西去佛教圣地求学深造，主要是去中亚，由此可见，龟兹的佛教是从中亚传入的。从龟兹高僧鸠摩罗什、佛图澄、木叉麹多等人的成长过程看，龟兹国的许多有地位的僧侣都是在其青少年时代“出国求学、深造”。从白延、白元信、迦叶摩腾、竺法兰、安世高、支娄加谶等人的生平来看，在佛教传入龟兹早年的东汉、三国、西晋初年，龟兹国主要遣人去世界佛教中心中亚索格底亚纳、巴克特里亚求学，那时正是大月氏国贵霜王朝大力弘扬佛教时期，因而大月氏国、康居国高僧辈出。龟兹早期佛教因为从大月氏国、康居国传入，所以早期龟兹高僧都前往学习。学习中亚本地语、梵语、佛学；从鸠摩罗什等人的生平看，约在西晋初年，龟兹古国出国深造的热点转到了罽宾（今克什米尔、阿富汗部分地区），在那里学习本地语、梵语、咒术；从勿提提犀鱼、玄奘等人的生平看，在南北朝后期，隋唐时期，受中原僧侣的影响，龟兹的僧侣开始寻找佛教正宗，以此解决在佛学上的疑问，将他们出国深造的热点放在印度。在佛教传入龟兹早年的东汉、三国、西晋初年，世界佛教的中心已经从佛教的发源地印度转移到了中亚的巴克特里亚、索格底亚那、犍陀罗、罽宾等，统治者大力提倡佛教，沿着商路四处传播佛教；印度本土的佛教受到信仰婆罗门教的统治者的打击后，势力大减。因此，龟兹僧人自然而然地到龟兹佛教的输入地中亚去求学，而不是去佛教衰落的发源地印度求学了。
三、龟兹佛教的发展、变化
（一）佛教在龟兹普遍流行
佛教在龟兹地区的早期情况，在史书中并没有丰富的记载，可从一些汉文典籍中发现一些线索。通过对一些典籍的记载，可以推断在公元3世纪后期，龟兹佛教已相当流行。
史料中有三处提到了龟兹佛教的情况。
一是在西晋太康五年（公元284）高僧竺法护在敦煌从“龟兹副使美（或作羌）子侯”处得到《阿惟越致遮经》的梵文本，译成汉文授沙门法乘使流布。“羌子侯”是西晋王朝策封的龟兹当地的羌人充当的官职，梵文本《阿惟越致遮经》是羌子侯从就职地龟兹得到并带到敦煌的。说明龟兹的上层官僚已经接受了佛教，并积极传播佛教。
二是在太康七年（286），竺法护译《正法华经》时，“天竺沙门竺力、龟兹居士常元信共参校”。说明龟兹不仅有出家沙门，还有精通佛经、汉语的在家信徒，佛教在龟兹社会中建立了基础。
三是在东晋宁康元年（373），月支居士支施仑在凉州译出《首楞严经》、《须赖经》、《上金光首经》；“时译者归慈王世子帛延，善晋胡音，延博解群籍，内外兼综”。其中“归慈王”即“龟兹王”，“归慈”是对“龟兹”的不同音译。说明龟兹的上层统治者、贵族阶层已经接受佛教向整个社会大力提倡也是情理中的事。他们不但自己深刻研究佛学，为了弘传佛教，还学习、掌握了汉语，并将佛经译成汉语，广泛地传播佛教。而且除了小乘佛教，大乘佛教也有传播。
总而言之，在公元3世纪后期，龟兹佛教从上层统治者、贵族官僚，到普通百姓，都有广泛的流行，不但有专门出家修行、研究佛学的僧侣，还有在家修行的居士；除了主要流行小乘佛教，大乘佛教也有传播。在佛教在龟兹广泛传播、已有相当基础的情况下，有人还到外地佛教译经。从上文所引龟兹人白延能在公元3世纪承担佛经翻译的工作来看，足以证明龟兹佛教传播时间应在此以前已相当广泛。龟兹僧人在佛教东传内地的过程起到了巨大的作用。
（二）自公元3世纪中叶，龟兹佛教进入了一个兴盛阶段。主要表现有以下几点
第一，佛教已经成为龟兹占统治地位的宗教。在公元3世纪中叶，西域虽有多种宗教的存在，如萨满教、袄教、道教等，但佛教以其富有哲理的教理教义，别开生面的传教方式，给西域各族人民的宗教生活注入了新的血液，逐渐在龟兹成为占统治地位的宗教。龟兹已经成为塔里木盆地北道诸国的佛教中心，出家僧侣和在家信徒众多，仅龟兹就有僧众一万人。
第二，在这一时期龟兹的佛教建筑是佛窟成群，寺塔林立，开我国石窟艺术之风，浮雕和立雕的大小佛像琳琅满目，美不胜收，使龟兹成为我国开凿和保存石窟较多、较早、较集中的地区。现在发现的龟兹石窟群有19处，洞窟600多个。这些石窟群、石窟寺的佛像雕塑艺术高超。在龟兹，塔寺很多，装饰华丽，王宫里面也有雕刻佛像，如同寺院，这种佛教建筑艺术很快传入内地，敦煌、麦积山、大同、洛阳等地的石窟相继开凿，成为我国文化遗产中的艺术瑰宝。
如《晋书·四夷传》记载：“龟兹国..俗有城廓，其城三重，中有佛塔庙千所”。
又如《出三藏记集》卷11的《比丘尼戒本所出本末序》对龟兹佛教记述道：“寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝百七十僧，北山寺名致隶蓝六十僧，剑慕王新蓝五十僧，温宿王蓝七十僧..右四寺，佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床坐，或易蓝者..阿丽蓝百八十比丘尼，轮若干蓝三十比丘尼，阿丽跋蓝三十尼道。右三寺，比丘尼统，依舌弥受法戒。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。”
又据《出三藏记集·鸠摩罗什传》记载，说鸠摩罗什从沙勒回到龟兹时，“龟兹僧一万余人”。可知龟兹佛教兴盛时，僧尼总数多达万人，几乎占总人口的十分之一了。
记载中的佛图舌弥是《阿含经》学者，《阿含经》是小乘佛教的基本经典。此外，据《高僧传·鸠摩罗什传》载：鸠摩罗什在胎时，其母“闻雀梨大寺各德既多，又有得道之僧，即与王族贵女，经行诸尼，弥日设供，请斋听法”。这里的记载与《出三藏记集》的记载一致。此处的雀梨大寺，就是前面提到的“致离寺”，“致隶”是“雀梨”的异译名。
根据这些资料，已经窥见了龟兹佛教的盛况。在公元3世纪中叶，龟兹佛教已相当流行了。其著名佛寺有达慕蓝、致隶蓝（即雀梨大寺）、剑慕王新蓝、温宿王蓝、王新伽五所僧寺，有僧440人。此外尚存阿丽蓝、轮若干蓝、阿丽跋蓝三所尼寺，有尼260人。仅文献记载的著名大寺里就有700人。
公元7世纪，玄奘路过龟兹时说：“伽蓝百余所，僧徒五千人，习学小乘教说一切有部。”到唐代，仅龟兹的小乘僧侣就有5000余人，如果连信奉大乘教的人一起加上，远远不止这些。
第三，这一时期龟兹佛事活动频繁盛大。僧众除了天天燃香、念经，月月作道场，还年年举行盛大的佛事活动。行像（佛像游行）就是其中的一项规模宏大的佛事活动。这种活动，除了在龟兹举行，在西域各国基本上都举行。《大唐西域记校注》记载了龟兹行像活动的盛况：“每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集。上自君王，下至士庶，损废俗务，奉持斋戒，受经听法，渴日忘疲。诸僧伽蓝庄严佛像，莹以珍宝，饰之锦绣，载诸辇舆，谓之行像。动以千数，云集会所。”龟兹的行像活动是每年秋季，在时间安排上与西域其他各国稍有差异。“五年一大会”意译即“无遮大会”，音译有般遮于瑟大会、般遮师会，是佛教法会仪式的一种，也是佛法传播、广兴供养的手段之一。在此项活动中，不分圣贤道俗，贵贱上下，贤愚善恶一律平等对待，进行法财布施供养和弘法活动，也是龟兹举行的一项重大的佛事活动。因为五年才举行一次，因此龟兹王室、僧侣极为重视，活动也极为盛大。无遮大会是龟兹的主要法会形式之一。据唐玄奘《大唐西域记》“屈支（龟兹条）”记载：“大城西门外路左右各有立佛像，高九十余尺。于此像前建五年一大会处。”玄奘到龟兹时，未遇此五年一办的大会，所以没有关于大会具体情况的记录，只是记载了举行五年一大会的地址。
第四，这一时期龟兹高僧人才辈出，与中原佛教文化相互影响、相互渗透。“东来弘佛法，西行取真经”是这一时期中原与龟兹在内的西域各国进行佛教文化交流的真实写照。这一时期龟兹出现了众多高僧人才，如白（帛）延、帛法祖、尸梨密、鸠摩罗什、佛图澄、木叉麹多、达磨跋陀、勿提提犀鱼、战地湿罗等懂得梵语、梵文、汉语、西北印度俗语、佉卢文、吐火罗语、中亚古文字的佛教专家。龟兹输出佛教人才的能力大大增强。这一时期，有许多龟兹僧侣去中原授经弘法。如龟兹僧人佛图澄，被后赵统治者石勒、石虎崇信，能背诵数百万字经卷，精通教义，妙于法术，是个佛教大师级的人物，时人称他为“大和尚”。跟他学法的人很多，他和他的弟子对中国佛教做出了巨大的贡献，产生了深远的影响。他的大弟子道安精于佛教哲学，入长安后，成为前秦一代大师，门徒甚众。道安的大弟子慧远，入庐山，过东林寺，成为东僧一代高僧，创往生净土之宗，成为净土宗始祖。龟兹另一佛学大师鸠摩罗什，7岁出家，日诵佛经32000言，学识渊博，精于梵文，名满西域。后到中原长安，先后译出佛经74部、384卷，他翻译的佛经“文美义足”，在中国佛教史上占有重要的地位，影响极为深远。
第五，这一时期龟兹王室大力支持佛教，龟兹高僧地位很高。龟兹王当时在王宫中雕镂佛像，彩饰严装，与寺院无异；同时，龟兹王常往著名寺院礼佛供养。王室贵族制度出家成为高级僧侣，如在魏晋期间前往中原的高僧中有白（帛）延、帛尸梨密多罗等。自此以后，不断有王室贵族遁入空门而成为佛教高僧。龟兹王在龟兹西门外路左右两边，建造高达90余尺的巍峨庄严的巨大佛雕塑，在此处举办五年一度的规模宏大、庄严隆重、旷日持久的“五年一大会”（般遮越师会）。在每年秋分举行长达数十日的行像活动时，龟兹王和普通百姓、僧侣一样，减少或停止日常政务，诚心诚意沐浴，吃斋，诵读佛经，听高僧宣讲佛法，如饥似渴，通宵达旦，甚至忘记了疲劳。
龟兹王对有突出成就的高僧待以殊礼。《高僧传》记载，鸠摩罗什在罽宾留学归国，途经温宿国与人辩论得胜后，龟兹王慕名亲往温宿国，躬迎归国，并为他制作国王才能坐的金狮子座，待以国王礼仪。鸠摩罗什每登法座说法，诸国国王伏地而跪，为其做“登台石”，每日供给油、面、稻米样样不缺。甚至重大政治、军事大事也都和高僧共同商议，征求高僧的意见，每月两次常规和制度。对此，玄奘特别指出：龟兹国“常以月十五日、晦日，国王、大臣谋议国事，访及高僧，然后宣布”。即使是一般僧侣，也只有那些有一定经济地位的人才可以剃度，并不是任何一个人都能成为佛教僧侣的。
（三）龟兹佛教教派的发展、变化
龟兹佛教教派的发展变化总的趋势与印度佛教教派发展变化的趋势一致，与印度佛教在本土发展的历史相符，因为佛教在印度产生时是小乘，到公元前3世纪阿育王统治时期，才开始有大乘思想的萌芽。到公元后1世纪以龙树为代表的空宗即业观派的理论产生时才有了大乘教，说明龟兹佛教教派发展变化是受印度佛教教派发展变化的影响和制约的。龟兹佛教教派的发展变化的趋势是由小乘发展到大乘，再发展为小乘，小乘佛教贯穿始终。在发展变化期间，小乘、大乘佛教势力互为消长，先后成为不同时期的主流，有时大、小乘并举，平分秋色，其具体情况是：最初以小乘教为主；鸠摩罗什前后，即公元4世纪时则大、小乘并举，而大乘教有压倒小乘教之势；南北朝时期，即公元5～6世纪时以小乘教为主，大乘教也有一定势力，并兼有大乘禅宗、密宗的流布；隋唐时期基本上是小乘教，只有汉族僧侣是行大乘教法。这些发展变化从史籍的记载和龟兹高僧的传说中可以得到证明。
在佛教传入龟兹之始，公元前2世纪初至公元3世纪中叶，为小乘教。佛教在印度产生之始为小乘教，印度原始佛教向四处传播并为各地民众首先接受的也是小乘教。大乘教是在公元后1世纪龙树创立佛教空宗，诞生了中观派理论后大乘教才产生的。在公元后1世纪前世界流行的是小乘教。佛教传入龟兹最早的记载是汉武帝元封二年（公元前109），当时龟兹流行的应是小乘教，这样才和佛教教派发展的历史相符。一直到公元3世纪初，龟兹地区都是流行小乘佛教。在公元3世纪中叶，大乘佛教在龟兹开始传播。这在以克孜尔石窟为代表的龟兹石窟壁画中有形象的反映，国内闫文儒教授根据不同窟形和不同壁画题材风格，把克孜尔石窟中保存较好的74个石窟分作四期。他的分期最具代表性和权威性。第一期为东汉后期；第二期为“西晋”时期；第三期为南北朝到隋；第四期为唐、宋时期。在第一期的克孜尔石窟的壁画以表现小乘信仰的本生、佛传为主，因为小乘佛教在崇拜对象上只崇拜释迦牟尼，认为只有一个佛。表明龟兹地区的早期佛教是流行小乘教的。小乘佛教认为国不能有二主，一世不能有二佛，诸佛只能佛佛相继。在龟兹早期石窟中所见到的佛，主要是释迦牟尼一个人，而且有许多涅槃的彩绘和塑造。
自公元3世纪中叶至6世纪，龟兹佛教是大小乘并举，大乘教有压倒小乘教之势。在史书有一些线索。如曹魏甘露三年（258），已有龟兹王世子白延，于洛阳白马寺协助译出《无量清净平等觉经》等大乘方等部佛典和小乘部的《除灾患经》；于魏正元年间（254～255），重译了《首楞严》、《须赖经》等大乘佛典。太康七年（286），竺法护译大乘经典《正法华经》时说：“天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校。”说明公元3世纪中叶以后，龟兹佛教已相当流行，主要流传小乘佛教，大乘佛教已有传播，有的还到外地传教译经。
龟兹佛教在公元3世纪中叶以后，进入兴盛阶段后，仍盛行小乘佛教。如《出三藏记集》卷11的《比丘尼戒本所出本末序》记载：“..右四寺，佛图舌弥所统。寺僧等三月一易屋床坐，或易蓝者..右三寺，比丘尼统，依舌弥受法戒。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。”记载中提到的佛图舌弥是小乘教基本经典《阿含经》的学者，是小乘学大师。他在以小乘佛教为主的龟兹佛教界影响很大，统领很多寺庙，说明他是当时龟兹佛教界的名德沙门，也说明小乘教在龟兹有绝对的优势地位，西晋以后，龟兹佛教相当普及，流行的是以小乘教派为主。由于小乘佛教提倡个人苦修，所以龟兹僧侣须按小乘佛教说一切有部戒律《十诵律》出家修行。僧侣每三月需易寺屋，初出家者不准独自住宿。比丘尼也是三月一易房，需三大尼同行才能外出。许多葱岭以东王侯妇女不畏道远，长途跋涉来到龟兹，削发为尼，修习佛教，可见当时龟兹佛教在西域的地位。
公元3世纪末期，一大批龟兹僧侣到内地传教译经，成为中国佛教史上一支活跃的力量。同时，又从侧面间接反映了龟兹佛教教派的情况。龟兹人帛法祖（白远）于晋惠帝时（290～306）在中原译出大乘教派方等部的《菩萨逝经》、《菩萨修行经》、《严净佛土经》、《大乘如来藏经》、《郁伽罗越问菩萨经》、《等集三昧经》、《惟逮菩萨经》、《如来兴显》各一卷等。属于秘密部的则有《破魔陀罗民经》、《檀越陀罗尼经》各一卷，再加小乘教派阿含部经典共16部18卷。与此同时，龟兹人帛法矩与法立共译经典4部12卷。此4部中有大乘佛教经典方等部的《大方等如来藏经》一卷，其他3部经都是小乘佛教的经典。另外，帛法矩还独自翻译了大乘方等部中的《优填王经》、《前世三转经》、《阿阇王受决经》、《灌洗佛形像经》各一卷。但是他译的最多的还是小乘教派阿含部的经典。
由此可见，在公元3世纪末，龟兹佛教教派是以小乘佛教为主，大乘佛教仍在传播。在公元4世纪初龟兹已有密教流传。龟兹王子帛尸梨密多罗于晋元帝时（318～322）在建初寺译出密教经典《大灌顶经》13卷，《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》各1卷。在16国时以神异著名的龟兹高僧佛图澄，他传播佛教充满神秘，一生行事多由诡秘的预言构成。《高僧传》记载，他“善诵神咒，能役使鬼物。以麻油胭脂涂掌，千里行事皆彻见掌中”还能“听铃音以言事，无不效验”。其他如敕龙出水降雨、治病复生、观天象知祸福，与，天神交通等，反映了龟兹原始巫术渗入佛教的情况，成为中国佛教密宗的先声。说明在公元4世纪初以前，龟兹已有人信奉了密宗。唐代龟兹的莲花寺成为当时宣传密教的中心，驻于此寺的高僧勿提提犀鱼就是当时的密教首领。
公元4世纪中叶，大乘佛教在龟兹兴盛起来并得到迅猛发展，呈现出压倒小乘教派的趋势，一改历史上以小乘教派为主、大乘教派发展缓慢的状况。以龟兹高僧鸠摩罗什接受大乘教派为标志，龟兹地区开始流行大乘教，鸠摩罗什本人起了关键性的作用。《高僧传》记载：龟兹佛学大师鸠摩罗什7岁出家学习当时流行的小乘佛教。9岁随母亲去北印度小乘佛教中心罽宾求学，在盘头达多处学习小乘一切有部学说《杂藏》、《中阿含》、《长阿含》。在罽宾期间，鸠摩罗什所学全为小乘学说。以至于12岁时（356）在沙勒（疏勒）听到经利耶苏摩诵读大乘经典，就觉得诧异并与之辩论，最后折服，由小乘杂学转向大乘中观派。20岁时在归国途中经温宿国，与外道辩论得胜，名震四方。龟兹国王慕名亲往温宿躬迎回国，为鸠摩罗什“造金狮子座”，待以国王仪，供奉比之高僧，住王新寺，大力宣传大乘教义。“西域诸国咸服罗什神俊”有来自四方的沙门3000余人入其门下，对传播大乘佛教是一个巨大的推动。在
鸠摩罗，什的影响下，大乘佛教盛兴于龟兹。一些原来著名的小乘学者也改信大乘，许多西域国王都来听鸠摩罗什说大乘佛典，这说明了当时统治者对大乘佛教的笃信和支持，表明大乘佛教在龟兹地区发展到一个新阶段。以后他以大乘学，数次挫败反对大乘佛教的理论，一时间声名雀起，名满西域，就是远在长安的前秦皇帝苻坚也闻知鸠摩罗什的盛名。龟兹僧人又向外地大力弘扬大乘佛教。
总之，为适应龟兹地区变化的政治、经济形势，大乘佛教于公元4世纪中叶至末年，在西域一度兴旺发达起来，以鸠摩罗什为代表倡导的大乘佛教，迅速得到发展。北传佛教的大乘学说，都是鸠摩罗什等西域佛教大师们译经介绍的，对以后的中原佛教产生深远的影响。
大乘佛教的内容在克孜尔石窟中有形象、生动的体现。在龟兹晚期壁画中，出现了反映大乘信仰的净土变等题材，出现了千佛、坐佛和菩萨等形象。因为按大乘佛教说法，十方世界有无数的佛，同时也有无数的菩萨。他们常住人间，以各种身份在人间随机说法，引导众生脱离苦海，解救苦难。这些大乘佛教的信仰在龟兹石窟中有生动的反映，说明龟兹流行过大乘教派。
公元4世纪末到6世纪中叶，龟兹佛教进入一个转折时期，小乘佛教再次迅速抬头，大乘佛教则呈现衰弱的状况，大乘佛教迅速兴盛，又迅速衰落了。并逐渐形成以龟兹为中心的小乘说一切有部，最终形成小乘佛教占据统治地位的局面。
形成这种局面的原因是复杂的。直接的原因是公元385年鸠摩罗什离开龟兹，支持大乘佛教的龟兹王白纯被前秦西征统帅吕光所逐。大乘佛教遭此巨大变故，受到了严重冲击，一大批龟兹大乘高僧奔赴鸠摩罗什处。小乘佛教徒的优势使大乘佛教无法抗衡。但是最主要的原因是：即使大乘佛教发展到相当发达阶段，龟兹的小乘佛教也仍有相当大的势力，龟兹地区的小乘说一切有部历来就占据优势。龟兹地区的许多寺院的住持是小乘大师，寺院是控制在小乘教派的手中。况且在鸠摩罗什离开龟兹时大乘佛教流行的时间只有近30年，并没有获得广泛深入的群众基础。因此，大乘教派在龟兹急剧地衰落了。小乘教派的名师佛图舌弥等继续在龟兹弘布其学说，罽宾的小乘僧徒陆续东来龟兹，增强了小乘佛教的势力。
在此期间，禅宗在龟兹地区流布。西域罽宾人、号称连眉禅师的昙摩密多，博贯群经，深谙禅法，对禅学颇有造诣，闻名遐迩。为了宏扬禅法，东渡葱岭，来到龟兹。龟兹王待以殊礼，留居数年，传播禅法，成为龟兹著名的苦行大师，使禅法在龟兹得以流布。为了进一步在中国各地区弘扬禅法，昙摩密多前往敦煌、凉州、荆州、长沙、建业及中原各地宣讲禅法，在公元5世纪初译出《禅经》、《禅要法》、《普贤观》、《虚空藏观》等经，使黄河、长江流域也盛行了禅法。昙摩密多在龟兹传授的禅法史载不详，应该与他在内地传授的禅法一致相同。
龟兹流行禅法后，在本地也产生了像直月这样的禅师，从而吸引了一些外地僧侣前来学习并将龟兹禅法弘传外地。高昌籍僧人法惠在龟兹攻读当时盛行的禅法，因颇有成就而获声誉，被返聘回高昌传授禅法，聘为比丘尼依止师，居仙窟寺。为了从龟兹金华寺直月和尚处学得更高明的禅法，法惠抛弃已有的地位和身份，重返龟兹。直月和尚因材随机施教，使法惠在意外中悟得小乘教第三果。由此可见，龟兹禅法的高超和高僧的成就之大。金华寺成为当时龟兹禅宗的传播中心，因为有龟兹禅法大师直月居住于此寺而远近闻名。
小乘佛教重新在龟兹地区成为主流后，大肆排挤大乘佛教。到唐玄奘来到时，龟兹已经成为纯粹的小乘佛教国，把大乘《瑜珈论》视为邪见之书，并认为“真佛弟子，不学是也”。龟兹国王对于大乘教派的玄奘不吃“三净肉”而深感怪异。公元695年前后，龟兹国中惟习小乘，不知道大乘的学说，不知道释迦分化身百亿，现种种身，示新境界，不信大乘《华严经》。
龟兹小乘佛教复兴后，兴修百余所佛寺，并出现了云集大德高僧的名刹大寺。同时，还常在城西门外佛像巨雕前举行行像、般遮于瑟等盛大佛事活动，举国僧徒皆来会集，小乘佛教达到空前的盛大。
唐代安西都护府迁至龟兹前后，内地大乘佛教向西域回流加剧，东西交通进一步畅通，龟兹和中原僧人来往频繁，佛教交流增多。受中原佛教思想强大影响，龟兹地区传入大乘。公元727年，经过龟兹的慧超说：“此龟兹国足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韭也，汉僧行大乘法。”由此可见，此时的大乘教派是由汉僧从中原传入的。从龟兹晚期的石窟壁画中也可以看到大乘教派的情况。在晚期石窟壁画中，绘有大量菩萨形象，如克孜尔石窟第118窟之十地菩萨，左右协侍菩萨，第135窟中的立菩萨，库木吐拉新1窟中的十一身脚踩莲花的菩萨，新2窟中十三身珠光宝气的菩萨等等。此外，还出现了西方净土变、药师变、弥勒变以及千佛像。这些都说明龟兹地区的大乘佛教大约在公元8世纪中叶又开始得到流行。但龟兹本地僧人仍然以小乘教派为主，只有汉僧行大乘法。
（四）龟兹佛教的衰落
宗教作为一种社会意识形态，受上层建筑的制约和影响，龟兹佛教受龟兹地区政治、经济的影响，数经灭国、灭教之灾，几经衰落，最终消失，经历了三个阶段。
第一阶段，在公元5世纪中叶。当时，〓哒人称霸于西域，占领了包括龟兹在内的塔里木盆地的许多地方。《梁书》记载：“〓哒后稍强大，征其旁国波斯、盘盘、罽宾、焉耆、龟兹、疏勒、姑墨、于阗、句盘等国，开地千余里”，因为〓哒在“四夷之中，最为强大，不信佛法，多事外神，杀生血食”。这对包括龟兹在内的塔里木盆地各国的佛教的打击是相当严重的。据宋云行说所述犍陀罗国人民“崇奉佛教”，为〓哒“所灭，遂立赦勒为王。治国以来，已经二世。生性凶暴，多行杀戮，不信佛法，好祀神”。被〓哒统治的龟兹同样遭此命运。虽然〓哒迅速崛起，又迅速地消逝了，但龟兹地区的佛教文化无疑受到了沉重的打击。
第二阶段，是公元7世纪后期。当时，吐蕃又侵入西域，攻陷包括龟兹在内的“安西四镇”直到公元9世纪中叶吐蕃人才退出。吐蕃的统治非常残酷，被占领地区的人民或变为，农奴或罚作奴隶，赋税、差役都很重。战争的破坏和吐蕃的经济掠夺使龟兹地区的佛教文化同样遭到严重的摧残。从石窟的开凿和龟兹壁画来看，开凿的数量和规模明显减少。龟兹佛教在8世纪显然开始衰落。吐蕃的入侵，对龟兹佛教的发展起到了反作用。
第三阶段，是公元9世纪中期。公元840年，回鹘西迁后，建立了高昌回鹘，存在了1000余年的龟兹古国不复存在，彻底走到了历史的尽头，龟兹走上了回鹘化的进程。经受了战争破坏的龟兹佛教，开始走向衰落。虽然回鹘统治者由摩尼教改信佛教，但佛教再也没有恢复往日的辉煌。自此，龟兹佛教进入崩溃期。但作为佛教文化，虽累累受挫，尚没有全部被消灭。最为严重的是公元10世纪末，由回鹘人建立的喀喇汗王朝改奉伊斯兰教，打着宗教圣战的旗号，积极向东发展，进入天山以南地区，于公元1013年消灭了有着千余年历史的佛教国于阗，疯狂破坏佛教文明，寺院等佛教建筑被大量破坏，佛僧被杀。之后，伊斯兰教势力向北进攻，到公元14世纪中叶，在察合台汗国秃黑鲁·帖木儿汗支持下，中亚的伊斯兰传教师额什丁和卓组织了50多人的“库车伊斯兰教团”到库车等地展开大规模传教。他们疯狂破坏佛教文化，拆除各地的佛教寺庙，或改建为礼拜寺，捣毁佛像及其他文物，焚毁佛教经典古籍。当地佛教徒忍无可忍，在阿里麻里反伊斯兰教运动影响下，库车、沙雅等地万余名佛教徒乘机暴动，反抗统治者强迫他们改信伊斯兰教，暴动被镇压，佛教徒被逐出库车。伊斯兰教势力消灭了龟兹地区的佛教，龟兹佛教遭到了于阗佛教同样的命运，龟兹佛教文明毁于一旦。
第三节 道教、景教与藏传苯教
一、道教
（一）道教的基本教义
道教是东汉顺帝（125～144）时张道陵创立，至今有1800多年历史。张道陵倡导五斗米道，奉老子为教主，以《老子五千文》为经典，于是道教形成。东汉灵帝（167～189）时张角的太平道，是道教早期的另一派别。东晋建武元年（317），葛洪撰《抱朴子》内篇，进一步丰富了道教的思想内容。以后创立的道教教派有北魏太平真君（440～450）寇谦之在魏太武帝支持下创立的北天师道；在南朝则有陆修静创立的南天师道。
道教以神仙信仰为核心，以重生为特征，与佛、儒合成三教，成为中国古代思想史三足之一。道教是我国土生土长的宗教，源于古代的巫术、秦汉时的神仙方术，黄老道是早期道教的前身。道教几乎与我国古代文化的各个方面都发生关系。它同我国社会发展的关系，较之其他宗教尤为密切。
道教在唐朝发展到鼎盛阶段。唐王朝大力推崇道教，道教与皇权结合，成为皇族宗教，使道教势力大为发展。
道教的根本信仰为道，认为“道”是宇宙的本原与主宰。道无所不包、无所不在、无所不存，是宇宙一切的开始和万事万物的演化者。“大道”生成宇宙万物，是道教最基本的教义。与“道”并存的是“德”，道教认为道之在我就是“德”。“道”、“德”制约、驾御宇宙的一切，天、地、人三个范畴都离不开“道德”的维系。
道教信条最根本的就是奉太上老君为无世不存至尊天神，是创世主。道教还敬信“三清”，即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊，对“三德”的虔信是道教徒的基本信仰。道教以生为乐，重生恶死，追求长生不老，故而强调重生的教义。道教认为，人的生命开不决定于天命。人只要善于修道养生，安神固形，便可以长生不死。用道教的话说就是“根源蒂固，长生久视”。
“天道循环，善恶承负”，也是道教最基本、最普遍、深入意识的教义，是一种善恶报应的宗教观念。意思是说，前人惹祸，后人遭殃；前人种树，后人乘凉。以这种教义为基础，出现了宗教道德，制定了清规戒律，创立了修心、修善、积德、修性等修持方法。总之，庞杂的道教教义中有一个核心内容，就是神仙信仰。
（二）道教传入龟兹及影响
道教自东汉末年起形成后，作为中国土生土长的宗教，成为汉族人民信奉的主要宗教。道教形成以民间巫术为基础，神仙信仰为核心，所以有广泛的群众基础，有很多信众。道教在唐宋时期由于统治阶级在全国的积极推广和大力扶持，有了很大的发展，道教徒增多。唐高宗把道教教主老子（李耳）奉为祖先，尊为“太上玄元皇帝”尊者，诸州各建观一所，弘扬道教；唐玄宗令士庶家藏《老子》一本，置财崇玄学。让家家学习道教经典，在科举考试中增加玄学内容。赵徽宗崇信道教，自称道君皇帝，在全国推广道教。唐代军队中军官、士卒，多有道教信徒。道教随着唐代在龟兹的屯垦、戍守军人，传入了龟兹。唐代在龟兹的屯垦、戍边军人凭着自己虔诚、朴素的宗教信仰和精神活动的需要，把道教带到了龟兹，使龟兹人认识和了解了汉民族的道教文化，并在相互之间产生了影响。
第一，龟兹佛教和道教在教义、教规、宗教仪式方面发生了影响。佛教宣传有神论，随着佛教的传入，促进了中原汉族原有的有神论的发展。道教以神仙信仰为核心，黄老神仙家的思想因佛教的传入而深入人心，从而加快了道教的发展。因为佛教作为一种宗教产生时间较早，有着发展成熟的教规、仪式，在教义上对道教徒也产生启发。道教借鉴佛教教规仪式，改进和充实自己的教规。道教和佛教在某些教义上的相通之处，使得中原地区以道教的黄老学说解释和理解佛教教义，早期竟把佛教当作是神仙方术的一种。道教追求长生不老，注重自身的修仙、炼丹、画符等活动，在宣传手段上不如佛教艺术效能高。在佛教势力不断增强，信众日益增多的情况下，道教根据佛教传入早期佛道不分，“老子入夷狄为浮屠的说法”，一方面尽力和佛教融合以减少矛盾冲突，另一方面尽量抬高自己的地位与佛教抗衡。如东晋道士王浮造《老子化胡经》，宣扬道教祖师老子曾西游天竺教化胡人，称释迦牟尼就是老子的化身，用以贬低和排斥佛教。东晋以后，道教为了阐发教义，抵抗佛教，争取信徒，大量构造了自己的经典。佛教的《十诵律》、《四分律》、《僧祗律》都有了汉译本。道教的教规、教仪比较简单，于是道教就把佛教的戒律和儒家的礼法都容纳在自己的戒律和规仪之中。道教还在佛教的影响下建立了自己的神仙谱系。
第二，龟兹绘画艺术对道教产生的重大影响。道教在宣传的方式方法上，效法龟兹佛教的绘画艺术，形象生动地进行宣传。在东汉末集安长川道教古墓的壁画上已出现莲花、伎乐天和供养飞天。北魏太武帝时期道士寇谦之创立了以礼拜圣像为主，修炼为辅的北天师道。从此道教开始注重形象宣传，道教绘画造像之风大兴，北魏时道教里出现了“佛道二尊像”。郑午昌在《中国画学全史》中写道：“..同时北魏道士若寇谦之等，亦尽力宣扬道教，后至渐效佛徒所为，以绘画雕塑造天尊之图像..然其所谓道教画者，终不能脱佛之窠臼，是视道家善佛画者兼及道画，故如出一手，亦我国自魏晋以来，固以浮图老子并称，而道释画为一流之故欤！是可谓道教画者，即佛画之化身。”由此可见，道教在绘画艺术上对龟兹佛教的借鉴。
第三，龟兹音乐对道教的影响最为显著。唐高宗李治登位后，继承唐太宗、太祖遗志，笃信道教，除了封老子李耳为“太上玄元皇帝”，还下诏在宫廷内用道教音乐参与典礼活动，并把28宫调内的林钟宫改为“道宫”。唐玄宗继位后大力扶持道教，也下诏创作了许多道教音乐。《新唐书·礼乐志》称：“帝（玄宗）方浸喜神仙之事，诏道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》。太清宫成，太常卿书绦制《景云》、《九真》、《小长寿》、《承天》、《顺天乐》六曲，又制商调《君臣相遇曲》”等。由此可知，唐朝自李渊以后各帝王，如李世民、李治、李隆基等都利用道教巩固自己的统治，创制了不少道教乐曲，但不如以佛教信仰为核心的龟兹乐影响深广。但自隋至唐，从城市到里闾都是以龟兹乐为代表的西域音乐。于是唐玄宗于天宝十三年（754）把不少龟兹佛曲改为道教乐曲。《新唐书·礼乐志》称：“..后又诏道调，法曲与胡部新声合作。”于是“改佛为道”，“改胡为汉”。《唐会要》卷33详细记录了所改乐曲的曲名，许多龟兹佛教乐曲被改为道曲：“太簇宫时号沙陀调，《龟兹佛曲》改为《金华洞真》..《急龟兹佛曲》改为《急金华洞真》，《苏莫遮》改为《万宇清》..太簇商时号大食调..《耶婆色鸡》改为《司晨宝鸡》..金凤调《苏莫遮》改为《感皇恩》、《婆伽儿》改为《流水芳菲》。”甚至把原为佛教音乐、已经脍炙人口的《霓裳羽衣曲》，玄宗也用托梦之说改为道教色彩的乐曲。通过这样的修改，许多龟兹佛曲融进入道曲。对道教音乐体系的形成，产生深刻、久远的影响。
在一幅北宋武宗元绘制的反映道教内容的《朝元仙杖图》，描绘了道教的东华、南极、西灵、北真四位帝君带领部众去朝见道教最高尊神元始天尊的盛况。在东华帝君的部众里有一队伎乐，其左上方的榜题明写着“仙乐龟兹部”的字样。宋代宫廷教坊部四部乐：《法曲部》、《龟兹部》、《鼓笛部》、《云韶部》，是沿袭唐代《太常四部乐》而形成的。《宋史·乐志十七》载：“法曲部，其曲二，一曰道调宫《望瀛》，二曰小石调《献仙音》..龟兹部，其曲二，皆双调，一曰《宇宙清》，二曰《感皇恩》。”宋史中的法曲部和唐朝的《胡部》基本相同，《龟兹部》与唐朝的《龟兹部》大体一致。总而言之，西域龟兹佛曲乐舞对中国道教音乐体系的形成起了至关重要的作用。
由上述的历史事实可知，道教在自身的发展过程中，尤其在唐朝、宋朝，道教在统治者的支持和提倡下，吸取和借鉴了龟兹佛教教义、戒律、仪式、音乐、绘画以及龟兹摩尼教教义，不断地充实和完善道教的戒律、仪轨。龟兹文化对道教许多方面都产生了广泛而深远的影响。
二、景教
景教属于基督教的一个支派，因为继承和拥护君士坦丁堡主教聂斯托里的宗教主张，又称为聂斯托里派。因主张基督耶稣具有神和人的二重性，被正统派斥为异端而处以死刑，他的信徒逃往东方，由叙利亚进入波斯，组织了迦勒迪教会，又称为亚叙利亚教会。于唐太宗贞观九年（635）由叙利亚人阿罗本正式传入中国。景教的名称，在《景教碑》中有记载：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”
（一）景教教义
景教虽然是基督教的聂斯托里派，但与一般基督教相比，仍有以下不同：
1.不承认玛利是天主之母，所以不崇拜圣母，异于希腊、罗马天主教。
2.不崇拜偶像，只用象征耶酥及其苦难和功德的十字架。
3.不相信罗马派的“死后涤罪说”，但祀奉祖先。
4.反对化体说。
5.教会实行监督体系，教会共分八级：（1）教务大总管；（2）总主教；（3）主教；（4）司祭；（5）副僧正、执事；（6）助祭；（7）佐祭员；（8）谈经师。自司祭以下五级，可以娶妻。
6.斋戒多而严谨，斋戒分为七种：（1）四旬斋，在复活祭前四十日；（2）圣徒斋，自圣灵降临节后第一月至立夏后第二星期日；（3）圣母迁徙斋，在八月间；（4）也里牙斋；（5）通告节斋，在3月25日，天使格白利尔通告圣母玛利耶稣降生，举行纪念祭；（6）尼尼微斋；（7）圣母斋。
7.吃素，教务大总管不食肉。
8.教务大总管由选举产生。
9.宗教书籍都用叙利亚文写成，也可以用希腊文、拉丁文以及当地民族语言写成。
（二）景教传入龟兹
景教传入西域的路线有两条，一条是冯承钧先生考证的“景教徒之行程，盖由大夏经巴达克山、葱岭、蒲梨而至和阗，遵玄奘之归途而至长安”这是南道；另一条是从疏勒东北或别迭里山口（乌什县境）经龟兹、高昌的路线，这是北，道。事实上，在高昌发现的景教文献是最多的。龟兹地区的景教，就是由北道传入的。
景教在包括龟兹在内的西域地区扎根后，得到了持续发展，在唐朝因中原地区景教的回流，使西域景教势力得到增强。
景教在唐太宗贞观九年（635）由叙利亚人阿罗本传入长安，当时被人们称为景教。因为受到统治者的支持，在中原地区得以迅速、广泛的传播。发展至唐高宗时，除了景教在中原最初的传入地西安、洛阳等地，南至广州、西至沙州均有景教徒。唐武宗会昌五年（845）是中原地区景教发展由盛转衰的一个转折点。当时，唐武宗下令拆毁天下僧寺4600区，招提若兰4万，并“勒大秦（景教）、穆护、祆三千余人，并令还俗，不杂中华之化”。独尊道教，使包括景教在内的各种宗教受到严重打击，景教徒在内地被迫停止活动。统治者的支持与反对，对景教的兴衰起到关键作用。许多景教教职人员和一部分教徒迁往西域高昌、龟兹一带，使吐鲁番地区的景教势力大增，成为景教在西域的一大主教区。因而近代考古工作者在高昌的遗址发现了许多景教文物，其中有景教寺院的圣画残卷，上绘《圣枝节》欢迎进入耶路撒冷城的仪式；还有晚唐五代时期的回鹘文、粟特文及叙利亚文的景教教典残卷，其中比较著名的有回鹘文景教文献《圣乔治殉难记》、《巫师的崇拜》和叙利亚、粟特文景教祈祷书残片。由此可见，公元848年建立的包括龟兹在内的高昌回鹘境内有不少人在信仰景教，他们在这里传播景教，按照景教的仪式开展宗教活动，翻译和流传景教经典。
景教在蒙元宽松的宗教政策保护下，在维吾尔人中大为盛行。蒙古统治者为适应新统治区的政治、经济、文化的不同情况和巩固统治的需要，对帝国统治区内的各种宗教，采取兼容并蓄、一视同仁的态度，在政策上一律保护。在大汗圣旨里规定：“和尚根底寺，也立乔大师（聂斯脱里）根底胡木剌（修道院），先生（道士）根底观院，达失蛮（穆斯林）根底密昔吉（礼拜寺），那的每引头儿拜天地人，不得俗人骚扰，不拣甚么差发休交出者。破坏了的房舍，旧的寺观修补者。我每名字里，交祝寿念经者。”在这种政策的感召和鼓舞下，景教在蒙元时代在西域兴盛起来。在历史文献中有许多这方面的记载。公元13世纪初，著名道士邱处机经天山以北维吾尔居住区赴中亚朝见成吉思汗，“宿轮台之东，迭屑（维吾尔景教徒）头目来迎”。当时，波斯、中亚对景教徒通称为迭屑，由于维吾尔人中景教徒人数众多，于是把维吾尔人统称迭屑。把迭屑作为维吾尔徒的统称，说明维吾尔人中有许多人信仰景教。在龟兹境内的维吾尔人也有信仰景教的。13世纪穆斯林作家卡苏维尼记载说：“在托古兹古兹境内的龟兹（今库车）及其附近的拜城等地，有基督教徒在那里定居、生活。”“托古兹古兹”即蒙元时代的维吾尔族。同时在《马可波罗游记》中记述喀什噶尔时写道：“有一些聂斯托里派的基督教徒，他们按照自己的教规生活，在自己的教堂里作礼拜。”西方书籍中常把塔里木盆地概称为喀什噶尔，因此景教的喀什噶尔主教区包括龟兹地区在内。从12世纪起，喀什噶尔就设有景教主教区，直到13世纪中叶，喀什噶尔仍作为一个主教区出现在一张景教主教驻节表中。
（三）景教对龟兹的影响
在宋元时期，信仰景教的龟兹回鹘人对当地宗教、东西方政治、商业经济都产生了重要的影响。
在宋元时代，西域由于受到蒙元的宗教政策保护，当地多种宗教并存。维吾尔景教徒长期与佛教、摩尼教徒混居，并互相通婚，在宗教信仰上不可避免地受到佛教、摩尼教的影响，因此龟兹、高昌一带的景教徒必然杂揉了佛教、摩尼教及当地各族人民的地方特点，在形式上发生了许多变化，形成了地方特点和民族特点，成为维吾尔化的景教。13世纪中叶，出使蒙古的法国使臣鲁布鲁克惊异地发现维吾尔族中的基督教徒的不同点：“他们可以说形成一个与众不同的教派。他们都向北礼拜，合掌在地上叩头，把额头放在掌上。其结果是，这些地方的聂斯脱里决不在祈祷时合掌，而是祈祷时把手伸向胸前。”维吾尔中的景教徒礼拜的方向和祈祷的姿势和中亚的景教徒不同，礼拜叩头的方式是从佛教继承的，形成了鲜明的本地特色。
西州的龟兹回鹘景教徒在政治和经济上都对龟兹产生了深远的、重大的影响。宋元时期，维吾尔景教徒奔走在丝绸古商道上，除了自己从事东西方的经济贸易和政治外交往来，还以其独特的商业优势和地理、交通的有利条件，作为西方波斯与中原王朝政治、经济联系的桥梁和纽带。当时常有波斯使节和商人至中原王朝进行贸易。由于那时波斯等地盛行的景教和摩尼教也同样在高昌回鹘境内盛行，于是波斯政府利用这种信仰同种宗教的关系，常派景教、摩尼教徒为使者先至高昌回鹘王国，再与回鹘王朝使臣结伴一起进入中原王朝贸易、进贡，在加强两地交往的同时开展商业经济、文化的交流。例如“太平兴国元年（976）五月，西州龟兹遣使易难与婆罗门、波斯外道（景教、摩尼教徒）来贡”。八年以后，西州龟兹再次“遣使易难与婆罗门僧、波斯外道阿里烟来贡”。同年，西州回鹘又与婆罗门僧永世、波斯外道阿里烟来贡。这里的来贡，其与政治交往为一体的商业贸易活动。或者说，是在进贡同时，进行商业贸易活动。
在东西方的这种经济贸易活动中，西州龟兹回鹘商人、景教徒、摩尼教徒充当了重要的特殊的角色，波斯在与中原王朝进行的政治、经贸活动中，对龟兹回鹘人产生了极大的依赖。因为当时回鹘商人在东西方频繁的商贸活动中，增长了丰富的经验，见多识广，了解行情，识货识宝。回鹘商人“尤能识珍宝。蕃族为市者，非其人为侩，则不能售价”。可见波斯使者必须与回鹘使者同行，一方面是需要回鹘人作为向导带路，并作为知情人介绍中原商情；另一方面是识别珍宝的成色、真伪，货物品种、价格、数量等的商谈、摄合都离不开回鹘牙侩。龟兹回鹘商人在波斯与中原的商业活动充当的是不可或缺的向导、经纪人的角色。这些都是以说明景教徒在促进龟兹的东西方政治、商业经济交流中所起的作用及其产生的重大的社会影响。
三、藏传苯教
藏传苯教是在西藏地区产生的一种民族性、地域性很强的宗教，主要流行于藏民族之间。它脱胎于原始文化、原始宗教，自然崇拜在其中留下了明显的痕迹。苯教在藏族原始文化的发展中起到了重要的作用，对藏族的政治、军事、经济、文化等方面产生了深远的影响。
藏传苯教最突出的特点是盛行图腾崇拜。图腾崇拜的实质是祖先崇拜与动植物崇拜相互融合而形成的一种原始宗教形式，被人们作为图腾崇拜的对象，大多是与人们生产生活密切相关的动植物，如牦牛、羝、犬等。《赞普世系》中记载：天神墀顿祉之子聂赤赞普“降临雅隆地方..遂来做吐蕃六牦牛部之主宰”。《新唐书·吐蕃传》中写道：“世俗重鬼，右巫、事祗，羝为大神..习咒祖。”以图腾崇拜为基础，苯教推崇万物有灵的泛神论，认为日月星辰、天地山川、陵谷山石、草木河流等自然现象各有神灵而予以崇拜。
藏传苯教是在公元7世纪吐蕃入侵唐朝西域领土时，传入西域的。因为苯教和吐蕃军事有着密不可分的关系，已经渗透到吐蕃的军事生活中。吐蕃的军事活动需要借助苯教诅咒敌方将领、祈求神灵保佑将士、取得战争胜利、预测战争吉凶等功能，战前举行苯教仪式已经成为军事活动的一个传统。吐蕃兵士普遍信仰苯教这一在青藏高原土生土长的本民族宗教，苯教信仰已经在藏民思想意识中根深蒂固，成为吐蕃士兵的精神支柱。因此，吐蕃部队都有随军苯教法师，苯教法师已经成为吐蕃部队中不可缺少的重要人员。
藏传苯教是唐高宗咸亨元年（670）传入龟兹的。当时，吐蕃向西域发动大规模进攻。“夏，四月，吐蕃陷西域十八州，又与于阗袭龟兹拨换城，陷之。罢龟兹、于阗、焉耆、疏勒四镇”。龟兹陷落后，吐蕃把藏传苯教传入龟兹。从而对龟兹的政治、军事、经济中发挥了重要作用，产生了深远的影响。这在西域发现的吐蕃简牍中有大量的记录。
唐朝与吐蕃曾在龟兹进行了长期、激烈的争夺战，龟兹失而复得，得而复失，反反复复。在吐蕃贵族对龟兹直接统治的60～70年时间内，吐蕃苯教对龟兹的影响在克孜尔石窟壁画中有形象、生动的反映。在克孜尔石窟第131窟中图绘的人物可辨认的有6个，均有尾饰，其中4个为立姿，大都张臂作跳舞状，正在表现一种祭祀舞蹈。藏族的苯教祭祀、占卜在日常生活中是很频繁、很广泛的，是藏民生活中的一个重要内容，图中描绘的祭祀舞蹈当是苯教的祭祀活动。在131窟中还有一个用单线刻划的巨人，有尾饰，戴一半圆小帽，腰部横出一钩状物，有尾饰，左臂平伸，张开右指，右臂模糊不清。在其头部右侧有一大鸟，回头作张望状。它的右前方，有一圆形月亮，在月亮内弦处有一回首站立的小鸟。这幅图是吐蕃古代某些部落的鸟卜图像。苯教植根于藏民族，吸收了民间巫术，各种占卜是民间巫术的重要组成部分，被苯教所吸收、继承。占卜成为苯教的一项经常性的重要巫术活动。鸟卜、兵器卜就是苯教常用的占卜形式。《旧唐书》、《北史》、《隋书》、《新唐书》都有类似的鸟卜的记载。其中《旧唐书·东女图传》中记载道：“其俗每至十月，令巫者赍诸山中，散糟麦于空，大咒呼鸟。俄尔有鸟如鸡，飞入巫者之怀，因剖腹而视之，每有一谷，来岁丰登；若有霜雪，必多灾异。”克孜尔石窟131窟壁画图中张开手臂的巨人，正是在山中呼唤的苯教法师或苯教徒，巫者右上方的大鸟，正是被苯教徒呼唤而来的卜物。西藏珞巴族现在仍有用鸡占卜吉凶的习俗，是古代吐蕃部落、苯教鸟卜的遗风流传。
从出土的吐蕃简牍和吐蕃人在克孜尔石窟中绘制的壁画可以看出，吐蕃军侵占龟兹的同时，将盛行于西藏的苯教传入龟兹，并给龟兹的农业经济、军事、政治等方面都产生了重要影响。
第四节 佛寺高僧
一、龟兹佛寺
（一）佛寺
龟兹是塔里木盆地北道的佛教中心地，佛教寺庙很多。《晋书·四夷传》称（龟兹），“俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所”。僧祐《出三藏记集》卷十一《比丘尼戒本所出本末序》对龟兹寺庙概述说：“寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。”《出三藏记集·鸠摩罗什传》载：“龟兹僧一万余人，几占龟兹人口的十分之一。”唐初玄奘西行经过龟兹时，屈支国“伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部”。唐代开元十五年（727）至安西的慧超说：“龟兹国，足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韭等也，汉僧行大乘法。”龟兹的佛教寺院很多，史书没有全部记录下来。
1.东西昭怙厘大寺
东西昭怙厘大寺，在玄奘《大唐西域记》卷一突出记载这座名闻遐迩的大寺称：“荒城北四十余里，接山阿，隔一河水，有二伽蓝，同名昭怙厘，而东西相称。佛像庄饰，殆越人工。僧徒清肃，诚为勤励。东昭怙厘佛堂中有玉石，面广二尺余，色带黄白，状如海蛤，其上有佛足履之迹，长尺有八寸，广余六寸矣。或有斋日，照烛光明。”这所唐代著名的昭怙厘大寺实际早已存在，原即南北朝时期的致隶蓝，即雀离大寺。《出三藏记集·比丘尼戒本所出本末序》称：“北山寺名致隶蓝五十僧。”这里的致隶蓝，即雀梨寺的同名异译。梁《西域记》载：“龟兹国北四十里山上有寺，名雀梨大清寺。”梁《高僧传》卷2指出：“什（鸠摩罗什）在胎时，其母慧悟倍常，闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供养，请斋听法。”
根据考古发掘，东西昭怙厘大寺及其近旁的苏巴什古城，规模宏大，在库车县北约23千米，位于北山南麓（指雀离塔格山——引者）有铜厂河（指库车河——引者）流贯其间，遗址即分布在河两岸起伏不平的土岗上。其中河西遗址南北长685米宽170米，遗址上建有三座土坯塔，北塔建于遗址北部土岗上，东临河床，塔身方形，土坯垒砌，分四级，基部宽27米，顶部宽5米，通高13米。在塔的北面及南面均有佛洞环绕。中塔建于遗址中部土岗顶端，塔身方形，土坯垒砌。塔分五级，基部下宽22.5米，顶宽2米，通高13.2米；在塔基南面有一斜坡走道，宽3米，坡长14米。南塔建于遗址南部，塔基方形，土坯垒砌，分五级。塔基宽16米，顶宽3米，通高11.1米。在河西遗址南头有小城（指苏巴什古城——引者），城内以塔庙为主，间有少量附属建筑。河东遗址南北长535米，东西宽146米。其三亦有三塔，北塔建于遗址北部，地势最高；该塔方形，土坯垒砌，分三级，基宽15米，顶宽1米，通高8.6米。中塔建于中部土岗顶上，塔身方形，土坯垒砌，分三级，基宽10米，顶宽5.5米，通高9.4米。此外，在河东遗址北头有一段残长78米的南北墙；在河东遗址南头，南塔东面隔一干沟，有一排东西向的三个佛洞，其西侧有两排南向破房，中间形成一走道，从此沿小路可抵遗址北端。在寺区及古城内曾出土东汉五铢钱，六朝的梁女钱、宋小五铢钱、唐代的“开元通宝”、“大历元宝”、“建中通宝”等钱，还有自公元5世纪至8世纪间流通于龟兹的小钱，这就可知这个遗址早在东汉或东汉以前就已存在，于魏晋16国及南北朝时代不断扩大，至唐朝更盛。
2.阿奢理贰寺
阿奢理贰寺，玄奘《大唐西域记》卷一写成阿奢理贰伽蓝，《悟空入竺记》写成阿遮哩贰寺。玄奘说：“会场（指行像会场——引者）西北渡河，至阿奢理贰伽蓝，庭宇显敞，佛像工饰。僧徒肃穆，精勤匪怠，并是耆艾宿德，博学高才，远方俊彦，慕义至止。国王、大臣、士、庶、豪右，四事供养，久而弥敬。”阿奢理贰寺是一所远近闻名的大寺，龟兹大德高僧木叉麹多就住在这里。阿奢理贰、阿遮哩贰均系译音，汉译音为奇特。所称从行像大会场西北渡河即到阿奢理贰寺。这所大寺就在今库木吐拉石窟附近。
阿奢理贰大寺的建成，玄奘记下了一件传奇的故事，大概情况是说，过去曾有一位龟兹王，十分崇信佛教，很想到龟兹境外各地去瞻拜圣迹。于是即向其弟说明即将远行之意，命其暂摄政事。当王准备就绪，即将启驾远行时，其弟赶来送行，递给他一个密封的金函，嘱其兄必须妥为保管。王奇怪地问：“这是什么东西？”其弟回答说：“现在不必问，只要求你随身携带，妥为保护，等到回驾之时才可开看。”王即令随军妥护。后来，王游行许久后回国，当升殿视事之日，有人前来向王若有其事地造谣说：“当你远行时，令弟监国，不专心治国，却利用职务之便，淫乱后宫。”王闻言大为震怒，欲对其弟处以严刑，其弟即行禀告说：“我不准备推卸责任，唯乞求在严惩之前，请开看那个密封的金函。”王即令护军立刻开看那个金函，只见函内装了一个男性生殖器。王指问说：“你让我看这个是什么意思？”其弟严肃地回答说：“当你出游远之前，命我监国，我预知有人会造谣诬害，所以自断生殖器以明心志，请你明察。”龟兹王惊惭交集，自此兄弟情谊更加亲密，命其出入后庭，任何人不得阻拦。不久，王弟出外，于路途见一人赶着500头公牛前往阉割，王弟想到自己残缺，莫非前世因缘，便以自家财宝，赎卖五百公牛身。正是由于他积下了这种功德，佛陀即以大慈悲力使其渐具男形。王弟因自己已重新恢复为健全的人，从此不再去后宫。龟兹王怪问其缘由，其弟即据实陈告，龟兹王深为惊奇和感动。为表彰其弟忠心事国，弘扬佛教奇迹，下令拨款建新寺，并命名为阿奢理贰寺，即“奇特寺”。
3.莲花寺
莲花寺，位于龟兹王城西门外，因有佛教高僧勿提提犀鱼在唐代德宗贞元五年（789）前后住于此寺而闻名于唐代。勿提提犀鱼系音译，汉语意为莲花精进，他精通四镇语言及汉语、梵语。据《悟空入竺记》称：司空到龟兹后住于莲花寺，“有三藏沙门名勿提提犀鱼..至诚祈请，译出《十力经》，可三纸许，以成一卷”。龟兹颇受印度密教的影响，莲花寺是龟兹宣扬密教的中心，而勿提提犀鱼就是当时龟兹密教的首领。
4.东西柘厥寺
《悟空入竺记》中指出，悟空于公元8世纪80年代至龟兹时尚记有东西拓阙二寺。唐朝于今渭干河处建有柘厥关，《新唐书·地理七》称：“安西西出柘厥关，渡白马河，百八十里西入俱毗罗碛。”悟空把“柘”写成“拓”是误写。东西柘厥寺即建在柘厥关近处，也即在白马河东西两岸各有一寺，故称东西柘厥寺。
5.耶婆瑟鸡寺
耶婆瑟鸡寺，据《悟空入竺记》称：安西（今库车——引者）境内“有耶婆瑟鸡山，此山有水，滴溜成音，每岁一时，采以为曲，故有耶婆瑟鸡曲”。在宋《高僧传》卷3《唐丘慈国莲花寺莲花精进传》也也类似记载，“安西境内有前践山，山下有伽蓝，其水滴溜成音可爱，彼人每岁一时采缀其音以成曲调。故《耶婆色鸡》开元中用为羯鼓曲名，乐工最难其杖撩之术。进寺近其滴水也”。南卓《羯鼓录》则把这首著名的龟兹乐曲写成《耶婆色鸡》。可知耶婆瑟鸡即耶婆色鸡。这里所称耶婆瑟鸡山、耶婆瑟鸡寺；前践山、前践寺很可能就在今克孜尔石窟地区，耶婆瑟鸡系译音，前践可能是译意，所以两者在同一地点，因为现在那里仍有“千滴泉”，又称“泪泉”。
克孜尔石窟所在地明屋达格山中间有一条南北走向的苏格提沟，维吾尔语意为柳树沟，那里有一个半环形的陡峭岩壁，拔地而起，有一股泉水从苏提格沟上面的石壁裂隙中渗出百多个大小粗细不等的水柱，昼夜不停地沿山谷滴落至清彻如镜的水潭内，发出沙沙落水的绝妙音响，然后流向沟外，当地维吾尔人称之为“泪泉”。
6.王新寺
据《出三藏记集》卷11《比丘尼戒本所出本末序》称：“王新僧伽蓝，九十僧。有年少沙门字鸠摩罗，才大高明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。”后来鸠摩罗什留学罽宾，回归龟兹后仍在王新寺，并于该寺侧故宫中得《放光般若经》，即行披读。在此二年之间，曾广诵大乘诸经论，洞悉其中奥秘，从而成为当时龟兹佛教中心地，而著名于世。
7.金华寺
金华寺据《名僧传抄》卷25《齐高昌仙窟寺法惠传》称：龟兹有金华寺，因有龟兹禅法大师直月居住于此而远近闻名，当时成为龟兹学习禅律的中心。据传直月曾使高昌名僧法惠，用超越常轨的禅秘，很快获得正果。
8.法丰寺
法丰寺，据唐代僧人僧祥的《法华经传记》称：公元5世纪上半叶时，出生于敦煌的一位姓竺的百姓，出家后被名为法丰，因其信佛教，所以一般称其为释法丰。有一年，即以僧侣身份，前往龟兹游览，适遇当地人民正在重修一旧寺，他即前往帮忙，因其出力较多，寺成后，众僧即推举其为该寺僧正，并以其法名为寺名。当时寺院，等级制度甚严，释法丰为僧正后，自以为大权在握，可以为所欲为，出入取物都不按律藏制度。为了更多的损公肥己，发展到克扣本寺僧侣的应有供应，遭到众僧的不满和反对。不久，法丰病死。据传说，称他亡入饿鬼群中，整夜嚎鸣。其弟子宝慧，听出是法丰声音，问他缘由，他哀求说：“由于我生前贪财，暗减众生之食，所以沦为饿鬼，甚感困苦难堪，请给于帮助。”于是法丰的原有弟子们，忙写《法华经》予以超度，并广为布施，才使法丰于阴间免受饿鬼之苦。
9.大云寺、龙兴寺
龟兹有常住汉人，至少从西汉统一西域时起，就有较多汉人居此。而汉传佛教和汉人僧侣的进入龟兹，在唐太宗统一西域之前也早已存在。据《大慈恩寺三藏法师传》卷2记载，玄奘至龟兹时已“有高昌人（指汉人——引者）数十于屈支出家，别居一寺，寺在城东南”。唐代统一西域以前，龟兹不仅有汉寺，且已有汉僧数十人，规模已不小。
自公元648年安西都护府由西州迁往龟兹后，汉人集居龟兹的官员及屯田军士和商人等大为增多，他们大都信奉佛教。至670～672年间吐蕃贵族虽数度占领龟兹，但汉人始终未撤离。公元692年武则天命王孝杰等从吐蕃手中收复四镇后，唐朝更在四镇驻兵三万。唐政府为了满足他们的宗教信仰，特兴建了大云寺、龙兴寺，并且聘请中原高僧前往宣讲，这在《往五天竺国传》中说，慧超于开元十五年（727）十一月上旬到龟兹时，见到两所汉僧往持。一所是大云寺，寺主秀行，来自长安七宝台寺，“善能讲说”；维那（寺监性质——引者）为义超，原是长安庄严寺僧，“善解律藏”。上座为明恽，原也为长安僧，娴熟佛僧行业。龙兴寺主为法海，虽系出生在龟兹的汉人，依然“学识人风，不殊华夏”。这两所汉寺都行大乘法，龟兹则行小乘法。慧超还同时指出，于阗也有一汉寺名龙兴寺，寺主为汉僧；疏勒有一汉寺名大云寺，寺主也为汉僧。可见唐代西域只要有汉人的地方都建有汉寺，人数少时建一寺，人数多时建二寺，而龟兹建有二寺，可证在龟兹的汉人较之在疏勒、于阗的汉人为多，这符合于当时实际情况。
唐代到龟兹巡视的汉僧很多。在龟兹石窟内所见题名有法超、惠峻、惠灯、广德、惠增、法真、法睛、惠顺、法兴、惠超、惠初、彦寿、坚更、坚行、惠盖、法灯、戒初、智恩、惠灯、智净、戒诠、义诠、任光、智月、法门、克开、法铭、惠光、法成、惠兴等。足见龟兹汉寺，汉僧之多。日本大谷探险队从库木吐拉割走的两方唐代壁画的汉文榜题中的一方上书：
大唐□严寺上座四
镇都统律师□道
这里都统当为部僧统的略称，表明□道是统辖龟兹、疏勒、于阗、焉耆四镇的最高僧官，龟兹时为四镇的汉传佛教中心。
10.金砂寺、大宝寺、梵国寺
近年考古发现金砂寺，其名见于库木吐拉出土的一件盂内。在库木吐拉谷口区第七窟壁画上留有“画金砂寺的题记”。此外还有大宝寺、梵国寺、□严寺、□圣寺等皆为汉人寺院。
11.初一寺
初一寺，据《大慈恩寺三藏法师传》称，唐初玄奘从焉耆至龟兹时，龟兹王曾率大臣、百姓、僧侣出城迎接，至，即入初一寺受华。
除上述寺院外，留下寺名的寺院还有东晋时的达慕蓝、北山致隶蓝、剑慕王新蓝、温宿王蓝、云慕蓝寺、阿丽蓝、输若干蓝、阿丽跋蓝等。
史籍所载寺院，还有东晋时期的达慕蓝（寺僧170人）、致隶剑蓝（寺僧50人）、剑慕王新蓝（寺僧60人）、温宿王蓝（寺僧70人）、王新僧伽蓝（寺僧90人）、阿丽蓝（比丘尼180人）、输若干蓝（比丘尼50人）、阿丽跋蓝（比丘尼30人）。
二、高僧
从汉武帝元封二年（前109）龟兹国传入佛教到唐懿宗咸通四年（860）龟兹国灭亡，在历史书籍中有记载的龟兹高僧共有20人，其中最负盛名、影响力最大的是鸠摩罗什和佛图澄。被列为龟兹高僧的，除龟兹本地高僧，还有来自罽宾（克什米尔）、天竺国（印度）的高僧，他们都曾经到龟兹挂锡、译经、传法、学习，有的经龟兹辗转到了中原，他们都曾经在龟兹活动过并产生了深刻、广泛的影响。这20位高僧，大多因为不畏艰险、不辞辛苦，积极向内地弘传佛教，而被记入汉文史籍《出三藏记集》、《高僧传》中，被历史记住，被人们怀念，以至于流传至今。他们在传播佛教，促进东西方文化交流方面做出了突出的贡献。他们的活动，影响了整个中国封建社会几千年的文化史、哲学史、思想史，其影响力是极为深远和广泛的。这些高僧有以下的特点：
第一，龟兹高僧的佛学造诣都是相当深厚的，这是他们从事佛教事业的基础，是获得较高声誉的根本原因。为此，他们成为当地的佛学大师、佛教领袖，僧徒众多。如白延，“博解群籍，内外兼综”；佛图澄“妙解深经，旁通世论”；鸠摩罗什佛学功底深厚，大、小乘兼备，对般苦、中观更是信得其要；佛图舌弥是公元4世纪中叶龟兹最有造诣的小乘教派高僧，一人掌管八寺500多个僧尼；木叉麹多则是隋末唐初小乘教派的高僧，被龟兹王及民众尊为大德高僧。
第二，龟兹高僧受到僧俗信众的尊重和爱戴，受到上层统治者的礼遇，有很高的威望和声誉，名闻遐迩。如东晋高僧鸠摩罗什，所经之处，备受尊崇，声誉远播。他在少年时去罽宾求学，学习进步很快，在辩论时屡挫外道，颇受罽宾国王的赏识，得到“外国之上供”的礼遇，破例给他提高供应，待遇比为高僧。回归龟兹途中，途经沙勒（疏勒），应疏勒王再三恳求，留住一年，并为他举行一次规模空前的盛大集会，邀请他登坛讲说佛教经典。在他讲学期间，四方信徒云集疏勒王城，盛况空前。在途经温宿国与人辩论得胜后，龟兹王慕名亲往温宿，躬迎回国，并为他“造金狮子座”，待以国王之礼。“西域诸国咸服罗什神俊，每至讲说，诸王皆长跪座侧，令罗什践而登焉”。鸠摩罗什声誉远扬，连中原都听说了他的盛名。以至于名僧道安力劝前秦王苻坚派人迎取罗什入中土，于是苻坚派大将征西域，嘱其破龟兹得罗什后，立即驿送长安。罗什来到凉州，后秦姚兴破凉州后，又以国师之礼，迎罗什入长安，住入西明阁及逍遥园，为其组织了庞大的译经活动和讲经活动。如佛图澄，后赵王石勒备加推崇他，尊之为“大和尚”。石虎尊为“国之大宝”，“衣以绫锦，乘以雕辇，朝会之日，和尚升殿，常侍之下，悉助举舆，太子法令，扶翼而上，主者唱大和尚至，坐座皆起。还派高官前往朝夕问候，太子诸公，更五日一朝”。由于佛图澄在中原的布教，赢得了名声，提高了在佛教界的地位，从而天竺、康居等地数十名僧，远道前往佛图澄处，亲聆教益；道安、竺法雅等内地名僧也前往听澄讲说。如佛图舌弥因为名高声隆，所以他管辖的三寺，“多是葱岭以东王族妇女，为道远集斯寺”，远方的贵族也慕名远道而来学习。
第三，龟兹高僧之所以在佛学上取得很深的造诣，除了天资聪慧外，与他们刻苦学习分不开的，从而成就了一代高僧。如鸠摩罗什7岁出家，为了深造，到罽宾学习，很快就取得了较大进步；为了学习大乘教派，在沙勒（疏勒）学习一年。再如佛图澄，少时出家，并到罽宾受教，聪颖多才，能诵经数百万言，并能解得文义，一时名震西域。木叉麹多，年轻时曾往印度学习佛教诸经20年，尤精于佛教语言、文字方面的声明之学；达磨跋陀，天性聪明，少时出家，已能尽通三藏等。
第四，龟兹高僧为促进东西方文化交流做出了贡献，他们各有所长，各有贡献。如鸠摩罗什学成回国后，以其本人的影响，在龟兹历史上掀起了大乘教的高潮，使龟兹改变了小乘教一统龟兹的局面，成为龟兹大乘佛教的转折点。随着鸠摩罗什的东去中原，龟兹大乘教也随之衰落，可见鸠摩罗什本人对龟兹大乘教的兴衰起了关键作用。鸠摩罗什深谙佛法，掌握龟兹文、梵文、中文，因此在佛经翻译上作出了突出的贡献，掀起了中原佛经翻译的高潮，成为我国佛教翻译史上四大翻译家之一。他翻译了35部、294卷，现存39部、313卷。在翻译上，一改直译诘屈聱牙、难懂难解的局面，改直译为意译。在意译方面，力求名实正确；在音译方面，以天竺为准。由于罗什佛学功底深厚，大、小乘兼备，对般若、中观、更倍得其要，保证了所译佛典的质量。鸠摩罗什总结前人的经验教训，注重译文质量，倾向于意译。再如佛图澄“善诵神咒，能役使鬼物”，以麻油、燕脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，又能“听铃意以言事，无不效验”，以及观天象定吉凶，命龙王出水降雨，与天神交往等。佛图澄利用咒术取得统治者对佛教的重视和信仰，宣传佛教，扩大佛教的影响力。利用统治者对自己的信任、尊崇，劝他们行“德化”，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”，统治者“虽不能尽从，而为益不少”，为中原百姓做了一些力所能及的好事。如昙摩密多，对禅学颇有造诣，人称连眉禅师，到中原传布禅法，翻译禅经，使黄河、长江流域盛行了禅法；帛尸梨密多罗，长于咒术，甚为灵验，在中原译出了密教经典，并经过他的宣讲，使中原也传入了密教。
第五，龟兹高僧大多出身高贵，有的是王室成员，有的是贵族，为其出家学习、留学深造创造了经济条件。因为在龟兹不是任何人想出家就出家，要有一定的经济基础作保证。其贵族身份，也为其日后成名奠定了基础。如白延是龟兹王世子，帛法祖、帛元信、佛图澄、佛图舌弥是龟兹王室成员，帛尸梨密多罗是龟兹王太子，鸠摩罗什母亲是龟兹王妹等。帛尸梨密多罗是龟兹王太子，政治地位、宗教地位皆较高，加上他风度翩翩，气质高雅，性情爽朗，超凡脱俗，不同凡响，有着深沉的人格魅力。所以一到中原，西晋封建上层权贵便争先与之交往。鸠摩罗什一出家便和母亲居之名寺，先后到罽宾、沙勒求学，拜得罽宾王从弟盘头达多、莎车参军王之子须利耶苏摩为师，既是求学，也是王室交往，普通僧侣是不会有这样的机遇的。自公元3世纪佛教在龟兹宗教中取得压倒一切的地位和优势后，王室贵族剃度出家成为高级僧侣。自东汉至隋唐，都不断有王室贵族遁入空门成为高僧。
第六，龟兹高僧大都有出国求学的经历。为了提高自己的佛学素养，龟兹高僧并不满足于在本国、本地求学，有条件的大都到当时有名的佛教中心、佛学大师处求学、深造。如鸠摩罗什到印度小乘教中心罽宾学习小乘一切有部学说，在盘头达多处研读了《杂藏》、《中阿含》、《长阿含》；在沙勒须利耶苏摩处学习大乘教，在罽宾高僧卑摩罗叉处学习《十诵律》，在罽宾高僧佛陀耶舍处学习《阿毗昙》、《十诵律》。他刚出家时，在龟兹最有名望的高僧佛图舌弥处学习小乘经典。再如龟兹高僧、南印度人达磨笈多，为求学曾遍历印度大小乘各国及主要寺院；如龟兹高僧高昌人法惠，在龟兹学习禅法，已获得较高声誉；回乡后为学习到更高明的禅法，又重返龟兹学习，悟得了小乘教第三果。这些龟兹高僧们，通过去外地、外国求学深造，开阔了眼界，增长了见识，提高了佛学素养。
在东汉末年、魏晋时期的龟兹高级僧侣都是去河中当时世界佛教中心索格底亚那、巴克特利亚学习，当时也正是大月氏国贵霜王朝大力弘扬佛教时期，因而大月氏国、康居国高僧辈出。龟兹的早期佛教是从大月氏国、康居国传入，所以早期龟兹高僧都前往学习。后来罽宾已发展为印度小乘教中心地，而龟兹也以小乘教一切有部为主，因而东晋及16国时期的龟兹小乘高僧都前往罽宾留学，如佛图澄、鸠摩罗什等即是。同时，罽宾的不少小乘教高僧也不断来到龟兹弘扬小乘教，如盘头达多、佛陀耶舍、昙摩密多、卑摩罗叉等。大乘教在印度兴起后，中原的大乘教高僧不断西行去印度学习，而中国中原地区大乘教各宗派兴起后，印度一些高僧又慕名前来龟兹及中原各地留学和宣教，如阿质达霰、达磨战涅罗、昙无〓等。
第七龟兹高僧大都有外出弘法的经历。龟兹高僧不只是在当地弘传佛法，遵循佛教普度，众生的宗旨，不辞辛苦、不远万里积极向外地弘传佛法。如佛图澄在中原地区弘法，前后门徒几迁1万，所历州郡立佛寺893所；鸠摩罗什在长安译经弘法时，四方义学沙门慕名而至，会集长安的僧尼达5000余人。龟兹高僧、罽宾人昙摩密多，禅学造诣很高，被称为连眉禅师，为弘扬禅法，东往龟兹数年弘扬禅法；为进一步弘扬禅法，前往西北地区敦煌、凉州，江南的荆州、长沙、建康及中原各地宣说，并译出禅经，使黄河、长江流域也盛行了禅法。龟兹高僧、罽宾人卑摩罗叉，精于律藏，到龟兹弘传律藏，使龟兹律藏完备。为进一步弘传佛学，携律藏在中原大弘。帛尸梨密多罗，在建康传播、翻译密教经典，经过他的努力，中原地区也流传了密教。
第八，龟兹高僧大都是佛经翻译家，是掌握多种语言的人才。龟兹高僧除了刻苦学习佛教经典，为了弘传佛法、翻译佛经，还认真学习语言文字，为进行佛经翻译打下了坚实的基础。龟兹高僧一般都能懂梵文、梵语、汉语、佉卢文、印度西北俗语、中亚吐火罗语、龟兹语，所以都能把梵文佛典译成龟兹语。到内地传教的高僧又能把已译成龟兹文佛典转译成中文。从汉末、三国到西晋初年，不少龟兹高僧到中原去译经和传教，对中原佛教的发展产生了重要的影响。到公元4世纪时鸠摩罗什到中原传教和译经，开创一代译场，绝不是偶然产生的，而是在龟兹许多高僧已有译经的基础上孕育所形成。如白延是早期到内地译经的龟兹高僧之一，除了通龟兹文，“善晋胡音”译出佛经3卷。如帛法祖，除了通龟兹文，还通梵语、汉语，在中原译出佛经16部、18卷，；鸠摩罗什，除了通龟兹文，还通梵、汉语，在中原译出35部、294卷，成为中国四大佛经翻译家之一。印度籍龟兹高僧达磨笈多，通梵语、龟兹语、汉语。来到龟兹学习汉语，为龟兹僧众讲说佛法，在洛阳翻译佛经7部31卷；天竺籍龟兹高僧阿质达霰，除了通梵文，还在龟兹学会汉文，能写汉字，译出密教经典4卷传入中原；龟兹高僧战地湿罗，学习了梵书、汉书、四镇（龟兹、于阗、疏勒、碎叶）语、突厥语、护密语、吐火罗语，都有收获。在长安译经时，担任汉文笔译。通过翻译佛经，进一步深入广泛地传播了佛经，增强了佛教传播的深度和广度，推动了佛教事业向纵深发展。
龟兹高僧作为东西方文化交流的使者而被载入史册，他们的历史功绩，将永垂史册。他们勤奋学习、刻苦钻研的精神，他们悲天悯人、济世利人的情怀，他们爱教敬业、努力工作的态度，他们不畏艰险、迎难而上的意志，他们学有所长、经世致用的技能，都是一笔宝贵的精神财富，永远值得人们学习、继承和发扬，他们永远值得人们爱戴、尊重和纪念。
第五节 佛经译著
翻译是由原文、译文（包括口头语和书面语）和译者三位一体的一种特殊的语言实践活动，是语言技能、民族接触的必然产物。佛经翻译是龟兹翻译活动的一个重要组成部分，也是龟兹佛教传播的一个重要方面和主要方法。根据史料记载，佛教传入龟兹的时间最迟不晚于汉武帝元封二年（前109），然后传播到中原，同时龟兹本地“龟兹—焉耆语”（吐火罗乙种语）的佛经也源源不断地被龟兹的高僧翻译成汉语，传播到内地，产生了诸如帛法祖、鸠摩罗什等精通多种语言文字的翻译家，并对翻译理论进行了探讨和总结，产生了一大批翻译成果，形成了中国翻译史上的高潮。龟兹译经人的足迹和他们的翻译成果遍及中华大地，影响了中国人民几千年的思想史、哲学史、文化史。
一、佛经翻译活动
龟兹的佛经翻译活动，根据西域国家大统一和龟兹地区民族大融合、语言大接触、文化大繁荣、大交流的情况，可以分为两个阶段：
第一阶段，东汉至隋末，从曹魏时（254～260）起至隋朝末年（617），历时近500年，历经东汉、三国、两晋、南北朝、隋朝等朝代。这时龟兹早已在公元前2世纪初传入了佛教。当时佛教已完成了历史上的第四次结集。佛经集结成册，系统化、明确化，为佛教进一步传播和佛经翻译奠定了基础。龟兹的佛教是从当时世界佛教的中心、中亚的犍陀罗和大月氏的巴克特里亚传入的，犍陀罗和巴克特里亚使用吐火罗语，龟兹使用的是吐火罗乙种语，这两种语言有密切联系，比较相近，但是内部有分别。从曹魏甘露三年（258）起，龟兹僧人、居士到中原从事传教和译经活动的越来越多，其中最著名的有佛学大师鸠摩罗什，有文字记载的有9人。这些人是佛教东渐的龟兹僧人的代表，是在本地有很高声望的大德，去内地传经的高僧，也是译经的专家。这些高僧各有特长，其中有些是掌握了几种语言的人才。在翻译方式上，经历从口译到笔译的转变。在传教初期，由于受掌握语言文字熟练程度的限制，大多是口语能力强，书写能力差，因此以口译的方式口耳相传，培养门徒双语能力和佛学素养；在条件具备、成熟时，然后进入笔译。因此，在翻译方式上，口译在先，笔译在后。他们在译经时，或依胡本，或依梵本。总的来说，初期依胡本多，后期依梵本多，但是最早的龟兹佛经汉译，不是从印度梵文或巴利文经典直接译成汉语的，而是在西域通华语的僧人或居士的帮助下，由译成龟兹—焉耆语的佛经再译成汉语的。一直到南北朝，内地论及佛经翻译时还常说“译胡为秦”，其中的“胡”指西域各国语言，这是对汉译佛经时所据原本的语言所下的结语。龟兹僧人译经所依的胡本，即龟兹—焉耆文佛经译本有《法句经》、《佛所行赞》、《一百五十赞颂》、《福力太子因缘经》、《十二因缘经》、《十诵比丘波罗提权戒本》、《托胎经》、《杂阿含经》、《辩业经》、《饿鬼经》、《入阿毗达摩论》等。在译经过程中，龟兹僧人、中原僧人或多或少地存在着一些语言方面的局限性，双方各有优势和劣势，“或善胡意而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意”，于是双方取长补短，携手合作，产生了胡僧、汉僧合作译经的办法。通过合作译经，相辅相成，解决了许多疑难问题，将佛经翻译活动推向了高潮。在译经高潮中涌现了许多名闻遐迩、流芳百世的佛经翻译家，最有名的是鸠摩罗什。他突破私人个体、小范围译经的传统方式，由后秦王政府出资设场译经，参与译经的僧人有900个，规模很大。译出的佛经硕果累累，多达39部、313卷。而且鸠摩罗什注重译经质量。他总结了前人的译经经验和教训，不落前人窠臼，倾向于意译，所译佛经在内容表达和词语应用方面达到了前所未有的新水平。在译经实践中，围绕求文求质问题，出现了以鸠摩罗什为代表的意译派，鸠摩罗什总结前人的翻译实践，探讨了翻译标准、翻译程序、翻译方法等翻译理论问题，为以后释道安研究、总结翻译理论问题打下了基础。
第二阶段，包括唐朝（618～907）和宋朝（960～1279）两个朝代，截于宋朝前期、10世纪70年代龟兹古国被西州回鹘灭亡，历时3个半世纪，与第一阶段的合作性、活跃性有所不同的是，这一阶段的翻译活动以分期性、分流性为特征，明显区别于前一时期的翻译活动。龟兹第二阶段的翻译活动以回鹘西迁、龟兹古国消失为尾声。在第二阶段，龟兹和中原地区的僧人为了解决在修行中遇到的疑难问题，西行取经的僧人都倾向于去佛教的发源地印度去寻求“真经”，寻找正宗的、正统的、原汁原味的佛教。中原西行求法的僧人东归时带回梵文的佛经，最突出的是玄奘取经。在隋末唐初，中原佛经翻译家所据的原本渐渐由胡本变为梵本。在东汉至隋末，佛经是从龟兹东传，文字是龟兹文字；至隋末唐宋，内地译经人热心寻找梵本佛经，胡本的作用渐渐降低。当时，中原地区已经具备了佛教向西域回流的条件。由于中原地区佛教经过数百年的发展，已经相当成熟，教派繁多，高僧辈出，群众基础广泛深厚，寺院林立，具备了相当的实力。而且，中原与龟兹地区的小乘佛教教派不同，中原地区流行大乘佛教，大乘佛教主张普度众生。因此，中原地区大乘教注重传教、度人。对于西域地区来说，佛教发展的形势也很好。西域佛教发展至唐朝，虽然已达到鼎盛阶段，唐朝和宋朝对佛教都持支持态度，回鹘西迁后逐渐放弃摩尼教而改信佛教，佛教在西域获得了很大的发展。龟兹人走向回鹘化的进程，当地语种由龟兹语转为回鹘语，回鹘语成为通用的语言文字。由于龟兹和中原地区一系列有利佛教发展的形势，使中原地区佛教向西域大回流具备了可能性并成为现实。龟兹的佛教和佛经翻译事业得到了长足的发展，并使这一时期的佛经翻译家继前期翻译家之后为佛教翻译事业做出了巨大的贡献，在翻译语种上由东汉时期的龟兹—焉耆文转为回鹘文同汉文、吐蕃文、粟特文。
即使在唐初，西域的少数民族割据势力西突厥汗国在西域对佛教也采取保护政策，西域地区佛教持续保持繁荣，信徒众多，寺院广布，规模宏大，龟兹地区的僧徒数以万计。佛教由中原向西域的回流，使汉文佛经流传西域和龟兹地区。克孜尔石窟晚期壁画中出现了大量的汉文题记和反映中原流入的大乘佛教净土变信仰内容的千佛、坐佛、菩萨像，就是这一时期汉地大乘佛教回流西域的形象、生动的记录。西域不少僧人学会了汉语，甚至用汉语诵经。龟兹、高昌等地设立了汉文佛典的译场，译场中有西域、内地的僧人共同参予、共同合作，继承和发扬了东汉以来龟兹和内地僧人合作译经的优良传统，取长补短，保证了译文的质量，体现了佛经翻译工作的严肃性、准确性。从出土和收集的佛经资料来看，这一时期的佛经译品非常丰富，硕果累累，有从龟兹、焉耆语及藏文译为龟兹回鹘语的，也有从汉文、梵文译为回鹘语的。但流传至今的多数译者不详、年代无考或残缺不全。早期的佛经大多数是从梵文、龟兹语、焉耆语译成回鹘文的，虽然当时佛经翻译事业兴盛、译品丰富，但由于佛经在伊斯兰教传入时受到的严重破坏，以及后来帝国主义文化窃贼的掠夺，使佛经或流失异国，或毁坏无存，致使研究者对西域佛经翻译难以获得全面、系统的认识和评价。耿世民在《维吾尔族古代文化和文献概论》中分析道：“不过，即使就这些侥幸留下来的部分来说，我们也可以看到当时回鹘人翻译佛经的规模，可以这样说，纵然不是全部大藏经，至少大藏经中的经、论部分的主要著作已先后被译成回鹘语..”由此可见，龟兹佛经翻译规模之大，虽然自龟兹赴中原译经的有据可考的佛经翻译家并不多见，但从唐宋是龟兹佛教发展的鼎盛时期看来，西域赴内地的佛经翻译家不在少数。如龟兹高僧、佛经翻译家达磨笈多、战地湿罗、达摩战湿罗等。由唐至宋，中原都有龟兹翻译家为这一时期的佛经翻译事业做出艰苦卓绝的努力和不可磨灭的贡献。
二、佛经翻译家及其成果
龟兹的佛经翻译家多为高僧，也有居士，在史书中有记载的、有据可查的有12位，其中最负盛名是鸠摩罗什。有龟兹本地的大德高僧，也有在龟兹活动并产生重大影响的外地僧侣。他们在刻苦钻研佛教经典、获得深厚的佛学素养的同时，认真学习其他民族的语言文字，以普度众生、弘法佛教为己任，悲天悯人，不畏艰险，不辞辛苦，积极弘传佛教，把佛经翻译作为传播佛教的一个可持续发展、有效性高、能提高质量的重要组成部分认真实施，获得了丰硕的成果，为传播和交流东西方文化作出了不可磨灭的贡献，影响了东西方的文化史、思想史、哲学史。在翻译实践的基础上，探讨、积累了翻译理论，总结了翻译的经验、教训。
（一）东汉至隋末的佛经翻译家及其成果
白延 又叫帛延，出身王室贵族，为归慈（龟兹）王世子，是一个语言人才，精通多种语言，通本民族语，汉语、梵语，为华中经翻译打下坚实的基础，而且学识渊博，梁僧柘《出三藏记集》载：善晋胡音..博解群籍，内外兼综。为弘传佛教，实践佛陀普度众生的教诲，他不辞辛苦，不远万里，于曹魏时（254～260）来到中原地区。利用自己的语言优势及特长，主要从事译经活动。在魏甘露年间（256～260）译出《首楞严经》二卷，《须赖经》、《除灾患经》各一卷。白延作为有史可查的龟兹东来中原译经的第一人而载入史册，是龟兹译经的肇始者。
帛元信 龟兹居士。精通汉语。《出三藏记集》卷七记载，敦煌高僧竺法护于晋武帝太康七年（286）8月10日译《正法华经》，出于传播佛教的热情，帛元信利用自己的特长，积极参与。为保证佛经翻的准确性，体现这项工作严肃性，帛元信作为竺法护的助手，与天竺沙门竺力一起承担了佛经翻译后期的审核、校对工作。斟琢词义，研究探讨用词的准确性，力求译文能真实、准确地体现原文的意思。
帛法祖 原名白远。据《出三藏记集》记载，他是一个语言通才，除精通本民族语言龟兹语外，还通梵语、汉语，为提高日后翻译大量的佛经提供了有利条件。为大力传播佛教，使佛教在中原地区生根发芽，为造福于民，实践佛教普度众生的宗旨，法祖于晋惠帝时（290～306）在中原译出大乘方等部的《菩萨逝经》、《菩萨修行经》、《严净佛土经》、《大乘如来经》、《郁伽罗越问菩萨经》、《等集三味经》、《惟逮菩萨经》、《如来兴显》等佛经各一卷，译出秘密部的《破魔陀罗尼经》、《檀特陀罗尼》各一卷。还翻译了小乘阿含部的经典，共计16部18卷。白远含辛茹苦，勤奋忘我地工作，获得了丰硕的成果，在早期龟兹东来译经人中，译著是较多的，为传播佛教，促进东西方文化交流做出了突出的贡献。
帛法矩 在《出三藏记集》中记录，在西晋惠帝（290～306）在中原与沙门法立通力合作，译出大乘佛教经典方等部《大方等如来藏经》一卷，译出小乘教经典3部11卷，共计4部12卷。除了与人合作译经，帛法矩还独立翻译了大乘教中的《优越王经》、《前世三转经》、《阿阇世王受决经》、《灌洗佛形像经》各1卷，他翻译最多的是小乘教派阿含部经典。
帛尸梨密多罗 龟兹语吉友。据梁《高僧传》中记载，他是龟兹王储，本当继承王位，但他出于虔诚的宗教感情，淡泊权力富贵，出家为僧，让位于其弟。西晋永嘉年间（307～312）来到中原，住在建康建初寺。他天姿高朗，风神超迈，丞相王族见而奇之，由此得名。因他是龟兹王子，政治地位与宗教地位均很高，影响力很大，得到西晋封建上层各级权贵、豪族、将军的青睐，过从甚密。帛尸梨密多罗不学晋语，与东晋公卿交往，皆凭翻译。但他有高超的理解力，善解人意，“而神领意得，顿尽言前”。当时中原尚无咒法，帛尸梨密多罗长于咒术，据称甚为灵验，于晋元帝时（318～322）在建初寺译出《大灌顶经》13卷（或作9卷），《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》各1卷，传播密法经典和佛教咒术。经过帛尸梨密多罗的译经及宣讲，使密教流传于中原。
鸠摩罗什 大约于344年出生，他是东晋时期后秦的著名佛学家，是我国古代四大翻译家之一。其家世非同一般。其父族历代为印度丞相，婆罗门种姓；其母为龟兹王妹。他7岁出家，性极聪慧，可“日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千言”。9岁随母同去北印罽宾求学，在罽宾王的从弟盘头达多处学习小乘佛教，进步很快，还屡挫外道，颇受罽宾王赏识，得到外国之上供的对待，待遇比为高僧。12岁时随母亲返回龟兹，在疏勒拜莎车参军王之子须利耶苏摩学习大乘教。在回龟兹途中，在温宿与外道辩论获胜，声名鹊起，龟兹王亲往温宿迎接回国。摩罗什20岁受具足戒，遵母命立志向东土传教。龟兹王对鸠摩罗什极为敬重，特造金狮子座，请他升座讲法，待以国王礼。每年升座说法之际，“诸王皆长跪座侧，令什践而登焉”。连他在罽宾的恩师盘头达多也慕名而来，听他讲大乘教理论。鸠摩罗什以其才学在西域获得很高的声望，连远在长安的东晋著名高僧、佛经翻译家也仰慕他的大名，劝前秦统治者苻坚西征龟兹，迎罗什东归。前秦建元十八年，苻坚派氏人吕光西征，建元二十年（384）破龟兹，获罗什并携至凉州。闻苻坚已死，乃自立为王，建后凉政权。吕光父子不信佛，鸠摩罗什在凉州居住16年，无法从事译经活动，但他在与汉人的接触中学会了汉语，读了一些汉文经史典籍，为他后来入关从事大规模的译经活动准备了必要的条件。后秦王姚兴好佛，弘始三年，他派人迎鸠摩罗什入长安，待以国师之礼，让他在长安逍遥园设场译经，宣讲佛法。鸠摩罗什开始了他一生中最伟大、彪炳后世的译经活动。罗什当时译经的方法是，“手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意”。其态度极为严谨、认真，对每句话都要反复斟酌，精益求精，力求保持原文的意旨。除了新译佛经外，他们还订正前人所译的经本。订正时，“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨”。在翻译有出入的地方两次解释，与助手互相探讨研究佛经的主旨。鸠摩罗什的译经活动不但规模宏大，参与人数众多，而且成果丰硕。鸠摩罗什自后秦弘始三年（401）12月到长安，到弘始十五年（413）4月去世，前后11年多，译出佛经39部313卷。有《坐禅三昧经》3卷，《阿弥陀经》1卷，《贤劫经》7卷，《大智度论》100卷，《思益梵天所问经》4卷，《弥勒成佛经》1卷，《摩诃般若经》24卷，《小品般若经》7卷，《金刚般若经》1卷，《法华经》7卷，《华首经》10卷，《维摩诘所说经》6卷，《首楞严经》2卷，《十住经》5卷，《特世经》4卷，《自在王菩萨经》2卷，《佛藏经》3卷，《富楼那问经》3卷，《称扬诸佛功德经》3卷，《弥勒下生成佛经》1卷，《诸法无行经》1卷，《文殊师利问菩提经》1卷，《遗教经》1卷，《十二因缘观经》1卷，《菩萨问色欲法经》1卷，《禅法要解》2卷，《杂譬喻经》1卷，《成实论》16卷，《中论》4卷，《十二门论》1卷，《百论》2卷，《十诵律》61卷，《十诵比丘戒本》1卷，《惟毗婆沙论》14卷，《大庄严论经》11卷，《马鸣菩萨传》1卷，《龙树菩萨传》1卷，《提婆菩萨传》1卷。
鸠摩罗什译经规模宏大，有众多汉人弟子相助，协作完成。他本人知识渊博，多才多艺，兼通汉语汉学，为他译出高质量的译经奠定了基础。因此，他译经另一特点是译文讲求质量，精益求精，一丝不苟。到鸠摩罗什译经时，汉语佛经已有数百年的历史，前人对译经多有探索，无论名词之对译还是章法文运用，均有先例可援。鸠摩罗什在前人对译经实践进行探索的基础上，总结前人译经的经验教训，扬长避短，仔细对照梵、胡、汉文本，凡“胡音者在，正之以天竺；秦文谬者，定之以字义；不可变者，即而书之”。因此，罗什等人所译佛经在内容的表达和词语应用等方面均达到了前所未有的新水平。罗什的翻译，在总体上倾向于意译，译文注意文质相济，处理手法相当纯熟，“有天然西域之语趣”。他在翻译中注重创新，一改前人借玄学词汇译佛学术语的做法，刻意创制专用佛学译名，增强译文的准确性，精微地传达原义。罗什译经认真负责，首倡译者署名，以示负责。罗什的翻译态度十分严谨，在译《十住经》时，拿到原本，“一月余日，疑难犹豫，尚未操笔”。没有把佛教经里的意思弄清楚，绝不贸然、率然译经。直到请来了罽宾的老师佛陀耶舍，弄清原义，才动手翻译。他对自己的译文质量也是很自信，也很谦虚。他死前向众僧作别，说道：“我谬充传译，翻了不少经论，只《十诵》一部没来得及删繁。然而此译是保存本旨，毫无差失的。凡我所译，流传后世，我可以发誓保证，如果有失原文大义，死后焚身，定会烧烂我的舌头。”虽然罗什在译经上尽心尽力，精益求精，但在译经上也有缺憾，主要是由于他对汉语的理解和运用仍不够纯熟。他的弟子评论他的译文，有的地方“方言未融”，“方言殊好，犹隔而未通”。正因为这个原因，他的译文仍有表达不确切、甚至译错的地方。然而鸠摩罗什为佛经翻译事业做出了前所未有的贡献。他翻译的佛教经典，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成产生了极大的影响，佛经翻译自罗什开始由国家出资，组织译场，成为封建国家的宗教文化事业，鸠摩罗什的个人影响起到了至关重要的作用。
昙无千 中印度人，年轻时出家，随沙门达磨耶舍学咒术，20岁时已能诵大小乘经万言，在咒术方面称誉四方，人称“大咒师”。中天竺国王对他先热后冷，昙无〓即携《大涅槃经本前分》12卷，《菩萨戒经》、《菩萨戒本》前来龟兹，希望能弘传大乘教。当时龟兹多信奉小乘教，对昙无〓的宣教，无人听信。他只好携经离龟兹东去河西走廊的北凉沮渠蒙逊处，与沙门惠僧、道朗通力合作，翻译佛经60多万字。
达磨笈多 南印度人，刹帝利种姓。刻苦好学，为提高自己的佛学素养，曾遍历印度大小乘各国及主要寺院，因而见多识广，学识渊博。为到中国传播佛教，从迦毕试国（今阿富汗境内）东越葱岭经疏勒，约于公元585年到龟兹，停住王寺两年，一边学习东方语言，为其日后去中原做准备，一边为龟兹僧众讲说《释前论》、《如实论》。因为龟兹王笃信大乘佛教，听到达磨笈多的宣讲，开悟、受益颇多。为此每讲必到，朝夕相伴，深受龟兹王赏识，坚留不放。于是达磨笈多只好悄悄离开龟兹，从小路经焉耆、高昌、伊吾东行，于隋开皇十年（590）冬十月至长安，隋朝政府给他以优厚的待遇，让在各寺中居住，专力译经。在28年中共译出佛经7部31卷，其中较有名的有《摄大乘》、《药师本愿》、《起世》、《缘生》等。唐高祖李渊武德二年（619）死于洛阳。达磨笈多是因仰慕大唐文明东来传法的较早的高僧，因为受他的影响，自他以后，印度阿质达霰、达磨战湿罗等人先后来到唐朝传法译经。
佛陀耶舍 罽宾人。13岁出家，27岁受戒。有很深的佛学造诣，在社会上颇有名声。为弘传佛法，来到疏勒，受到疏勒太子达摩弗多的礼遇和供养，鸠摩罗什从罽宾学成返归龟兹途中经疏勒，慕其盛名，向佛陀耶舍学习《阿毗昙》、《十诵律》。在疏勒传法10年后，前往龟兹宣扬佛学，由于他学识渊博，受到众僧的敬重，被奉为龟兹高僧。身在姑臧（凉州）的鸠摩罗什邀请他去中原弘传佛法，被龟兹群僧群起恳切挽留。佛陀耶舍一年后悄悄离开龟兹，先至姑臧，后至长安，见到鸠摩罗什，在逍遥园与罗什共译《十住经》，同时传授《昙无经律》、《长阿含经》。罗什死后，返回罽宾。但他对中原的佛教事业，仍念念不忘。在寻到《虚空藏经》1卷后，千方百计托商贾带往凉州。
昙摩密多 汉译意思是“法秀”罽宾人，自幼喜佛，6岁出家，得到高僧指点，博览群经，苦行磨炼，对禅学颇有造诣，，遐迩闻名。因其眉浓，且像一字形连在一起，故人们称他为连眉禅师。为了宏传禅法，东渡帕米尔高原，来到龟兹。龟兹王慕其盛名，亲自到城外迎接，请入王宫，待以殊礼。在龟兹待了很多年，在此期间，弘扬了佛法，成为龟兹有名的苦行大师。为了在中原传布禅法，昙摩密多前往敦煌、凉州、荆州、长沙、建业等各地传法，住在建康中兴寺，后居祗源寺，于宋元嘉十八年（442）译出《五门禅经要用法》、《虚空藏菩萨神咒经》、《观虚空藏菩萨经》、《佛升忉利天为母说法经》、《象腋经》、《诸法勇王经》、《转女身经》各1卷，《禅秘要经》5卷等，共12部。昙摩密多常以禅道传教徒生，所以仰慕者众多，其威望甚高，远近闻名。甚至有人不远千里前来投拜，故人称大禅师。
（二）唐、宋佛经翻译家及成果
阿质达霰 北天竺国人。他的名字的意思是“战无不胜的能人”，知识渊博，佛学造诣高深，口才好，善于辩论。因仰慕唐代文明，来到中国西域的龟兹地区。在龟兹时刻苦学习汉语，掌握了汉语并能书写汉字，汉语的水平甚高。在挂锡龟兹期间，把一些梵文经典译成了汉文，先后译出密教经典《大威力乌枢瑟摩明王经》2卷，《秽迹金刚说神通大圆满陀罗尼法术灵要门》、《秽迹金刚法禁百变法》各1卷，计3部4卷。并请法月和尚把这些汉文译经带往中原流传，受到唐王朝的高度重视，将其经收入《贞元新定释教目录》之中。
达磨战涅罗 东天竺国人。名字的汉语意为“法月”。19岁出家，精通佛学经、律、论三藏，擅长医学、因明，博学多识，多才多艺。因为仰慕唐朝辉煌的文明及佛教生机勃勃的发展情况，就东渡葱岭，挂锡于龟兹，弘扬佛教。在龟兹期间，收战地湿罗（真月）为徒。公元730年经安西节度使表荐入朝，得到唐朝政府批准。732年与徒弟真月到长安，将阿质达霰所译3部4卷汉译佛经及自己的方术、医书、梵夹、药草、经书都献给朝廷，其书籍受到各方面的重视。然后师徒二人翻译了《普通智藏般若波罗密多心经》。晚年挂锡于于阗金轮寺。逝世时，唐朝政府特意让安西节度副使蒙灵察监护葬仪。
战地湿罗 即真月，又名利言，龟兹人。因聪明多才，资质较高，颇有培养前途，被东天竺游方高僧达摩战湿罗收为徒弟。真月系统学习了梵本大乘教派《月灯三摩地经》、《历帝记》、《瑜伽真言》等，获得优良成绩。在剃度后，又广泛学习了小乘、律论、梵书、汉书、四镇语、突厥语、护密语、吐火罗语，都有所收获。真月深入钻研佛学，广泛学习语言，为日后翻译佛经打下了坚实的基础。公元732年，随同师父法月来到长安，与师父一起在长安译出《普通智藏般若波罗密多心经》。在翻译中，以其扎实的汉文功底，真月承担了汉文笔译的工作。
勿提提犀鱼 龟兹国人，名字的意思是莲花精进。住在龟兹城外的莲花寺，号三藏，可见其学识渊博，精通经、律、论，有深厚的佛学造诣。而且他精通数种语言，梵语、汉语都通晓，善于传译。贞元五年（789）前后，出家为僧的唐使车朝奉（法号悟空）从天竺返回中原，途经龟兹，为将《十力经》译成汉文，悟空专门拜访了勿提提犀鱼，并至诚祈请莲花精进翻译梵文经典传归中原。对于这种功德广大、传播佛教、普度众生的事，莲花精进很痛快地当即就答应下来，并译出《十力经》1卷。
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