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宗教是一种社会意识形态，它与其他社会意识形态一样，受社会物质生产和生活方式的制约，所以宗教和宗教文化，有一个历史发展的过程。原始社会时期的自然崇拜是人类的共同信仰。它的内容包括自然崇拜、灵物崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、性崇拜等。龟兹的先民也都经历过这些崇拜，由此而产生的萨满，也曾盛行一时。随着历史进入阶级社会以后，才逐渐退出历史舞台。
  古代龟兹既有农业区，也有山区的牧业区。唯其主体经济则为农业和商业，受这种经济的制约和影响，龟兹居民很早就信奉了与农业生产、商业经济有关的祆教、佛教、摩尼教等，从而促进了生产的发展、商业的繁荣、文化的创新。
  第一节 祆教传入龟兹及其发展
  祆教，即古代波斯的“琐罗亚斯德教”，由波斯人琐罗亚斯德（Zoroaster）于公元前6世纪创建。该教以火光代表主善之神崇拜，故名“拜火教”。同时该教还以日月星辰作为天神而崇拜，故又名“祆教”。公元3世纪，波斯萨珊朝时，定祆教为国教，在中亚地区一时极为盛行，很有可能于祆教创立后，即对天山南北有所影响。有人指出，“公元前5世纪左右西域应当就有祆教影响”①。至公元后，塔里木盆地各绿洲更有广泛影响。至《魏书》有所记载时已十分普遍了。公元7世纪，大食（阿拉伯）统治波斯后，迫使祆教徒大批东移，天山南北的祆教更有所发展。
  祆教的主要经典是《阿惟斯塔》，它认为火是阿胡拉·玛兹达的儿子。火的清净、光辉、活力象征了神的至善，所以火是人们所见的“正义之眼”。对火的礼赞是教徒的首要任务。祆教徒在各个季节都要进行各种庆祝和祭祀。由于祆教视水、火、土为神圣，是以人死后只能进行天葬或鸟葬。可知祆教教义是神学上的一元论和哲学上的二元论，所称二元论，即指自然界有光明和黑暗两种力量，前者崇拜众善神，后者崇拜各种恶界。
  祆教传人天山南路，在汉文史书上最早记载的是《魏书·高昌传》，“高昌—俗事天神，兼信佛法”。《魏书·西域传》“焉耆国..俗事天神，并崇信佛法”。在《魏书》同传的龟兹国条则说“风俗、婚姻、丧葬、物产与焉耆略同”。可知龟兹与焉耆、高昌一样信奉祆教，并信佛法。《北史》、《周书》等记载与此大致相同。从这些记载中可知祆教不排斥异教，还可与不同信仰的人共同居住，和睦相处，因而在龟兹、焉耆、高昌等地各族都是首先信奉了祆教；随着佛教的传入，又在信仰祆教的基础上改信了佛教。这样佛教教义中必然融入了祆教的遗俗。
  祆教与景教、摩尼教的主要不同处在于，景教、摩尼教译经，流传于世，并都有寺；祆教则不译经，无寺而有祠。祆教主张拜日、月、星、天及火。在祠中供祆神，祆教徒则涂灰，或著黑衣，或赤露，或断发，或留有椎髻。韦节《西蕃记》婆罗尼斯国称：“天祠百余所，外道万余人，并为宗事大自在天。或断发，或庄髻，露形无服，涂身以灰，精勤苦行，求出生死。”而祆教主涂料还与一般祆教徒不同，是“以麝香和苏，涂须点额，及于耳鼻，用以为敬”①。在祆教中有祭司长、大祭司、祭司、教士、火祭司等不同教级。祭祀时戴白帽，并用白布掩口鼻，以防止吹熄“圣火”。
  我国从西域传入中原的幻术，即来源于祆教。《西京杂记》卷5称：“西域胡天神，佛经所谓摩醯首罗也。”英国的斯坦因于敦煌千佛洞所得一《地志》残篇中，曾记述伊州（今哈密——引者）柔远县的祆庙称：“祆庙中有素书形象无数，有祆主翟槃陀者。高昌未破以前，槃陀因入朝至京师，即下袄神，因以利刀刺腹，左右通过腹外，截弃其余，以发系于其本手，执刀两头，高下绞转，说国家所举，百事毕顺天心，神灵助无不徵验，神没之后，僵卧而倒，气息奄七日，昂平复如旧，有司奏闻，制授游击将军。”②
  正因为祆教徒信天神，所以他们富于天文知识。《魏书·西域传》“悦般”条称：“其国有大术者，蠕蠕来抄掠，术人能作霖雨狂风大雪及行潦，蠕蠕冻死漂亡者十二三。”这实际是祆教徒善识天文，能呼风唤雨。而祆教徒祀神时，都有乐舞伴奏，《朝野佥载》卷30称：“有僧祆神庙，每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。”③《旧唐书·睿宗纪》称：先天二年（713年）春二月丙申：“初，有僧婆陀请夜开门燃灯百千炬，三日三夜。皇帝御延喜门观灯纵乐，凡三日夜。”这里的僧婆陀，可能就是西域伊州祆庙的祆主翟槃陀的同名异译，而燃灯百千炬，应是连祆踏歌“灯舞”，即手拉手踏步而歌。张说《踏歌词》说：“龙衔火树千灯艳，鸡踏莲花万岁春；西域灯轮千影合，东华锦阙万重开。”这种龙街火树舞和西域灯轮，即为祆教舞的形式。《新唐书·礼乐志》中所说“连袂而歌，唱《葱岭西曲》”，正是指的从西域传来的祆教乐舞。可知能歌善舞的西域各族人民在信奉祆教后，又发展了原有的乐舞，并增加了新的内容和形式；当然也同样推进了龟兹的乐舞，也可以说是祆教对龟兹乐舞的发展作出了贡献。
  同样，祆教对龟兹佛教的发展也有重要影响，现在遗存在库车、拜城的龟兹佛教石窟最具代表的是中心柱形支提窟，其造型窟门敞开，中间为中心柱，把窟分成前后室，并在中心柱两旁辟为甬道，供信徒们进行宗教仪式时的通道。这种左右开甬道的建筑结构系源于祆教文化。魏登格林在《伊朗的宗教》一文中指出：“佛教徒把布萨会（PradaksinaCeremony）视作一种其重要性至少不差于供奉香花灯明的活动仪式。在许多情况下，围绕着中心塔柱的空间对进行布萨活动显得太狭窄，然后它仍然作为一个奉行此类仪式习惯的标志被保存下来。..这类完全被公认为是伊朗式（西突厥式）的建筑布局，祆教庙宇用于此类目的。早在阿契美尼德时期，我们看到在苏萨的祆教庙宇已经带有绕行的回廊。安息时期的祆教庙宇，特别是在底格里斯河畔的塞琉西亚的祆教庙宇，也发展了这种建筑布局。”①可知龟兹石窟的支提窟建筑至少从祆教庙宇的建筑式样中得到了一定的启示，从而龟兹人又根据龟兹的山形、石质等进一步创造了龟兹自己的佛教洞窟建筑。
  另外，还可看到伊朗和中亚的祆教徒正是处在丝绸之路要道，因而祆教徒们很重视商业活动。在克孜尔石窟壁画中描绘的《萨缚燃臂引路》的本生故事系出于《贤愚经》卷6：“五百商客，共行旷野，经由险路大山谷中，极为黑暗..是时萨缚，即以白毡，自缠两臂酥油灌之，然用当炬。将使商人经于七日，乃越此暗。”这里的萨缚，即古代波斯语Sartarah。汉译，我国古代文献中又译作“萨宝”、“萨保”，系当时祆教寺庙主持者的职称。宋敏求《长安志》指出：“祠内有萨宝府官，主祠祆神，亦以胡祝充其职。”可知龟兹石窟中的《萨缚燃臂引路》缘于祆教，后来被佛教徒所利用，正好说明佛教徒曾受到祆教文化的影响。而这个本生故事不仅宣传祆教徒厌恶黑暗、追求光明的思想，同时也说明祆教徒重视商业、追求财富的实际行动，这也正符合佛教的愿望。
  第二节 摩尼教传入龟兹及其影响
  摩尼生于公元216年4月14日古波斯西部底格里斯河畔克泰锡封（Ctesiphon）附近的玛第奴（Marchinu）一个中上层家庭，地理上属美索不达米亚地区，在当时帕提亚帝国的行政区划中，由于靠近西方，希腊、罗马的宗教文化对当地有巨大影响。同时中国通向西方的丝绸之路也经过这里。那时中国的丝绸，除到达拜占庭再转入欧洲外，也到达锡封、赛琉克亚一带，用骆驼运往叙利亚的安条克（Antioch）或埃及。因而摩尼目睹了这条丝绸之路给各国人民带来的商业经济利益，促使摩尼的思想形成为世界性的宗教，由此得到不少启示。
  摩尼出生时，波斯社会的封建关系已经萌芽，唯奴隶社会的各种制度还在顽抗，奴隶主仍继续对奴隶实施残酷的压迫和剥削。摩尼目睹了新旧剥削制度的转换，人民备受痛苦，精神无所寄托，因而摩尼教的善恶二元论思想正是当时社会现实歪曲了的反映。被人们称为摩尼教核心的二宗三际。所称二宗，就是光明和黑暗，也即善和恶，摩尼把明暗二宗当做世界的本原，并以两种树表达二宗的概念；三际是初际、中际和后际，这三际的内容不过是二宗在过去、现在和未来三个时期的不同表现。
  摩尼认为现存世界存在光明与黑暗两种势力，它们开展着激烈的斗争，摩尼号召人们永不动摇地站在光明一边，即弃富就贫，赈贫济困，独身禁欲，只有这样加重自身修养，才能去除黑暗，成为善人，进入天堂，获得幸福，否则就成为恶人，死后要进入地狱。显然这是被压迫阶级要求改革现状，反对大地主阶级霸占土地、聚敛财富的宗教。正是由于摩尼的教义否定现存制度，对未来又抱必胜的光明信念，迎合了苦难农民的精神需要，所到之处，不仅得到了伊朗许多人的信仰，并且曾风行亚洲、欧洲和北非。
  但是摩尼劫富济贫，反对现存制度的思想，遭到伊朗萨珊王朝统治者及祆教高级祭司的反对，即于公元276年逮捕了摩尼，并在恭德沙普尔城处死。公元10世纪阿拉伯作家奈丁（an-Nadim）的《群书类述》（Kitabal-Fihrist）一书中说：波斯王瓦赫兰（Vahran）一世执政时，处死了摩尼，并在波斯全境屠杀摩尼教徒，迫使许多摩尼教徒从东部伊朗逃亡国外，“他们被迫东逃直到渡过阿姆河（Balkh），进入可汗的国土才停止”①。
  随着波斯对摩尼教徒迫害的持续和加剧，逃往河中地区的摩尼教徒越来越多，那时河中主要居民是粟特人，由是许多粟特人信仰了摩尼教，在中国吐鲁番发现的大量摩尼教残片中许多是用粟特文书写的。粟特这个“利之所在，无所不到”的商业民族①，信奉了摩尼教，促进了摩尼教更迅速广泛地传播。在吐鲁番发现的大量摩尼教残片，除粟特文书写者外，还有用古突厥语、中古波斯文，帕拉提文写成，并有两块残片用乙种吐火罗文写成。而乙种吐火罗文当时主要流行于龟兹、焉耆一带，由这也可确证摩尼教曾为龟兹人民所信奉，并对龟兹佛教文化和社会生活产生了影响。
  摩尼为了把他的思想推向世界各地，因而鼓励摩尼教徒在各地宣教时，强调灵活性和适应性。即强调“入乡随俗”结合各地、各民族的社会历史情况进行宣教，因而西德克林凯特（Klimkeit）教授指，出：“摩尼宣称，要使一个民族改信他的宗教，就必须用该民族的语言来宣讲教义，而这就意味着要用该民族所习惯的隐喻和神话的表达方式。由是我们便注意到西方的摩尼教对基督教大加借用。而伊朗的摩尼教著作，则广泛地吸收波斯的宗教思想；中亚和中国的摩尼教经文却越来越受佛教的影响。”②在吐鲁番发现的一些摩尼教残片上把摩尼与佛教的神等同。例如残片M801把摩尼当成弥勒佛，说他“打开了乐园的大门”③。中国的摩尼教僧侣在向唐玄宗解释摩尼教的教义时，更干脆把摩尼称为摩尼光佛。20世纪初在敦煌发现的一部摩尼教残经《摩尼光佛教法仪略》（开元十九年驻唐朝京城的摩尼传教师奉诏而作的一个解释性文件）的作者直接把摩尼称为摩尼光佛，把他与释迦等同，并引佛经为证，为摩尼教在中国的进一步佛化提供了理论根据。而汉译《下部赞》是现存摩尼教经中佛化程度最深的一部，可说是一部典型的佛化摩尼教经。当佛教已在天山南路占有优势时，在这些地区的摩尼教徒受佛教的影响日甚一日，所以“由高昌出现之摩尼教经典中，认知有佛教的经典混入，即系《释迦四门观》及《阿难答法问》等类书也或取其全部，或稍变其形”④。
  公元8～9世纪时，吐鲁番盆地成为摩尼教在天山南北的主要活动中心。德国勒柯克在他的论文《火州出土的一件摩尼教经典残片》中提到，在吐鲁番地区发现的一件突厥文书记述说，回纥怀信可汗（795～805年）曾于羊年（803年）来到高昌，请求摩尼教的慕阁（即大主教），派遣三名玛希司塔克（即传教士）到回鹘可汗牙帐附近传教⑤。另外还在吐鲁番发现一份保义可汗、昭礼可汗（823～832年）时期用波斯文写成的摩尼教残卷《赞美诗集》（LeMehrna-mag）其中记述了摩尼教的东方主教区，主要包括北庭、高昌、焉耆、龟兹、喀什噶尔等地。，在诗集前面的序言中有《听众的祈愿》，是摩尼教徒献给回鹘汗国的君主和达官贵人的祝词，那些达官贵人的官职或称号除可汗、特勤外，还有都督（tutug）、伊难（inal）、伊利（i1）、达干（targan）等①。从这些出土文献中都可证明摩尼教传入龟兹并产生了重大影响。
  由于摩尼教产生于丝绸之路西端，所以摩尼教也可以说是集宗教商业于一身的宗教，是以摩尼教伴随的商业文化就是龟兹和摩尼教关系中潜在的利益因素所在。龟兹正好是丝绸之路中段的重城，必然是摩尼教传教的重点。唯在佛教文化已经占极大优势的形势下，进入龟兹地区的摩尼教徒，必然对摩尼教义和形式都要来一番改造，即打着佛的旗号进行摩尼教的宣传，首先把摩尼教经译成龟兹文，同时协助龟兹统治者及上层佛教僧侣向中国内地及中亚地区发展经商贸易，赚取高额利润。公元11世纪50年代印度旅行家加尔迪齐的旅行日记中写着：“九姓乌古斯（即回鹘）可汗属于迪纳维尔教派（〓〓HaBep〓Cкa〓Bepa）属摩尼教一个派别，每天有三四百个迪纳维尔徒众聚集在他的宫廷周围，高声诵读摩尼的著作。但它并不排斥其他宗教，在他的城市和统治区内，基督教徒、祆教徒和佛教徒都并行存在。”②可知摩尼教黏着的商业文化，对龟兹佛教徒具有强大的吸引力。
  唯在西域及中国内地传教的摩尼教徒借用许多佛教材料进行宣传时，摩尼教和佛教教义仍不相同。原始佛教把一种虚构的精神说成世界的“本原”，认为“一切皆空，”根本没有摩尼教那样的二宗创世之说。而摩尼把世界当成罪恶、黑暗物质的生成物，所以世界越快毁灭越好，提倡世界的毁灭。尽管佛教也极力宣传“苦海无边”，宣传人生的种种苦难，但它毕竟只是厌世，并没有发展成像摩尼那样对现世的憎恶和仇恨。
  摩尼教在天山南路的于阗、高昌等地都有寺院，在寺院中设有院主、法事王、传教师、唱诗班、写经僧以及男女僧众等。摩尼教徒一般分为俗信者（听众）和选民两种，男女皆可信仰。而摩尼教创始人摩尼擅长艺术，以是摩尼教徒宣传教义时很注意用群众喜闻乐见的诗歌、音乐、舞蹈等吸引群众。德人勒柯克从高昌携走的文物中有一幅摩尼教乐师残图（编号为IB6368），画幅为11.2×17.2厘米，约为公元8～9世纪作品。在这幅画中顶部，绘有一乐师坐在一块有装饰的小地毯上，怀抱棒状琵琶，用左手横握，右手拨弹。在经书末页系用后期粟特回鹘文体书写，在左边的花朵枝蔓中，有用橄榄绿书写，但已褪色的“四尊神”（tortiligtangrilar）几个字，上部的大块经文则把摩尼的圣经用红色写成“光明真言，神的智慧，至甜之法..”这是一幅典型的摩尼教绢画，从这幅图中可以看出，摩尼进行敬神活动时，常用音乐伴奏。摩尼教寺院中的“唱诗班”咏唱时即以琵琶伴奏。这与龟兹人、高昌人的音乐爱好保持一致，可知摩尼教传入龟兹，更加丰富了龟兹人的乐舞和说唱活动。
  摩尼教究竟有多少乐曲，迄今难于详考。据《隋书·音乐志》称：龟兹乐“歌曲有善善摩尼，解曲有婆伽儿，舞曲有小天，又有疏勒盐”。这里的善善摩尼即系一首流行于鄯善一带的摩尼教乐曲，因鄯善一带有不少摩尼教徒，如鄯善镇将康拂耽延便是一个著名的摩尼教徒①，那里有摩尼教乐曲流行是很自然的事。当然亦可解释为“善哉摩尼教”，日本音乐家岸边成雄也赞成是摩尼教乐曲②。也有人把它解释为“善善”是“善哉”意，“摩尼”是佛教法语，认为“善善摩尼”是歌颂佛教的颂歌。这些不同说法还可进一步探究③。而在摩尼教的《摩尼光佛教法仪略》经文中《观佛三昧海经》称：“摩尼光佛出世时，常施光明，以作佛寺。”这里的“摩尼光佛”显然是一术语，这在宋人陈旸《乐书》卷159中已有“摩尼佛曲，入双调也”的记载。这就可知“摩尼光佛”是摩尼教术语，而“摩尼佛曲”，肯定是摩尼教乐曲。而有人还指出除此外，“穆护砂”及“绿腰”也是摩尼教乐曲，“穆护”即“慕阇”的同名异译，为摩尼教僧侣职名④。
  第三节 佛教的产生及其传入龟兹
  一、佛教的产生和发展
  佛教的创始人悉达多，意译为“吉财”，相传为净饭王太子，释迦牟尼是后来佛教徒对他的尊称，他的梵文名字是Sākyamuni，意思为释迦族的“圣人”族姓为乔达摩，中国古译为瞿昙，即梵文Gautama音译而得。释迦族当时位于印度，北部，辖地跨今印度和尼泊尔。释迦牟尼的诞生地即今尼泊尔泰来地区梯罗拉柯提（Tilaurakot）废墟，距印度北方邦巴斯提县的比普罗瓦（Piprahwa）西北约十英里，在释迦牟尼涅槃后二百多年即位的孔雀王朝阿育王于此竖立的一块石柱上指出此处是释迦牟尼诞生地，考古学者曾在这里挖出过释迦牟尼的舍利坛。玄奘《大唐西域记》卷6也说：
  “城东南窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高三十余尺，上刻狮子之像，旁记寂灭之事，无忧王建焉。..次北有窣堵坡，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高二十余尺，上刻狮子像，旁记寂灭之事，无忧王之所建也。”“次东窣堵波，无忧王所建，二龙浴太子处也”。
  释迦牟尼约诞生于公元前565年左右，约大于中国孔子14岁；寂灭于公元前490年至前480年之间，较中国孔子早死6～10年。这一个历史时代，是古代思想、文化最为活跃的时代，产生了中国的老子、孔子，希腊的毕达哥拉斯和赫拉克利特；还有波斯的查拉萨斯特拉和印度的释迦牟尼等众多的古典哲学大师。可知佛教作为一种社会意识形态，是印度社会发展阶段中人对现实存在的感知、体悟、思维的表述。正如恩格斯说的：“创立宗教的人，必须本人感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要。”①
  公元前6世纪至前5世纪，是古代印度奴隶制经济急剧发展，大批城市国家兴起，商业得到巨大发展，学术思想活跃，是一个大变动的时代。可是印度种姓分立制度却是构成这个社会阶级关系的基础，在婆罗门的早期法典中，包括种姓划分为四等：（1）婆罗门（祭司）；（2）刹帝利（武士、军事贵族）；（3）吠舍（农民、手工业者和商人）；（4）首陀罗（雇佣劳动者、奴隶等）。并以传统的形式在《梨俱吠陀》和《摩奴法典》以神的名义固定下来。特别在《摩奴法典》中对正在兴起的商业经济给予种种限制，写下许多敌视商人的语言，遏制了商人的权力，阻碍了商品经济的发展，从而处于第三种姓的工商业主、高利贷者，不甘忍受屈辱的地位，不断反抗婆罗门的歧视，渴望在政治上分享权力和荣誉。处于被压迫被奴役的第四种姓的奴隶则用逃亡、破坏水利工程、谋杀奴隶主等方式进行斗争。而处于第二种姓的刹帝利虽有担负战斗和管理的较高权力，也对婆罗门至高无上的特权地位极为不满，要求扩大自己的权力，占有更多剩余产品和奴隶。释迦牟尼佛学思想正是在反对古代印度阻碍社会经济发展的婆罗门教规，以及残忍落后的种姓制度中形成。
  释迦牟尼的母亲是摩耶夫人，据说生乔达摩时是中国旧历四月八日，出生后七天，母亲逝世，由他的姨母抚养成人。他受到了很好的教育，包括各种学艺、军事、体育等。成年后，娶了耶输陀罗为妻子，汉译《佛所行赞》中称赞她说：“贤妃美容貌，窈窕淑女姿，瑰艳若天后，同处日夜欢。”他们生了一个儿子，名罗睺罗。说明释迦牟尼曾有一个美满家庭，学到了比较系统的知识。他父亲多方阻止他出家，可是他在二十九岁时毅然出家，寻师访道，先是苦行七年，毫无所得。随后来到菩提伽耶的菩提树下，独立思考，终于在三十五岁创立了自己的学说体系。然后以摩揭陀、憍萨罗、拔沙三国为中心，广泛宣扬自己的学说，历时四十五年。许多书上对他出家原因说法不一，迄今未有统一说法。可是释迦牟尼所宣扬的佛教的哲学理论，特别是他的人生哲学，不仅压倒了当时占统治地位的婆罗门哲学，同时佛教教义提倡人人平等，解决了当时处于混乱状态的刹帝利思想界所不能解决的问题，因而赢得刹帝利阶层的欢迎。还特别关注吠舍的要求；并迎合了商人的意愿，为商品经济的发展起到催化剂的作用。而对被压迫被奴役的底层奴隶和穷苦无告者也提供解脱贫困痛苦的“方法”，获得某种精神的慰藉，从而赢得了首陀罗的信赖。所以佛陀学说在当时的古印度具有时代的进步意义和对传统的反叛精神。不过由于受时代的局限，佛教的革新思想是不彻底的，带有传统的中和色彩，主张放弃斗争，提倡顺应世人，给统治阶级提供了统治的便利，因而受到当时一些大国统治者的支持，从而佛教得到了较快和较为广泛的传播，到释迦牟尼晚年，佛教已流布于恒河流域、印度河流域的主要居民区。
  笔者所以说佛教在当时有一定的进步意义，就因佛教学说最基本教义之一的“十二因缘”说，其核心思想认为人的灵魂不灭，以轮回形式不断转生。人生在世如果做了恶事，来世就要转生为畜生，进入地狱，表明种姓制也可以改变，骑在人民头上的婆罗门教也会受到业报的约束，不能永远当压迫者。相反许多人的一生中都会遇到许多不同的苦难，只要乐善好施，自省自修，做到无念、无欲、无贪，皈依佛教，依然可以解脱苦难，进入天堂，这样给人们指明了决定一个人“命运”的各自的行为和“功德”，这就是说，个人的意志和行为起着决定性的作用。这样的学说，显然代表了当时新兴的商人势力的意志，冲破和打击了僵化的婆罗门思想体系，因而是代表了新的生产力，所以佛学在当时具有进步性和积极意义。随着商品生产和商品流通的扩大，国际国内的贸易日益繁荣，商业队伍日益壮大，同时商业城镇不断增加和扩大，形成了以城市为主体的国家形式，于是城市成为政治、经济、文化中心。
  佛教主张非暴力的手段，现在看来有些不合时宜，而在当时印度社会中，却比以前或同时代思想前进了一步，这种思想是保护了商人利益。因为战争一旦发生，受害最深的是商人和农民，在那时，农产品，尤其是粮食，也是重要商品之一。而佛陀学说的五戒，即指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，其中对于不杀生主要是限于人身，目的用以防止武力，由禁止杀生，扩展为反对相互残杀和破坏牲畜财富。这种非暴力主张实际成了那个时代的最高伦理道德。由于不杀生非暴力的主张，实际是维护了商人们的利益，所以受到各种商人们的拥护。同时对权力欲很强的国王，也多少有抑制作用。有的国王皈依佛法，就是由于过去杀人太多，害怕来世受到报应。
  在佛教经文、经义及佛教艺术，为什么使劲地宣传“转轮圣王”。佛陀宣扬的“转轮王”即指统一国家的大皇帝，他权力的车轮，可以满世界转动，这正是商人们所渴望的大千世界，因为小国林立，关卡重重，盗贼横行，货币不统一，是商人最为讨厌的事。
  显然佛陀的思想要广为宣传商人。如果没有商人的支持，尤其是经济的资助，佛僧就无法生存。所以释迦牟尼从一开始就和商人保持着特殊的关系和联系。释迦牟尼“成佛后不久就接受两个商人奉献的食品。见了瓶沙王以后，又认识了大长者（大商人）给孤独。给孤独在憍萨罗王都舍卫国布金满园买下了祇林精舍，赠给释迦牟尼，他成了佛教的居士..如来佛在几十年传教活动中，到过许多国家，走的路也都是当时主要的商道。在涅槃前游行时也走的是商道”。“在弗哩逝（Vrji）首都鞞若离，释迦牟尼结识了淫女庵摩罗。她很有钱，在社会上很有地位，在朝廷上广通声气。她请佛吃饭，并送给佛一座花园”①。可知释迦牟尼从成道开始，到几十年的传道，主要经济来之于商人，僧侣生活主要靠商人施舍，寺院靠商人捐资兴建，这在各种佛经中有许多有关商人供奉佛陀的记载。《佛所行赞》卷3《阿惟三菩提品》记称：“时有商人行，善友天神告，大仙牟尼尊，在彼山林中，世间良福田，汝应往供养，闻名大欢喜，奉施于初饭。”《方广大庄严经》卷10《商人蒙记品》也说：“时北天竺国兄弟二人，为众商之主。一名帝履富婆，一名婆履。..时护林神忽现其形，语商人言：汝诸商人，忽怀恐惧。汝于长夜流转生死，今得大利。所以何者？有佛世尊出现于世，初成正觉，住此林中，不食已来四十九日。汝等应将种种饮食而已上之。”因而佛教思想实际是代表了新兴商人阶级的利益，体现了印度社会从英雄时代进入国王和商人时代的主体要求，成为商人阶级的代言人，使他自己赢得了地位，实现了在精神上成为“转轮王”的目的。而国王和商人也依靠佛教提高了自己的地位，扩大了市场，招来了四方顾客，繁荣了经济，增强了国力，各级商人则在佛教的庇护下，偷税、漏税，大发横财。所以佛陀的思想，不仅影响和推动了当时的印度社会，由僵化的、死气沉沉的郁闷气氛变为生机勃勃、富有朝气的社会，由是完善了古代印度的文化精神。
  不妨回顾一下佛教产生以后的印度历史。当释迦牟尼创立佛教后不久，波斯王大流士侵入印度，征服了印度河以北地方，成为波斯帝国阿开密尼王国的第二十郡，统治了将近二百年。而那时处在恒河南岸的摩揭陀国，就积极支持佛教，发展商品经济，增强了国力，阻止了外敌入侵，当时的国王瓶沙王不仅在《政事论》中强调国家要从事商业活动，而他本人就是粮食和金属生意的商人。后来继摩揭陀国建立的难陀王朝，佛教仍然继续得到了发展。
  公元前330年马其顿亚历山大凭借希腊雄厚的经济向外扩张，征服了埃及、西亚、中亚的巴克特利亚、锡尔河以南的索格底亚那，直接侵入印度。于是印度人民团结在新崛起的孔雀王朝的旗帜下，奋起反抗，一方面推翻了难陀王朝，并组织数十万大军北伐，从希腊人手中夺占了旁遮普、犍陀罗、呾叉始罗，发展商业，宣扬威德。特别到了孔雀王朝第三任君主频头婆罗王的儿子阿育王时，随着经济的发展，国力的增加，他本人皈依了佛教，并大力宣扬了佛教。那时阿育王十分重视商业活动，多方奖励商人，他强调要强兵，首先要富国才能养兵，而税收主要来自商业，因此军队的重要任务是保证商路的畅通，连阿育王自己也从事商业活动，他的岳父就是个著名大商人。
  在阿育王时为了发展商业，弘扬国力，派出佛教徒以宣传教义名义推销商业，那正是阿育王（公元前273年至前232年）所要达到的目的。但在《阿育王息子坏目因缘经》所说：“新头河表，至娑伽国乾陀越城乌特村聚、剑浮、安息、康居、乌孙、龟兹、于阗，至于秦土，此阎浮半赐与法益，纳理人民，垂益后世。”这是把阿育王的势力说成于公元前3世纪就深入西域的于阗、龟兹地区是夸大的，同时阿育王的势力也还未达到安息、康居、乌孙之地。很可能当时孔雀王朝的商业已经与这些地域有某些联系，或者有某些信息往来。因为在《阿育王经》及《阿育王传》中并无这样的记载，在中国汉文史书中更无点滴痕迹可寻。不过由公元前阿育王开始，佛教已经走出印度，向境外扩展，根据南传佛教经《善见律》记载，佛教徒已东至喜马拉雅山西南的雪山边，印度西北部的犍陀罗（今阿富汗喀布尔一带）、罽宾（克什米尔）等地，传授了《转法轮经》、《迦罗罗摩经》、《蛇喻经》等，除了当地土著人皈依外，一些印度西北部的希腊小王公，如弥兰王等也皈依了佛教。
  当公元2世纪中叶在印度境内建立的巽加王朝迫害佛教徒，许多佛教高僧向境外，特别是向印度西北部和中亚一带逃奔时，原已迁居伊犁河流域的大月氏人，受到乌孙、匈奴的攻击，弃伊犁河南奔索格底亚那、巴克特利亚一带，并分五翕侯统治占领区域，因为原来自中国的河西走廊，对希腊传入巴克特利亚的宗教和本土原有的祆教都不加崇奉，根据巴克特利亚及索格底亚那所处丝绸之路上的冲要地位，而选择了适合于他们发展经济、与商人有千丝万缕关系的佛教，作为他们巩固统治，推进国际商贸的思想武器。因而佛教的文化艺术也在这里大放光彩，一时形成了佛教艺术的中心，特别是到公元1世纪中叶贵霜王朝建立后，更热忱弘扬佛教，于是白沙瓦、犍陀罗、巴克特利亚、罽宾、索格底亚那形成为当时世界的佛教中心。
  著名的贵霜王丘就却皈依佛教，他发行的钱币上刻有佛像，并刻有佉卢文铭文，他发行的钱币遍及印度西北部，特别是国际贸易枢纽的犍陀罗一带，考古发掘已在呾叉始罗一带，获得丘就却时期的大量钱币。继位的阎膏珍，在位时间仅二十年左右，却并灭天竺，国际贸易得到了进一步的繁荣和发展，经济实力大为增强，随之进行了币制改革，除继续发行铜币外，并开始在贵霜历史上第一次发行金币，比当时闻名于世的罗马金币还大一倍，充分反映了贵霜帝国的强盛，经济实力的雄厚，所以《后汉书·西域传》赞称说：“月氏自此之后，最为富盛，诸国称之，皆曰贵霜王。”
  雄才大略的迦腻色迦王继位贵霜王后，更在发展经济、繁荣商业、扩张国势方面大展宏图。早年他并不信佛教，在他早年发行的钱币上都是希腊神、波斯神、印度神图像，而铸有佛像的钱币在他晚年才开始发行。这是由于贵霜王朝所占地域正位于国际商业往来的主要商道，而他看到了佛陀同商人相互依存的密切关系。从而为了发展商业贸易，认为只有崇信佛教，才能更好地同商人打交道，推动国际商贸的发展。所以他在铸币上一面铸他的塑像，一面则镌刻佛像。可见佛教如何为迦腻色迦的经济、政治谋略服务了。
  迦腻色迦王为了进一步宣传佛教，统一认识，还亲自召开了佛教史上第四次结集，将各种异说重新整理起来，并对佛教的经、律、论三藏加以注疏。据《大唐西域记》卷3《湿弥罗结集》条载：犍驮罗国迦腻色迦王，以如来涅槃之后第四百年，“宣令远近，召集圣哲。于是四方辐辏，万里星驰，英贤毕萃，睿圣咸集。..得四百九十九人”，“是五百贤圣，先造十万颂《邬波第铄论》，释《素呾缆藏》，次造十万颂《毗奈耶毗婆沙论》，释《毗奈耶藏》；后造十万颂《阿毗达磨毗婆沙论》，释《阿毗达磨藏》，凡三十颂，九百六十万言，备释三藏，悬诸千古，莫不穷其枝叶，究其浅深，大义重明，微言再显，广宣流布，后进赖焉。迦腻色迦王遂以赤铜为鍱，镂写论文，石函缄封，建窣堵波，藏于其中”。通过这次结集，对统一思想认识，弘扬佛教，促进佛教的传播起了很大作用。同时迦腻色迦王也在全世界佛教徒中树立了威信，提高了贵霜王国在世界的地位，进一步推进了国际商贸活动。
  二、佛教传入龟兹
  由上述佛教产生的经过，可以知道从公元前6世纪至公元前5世纪在印度本土产生以后，曾在印度当时社会中发挥了重要作用，到公元前2世纪至公元1世纪又在犍陀罗、罽宾、巴克特利亚、索格底亚那形成了新的佛教中心。显然从公元前2世纪起西域塔里木盆地的南部、西部都已为佛教势力所包围，并且有许多平坦的山谷通向天山南路。应该说至迟到公元前2世纪，佛教徒已经冲进塔里木盆地的门槛，并进入堂奥了。
  国内外许多学者曾论证过佛教传入龟兹的时间，有以下几种说法：
  日本羽溪了谛在《西域之佛教》中说：“佛教传入龟兹之时期必与佛教传入中原之时，即汉明帝时同，或在此以前。”
  日本羽田亨的《西域文明史概论》中说：“佛教于何时流入西域地方？..原则上观之，大约系在佛教传入中国之前，殆无疑义。”
  查尔斯·奥里埃特的《印度史与佛教史纲》（第一卷）中说：“目前还不能肯定佛教传入塔里木盆地和通常称之为中亚细亚的其他地区的确实年代，但是大约在基督纪元之时，它必然已经盛行于该地，因为佛教从那里传入中国不晚于公元1世纪中叶。”
  这些说法只是基本肯定了佛教传入西域必在传入中国内地之前，有的则肯定了在公元前后佛教传入塔里木盆地。
  中国学者对佛教传入西域及中国中原的时间，其说法也各不相同。有的学者仅肯定了佛教传入中国内地的时间。如：
  汤用彤先生说：“盖佛教入华，约在西汉之末，势力始盛在东晋之初。”①
  任继愈先生说：“佛教传入中国的可靠年代，是在西汉末年和东汉初年的时候。”②
  这里所说西汉之末即指公元前1世纪末至公元1世纪初，而季羡林先生对此就说得比较具体，他说：“印度的佛教也在很早的时候就开始传入中国。即使我们撇开这一方面的传说不谈，例如关于印度来华高僧摄摩腾和竺法兰的传说。那么，至今我们可以根据下面这一事实来肯定，在公元前1世纪初佛教从印度传到中国来了。公元65年，汉明帝在给楚王英的一道诏书里用了几个从印度来的借字：‘浮屠’（就是‘佛’梵文是Buddha），‘伊蒲塞’（就是‘居士’，梵文是upāsaka）、‘杀门’（就是‘和尚’，，梵文是Sramana）。这是佛教传入中国的最早的可靠的证据。”①这里已经肯定公元前1世纪佛教传入中国，并且指出了确凿的证据，颇有说服力。同时许多学者还指出，佛教传入中国是先从陆路传至中亚及天山南路，然后进入中国内地。如：
  汤用彤先生说：“汉晋之间，佛教来自西域，月氏、于阗、龟兹为其时重镇。”②
  季羡林先生说得更具体：“佛教是公元前传入中国的，具体的时间现在还无法确定。最初不是直接从印度传来的，而是间接经过中央亚细亚和新疆一带的，有些今天名义上已经不存在的民族，如大月氏、安息、康居等国传入的。这从最初译经者的姓名以及梵文译音中可以清楚地看到。”③
  东初先生对季羡林先生的观点用事实论证了他所持观点的正确性。他在《龟兹的佛教》一文中说：“汉译佛典音译中，与其说是梵语音写，毋宁说是龟兹语音写。举例来说：杀门，梵语Sramana，龟兹语Samane。沙弥，梵语Sramanera，龟兹语Sanmir。波逸提（意译为‘堕’佛教戒律，一种轻罪，犯者经忏悔可灭罪），梵语为Payantiha，龟兹语为Payti，诸如，此类不胜枚举。又对‘出家’两字的译语：梵语Pnaunajya为前进意，龟兹语Ostmamlalne含有出家之意。外道，梵语Mithyaelnsti谬见意，龟兹语Pannann有外之意。灭，梵语Samma、Santi为和之意，龟兹语Kes有息之意。所以这些汉译词句，并非依梵语原本直译出来，因梵语原本先译成龟兹语，或中亚的土语。初期来华传教之西域高僧，就依照此类土语所记写佛典，传译为汉语，因之佛典中若干经典，乃从龟兹、于阗乃至胡语等译成，并非直译自梵文，甚为明显。”④这些事实清楚说明，传入中国内地之佛教并不是从印度直接传入，而是先传至西域的龟兹、于阗等地后再进入中国内地，这符合于当时实情。
  那么，究竟什么时候传入龟兹呢？这在我国史书上也有线索可寻。《梁书·刘之遴传》称：“之遴好古爱奇，在荆州聚古器数十百种。..献古器四种于东宫。..其第三种，外国澡灌一口，铭云：‘元封二年，龟兹国献。’”此处元封为汉武帝年号，元封二年为公元前109年；澡灌，则为佛教僧侣洗濯用具，而此一澡灌由龟兹统治者作为重要礼品，送给汉武帝，至少表明佛教已在龟兹境内受到当权者及人民的重视，很可能当时龟兹王族已信奉了佛教，才会把澡灌作为神圣之物而进献给大国汉帝。陈世良先生还进一步指出，这种澡灌受到龟兹人的重视并不是孤证，在他《关于佛教初传龟兹》一文中说：《出三藏记集》第十一卷《比丘尼戒本所出本末序》载：“然女人之心弱而多放，佛达其微，防之宜密，是故立戒每倍于男也。大法流此五百余年，比丘尼大戒了于其文，以此推之，外国道士亦难斯人也。”据该序载，《比丘尼戒本》为晋武帝时译出，唯未说译出的具体时间。但据《关中近出二种坛文夏坐杂十二事并杂事》载，“卷初记云：太岁己卯鹑尾之岁十一月十一日在长安出此比丘尼大戒，其月二十六日讫，僧纯于龟兹佛陀舌弥许戒本，昙摩寺传，佛念执胡，慧常笔受。”此处比丘尼大戒即上引的比丘尼戒本。这里已指明《比丘尼大戒》于己卯岁译出，即晋太武帝太元三年（378年）在长安译出。如由此再上推500多年，即为汉武帝元狩元年左右，可知佛教确于汉武帝时传入龟兹；很可能还要稍早于这个时间，因为如果仅个别佛教徒进入龟兹，尚难于被当权者重视，把其澡灌当做神圣礼物呈献汉朝，必然已有相当多的佛教徒进入龟兹，并受到了当权者的重视，才能把其澡灌当做礼品。序原失作者名，汤用彤先生认为“当是道安亲闻僧纯所言，而记出者”①。说明这些记载和资料是可信的。
  我在上面已经阐明佛学实际主要是代表商人阶级的利益，而龟兹适处于丝绸之路中段的枢纽地区，加上绿洲面积大、人口多，所以古代就是中亚著名的商业重镇。丝绸之路远在公元前四五世纪就已西达欧洲、非洲，公元前138年张骞通西域后，丝绸商道得到了进一步繁荣，特别是大月氏进占巴克特利亚、索格底亚那、犍陀罗一带后，控扼了丝绸道枢纽地段，四方商品荟萃，而张骞亲眼看到那里有川、蜀产的竹杖等物。这时的龟兹商业、手工业也很繁华。而大月氏不少贵族崇信了佛教，他们更凭借佛教的力量大力推销商品，所以当时佛教徒总是和商人为伍，以得到无偿的各种补给。同样商人则经常借助僧侣的旗号闯关过卡，偷税漏税，推销自己的货物，赚取高额利润，所以在那时各种商业贸易的交往，常伴随着佛教的传播。因而敦煌第323窟绘有佛教感应故事画，有张骞使西域问金人名号的壁画。这就把张骞使西域和佛教联系了起来。从而可知汉武帝时天山南路的丝绸之路畅通后，佛教由巴克特利亚的大月氏人传至龟兹也是必然的事。而上述史书所载，也正好证实了佛教传入龟兹的确切时间。至于说吴焯先生所说“至少班勇在西域的时候，西域各国并未流传佛教”②的说法是欠妥的。
  第四节 道教传入龟兹及其影响
  道教是中国汉族的传统宗教，渊源于古代的“长生不死”、“肉体飞升”等巫术及秦汉时的神仙方术思想。产生于东汉顺帝以后，因为东汉末正是处于经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代，为道教的产生提供了客观条件。《隋书·地理志》称：汉之末世“是时受道者，类皆兵民，胁从无名之士，至晋世则有士大夫矣”。随着佛教的传入，大大刺激了汉族原有有神论思想的发展，特别刺激了黄老、神仙家思想家的发展，从而加快了道教的建立，所以道教的发展，是与原有的及外来的各种文化相撞击、交流、吸收而发展的。
  早期道教注重修仙、炼丹、画符等活动，在宣传手段上远不如佛教艺术的效能高，于是道教一方面尽力抗衡，一方面则撷取、抄袭佛教中某些经义和仪式。如东晋道士王浮造《老子化胡经》，宣扬道教师祖老聃曾西游天竺教化胡人，谎称释迦牟尼就是老聃的化身，用以诋毁和排斥佛教。同时道教也效法佛教艺术，用形象方式进行宣传，在东汉末集安长川道教古墓的壁画上已出现莲花、伎乐天和供养飞天。
  东晋以后，道教为阐发教义，抵抗佛教，争取信徒，大量构造了他们自己的经典，而这时佛教的《十诵律》、《四分律》、《僧祇律》都已有了汉译本，原来道教一些简单的教规教仪，与佛教戒律相比，相差很远，于是道教就把佛教的戒律和儒家的礼法都容纳在他们的戒律和规仪之中。特别是到了北魏太武帝时期（424～452年），道士寇谦之对道教进行改革，创立了以礼拜为主，修炼为辅的新教，称为“新天师道”。从此开始注重形象的宣传，于是造像绘画之风大兴，北魏时的道教里出现了“佛道二尊像”。郑午昌在他的《中国画学全史》中指出：“大佛固盛极于时，同时北魏道士若寇谦之等，亦尽力宣扬道教，后至渐效佛徒所为，以绘画雕塑造天尊之图像。于是前此为少数信者零碎之道教画，至是乃大盛，几与佛画并行于中国。然其所谓道教画者，终不能脱佛之窠臼，是视道家善佛画者兼及道画，故如出一手，亦我国自魏晋以来，固以浮图老子并称，而道释画为一流之故欤！是可谓道教画者，即佛画之化身。”
  道教还在佛教的影响下建立了自己的神仙谱系。陶弘景（456～536年）在他的《真灵业位图》中构造的等级森严的层次不过是晋南北朝时门阀世系等级制度的反映；同时也把佛教的“神不灭”、“轮回”、“缘业”、“来世”等思想引入了道教，受到统治阶级的重视。
  北魏时期，西域乐舞已大量传入中原，尤以龟兹乐舞最为突出，不仅数量多，而且内容丰富而新颖，深受中原仕女的赞赏和喜爱。《通典》卷143称：“自宣武（北魏元恪五百至五百一十五年）以后，始受胡声，洎于迁都，屈茨（龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡置、胡鼓、铜钹、打沙锣、胡舞铿锵镗镗，洪心骇耳。”龟兹乐如此悦目赏心，必然为道教人士所羡慕，并撷取其精华为道教服务。
  到了大统一的唐朝，随着政治上的开明和经济文化的发展，为道教的发展创造便利条件外，主要是创建唐王朝的李渊，出身门第不高，需要利用道教提高自身的地位。因为隋朝重用了佛教，如果继续让佛教势力膨胀，必然会对李唐王朝构成潜在威胁，所以李渊采取扬道抑佛的办法，自称是道教祖师李耳的后代，并于武德八年（625年）宣布各宗教的位次：道教为首，儒教为次，佛教第三。于是李氏家庭就借道教势力巩固了自己的统治，李渊之后各帝王也都借道教势力为其封建统治服务。唐太宗李世民登位后，不仅继续崇奉道教，更还颁下《道士女冠在僧尼之上诏》，用朝旨形式提高道教地位，从而道教迅速发展，形成唐朝全境最大势力的宗教。唐高宗李治登位后，仍继承先志，笃信道教，并于乾封元年（666年）参拜毫州老君庙时，封老子李耳为“太上玄元皇帝”，把道教抬到了最高地位。另还下诏在宫廷内用道教音乐参与典礼活动，并把二十八宫调内的林钟宫改为“道宫”。唐玄宗李隆基一向崇尚神仙，迷信长生，登位后更大力扶持道教，下诏创作了许多道教音乐。《新唐书·礼乐志》称：“帝（玄宗）方浸喜神仙之事，诏道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》。太清宫成，太常卿韦绦制《景云》、《九真》、《小长寿》、《承天》、《顺天乐》六曲，又制商调《君臣相遇曲》等。”
  可是自隋至唐，从城市到里闬都是以龟兹乐为代表的西域音乐。于隋炀帝所立的九部乐中，西域音乐占有龟兹、康国、疏勒、安国、西凉、天竺六部。西凉乐的形成虽在河西走廊的凉州，也是变龟兹声而形成，实际也是龟兹乐的变种。唐代所立十部乐中，除上述九部乐外，更增加了西域的高昌乐，可见十部乐中西域音乐更占了七部。而这些西域音乐中则以龟兹乐为代表，因其“管弦伎乐，特善诸国〓。到唐玄宗时又将十部乐改为立部伎和坐部伎。所称立部伎在堂下立奏，坐部伎在堂上坐奏。而立部伎共八部，即安乐、太平乐、破阵乐、庆善乐、大定乐、上元乐、圣寿乐、光圣乐。其中自破阵乐以下皆擂大鼓，杂以龟兹之乐；坐部伎共六部，即燕乐、龙池乐、长寿乐、天授乐、鸟歌万岁乐、破阵乐，其中自长寿乐以下皆用龟兹乐。由此可见坐立部伎仍是以龟兹乐为核心形成。同时唐玄宗把十部乐改为坐立部伎的同时，为了演奏的便利，还设立《太常四部乐》，即：《胡部》、《龟兹部》、《大鼓部》、《鼓笛部》，其中胡部、龟兹部均源于龟兹。由此可知，唐朝自李渊以后各王，如李世民、李治、李隆基等虽都利用权力扬道抑佛，创制了不少道教乐曲，但敌不过以信仰佛教为中心的龟兹乐影响的深广，于是唐玄宗又想出了一个妙法，于天宝十三载（754年）把不少龟兹佛曲改为道教乐曲。《新唐书·礼乐志》称：“……后又诏道调，法曲与胡部新声合作。”由是“改佛为道”，“改胡为汉”。《唐会要》卷33详载了所改乐曲之名，许多是把佛教乐曲改成道曲。明显由龟兹佛曲改为道教乐曲的则有“太簇宫时号沙陀调：《龟兹佛曲》改为《金华洞真》..《急龟兹佛曲》改为《急金华洞真》，《苏莫遮》改为《万宇清》……太簇商时号大食调..《耶婆色鸡》改为《司晨宝鸡》..金凤调《苏莫遮》改为《感皇恩》，《婆伽儿》改为《流水芳菲》”。甚至把原为佛教音乐已经脍炙人口的《霓裳羽衣曲》，玄宗也用托梦之说改为道教色彩的乐曲。这样一改，就把许多龟兹佛曲融进道教乐曲。这对今后道教音乐体系的形成产生了极为深远的影响。
  现存北宋时期的绘画真迹，有一幅属于道教的武宗元（？～1050年）的《朝元仙仗图》，描绘道教的东华、南极、西灵、北真四位帝君带领部众去朝见道教最高尊神元始天尊的盛况。在图中的东华帝君部众里有一队伎乐，其左上方的榜题明写着“仙乐龟兹部”字样。察看这一伎乐队由十一人道教仙女组成，她们头盘各式高花发髻，上身着襦衫，外敷帔帛，下着长裙，足登如意鞋。另外三人则为举幡幢、托花盘、持莲花者。图上乐器则有五弦琵琶、曲颈琵琶、横笛、腰鼓、筚篥、笙、排箫、拍板。按宋真宗赵恒笃信道教，在全国大典道观，并集国内画师为道观绘制壁画。武宗元是当时善绘佛道人物的杰出画师之一。
  图上的“仙乐龟兹部”究竟来自何处？按宋代宫廷教坊设四部乐：《法曲部》、《龟兹部》、《鼓笛部》、《云韶部》，系沿袭唐代《太常四部乐》形成。据《宋史·乐志十七》载：“法曲部，其曲二，一曰道调宫《望瀛》，二曰小石调《献仙音》。乐用琵琶、箜篌、五弦、筝、笙、觱篥、方响、拍板。龟兹部，其曲二，皆双调，一曰《宇宙清》，二曰《感皇恩》。乐用觱篥、笛、羯鼓、腰鼓、揩鼓、鸡娄鼓、鼗鼓、拍板。”这里的法曲部和唐朝的《胡部》基本相同；《龟兹部》与唐朝的《龟兹部》也大体一致。由此可知，中国道教音乐体系的形成，西域龟兹佛曲及乐舞起了极为重要的作用。
  另外20世纪初法国伯希和及英国斯坦因在敦煌新出文书中佚失已久的《老子化胡经》，除了与佛教的关系外，还提到了与摩尼教的关系。其中有一段话说：“我乘自然光明道气，飞入西挪玉界苏邻国中，示为太子。舍家入道，号曰摩尼。转大法轮，说经戒律定慧等法，乃至三际及二宗门。上从明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法当盛者。”道家所以要窃取摩尼教的材料，也窃取佛教的材料，无非是为了增加自己经典的力量，玄化自己的教义，抬高自身的地位①，用以加强与儒家、佛家抗衡的力量。不过由于《老子化胡经》有了老子化摩尼之说，就为后来摩尼教依托道教大开方便之门。到宋朝佛道之争中，有些皇帝偏袒道教，如在宋真宗时，竟把《老子化胡经》编入钦定的《道藏》中，13世纪宋末之时，又附了八十一化图于《化胡经》内，第四十二化即为老子化摩尼图。《佛祖历代统载》引《辩伪录》卷2第四十二化云：“老子入摩揭国，现希有相，以化其王，立浮图教，名清净佛，号末摩尼。..”日人大渊忍尔氏所藏的《太上老子道德真经》里亦有老子八十一化图，其中四十二化，也是化摩尼图，释文为：“第四十二化，入摩揭。太上老君入摩揭国，现希有相，手持空壶，以化其王。立浮屠教，名清净佛，号末摩尼，令彼刹利婆罗门等奉行。”①由此可知，老子化摩尼的说法，已被视为道教的正统教义，并把摩尼教视为道教的一宗，从而进一步促使摩尼教道化。
  由上史实可知，道教在发展过程中，特别是在唐宋之时，更在统治阶级的袒护和支持下，窃取了龟兹佛教教义、乐舞及摩尼教义等，不断充实了道教教义、教规。
  道教自东汉末起形成后，到唐宋时期有了大发展，成为汉族人民信奉的主要宗教。因而唐代屯垦龟兹、高昌一带的屯戍军颇多道教人员。他们和龟兹的各族佛教徒、摩尼教徒和睦相处，成为汉族屯垦戍边战士的重要精神生活的一部分。并与龟兹的佛教文化、摩尼教文化、祆教文化、景教文化等互相融合、渗透，形成龟兹社会中丰富多彩的绚丽花朵。
  第五节 景教传入龟兹及其活动
  景教属于基督教的聂斯脱利派（TheNestorianChristanity），以其创始人聂斯脱利而得名。因主张基督耶稣具有人与神的二重性，在公元431年的以弗所斯（Ephsus）宗教会议上斥为异端，并被罗马教皇驱逐，其信徒逃往东方，在波斯组织迦勒迪教会（（Chal-daeanChurch），又称为亚叙利亚教会（AssyrianChurchs）。约于公元5～6世纪时由波斯和叙利亚传入我国西域②。据冯承钧先生考证，景教传入西域的路线是“景教徒之行程，盖由大夏经巴达克山（Badakshan）、葱岭（Pamirs）、蒲犁（Tashkurgan）而至和阗（khotan）遵玄奘之归途而至长安”③。景教传入西域的路线，决不限于这一条，至少应该还有，从疏勒东北或别迭里山口经龟兹、高昌的路线，因为许多景教文献却以在高昌发现者为最多。
  景教在西域站稳脚跟后，随着唐朝的统一西域和全国，约于唐太宗贞观九年（635年）由叙利亚人阿罗本（Alopen）传入长安，被习称为景教，受到统治阶级支持，很快在中原传播开来。到唐高宗时，除西安洛阳等地外，南至广州，西至沙州（敦煌）等地均已有景教徒在活动。唯至会昌五年（845年），唐武宗下令拆毁天下僧寺4600区，招提若兰四万，并“勒大秦（即景教）、穆护、祆三千余人，并令还俗，不杂中华之化”①。使道教以外，包括景教在内的诸宗教受到沉重打击。景教被迫在内地停止活动，有一部分景教徒逃往西域高昌、龟兹一带，由此吐鲁番地区成为景教在西域的一大宣教中心。而840年回鹘西迁高昌、龟兹后，德国勒柯克曾在高昌的出土文书中发现“在此他们（指回鹘人）接受一切文化和佛教，国王特信摩尼教，少数人则信景教”②。近代考古曾在高昌的遗址上发现了景教寺院的佛教圣画残卷，上绘《圣枝节》（pamsunday）欢迎进入耶路撒冷城的仪式；另外，还出土有晚唐、五代时期的回鹘文、粟特文及叙利亚文的景教经典残卷，其中比较著名的回鹘文景教文献有《圣乔治殉难记》、《巫师的崇拜》和叙利亚文、粟特文的景教祈祷书断片等，可知公元848年建立的包括龟兹在内的高昌回鹘境内已有不少景教徒。是以13世纪初丘处机经天山以北途经维吾尔地区去中亚朝见成吉思汗时，“宿轮台（今乌鲁木齐一带——引者）之东，迭屑头目来迎”③。在那时，波斯、中亚对景教徒通称为迭屑，由于维吾尔人中景教徒众多，有些人遂把“迭屑”与维吾尔相混淆，如亚美尼亚史学家海敦即把维吾尔人居住地称为“迭屑国”④。在罗马教廷所派主教孟特戈维诺的信札中则称维吾尔文字为迭屑文⑤。而高昌亦都护巴而术阿西忒的斤于1209年投奔成吉思汗，结为姻亲，从此维吾尔地区成为蒙古帝国的一个组成部分。蒙古统治者为了适应和巩固统治的需要，对境内各种宗教采取兼容并蓄，一律保护的政策，即在大汗圣旨里规定：“和尚根底寺，也立乔大师（即聂斯脱里）根底胡木刺（修道院），先生（道士）根底观院、达失蛮（穆斯林）根底密昔吉（礼拜寺），那的每引头儿拜天地人，不得俗人骚扰，不拣甚么差发休交出者。破坏了的房舍，旧的寺观修补者。我每名字里，交祝寿念经者。”⑥在这种政策鼓舞下，景教在蒙元一代大为盛行。13世纪的穆斯林作家卡兹维尼（Kazwini）曾记载说：“在托古兹古兹（Toghuzghuz）境内的龟兹（今库车）及其附近的拜城等地，有基督教徒在那里定居、生活。”⑦这里的Toghuzghuz即指蒙元时代西域的维吾尔族。同时在《马可·波罗游记》记述喀什噶尔时曾说，这里“有一些聂思托利派的基督教徒，他们按照自己的教规生活，在自己的教堂做礼拜”⑧。从12世纪起，这里就曾设有主教区。1180年总教主厄利扎三世（ElijahⅢ）曾任约翰为喀什噶尔主教，约翰死后，继任者为撒不利硕（Sabrisho）。直到13世纪中叶，喀什噶尔之名仍作为主教区出现在一份景教主教驻节表中⑨。西方书籍上常把塔里木盆地概称为喀什噶尔，因而景教的喀什噶尔主教区很可能包括龟兹地区在内。
  宋元时期，维吾尔族景教徒活跃在丝绸道上，从事东西方的经济贸易。那时常有波斯使节和商人至中原王朝进行贸易。由于那时波斯等地盛行的景教和摩尼教也同样在高昌回鹘境内盛行，于是波斯政府利用这种信仰同种宗教的关系，常派景教、摩尼教徒为使者先至高昌回鹘王国，然后再与王国使臣一起进入中原王朝贸易。例如“太平兴国元年（976年）五月，西州龟兹遣使易难与婆罗门、波斯‘外道’（指景教徒、摩尼教徒等——引者）来贡①。八年以后，西州龟兹再次“遣使易难与婆罗门僧，波斯‘外道’来贡”②。“同年，西州回鹘又与婆罗门僧永世、波斯‘外道’阿里烟来贡”③。这里所称来贡，实际都是去经商贸易。他们为什么必须和回鹘景教徒、摩尼教徒同行呢？就因当时回鹘商人“尤能识珍宝。蕃族为市者，非其人为侩，则不能售价”④。可见波斯使者必须和回鹘使者同行，一方面是需由回鹘人作为向导和介绍中原商情，另一方面对识别珍宝成色、真伪、货物品种、价格、数量等的价格商谈和撮合都离不开回鹘牙侩。这些都可证明景教徒在龟兹的活动及其社会影响。
  在宋元时代西域龟兹回鹘人中的景教徒长期与佛教徒混居，并互相通婚，从而龟兹、高昌一带的景教徒必然杂糅了佛教、摩尼教及当地各族人民的地方特点，形式上发生了许多变化。所以13世纪中叶出使蒙古的法国国王使臣鲁布鲁克的行记中写到维吾尔族中的基督教徒时说：“他们可以说形成一个与众不同的教派。他们都向北礼拜，合掌跪在地上叩头，把额头放在掌上。其结果是，这些地方的聂斯脱里决不在祈祷时合掌，而是在祈祷时把手伸向胸前。”⑤可见元代维吾尔族的景教已形成了其自身特点，也可以说已是维吾尔化了的景教。
  第六节 藏传苯教传入龟兹
  在佛教没有传入吐蕃以前，藏族祖先也和其他民族一样，有着悠久的原始文化，而其原始文化的重要特色是宗教文化，苯教在原始文化的发展过程中起了重要作用。
  所称苯教是在原始图腾崇拜的基础上，糅合一些民间巫术形式。五世达赖喇嘛著的《西藏王臣记》⑥载，聂赤赞普来到游戏神山之顶，下降天梯步行到赞圹四门平原时，“被在那些放牧的有才干的苯教徒十二人看见”，尔后把他抬到市中，推为“肩座王”。由此可知在聂赤赞普之前苯教早已存在，只是到公元前聂赤赞普统治时①，苯教已成为吐蕃赞普护持国政的工具之一，即藏文史籍中所说的“以苯教治国”。
  苯教中图腾崇拜的盛行，实际是祖先崇拜与动植物崇拜相互融合而形成的一种原始宗教形式，被作为图腾崇拜的对象，大多是和人们生产生活密切相关的动植物，如羱、羝、犬、牦牛等。《新唐书·吐蕃传》称：“事俗重鬼，右巫，事祇、羝为大神..习咒祖。”《赞普世系》载：天神墀顿祉之子聂赤赞普“降临雅隆地方..遂来做吐蕃六牦牛部之主宰”②。
  苯教推崇万物有灵的泛神论，即日月星辰、天地山川、陵谷山石、草木河流等自然现象认为各有神灵而给以崇拜。唯任何一种宗教如不与人们最关心的生产和生活上发挥作用就很难获得持久的稳定的信仰者。因而，苯教法师常运用占卜等形式为经济生活服务。尤其是对农业生产，不论是播种、收获季节，或遇暴雨天灾时，都要请苯教法师驱灾禳害，所以苯教法师就成为远古藏民的庇护神。而苯教徒也是远古藏民社会中掌握农牧生产知识、冶炼技术、商民计量知识最多的人，因而也就成为当时最有知识的人。每年耕种季节，也要赞普在苯教仪式下亲自动第一锨土。遇到自然灾害时则由苯教徒举行祭祀仪式，驱灾禳害，求神灵保佑。这种情况在吐蕃于7世纪入侵唐朝西域土地时，苯教徒依然在生产上发挥重要作用，如《吐蕃简牍综录》438条称：“祭女神之美貌少女一名，以兵器卜有无危险..兔年秋收之麦子和青稞年成可佳？”③在收获季节除进行必要的庆祝活动外，还须由苯教徒举行祭祀仪式，祭祀鬼神和三宝。上书第420条“三分（三堆）多马供（中祭三宝、左祭神、右祭鬼），各堆前置圆饼、发面饼、煨桑树枝、旗杆、新麦..”④由此可知，苯教徒在经济生产中的重要作用。
  尽管由松赞干布建立的吐蕃王朝，已经信仰了佛教，可是当他侵入西域时，苯教徒仍然在军事战争中起了重要作用。这是由于地理环境关系，强悍好战成为远古藏民生产和生活的重要内容。从而苯教为了适应藏族先祖生存的需要，苯教徒具有诅咒仇敌，预测吉凶的功能。是以每逢军事战争，吐蕃王朝就要请苯教徒进行祭祀；并占验军丁名册，凯旋归来，也要杀牲举行祭祀。直到公元7世纪人侵西域时，每个军事行动，苯教徒仍然在国事活动中起了重要作用，这在米兰、于阗等地所得吐蕃简牍中有大量反映。如《吐蕃简牍综录》：
  427条：“兔年春正月，祭祀小罗布之降生命宫男女守护神，献上美好祀品，点交兵器和写有祈祷文之经旗作为供品。”⑤
  441条：“……祭降生时命宫守护男女值日神祇及福德正神时，……以兵器卜有无危险？小罗布城范围内，以后有无敌人？年成好否..有无？”①
  442条：“……祭女神，宰四头羊，用兵器卜问……小罗布有无外敌？于阗米钦（地名）……”②
  这些都证明吐蕃入侵西域军队的各种军事行动，苯教徒实际上起到了精神支柱的作用。因而他们侵占安西都护府所在地的龟兹重镇后，苯教同样给龟兹社会产生了一定的影响，这从克孜尔千佛洞内所留下的吐蕃岩画也可找到生动例证。如在克孜尔石窟131窟中有一用单线刻画的巨人，头圆形，似戴一半圆小帽，腰部横出一钩状物，有尾饰，左臂平伸，张开五指，右臂模糊不清，唯在头部右侧有一大鸟，回头作张望状。它的右前方，有一圆形月亮，在月亮内弦处仍有一回首站立的小鸟。这幅图应该就是吐蕃古代某些部落的鸟卜图像。《旧唐书·东女国传》称：“其俗每至十月，令巫者赍诣山中，散糟麦于空，大咒呼鸟。俄而有鸟如鸡，飞入巫者之怀，因剖腹而视之，每有一谷，来岁不登，若有霜雪，必多灾异。其俗信之，名为鸟卜。”《北史》、《隋书》、《新唐书》也有类似的记载。而东女国实即《隋书》之“女国”，慧超《往五天竺国传》之“苏跋那具恒罗”，都是“苏毗”的异称。图中张开手臂的巨人，正是巫者在山中呼唤，其巫者右上方的大鸟，正是被他呼唤来的卜物。据说今西藏珞巴族仍有用鸡占卜吉凶的习俗，很可能即为古代苏毗“鸟卜”的遗风。从吐蕃人在克孜尔千佛洞内留下的遗迹看，可知吐蕃军侵占龟兹的同时，盛行于藏族的苯教也曾传入龟兹，并给龟兹社会以一定的影响。