阿克苏地区图书馆 第十章 北庭多元文化
| 内容出处： | 《丝绸之路北庭研究》 图书 |
| 唯一号： | 320920020210000690 |
| 颗粒名称： | 第十章 北庭多元文化 |
| 分类号： | K294.5 |
| 页数： | 43 |
| 页码： | 251-293 |
| 摘要： | 本篇记述了新疆地区自从贞观二十二年（648）庭州初创，至贞元六年（790）北庭失陷，北庭古城不仅是天山北麓的军政中枢，而且是这一地区多元文化的中心。 |
| 关键词： | 新疆地区 北庭 多元文化 |
内容
自从贞观二十二年（648）庭州初创，至贞元六年（790）北庭失陷，北庭古城不仅是天山北麓的军政中枢，而且是这一地区多元文化的中心。北庭故境的主要居民由汉人（包括汉化高丽人）、粟特人、突厥人（包括突骑施人）构成，州、县等城堡和乡村聚落的定居居民基本上都是汉人、粟特人以及汉化的高丽人组成，广大牧区则主要是西突厥部落的世界，他们共处于夷夏一统、空前开放的唐帝国北庭故境之内，这三大不同的族群各自创造了不同的文化，并相互交融，共同缔造了辉煌、灿烂的大唐西域文明。
第一节以儒学为主体的汉文化
唐朝是我国古代移民西域的高潮，北庭治下的西、伊、庭三州诸县是西域汉人最大的聚居区。其中西州的前身是高昌郡、高昌国，当地汉民皆出自汉、魏屯田将士遗黎，繁衍生息已历多代；伊州的前身是伊吾，也早就是汉军屯垦之地，自西凉李宝建国其地，后又成为北魏屯田之所，也早已成为碛外汉民的重要聚居区；庭州创置前天山北麓本为西突厥牧区，城内居民主要是经商定居的粟特人，汉人不多。置州后始由西州迁来一批高昌汉人。显庆中，来济任刺史期间，在原来可汗浮图城的基础上，始加增修，至龙朔三年（663）金山都护府创立以后，为加强本地区防务，“每岁调内地千人镇遏焉”，①主要来自沙州、肃州、甘州、凉州等河西诸州郡，也有不少西州土著汉民就近北徙安家，庭州也很快成为天山北麓新的汉人聚居区。
随着汉民数量的增长，北庭三州又演变为西域汉文化的中心，并开始向周邻地区及共处诸族辐射。
儒家是汉文化的主要载体与核心。儒家，一称儒教，在这一学术体系的背后还承载我国历时悠远的历史文化和奠基于魂魄不灭、鬼神祭祀、祖先崇拜理论基石上的宗教信仰和以父系大家长制家族为基础，推而广之的君臣、父子、夫妇之道，与天人、知行、华夷、王霸、义利之辨，衍生出一系列复杂的政治哲学、伦理规范、仪礼民俗等学术体系和生产、生活方式。这一切都凝聚在被称为儒家经典的五部最古老的文献中，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》中，合称五经。其中前四部都是周代官学中世代传承的韵文、散文和社会仪礼、祭祀占卜古老传统文献。官学罢废之后，因首开私学之风而被推崇为儒家创始人的孔子继承了这一周代官学传统，并补入了其本人所在国鲁国的史书《春秋》，合称五经。在五经传承的过程中，必定产生文献的增添与注释的歧义，作为儒家经典的《礼》出现了《礼记》、《周礼》、《仪礼》三种不同的古文献版本，合称三礼。《春秋》则因注释内容和使用文字的差异出现今、古文之别。今文指秦朝统一文字之后使用的小篆，古文则指秦朝焚书之前六国通行的籀文，即大篆，其区别大约相当于今之繁体字与简体字。由此出现了三种不同的注疏流派，即今文中之公羊（齐学）、谷梁（鲁学）两家，后又添以古文写成的古文献《左传》，实乃同被孔子奉为经典的《春秋》平行的史书，也被曲解为古文经学派的《春秋》学注疏，合称三传。以上合之已成九经。根据《吐鲁番出土文书》，唐代流行的大经主要是《礼记》，中经主要是毛诗，小经主要是尚书。唐朝即以此九经取士，经书的字数多少，成为诵习难易的重要标准，由此又出现了大经、中经、小经之分，《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《公羊》为中经，《周易》、《尚书》、《仪礼》、《谷梁》为小经。唐兴之后废除了魏晋以来的乡邑选举制（即地方推荐制，“选举”的含义与今不同），改行分科考试擢拔官员的制度，简称科举制。其考试科目以儒家经典为准，其中以明经、策论为内容的考试就是科举制的主体。考中者立即平步青云，成为朝廷重臣。“应诏而举者，多则二千人，少犹不减千人。”①出于传承儒学的政治、文化需要，唐朝非常重视汉文化教育，由官府出面，大办学校，国家明文规定，必须州办州学，县办县学，乡办乡学，都列入官府的正规编制，并以此作为考核各级官员政绩的指标。州衙中必须设有从九品上的经学博士二人，助教一人，负责教育勋官子弟、学生五十人；医学博士一人，从九品下，助教一人，学生十二人。金满等县以中下县计，博士一人，助教一人，学生二十人。此外，各乡也设乡学，学生数量更不在此数。至于这些州学、县学、乡学教授的内容，主要都是儒家经典。吐鲁番出土书中儒家经典占有相当比重，高昌国时期流行的儒经主要是《孝经》、《论语》，入唐后《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》无不俱全，还发现了许多策论等科举书籍，以及《千字文》、《开蒙要训》等识字 课本，庭州与吐鲁番所在的西州只有一山之隔，且共隶于北庭节度使治下，流行的儒家经典必定相差无几。除儒学外，唐朝对医学教育也非常重视，除设儒学博士以外，官府还设有医学博士与医学助教，传授和普及汉方医学知识。但唐朝是一个等级森严的社会，享有教育权的只限于勋官子弟：品子；一般平民少年，依法须服杂徭，只有品子享有免除一切徭役的特权，这是在学校就读的基本条件。
儒学西渡流沙并非自唐朝始，早在高昌国时期王宫中已绘有鲁哀公问道孔子的大幅画像，儒学已被奉为国学，设学校、聘博士、授弟子。入唐后这一历史传统仍在延续，成为北庭三州各级学校师资的主要来源。其重要表现就在于郑玄所注各种经书在内地已变得不太时尚，而在北庭三州仍继续研习不辍。但认真比较高昌国和唐北庭三州两个不同时代的儒学特征，仍能发现其重大区别就在于学习儒家经典的目的性更为明确，就是为了科举考试。具体表现为：（1）《孝经》乃具体规范家族制度内部结构及其伦理关系的儒家经典之一，吐鲁番出土的高昌国时期此经残片极多，说明曾极为盛行，但入唐后仅在个别墓室中出土了《感应》、《事君》二篇，数量锐减，渐遭冷落，其重要原因就是应考九经中并不包括此经。（2）阿斯塔那222号墓出土了唐写《礼记》郑氏注《檀弓》篇下残卷，存100行，乃咸亨二年抄本，由十一张残纸连缀拼合而成，正文、注文皆完备齐全。乃是高昌国时期从未发现的一部郑注儒家经典，汉末孔融传承此学，至郑玄为注成为定本，唐朝即以此考试，开元八年七月国司业李元瓘上书言：“今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆竟读。”①此经的出土足以反映唐北庭三州学子孜孜研习儒家经典的目的就在于适应科举制度的进身之需。（3）阿斯塔那27号墓还出土了《唐经义〈论语〉对策残卷》，残存九片，可以拼缀成文，分明是经义对策残卷。唐明经、进士二科取士皆加对策，十题之六回答无误即可及第。这种考试类似于今之百分制，以六十分为及格。②西州士子热衷学习对策，必为参加科举考试做准备，从而反映出碛西经学研究中的一种新思潮。学习儒家经典不仅在于学习汉文，而且有助于规范汉语的标准读音。语言学家龙晦据吐鲁番出土的卜天寿《论语·郑氏注》抄本中144对互注字的比较研究，仅发现了15对字有音变，只占互注字的十分之一，③说明北庭三州汉语的发音同内地基本保持一致。
大唐西域汉人主体地位的确立和唐朝政治影响如日中天，出现了“花门将军善胡歌，叶河藩王能汉语”④的前所未有的历史壮观，汉语开始在西域地区大普及、大传播。北庭下属三州诸县乃唐朝直辖的郡县化地区，各级官吏都以汉人为主，汉语文乃是这一地区普遍通用的官方语言，一切其他语言都须转换成汉语才能成 为官府文件。为适应语言翻译的需要，唐代官府中出现了译语人这一特殊职业，阿斯塔那188号墓中出土的《唐西州都督府牒为便钱酬北庭军事》和《唐译语人阿德力代书突骑施首领多亥达干收领马价抄》等两件文书残片实际上是同一件文书，主要内容是北庭治下的突骑施部落小首领多亥达干向西州都督府卖马，突骑施首领不会汉文，专门聘用了译语人阿德力为其译为汉文。
1.□钱贰拾贯肆佰文
2.右酬首领多亥达干马叁疋直。
3.十二月十一日付突骑施首领多亥达
4.干领
5.译语人阿德力①
汉方医学是汉文化的重要组成部分，汉人是农耕族群，在同各种植物的密切接触中不仅形成了独具特色的农业生产形态，而且在历代经验积累中认识了各种植物的药用功能，在此基础上，同阴阳、五行等传统华夏哲学理念相结合，形成了汉方医学独特的理论体系（包括四诊、八纲、阴阳，五行、脏腑、经络，脉象）和独特的医疗力法，包括以动、植、矿物组成的药物体系，君臣佐使的药物配伍方法，以及沿经取穴的针灸术等，至今仍能自立于世界医学之林。北庭三州就是汉方医学最盛的地区。早在高昌郡、高昌国时期，汉方医学就已传入碛西了，其传播途径是经河西输出的，《流沙坠简·小学术数方伎书类》收有大量汉代的医药竹简，显然是随军医生对患病士卒开列的药方，1972年武威汉墓出土七十八枚医药简册，内列药物达百味之多。我国古老的药书之一《神农本草经》中已经知道葡萄、胡麻的药用价值：“葡萄，味甘平，主筋骨，湿痹益气，倍力、强志，令人肥健，耐饥忍风寒。”“胡麻，味甘平，主伤中虚羸，补五内，益气力，长肌肉，填脑髓。”而这两种植物的原产地都是西域。入唐以后，流沙东西整合为统一的政治实体，汉方医学开始大盛于西域。在西州市场上，药物种类复杂，有东北的人参，西藏的犀角，大勃律的郁金花，波斯天竺的河梨勒以及碎叶的羌活，天山的贯众等。阿斯塔那33S号墓出土了《唐人写疗咳嗽等病药方》相当完整，可知亦为高宗时代兽医学抄本。细辛有通窍通脑，祛风消疫，止头痛的作用，至今仍为中医治头风主药，但规定 “细辛不过钱 ”，此方用量颇大，可知并非疗人而是疗兽，且使用的是一种气熏疗法，技术相当先进。引人注目的是，内地药方使用的重量单位是两和钱，以钱为主，吐鲁番出土的药方中则几乎都是两，而有大两、小两之分，其中的 “小两”无疑就是 “钱”。
唐代汉方医学的大发展也同朝廷重视医学有关。史载唐朝除兴办以传授儒学为业的学校以外，还招收了律学生（学习法律）、书学生（学习书法）、算学生（学习数学）和医学生（学习医学），都实行考试录取制度，并为之专置医博士，与经学 博士同列。《通典》卷33职官典十五总论郡佐记：
医博士，一人，大唐开元十一年七月制置，阶品同录事，每州写《本草》百一（按，此即敦煌发现之《新修本草》）、《集验方》，与经、史同贮，其年九月撰《广济方》五卷颁天下。
可见唐朝不仅已将医学列入分科考试的科举取士范围，而且还下令整理验方，辑为医典，
颁行天下，以规范用药，治病疗伤。别有资料表明，不仅各州郡皆置医博士，令授生徒，军中也有随军医生，救疗战伤、罹病将士、兵卒。正是由于唐朝重视医学的政策，推动汉方医学取得了辉煌的进展。直到今日，从维吾尔医的某些理论、治疗方法，所用药物中都可看出同汉方医学的惊人类似，从中反映出汉方医学的强烈影响。汉方医学还对藏医的形成起了重要作用。藏文《丹珠尔》中保存的大量医书证实 “西藏的医明四续即传自汉地，它讲述医理不是印度的地、水、火、风、空等五大系统，而是汉家木、火、土、金、水等五行的系统；西藏切脉的寸、甘、甲等名称当即译自汉语的寸、关、尺”。①吐蕃医学中的经典著作如《四部医典》、《月王药珍》、《太医药诊紫函》等都诞生于唐朝，其中后两部医书中就有汉僧马哈金达、汉工使加楚尕布、汉医塔希 ·东瓦冈瓦与汉僧马巴拉、香蒂巴拉等参加。
汉人拥有独具特色的历法体系。既不同于西方使用的太阳历（阳历），又不同于阿拉伯世界通用的月本位历（纯阴历），而是以木星环绕太阳一周为12年为基准的岁星历。《楚辞·离骚》中开篇第三、四句“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”证实了这种历法的源远流长。以上以十二年为一周期的岁星历又名地支历，以子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥分别命名，并配以鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪等同华夏族群关系特别密切的十二种动物相配，本已相当完善。而华夏文明在数学计算上，则是十进位制的发明者，这种数学上的十进位制不用汉字数学符号表示，而是用另一种文字专用符号甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸表示，名为天干。由于古华夏人常用这种名为“天干”的十进位计算法推算以12位为一周期的岁星历（地支历）运行轨迹以验证历法的准确性，进而形成了天干地支相配六十年一甲子，如此循环往复的历法体系。并有计算朔望、补闰的一整套方法、理论。吐蕃前期以鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪等十二种动物命名的纪年法显然就源于汉历，仅仅抛弃了子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等汉字岁名以及与之相配的天干名称。其后却又吸收汉文化中的五行学说，同上述十二动物历相配伍，衍生出阴木、阳木、阴火、阳火、阴土、阳土、阴铁（阴金）、阳铁（艚皓）、阴水、阳水等十项名称，以此十与十二相配，恰如汉历之天干与地支相配一样，也是六十年一循环（一甲子），区别仅在于名称的不同，反映出二者既存在着内在的血缘关系，又显现了自身的特色。著名的《唐蕃会盟碑》所使 用的就是这种纪年法。后来回鹘立国唐北庭故地，显然继承了这套以动物命名、十二年一循环的岁星历。突厥人也曾使用地支历，而十二地支中鼠、鸡、猪皆与农业民族有关，却为游牧民族很少见到，参稽《资治通鉴》卷 176，陈长城公至德四年 “春，正月..庚午，隋颁历于突厥 ”的记载，可以推断这种历法就是汉历的继承和变通。
第二节汉传佛教与北庭三州诸寺
唐代北庭伊、西、庭三州诸县及碎叶镇的相继创立，不仅地面佛寺大批兴建，佛教教理学有了长足的进步，石窟寺的开凿也遍及深山幽谷，汉传佛教出现了高度繁荣的局面。
北庭三州中，西州是汉人最为集中的地区，《西州图经》中记载了西州佛寺兴隆的盛况：柳中县北山约二十五里的一座丁形山谷中建有丁谷寺，寺中还包括禅院；前庭县，即高昌县山北约二十二里的山谷中建有西州最大的寺院宁戎窟寺，有古塔五座。在西州子城之外的东北角，有一处古老的佛塔，相传为印度护法名君阿育王所建，当然这个传说很少有可信性，但塔中确实存在梵文写成的古代碑碣，唐代俗称圣人塔。丁谷寺即今吐峪沟千佛洞，宁戎寺即今木头沟之柏孜克里克千佛洞，前者乃高昌郡时期所建，后北凉时期为其国寺；后者则乃麴氏王朝的国寺，两寺并为唐西州朝佛圣地，而以后者发展最大，因为前者地在柳中，距州治较远，而后者较近，自然有所偏颇。参稽吐鲁番出土文书已知寺名不下数十个，其中既有以姓氏命名的家办小寺，如牛寺、张寺、冯寺等，又有规模可观的大寺，如弘宝寺、普和寺、树支寺、万寿寺、玄觉寺、崇宝寺、崇福寺、观音寺、西窟寺等，每座寺院都拥有自己的寺田，包括农田、菜田、葡萄园，有的还开有质铺，放高利贷，寺中僧众成群，奴婢众多，僧侣内部也教阶森严，有寺主、上座、维那、僧众之别，根据阿斯塔那出土的一件官牒反映，仅高昌一县就有僧众141人，尼姑32人，仅此一斑，足窥全州。至于佛寺的总数，宋朝使臣王延德使高昌曾记载，计有佛寺五十余座，都有唐朝所赐匾额，足见其盛况。直到西州沦陷前夕，主管伊、西、庭三州的北庭大都护杨袭古还大兴土木，营造廊、窟等佛教建筑。
唐代西州佛教较之高昌国不仅在于佛寺的增多，而且在于教理学的发展和进步。高昌佛教虽号称发达，但从流行的经、论而言，如《金光明经》、《贤愚经》、《七女经》等大都以说故事的形式，宣扬佛教教义，相当肤浅，而入唐以后，则更重理论的提高和创新。汉传佛教主要是大乘教派，但此一教派中复又分为空、有、密三宗，至唐此三宗经典都已齐备。大乘空宗源于印度龙树，其重要经典为《大智度论》，吐鲁番文书证实西州一座寺院中明确规定低级僧侣须通读《法华》，而高级僧侣则必须通读《大智度论》。大乘有宗一作瑜珈行派，源出印度无著、世亲，玄奘西行就是为了寻求此派经典，其代表经典为《唯识论》，由之形成了唯识宗，或称法相宗。此派经典也已在唐西州墓中发现。密宗的崛起反映为观世音崇拜的盛行与千佛的崇拜，严格说来，密宗已超脱小乘、大乘分野之外，另为一大门庭。越到后来，此派的信徒越多。对此，唐西州已同内地完全一样了。寺名可考者还有崖尔湖石窟群，古名西谷寺，已见于窟中汉文榜题。此外参稽《吐鲁番出土文书》，已知西州寺名已不下数十个，其中包括以姓命名的小寺，以及拥有众多僧众的大寺。前者如张寺、冯寺、牛寺、阴寺、员寺、史寺、刘寺、樊寺、裴寺、赵里贤寺、王阿勒寺、赵阿忠寺等；后者如弘宝寺、普和寺、树支寺、万寿寺、玄觉寺、崇宝寺、崇福寺、观音寺、西窟寺等。各寺都拥有自身的田产，包括农田、菜田和葡萄园。例如阿斯塔那92号墓出土的寺田亩账中明确记载牛寺有僧揽田九半、桃（按：即葡萄园）一半。小寺尚且如此，大寺僧徒众多，奴婢成群，还设有质库，发放高利贷，其田产之多，自毋庸赘述。阿斯塔那15号墓（唐幢海墓）中出土的一件编号为64TAM15：15（b）文书，由两件残卷拼而成，明确记载了西州高昌县弘宝寺拥有很多的僧众和寺院中严密的等阶制度。内记这座佛寺的上座名惠寂，寺主名法绍，维那名幢海，法师名定寂，普通僧众有昙隆、昙会、惠隆、僧惠、怀哲、延轨、太儒、义相、智相、永庆、道贯、法忍、僧住、深应、峻觉、道祐、定达、弘贯、延明、守彬、法崇佛祐、善愿、宣勖、相住、弘哲、庆说、真衡、相怀、熹光、灵智、戒嵩、海达、智通、海惠、惠润、胜悦、道房、法警、定衡、幢太、善信、明达、园圃等人，这件文书残卷反映出西州佛寺中存在上座、寺主、维那、法师、僧众等严格的教阶区别。①其中上座地位最高，似为德高望重的名誉寺主，次为实掌寺权的寺主，次为维那，“维那”乃梵语悦众的音译，是寺中处理日常杂务的总管，有纠察众僧之责。寺院中还有不少专为僧众服役的奴婢，64TAM15：21号文书残片之二弘宝寺即列有“大小奴六人”，大小婢若干。各寺不但拥有农田、菜田、葡萄田、水磨，还有质铺。阿斯塔那206号墓出土之《唐质库帐历》就隶属于观音寺。
唐代西州佛教取得明显进步的另一重要标志即佛学理论有了明显的提高，高昌国时期佛教虽然隆盛，但诵读的佛典诸如《金光明经》、《贤愚经》、《七女经》等义理都非常肤浅，偏于普及、通俗性质。入唐后又传来了以玄奘为代表的法相宗，高昌僧人释玄觉就是因为学慕法相宗，而追随玄奘，成为其高足弟子之一。大乘空、有、密三大宗派的经典都已大备，已为近年考古发现所证实。例如阿斯塔那44号初唐墓中出土了一件编号为66TAM44：30/14号文书，就是重要大乘空宗经典《法华经》抄本，仅残存四行。自高昌国以迄西州流行的汉传佛教基本上都属大乘，大乘复分空、有二宗，《法华经》属空宗代表之一。
空宗内部也有派系之分，《法华经》主张三乘归于一乘，空、假、中三谛原本一 体圆融，调和佛教内部派别对立，还提倡众生皆可成佛，宣称“此经是诸佛秘要之藏”，后来演变为内地天台宗奉信的主要经典。此经先后共译过六次，今存三种译本，西晋法护所译《正法华经》，后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》，隋阉那崛多所译《添品妙法莲华经》，共二十八品，《法华》的流行反映了西州大乘空宗的发展。
大乘空宗更为重要的经典乃印度龙树菩萨所著《大智度论》，又作《大智度经论》、《摩诃般若释论》。阿斯塔那193号墓出土的武周证圣元年（695）五月《西州高昌县崇福寺的转经历》①明确反映，该寺的低级僧侣经读《法华经》，其中的优秀者及高级僧侣始可读《大智度论》。该书广征博引，小乘、大乘重要经典，靡所不引，被视为大乘佛学中的百科全书。其基本思想不仅是般若性空，而且还包含了许多启迪密宗发展的观点，因而在佛典中占有崇高的特殊地位。与空宗相对立的另一大乘宗派乃有宗，一作瑜珈行派，代表人物为无著、世亲。其基本主张为“万法唯识，三界唯心”，玄奘西行，即为求得此派经典。阿斯塔那44号初唐墓中也出土了此派经典《唯识论注》，存二片，此书即为世亲的代表作之一，有二汉译本，一作《大乘唯识论》，一名《破色心论》，为瞿昙般若流支译，真谛为《波罗末陀拘那罗陀》作疏，玄奘更译为《二十唯识论》。以此书为代表的大乘有宗同样否定客观世界，但否定中又肯定思维的真实存在和认知能力的确切性，故称唯识。世界不是不可认知，不可描述的“空”，而是意识的显现。此派经书的输入虽在唐兴之前，但北地无传，南朝亦不盛，至玄奘西行求法，始重此书，后来演变为唐朝佛教几大宗派之一的法相宗（又作唯识宗）。而却在上距玄奘不远的永徽、显庆年间已逆传至西州了。可见这一地区在追逐佛教新思潮方面反应相当迅速。
密宗的崛起则反映为观世音信仰的流行，这在唐代西州也可以找到其历史遗痕。观世音崇拜原本孕育于《法华经》中，其中的一卷叫做《观世音菩萨普门品》，后来此品单独流行，称为《观音菩萨经》。观世音为梵文Avalokitesvara的意译，实无其人，完全是后世大乘僧徒虚构出来的菩萨。具有广大神通，“世有危难，称名自归，菩萨观其音声即得解脱也”。这实际上是一种神秘的咒术，这正是密宗的重要特点。前引吐鲁番出土文书中有观音寺名，可见观世音崇拜在西州也已开始盛行。这表明，唐代西州流行的是大乘佛教，而且其三大派别：空宗、有宗、密宗都已齐全。这一特点与同时期的内地佛教信仰完全一致。
大乘佛教同小乘佛教一样，虽然以众生平等为号召，实际上仍存在着严格的教阶制度，有上座、寺主、维那、僧众之别。上座为高僧，寺主主持全寺事务，维那有僧众之意，乃处理日常庶务的总管，至于一般僧众地位又有差异，地位最低者还有为寺院干粗活的佃人和奴婢。究竟西州有多少僧众，尚难统计，然仅据阿斯塔那225号武周墓出土《唐合计僧尼道士女官数帐》反映，仅高昌一县，拥有僧侣已多达141人，尼姑32人，即此 一斑，足窥全州。至于佛寺的数量，唐人虽无正式记载，宋使王延德使高昌却有统计，那里的佛寺多半是唐朝遗留下来的，计有“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额 ”。寺内藏有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等书籍和佛经。可见佛教之盛。
伊州地当西域东大门。唐初玄奘途经伊吾，记载当地仍有汉寺，汉僧，说明伊吾城中仍拥有一定数量的汉人。据光启元年写本《沙州、伊州地志残卷》所记伊州纳职县不但有宣风寺、安化寺等两座汉寺，而且还出现了汉传佛教的尼庵，哈密地区近年发现的佛教遗址为数更多，说明伊州的佛寺绝不止这几座。诸如：
甲朗聚龙佛寺：在今哈密市五堡乡四堡村北300米处，白杨河西岸的黄土丘地上，以便道为界分成东西两部。构筑形式由下部的土墩基座和上部土坯建筑组成。路东部分保存较好，基座为长方形，南北长17.3米，东西宽12米，高3米。上部有后二室的佛寺，以甬道相连，四周设回廊。两室均以草泥抹墙，内壁绘有壁画，因剥蚀严重，无法辨识。路西部分损坏严重，基座为方形，边长约9米，高3米，上部建筑仅剩东北角少许残墙。遗物有陶片和一枚唐开元通宝钱币，证实乃唐代佛教寺院。
托玛佛寺：在今哈密市五堡乡四堡村北约5.5公里处，建于白杨河东侧台地上南北排列的四座红色土山丘上，都属土坯结构。其中三座主体结构已不存在，一座保存较好，残墙高3.7米，厚约1米，穹隆顶，高3.5米，为一小型的禅室。内墙壁画已不可辨。也可确定为唐代佛教寺院遗址。
央打克佛寺：在今哈密市五堡乡四堡村北约 1. 3公里处白杨河东岸的平地上，土坯垒砌，由上下两部分组成。下部是东西宽 9.5米、南北长 13米、高近3米的土墩基座，上部是两间南北相连的房屋，墙残高约4米，南间北墙中部有佛龛。建筑形式基本与库木吐鲁佛寺相同。遗物为夹粗砂灰陶片，为唐代伊州的小型佛教寺院遗址。
库木吐鲁佛寺：在今哈密市五堡乡四保村北2公里处，建于白杨河西岸的戈壁滩上，由上下两部分组成，下部夯筑成土墩基座，基座之上为主体建筑。在南北长7.4米、东西宽6.3米、高2.1米的基座上，有南北长3.8米、东西宽3.6米、残高3.9米、上小下大成四棱台状的建筑，门向东开，西壁有两个小佛龛，内壁绘有壁画，已不清。遗物有夹粗砂灰陶片，也属唐代伊州小型寺院遗址。
恰普禅室：在今哈密市五堡乡四堡村北45公里白杨河西岸的台地上，乃一座唐代佛教禅房遗址。土坯构筑，平地起建，为正方形，边长2.9米，高2.2米，墙厚 0.55米。穹顶，内壁以草泥抹墙，白灰粉底，绘满小千佛像。壁画以线描为主，具有高昌回鹘时期的佛教艺术特点。
此外，还有花园乡小南湖村的卡俄尔佛塔、柳树泉农场佛教遗址、五堡乡四堡村的小泉子南佛教遗址、黄田农场的庙尔沟佛教遗址等。这些遗址的精确年代虽然仍须进一步研究，其中始建于唐代者已不在少数，可见伊州佛教的兴隆。
北庭不像西州、伊州，有幸保存下来记录本州的地志残卷，西州有《西州图经》，伊州有《伊州地志残卷》，对本州境内的佛寺分布及数量都有详细的记载，但其重要寺名，仍然在有关文献中保存下来。《悟空行纪》中留有龙兴寺名，宋使《王延德行纪》中留有高台、应运大宁两座寺名，邱处机《长春真人西游记》中留有龙兴、西寺两座寺名。其中西寺属北庭回鹘时期所建，排除之外，余为三座佛寺，应运大宁寺、龙兴寺、高台寺，再排除了距北庭古城较远的高台寺，北庭城内外犹有应运大宁、龙兴二寺。它们是同一座寺院，还是两座不同的寺院呢？根据邱处机龙兴、西寺二寺名并提，而西寺建在城外，龙兴寺似乎应当是建在庭州东城外的佛寺，始可与西寺相对应，可见应运大宁寺同龙兴寺并不是同一座寺院。
唐僧自天竺取经东归，据《戒法传》记载：龙兴寺唐代就已存在，寺主戒法，本名尸罗达摩。唐贞元年间，悟空回到北庭，北庭节度使杨袭古和龙兴寺僧共同延请戒法主持翻译，戒法亲自朗读梵文，初步意译，大震笔录，法超润色文字，善信核对文义，悟空核对梵文。又翻译了《回向轮经》，译终缮毕，时值贞元五年，悟空携汉译本东归，梵文原本就寄藏于龙兴寺，《悟空入竺记》对此也有记载。应运大宁寺乃《西州行程记》中寺名。其时宋使王延德已至北庭，所记谒见高昌王、泛舟湖中，访问应运大宁寺等活动似乎都未离开北庭，所泛舟之湖，就是今天仍傍依北庭城的芦苇泊，以此判断，应运大宁寺就建在北庭城中，同龙兴、西寺等城外佛寺有所不同。早在清代中期，纪晓岚在北庭城中就已发现了一座佛寺，“寺已圮，尽石佛，自腰以下陷入土，犹高七八尺。铁钟一，高出人头。四围皆有铭，锈涩模糊，一字不可辨识，唯刮视字棱，相其波磔，似是八分书耳。”所出寺中铁钟，高过人头，足见寺院规模不小，且一直延续到北庭回鹘时期。这座城中圮寺，是否就是作为回鹘中心国寺的应运大宁寺遗址？吉木萨尔文管所还藏有佛像二尊，汉风色彩很强。据云都是在县城中征集，似为庭州城内出土，很可能也是此寺遗物。时间可以追溯至唐，应早于西大寺的回鹘风出土佛像。城中还出土了玉质挂佛多尊，足以证实确有大寺建于城中，具体地点待考。
此外，据《新疆图志》记载，清代庭州故境还发现了唐代果毅□□基等造像记，残石高一尺四寸，纵裂为三，第一石存六行，行十三字，第二石三行，第三石六行，正书，原出保惠城。清代存于端忠敏公家，今佚。
唐西海县建于安史之乱以后，尽管此县的位置，学术界仍有不同见解，但一个题为《唐庭州西海县横管状为七德僧妄理人事》①的文书，已在吐鲁番阿斯塔那510号墓中发现。说明在这个宝历年间新建置的西海县内，也有一座寺院，但这位“妄理人事”的七德僧究竟是佛教徒还是摩尼教徒还很难判断。
碎叶镇先归安西大都护府管辖，北庭大都护府创立之后，移归北庭治下，其故址在今吉尔吉斯斯坦阿克·贝西姆遗址，20世纪末，发现了两座唐代佛寺遗址。都位于碎叶城主堡以南的土岗上，都呈正方形，一座坐西朝东，奉祀的主神是释迦牟尼和垂脚弥勒，应即武周时期颁诏全国兴建的大云寺；另一座为突骑施·苏禄小妻唐金河公主所建，山门朝北，唐碎叶佛寺遗址中发现了自金山都护兼庭州刺史转安西都护的杜怀宝为其母祈福的垂脚弥勒佛的台座，厚约11厘米，宽32.6厘米，高约13.5厘米，呈横长形，在矩形面上刻有杜怀宝姓名、官号的碑铭，已由日本学者制为拓本，并率先解读。①说明远在楚河流域的碎叶镇佛教也很隆盛。
石窟寺，又称千佛洞，指开凿于山崖上的佛教洞窟，乃建筑、雕塑、绘画有机组合的统一体，且常与佛塔、地面佛寺相互呼应而存在。起源于佛教与希腊化艺术的结合，引起佛教教义由反对偶像崇拜到通过雕塑艺术弘法的历史转变。石窟寺始凿于公元前3世纪阿育王时期的印度（前273～前232年）。今存最早的石窟寺是印度比哈尔邦格雅（Gaya）城北的巴拉巴尔石窟寺群，最大佛像是阿富汗的巴米扬开凿的大像窟。后来随着佛教的传播，在今印度、巴基斯坦、阿富汗、中国新疆和中国内地都开凿了石窟寺。石窟寺一般由洞窟、雕像、地面寺庙与壁画组成，不同的洞窟形制、雕像与绘画内容反映了时尚的推移与大乘、小乘、密宗的分野。石窟寺最主要的窟形有用作礼拜的佛殿窟（支提窟）与大像窟两类。此外还有讲经窟、修行窟（毗诃罗窟）、禅窟、高僧骨骸窟（罗汉窟、影窟）、仓库窟等。石窟寺大都伴随着地面佛寺建筑以及雕像，但现今多已残存无几。石窟寺壁画包括宣传佛前生事迹的本生故事画、佛生平事迹的佛传故事画、佛教教理的因缘故事画、大乘杂经的经变故事画、世俗信徒的供养故事画以及涅槃画、说法图、伎乐图、天象图等，分别反映佛教不同教派的盛衰兴替。佛像的塑形，包括千佛像、坐佛像（禅定佛）、立佛像、托钵佛像、毗卢遮那佛、十方佛赴会图，菩萨像中包括弥勒菩萨像、地藏菩萨像、文殊菩萨像、普贤菩萨像、观世音菩萨像、大势至菩萨像、闻法菩萨像、金刚力士、四大护法天王像，并出现大量出资造窟的供养人像，以及大量裸体人物画，山水、动物画。反映了佛教美术东传之后的历史发展。新疆是我国佛教最早传入和石窟寺最早开凿的地区，北庭故境中最早开凿的石窟寺可追溯至前凉和北凉时期，以鄯善吐峪沟石窟寺群为代表，至高昌国时期西移至今吐鲁番市境内。唐朝北庭三州时期继续了这一历史传统，成为西域汉传佛窟与汉风艺术的集中地。
丁谷寺，即今吐峪沟千佛洞，位于鄯善县西南40公里的吐峪沟东西两面山崖上，西距高昌古城仅10公里，“吐峪沟”，维吾尔语，意为“行不通的沟”，形如丁字，古称丁谷，即《西州图经》中的丁谷寺，唐属西州柳中县界，是吐鲁番地区开凿最早的千佛洞，其开凿时间远自高昌郡一直延续到高昌回鹘时期，乃西域汉风壁画的发祥地。自前凉高昌郡至麴氏高昌以前一直是高昌的国寺。现为全国和自治区文物保护单位。分布于沟谷东西的山腰中，90％已遭破坏，分为沟西、沟东两区，今仅存10个洞窟（1、2、12、20、22、38、40、41、42、44），尚有寥寥无几的幸存壁画和 汉文榜题。特点是用墨线勾轮廓的，开创了吐鲁番地区汉人画法的历史传统。其中谷东区第2窟时代或许较晚些，所绘千佛都是正襟跌坐，佛顶有圆光，佛的形貌、衣饰、画法都具有典型的汉式风格。很可能是入唐后的作品。
西谷寺，即雅尔湖石窟寺：位于吐鲁番市西12公里的交河西岸半腰崖壁上，南距车师前国王城一一交河古城仅1公里，今多残破。共有7窟，开凿时间从高昌郡一直延续到回鹘高昌时代，其中1窟为毗诃罗窟，余6窟为支提窟。现存窟内有两个洞窟保存比较完整。其中5号窟曾发现游僧题记“乙丑年十月廿□到此。西谷寺，□□巩律师记”等字。表明西谷寺即雅尔湖石窟寺的原名显然建于唐代。最东面的7号窟是一个大型的长方形纵券顶的支提窟，顶绘净土变、水中莲花丛生，竹笋形的天雨花、水鸟、鳅、螺等图像，四壁画的通肩式大衣与双领下垂式大衣的佛像，突现出汉风艺术的特色，充满大乘色彩。6号窟观音像端庄秀丽，宛然中原仕女。最东面的7号窟是一个大型的长方形纵券顶的支提窟，窟顶所画的莲花、竹笋形的天雨花、水鸟、鳅、螺等图像，四壁画的通肩式大衣与双领下垂式大衣的佛像，窟顶还绘有千佛，有汉字题名，后室右壁画龙王。支提窟内，两处绘有一佛二菩萨的说法图，佛交脚坐于台上，两侧菩萨双手合十，虔诚听法。顶部绘有千佛，下方彩绘佛本生故事画。塑像均已被毁。题记中有“己丑年七月二十九日（缺）到此西谷寺”。也是自晋高昌郡一直延续至唐西州时期的名刹古寺。可惜破坏相当严重。 1957年被列为自治区重点文物保护单位。
胜金口石窟寺：位于吐鲁番市东约40公里的木头沟出火焰山出口的山腰上，兰新公路东侧丘陵地带。残存10个洞窟及10个寺址，始凿于高昌国，盛于唐西州时期，延续至回鹘高昌。壁画经过了多次重绘。分为四区，两处在山腰，土坯砌成。洞窟内绘有壁画，顶部壁画以卷云纹配成莲花。大殿北窟，绘有莲花、枯木寒鸦图、葡萄满枝和垂柳成阴图。都富有中原追求的独特意境，其中峡谷最北端的小窟寺原有壁画共命鸟图，乃其中最优秀的作品，上绘童男童女，天真可爱。今杨柳青年画犹存其风韵，应也属于汉风正传。1959年列为自治区重点文物保护单位。
宁戎寺：即今吐鲁番柏孜克里克千佛洞，是吐鲁番地区现存最大，保存较好的一座石窟寺，建于火焰山腰山上，始建于麴氏高昌时期，入唐后成为西州的主寺，现有编号洞窟83个，其中残存壁画的洞窟40余个，壁画面积约1200平方米。洞窟的形制有二，一种是依崖开凿的石窟，其中有的加筑土坯垒筑的前室，另一种是完全在地面上垒筑的殿堂式建筑。石窟的平面主要有长方形和方形两类，长方形者居多。窟群北区以中心柱式的早期洞窟为主，中区和南区多方形窟和长方形窟，窟顶主要是纵券顶，也有穹隆顶和套斗顶。礼拜窟、禅窟、僧房、罗汉窟俱全。其中供信徒礼佛的礼拜窟数量最多，一般分为三期，早期属麴氏高昌，中期为唐西州，晚期为北庭回，其中第14、15、17、28、29诸窟，普遍认为是唐西州艺术风格的代表。近年来又在窟中坍土中发现了木质斗拱等建筑材料，说明这里除了石窟寺以外，还曾存在着高大的佛寺殿堂、回廊等地面建筑。又发现了数量可观的汉文、梵文、波罗蜜文的佛经残片，以及塑像肢体碎块、壁画残片。今存洞窟虽然多经北庭回鹘改绘，唐风犹存。壁画内容以经变画、供养图为主，并有大量的千佛像，虽兼容小乘、密宗，而基本上承袭着河西汉传佛教的传统，以大乘为主。壁画的布局，各窟大都以一个题材为中心，且多绘制在窟内主尊塑像四周的壁面上，并辅以相近题材的壁画，其中天王像大都绘制于四隅，列佛、列菩萨多绘于两侧壁和后壁或通道侧壁，经变画多绘于两侧壁，千佛像多绘于顶部，供养图都是以立佛居中，绘于窟门或说法图侧，佛装主要是双领或偏衫。例如第60窟的田园牧牛图，画面下部和左下部又有二牛相向而立，背景则乃一望无垠的田地。横列的田垠将田园划为一块块小畦，洋溢着一种田园野趣；所追求的意境宛如王维、孟浩然的田园诗。第62窟面积不大，长宽仅两米，整个地坪画满富丽堂皇的彩绘。其中一幅地坪，中心画一方水池，四角以中原盛行的田字图案装饰，其边沿图案皆为卷云纹，两侧各绘身着红兜衣的男童，腿、臂皆袒，天真烂漫之态可掬。形象极似后世画中闹海的哪吒，明明是汉童形象。全画皆用暖色调烘托。上、下部各点缀着几只水鸭，画风亦属中原一脉。第9窟所绘供养比丘像，高僧双手托盘肃立，又有二小僧双手合掌，紧随其后，右上方为汉文，左下方为回鹘文。值得注意的是，这些僧人衣着纯为汉装，衣褶、袍带，皆毛笔画出，刚柔相济，与龟兹风中的铁笔盘丝大不相同。 32窟中的贵妇礼佛像，据考证其身份都应是回鹘～人，但脸色白润、肥硕，一身着宽大袍衣，追求的审美趣味仍然属于盛唐时尚、汉妇风韵。更重要的是其主体佛像完全是汉人形象；如第9窟、12窟、20窟中的誓愿图，皆具有同样的特点，装束式样亦同中原大体接近。画技上以线条的刚柔相济为主，并以软性毛笔进行作画，这同重视色彩明暗而以硬笔作画的西域画风大相异趣。建筑形制上和画面布局上，主要修建礼拜窟，不再兴建禅窟，中堂式画面格局成为一种新的时髦。绘画技法以线描为主，轮廓多用墨线勾画，间或用墨、红双重轮廓线，面部及肢体再加渲染，色调以赭石色为主，配以石青、石绿等，日益近敦煌而远龟兹。
除了以上历史悠久的古寺以外，唐西州境内又新开凿了一批石窟寺。诸如奇康石窟寺：在今高昌古城东北，在火焰山北坡一座沟壑里，奇康水库畔，隔山距柏孜克里克千佛洞约5公里。有十余洞窟，仅5窟残存壁画痕迹。4窟时间较早，为中心柱窟，壁上有四方佛说法，并绘满千佛，土红色衣，窟顶有平棋图案。3窟也有千佛图像，9窟有金翅鸟和大象。具有密宗色彩，时代较晚。拜西哈尔石窟寺：在今火焰山北麓一条东西走向的小沟中，东南距柏孜克里克千佛洞2公里，凿于沟内一小平台山上，隔沟有寺院。是高昌发现最早的密宗寺院。乃五个洞窟一字形排列。第3窟绘有《维摩诘经变》。鄯善县连木沁到鲁克沁的色尔克普厄格孜沟中还发现了一名为塔木和勒克塔西的佛像刻石。“塔木和勒克塔西”，维吾尔语“塔木和”是印章，“勒克”为词缀，“塔西”为石头，简称“塔木和塔什”，意即石头印章，实乃佛像刻石。佛像刻石的原料是从山上崩塌下来的红色砂岩，其中一块长4.5米，宽3.5米，高1.5米，有两个面刻有佛教内容和其他图案的画面。长面刻石上部有两排圆孔，上排9个，下排5个，孔径0.05～0.07米，深0. 1～0.14米，间距0.2～0.23米。圆孔下是许多小龛，龛形大多能看出轮廓，内雕有佛像、佛本生故事图案、动物图案及一些文字等。宽面经人工凿平，刻了两个大方框，高0.86米，宽0.8米，各凿刻了上下4层，共16尊佛像，佛像刻石系宽刃扁铲凿刻而成，因造像模糊，断代较为困难。
唐伊州今属哈密，乃是新疆佛教最后灭亡的地区。境内的石窟寺（千佛洞）也很多。诸如：
白杨沟石窟寺：在今哈密以西的三堡白杨沟上游，维吾尔人称“台藏”。佛洞在白杨沟两岸的土崖边，共有11窟。一般洞高3米、长宽5米，中间有一土柱支撑洞顶，直径1米。有的一洞一窟，有的两洞或三洞相连，内壁均抹以草泥。因年久烟熏，所绘彩色佛像仅依稀可见，绝大部分壁画都已自然剥落或被人为破坏。有的洞窟已裂缝坍塌，有的洞门已被沙土壅塞。土崖上还有佛寺遗址三处，呈三角形分布在河东、河西。河西南一处佛寺最大，为下方上圆之拱式建筑。佛寺下部分为土墩挖成，上部为土坯垒砌。从残存的正殿基址看，佛像面东而坐，拱顶已坍塌无存。属一种特殊形制的千佛洞。
庙尔沟石窟寺：在今哈密东北40公里的东天山主峰喀尔里克山麓庙尔沟西北，佛寺建于沟谷红石山崖上，为下方上圆的拱式建筑。寺的下部为土山挖成，上部为土坯垒砌，从东至西开凿佛洞7窟，现仅存5窟。窟内草泥抹壁，白灰粉底，上绘壁画。前部和顶部均已毁坏，只剩靠山部分，坐佛轮廓依稀可辨。唐玄奘曾至此造访。其后划入哈密四世回王玉素甫的仿清宫花园和避暑行宫。1931年哈密战乱行宫被毁，古寺遗址犹存。
第三节吉木萨尔千佛洞与高台寺
北庭所治的庭州金满县即今吉木萨尔县，该县的千佛洞乃是已知天山北麓东段北庭故境唯一现存的石窟寺，位于吉木萨尔县城西南仅5公里的天山余脉前山丘陵地带的一个高高的台地上。北距北庭古城所的护堡子乡17公里，地当泉子街他地道北通北庭古城的要道，今仍地当泉子街北通县城的公路的东侧不远的地方。 “千佛洞在济木萨城西南山内，距城十余里，入山约行数里..树木丛茂。”山谷深不过 2公里半，山高仅为 50米，古洞西边周围的平台地，方圆不足2公里，距森林茂密水草丰足的后山尚有35～40公里。这一距城很近而又林木蓊翳的浅谷小山，却正是开凿石窟寺最佳形胜地。始发现于清乾隆三十五年（1770），根据清人所留记载，“从前并未见有洞口 ”。千佛洞的发现过程也纯出偶然： “乾隆三十五六年间有济木萨城内卖菜民人患眼疾逾年不痊愈，将至失明，无以糊口，幸赖熟悉山路，每遇天气晴明，即赴山拣柴度日，一日进山，眼疾遽发，疼痛难忍，至欲轻生，摸索至一山冈树下，解带欲缢，忽闻旁有人言山下有水洗眼可痊，其民人回问，四无应声，惊坐山旁痴想欲睡，人言如前，如是有三，其人甚疑匍匐下山坡，听有水声，祝曰此必神明指示，如果洗愈，情愿出家为僧，遂坐溪边，擦水洗目，疼痛即止，渐渐透明，洗一日夜，两目即能视物。望空叩谢，后山坡上，背山歇坐，忽见坡土坍裂，其内透出白灰墙壁，遂用手刨挖，内竟空虚，有门洞形迹，因即出山遍告，众人携带锹镢等物，赴山凿开洞门..门里甚黑暗，取烛照之，洞形如半月，见一卧佛，身长丈六，金面跣足，衣服颜色如新，又有铜佛，大小不计其数，自尺余至三五寸不等，土花锈蚀者极多，其民人感泣，即日落发，募化于洞前，接盖庙宇，至今极其壮丽。”①据此，吉木萨尔千佛洞发现于清朝重定新疆之初，汉民大批至天山北麓东段定居之乾隆三十五六年间（1770～1771年），足以说明此洞乃是极少数未毁于东察合台汗国宗教战争的幸存佛寺之一，重新发现时寺内佛像壁画，悉光鲜如新，建筑龛洞都保存完好。兆示着此寺是在大战来临前，预先予以埋盖封存，始遣散僧人，故未为占领北庭城的穆斯林所知。是国人自己重新发现的新疆古代佛寺，应当比后世外国探险家发现的佛寺更有价值。
吉木萨尔千佛洞发现之后，立即引起主政新疆高级官员的注意。乾隆四十九年（1784）首任乌鲁木齐都统索诺木策凌曾利用巡阅营伍之便，亲临此洞。将洞中发现的铜佛九尊，作为贡品进献北京。故宫中有可能保存其原始藏品。根据洞的形制为半月形洞门，后洞有身长一丈六尺佛涅槃像，可证仍保持支提窟进行佛事礼拜的特征，寺内土佛像则以千佛为主，大者尺余，小者三五寸，又具有鲜明的密宗色彩，兆示着为唐时所建，吐蕃统治北庭时期仍很繁荣。太平兴国六年（981）宋使王延德自高昌沿他地道越天山北上，沿途历经“交河州，凡六日，至金岭口，宝货所出。又两日，至汉家砦。又五日，上金岭。过岭即多雨雪，岭上有龙堂，刻石记云，小雪山也。岭上有积雪，行人皆服毛尉。度岭一日至北廷，憩高台寺”。而后始至北庭。可见王延德曾憩足过的高台寺就位于他地道北端的他地道口北上北庭的交通干线上，高台寺乃王延德一行到达北庭古城前最后一站。其位置与千佛洞完全相合。位置恰与吉木萨尔千佛洞完全相当。“高台寺”必因该寺位于一座高台而得名，今吉木萨尔千佛洞又恰乃建立在谷中一座高台上，同寺名寓意也完全一致，据此判断，吉木萨尔千佛洞无疑就是高台寺。这座寺名虽然至宋始为人所知，其始建时间必早于宋，高台寺即今吉木萨尔千佛洞无疑。此寺的始建时间必非宋初，足以从另一个角度印证此寺乃唐时所建。②问题在于如此重要的古代遗址，却迄今仍未引起考古界和史学界的任何注意。无论是中央还是地方有关考古报告中对此都有所忽略，有关研究新疆石窟寺的专著也都不提这座千佛洞，新疆维吾尔自治区文物保护名单中也没有这座千佛洞，至今此窟仍是被国家、自治区文物保护部门所遗忘的县级保护单位。该石窟寺的存在，有关文物部门绝不可能一无所知，弃而不顾的主要原因似乎认为该寺已遭难以复原的毁灭性破坏，洞中壁画已经改绘，洞中佛像的原始面貌也已荡然无存。千佛洞的本来面目原无佛殿，今日的千佛洞上则已被新盖的纯汉式佛殿所覆盖，殿外还配以厢房、院落。这地面建筑也同千佛洞原貌没有任何关联，因此，无论是新疆考古界还是全国著名考古学家，大都认为这座千佛洞已遭全面破坏。以上认识虽然不无道理，但并不能作为根本否定该洞仍然继续保有文物价值的理由。对此，我认为：
第一，石窟寺乃是由窟洞建筑、洞中佛像、顶部及墙上壁画组成的统一体。现今全疆遗留至今而上述三项指标都保存完好的石窟寺已为数无多，几乎所有现存千佛洞中的佛像都已无存，残存壁画仍保持原貌者似仅限于克孜尔、库木吐拉等龟兹境内的千佛洞，西州故境的唐朝壁画儿乎都经回鹘时期重绘，今之胜金口千佛洞有的甚至已成为空窟，这似乎并不妨碍石窟寺本身的价值，仍予妥加保护，何以独对吉木萨尔千佛洞弃若敝屣呢？
第二，今新疆地区石窟寺遭到大规模破坏的时间大都是发生于秃黑帖木儿发动宗教圣战期间，其破坏规律又都是先是毁灭佛像，接着挖毁壁画。吉木萨尔千佛洞则乃新疆地区唯一现存具有最长时间的连续性古代佛教遗址。吉木萨尔千佛洞所在吉木萨尔县自清朝统一西域以来，主要是佛教盛行的汉人聚居区，千佛洞被发现之后就香火旺盛，早在清乾隆年间当地佛教徒在原有洞形佛窟基础上，集资建殿，庙会渐兴，以千佛洞为正殿，兴建了殿、观、庙、阁等附属建筑群，成为东部天山诸县汉民佛教信仰的中心。这些建筑非但未损伤石窟寺原貌，反而对这一千年古寺起了外层保护作用。直到清中叶以前，洞窟基本上保持唐代原貌，同治之乱，这里似属于孔才所部汉族民团的势力范围，千佛洞虽不可避免遭到破坏，但并非是毁灭性的。新疆光复之后，光绪四年（1879）又以千佛洞为中心扩建为一座集庙、观、殿、阁为一体的宏大寺院，每年农历六月初六开始举办历时半个月的千佛洞诵经大会，善男信女、僧俗人等云集寺院，祈福禳灾。1933年回族军官马仲英率兵入新疆，寺庙被毁，所毁者亦仅后来增修的殿阁，以及洞中的壁画、泥雕，古洞卧佛及大量唐代铜佛等仍存。1937年，以孔才家族为首，募捐重修了部分建筑。新中国成立后破除迷信，千佛洞荒废，1958年大炼钢铁，大批佛像被作为废铜重加冶炼，始遭全面破坏，至“文化大革命”中才完全消失。①其间流入奇台废品收购站的铜佛数量就为数不少，今藏昌吉博物馆的鎏金菩萨铜像，据说原发现于木垒博斯塘，但该地并无佛寺遗址发现，很可能就是源自吉木萨尔千佛洞。这些只能说明此窟的遭受破坏的时间远远晚于新疆境内的其他石窟寺，并不能成为已完全丧失其文化价值的充足理由，应当更加值得保护。
第三，吉木萨尔千佛洞虽然佛像荡然，壁画无存，却基本建制保存良好，这正是这座千年古寺文物价值之所在。现今洞中虽然又已重建大殿，再塑佛像，绘制壁画，反而有助于原有形制的认识和保护。由于千佛洞最后破坏的时间不过是大炼钢铁和“文化大革命”时期，重修千佛
洞时当地老人对佛原来的塑像、壁画、龛洞、千佛位置仍历历在目，并未损及任何原有形制，从而为我们研究这座古寺的建筑形制，提供了方便与可能。尤为可贵的是，该寺主持世代相承，至今仍然珍藏着一具古木钵，传说是开洞以来遗物，至今仍在。是否唐代遗物，抑或是清初僧人所留，尚需进一步鉴定。更重要的是，在今吉木萨尔千佛洞卧佛帐后，还隐藏着一个并非属于后世改绘，而是原始千佛洞遗存的一幅残存古代壁画余痕，有可能是唐代遗留，极为珍贵。经我们对这座千年古寺进行认真考察，高台寺的性质乃是天山北麓最早发现的古代地面佛寺，并不是真正意义的千佛洞。易言之，实为北庭地区最早的仿石窟寺型地面佛寺。其使用时间更早于今天被列入国家级重点文物保护单位的西寺。整个建筑都是凿土崖为窟，仿支提窟形制，与北庭西寺大体相同，而为汉传佛寺中所鲜见。
第四，千佛洞具有典型的支提窟建筑形制（图125），佛窟正殿宽14米，深度待测，中央佛龛①薛宗正曾在奇台一中、奇台师范任教21年。1958年大学毕业，工作分配当年就率学生赴吉木萨尔水西沟炼铁，途经千佛洞，当时千佛洞犹存。亲自见证了“文化大革命”中不断有铜佛从吉木萨尔县贩至奇台废品收购站的事实。
中供奉释迦牟尼佛一尊，中央佛龛高3.3米，底宽1.7米，佛两侧各有圆拱门，仿支提窟形。尤为引人注目的是其甬道形制的反回字形结构，自中央佛龛两侧另开四条甬道，回旋前进，甬道宽1.7米，第一层回旋进入中甬道，左、右皆开佛龛，中供佛像，再次回旋前进，深进一层，仍是左、右皆开佛龛，最后一道回旋进入后甬道，到达这座千佛洞的参拜终点一一供奉俗称卧佛的释迦牟尼涅槃像前，这种回旋三进的形制，实属全国鲜见，很可能始建于唐北庭时期。卧佛像虽为今之劣质仿制品，久已非复古物，但佛座仍为原来形制，长达7米，属难得的原有形制。其中洞窟南壁的罗汉群像明显不同于中原汉传佛教寺院的同类佛像的开龛方式（图126），最能体现这种古风，应与龛内今日补塑之佛像区别对待。该寺早在宋初王延德访问回鹘时期已经存在，说明其始建时期必早于斯，则至迟唐末、辽初已经存在。时间
注： 1. 卧佛佛坛高 0. 76米。
2. A佛龛距地面高 0. 94米，龛宽 1. 23米，龛高 1. 57米，龛深 0. 7米。
B佛龛距地高 1米，龛宽 1. 26米，龛高 1. 47米，龛深 0. 7米。
C佛龛距地高 0. 95米，龛宽 1. 24米，龛高 1. 50米，龛深 0. 7 米。
显然早于碳14测定上限960～1090年，下限1100～1270年的回鹘西寺。出土物中以铜制小千佛为主，反映出密宗色彩。而密宗唐朝已兴，且汉风色彩极强，回鹘不过承其余绪。据此判断，这座全国罕见的仿石窟寺型地面佛寺虽遭破坏，仍具有极大的科研价值。该寺的整修并没有根本破坏其形制，而且对该遗址还存在着一定的保护作用。
综上所述，吉木萨尔千佛洞虽然佛像全毁，壁画无存，但形制仍为旧观，古代文化价值犹存。以我判断，非但不应列入已遭完全破坏的遗址行列，而应属于罕见的一座具有历史文化连续性的古代佛教遗存。直到同治变乱期间民团首领孔才仍全力保护这一佛教圣地，“文革”结束后，重塑佛像，再绘壁画的倡议者就是孔才后人，这一家族对于千佛洞具有特殊的宗教感情，至今该处仍是北疆东部汉民佛教徒顶礼膜拜、香火不断的所在。当地孔氏家族对于这一古代佛教遗址的变迁非常熟悉，所仿皆有所据，对于原有洞窟形制更是未敢擅动。虽然仅存一窟，却保存了新疆唯一、全国鲜见的建筑形制。其开窟规模远远大于回鹘西寺，前设中央佛座，后设释迦牟尼涅槃像，中设佛龛，旁开，四条甬道，反回字结构，回旋三进，既巧妙地利用了有限空间，又基本上保持着传统的支提窟形制，反映的具体内容仍是绕柱巡行礼佛的唐代观念，绝非后世汉人所能杜撰，而是凝结了唐代北庭各族人民的独特文化创意。复据王延德《西州行程记》，宋使一行曾憩足于此，又非狭窄的洞窟所能容纳，说明建于高台之上的石窟寺之外，必定另有地面建筑，其中就包括足以容纳宋使一行憩足的厢房、院落。由此判断，清代开始在千佛洞之外始建，并为今所仿制的佛殿、院落等亦非无据。这就足以说明这是一座支提窟同地面佛寺相结合的佛寺，其始建时间更早于回鹘西寺，具有极高的研究价值，不容轻易否定。
尤其令人瞩目的是，经我们实际踏勘，寺后高台，仍有长50米、宽300米的面积，当地信佛群众早就流传此寺之外，尚有后洞的说法。本县文物局专业干部李功仁也证实： “2001年6月，因大雨冲刷，与千佛洞主窟（支提窟）向北面东同一坡面11.75米处，土崖坡面暴露出距地表 21. 1米，与北庭古城所见素面红方砖形制、大小、颜色相同，与长安、洛阳所见唐代方砖也风格相类。略加清理，发现四窟。窟内径宽1.45～1.6米，顶部已毁，残高1.9～2.7米，底部素面红方砖平铺，砖长24.5厘米，宽21厘米，厚3.5～5.5厘米，窟间隔壁厚0.9～1.1厘米，窟内填土未发现任何扰乱迹象，说明属于未被清人发现的洞窟，应为唐代毁弃此窟时的原始埋藏。为防止破坏，于雨停后重加封埋，迄今未为人知。”①这一线索值得重视（图 128、129）。
参稽《阙特勤碑》发现地点，虽经俄、中、日等国学者多次考察，以为其旧址已无古迹可存。近年来土耳其通过不惜血本的考古发掘，却获得了 21世纪重大的考古突破等经验、教训，我建议该遗址应提高其文物保护级别，并进行正式的考古发掘。
第四节美术、乐舞与诗人岑参
我国的绘画有自身独特的传统，同曾经接受西方文明和波斯、印度文明光照的西域文明存在着明显的差异。首先，古代世界大部分地区都是神权至上，君权低于神权，表现在绘画上，基本上是宗教画，世俗画很少，且脱胎于宗教画。而中原的汉人则与之相反，更加重视实践理性，相信“天道远，人道迩，敬鬼神而远之”。①君权至上，重视世俗，以世俗画为主，即使宗教画也充满世俗色彩。在绘画技法上，美术史家公认色彩是西方绘画的生命，而线条则是中原汉风绘画的灵魂。而汉人的传统绘画则是以软性毛笔作画，以单线平描为特色，构成画面的主要因素不是色彩明暗透视，而是线条的刚柔相济，唐代这种刚柔相济的线条艺术尤有特殊的发展，显现的质感不是屈铁盘丝，而是刚柔兼备、骨肉丰匀，凹凸法经吸收以后，又改变染低不染高为染高不染低，与传统的线描法获得和谐的统一。因此，西域自古以来就很少出现真正意义的世俗画，却在西州的汉人墓室中的壁画和绢画中出现了。②其中绢画发现最多在绘画布局上出现了横长方的中堂式画面，两侧配以立轴式条幅，体现了追求平衡、稳定的汉人思维审美心态。
阿斯塔那曾出土了一幅绢画《侍马图》，绘一青年马夫手牵一匹骏马，鞍鞯俱全，马蹄高翘，状极神骏，而体型较肥，与唐人韩幹名画《照夜白图》中的马形相似，可见唐人对马的审美趣味也是重肥不重瘦。大谷探险队劫走的《树下宫人图》，也是条幅状，中绘一树，枝叶扶疏，上绘一宫人，一侍者，袍带笔触细密，画面重视飞白，虚实相映，引人遐想。吐鲁番阿斯塔那墓地还出土了不少以美女为题材的作品，其中230号墓（张礼臣墓）所出绢画《舞乐图》屏风六扇，应属初唐时期作品，屏风上画二舞伎、四乐伎，每扇一人。舞伎头挽高髻、额抹红，身着黄蓝色卷草纹白袄，红裳锦袖，右手已残，左手拈披帛，全身随帛舞动，与之相对的舞伎则仅存双履，皆为高头青絇履，其残失部分恰好为日本学者大谷光瑞所获同一绢画得到补足，此画被命名为胡服美人图，红衣、锦领、锦袖，以手作舞状，显然也是一个舞番出土仕女弈棋图伎，实与《舞乐图》是同一幅画面。
阿斯塔那187号张氏家族墓中出土的《仕女弈棋图》乃是另一唐画精品。该画出土时虽已破碎，但经过修复已重现了大体完整的十一个妇女形象，画面中心为二对弈的贵妇，右方妇女高髻如云，眉心抹红，宽袍大袖，左手抚胸，右手拈子入盘，后立一双手托茶的侍女，左方贵妇已残损，后立二侍女，一人正从盘中取子，另一人左手执棋，正注视棋局变化，为主人参谋。右边是前来观局的少女、侍儿，左边是林间领儿嬉戏的少妇与二侍女。此墓有武周新字，又有天宝三载（744）文书，画面和谐统一，表现女性肌肤、眉目、神情都独擅胜场，反映了盛唐绘画的高水平发展。类似这样的绘画还有不少。如绢画《仕女图》，上绘一立姿仕女，亦眉心抹红，上着锦袄，下穿长裙，雍容华贵，仪态万方；还有大谷探险队自阿斯塔那劫走的《树下美人图》内绘唐装仕女，立于树下，旁有二仕女，其一尚完整，面目姣好，绘制极为精美。其中绘制女子衣饰，神情以及白胖雍容的体态都反映了唐代的时代精神，所绘童子像更是天真、可爱。此外，吐鲁番柏孜克里克壁画《贵妇礼佛图》等都是其中精品。
唐代是当时世界上服饰衣冠最为华美的国家，不论男女，都身穿柔软的丝绸，宽袍大袖，女尚高髻，男戴幞头，追求飘逸的审美情趣，女性还有帔与半臂等富有装饰特色的服装附件。吐鲁番出土仕女画中就有这种帔。①从以上世俗画中对人物细致的衣冠描绘，充分反映了大唐盛世时期社会生活和风土人情。
汉风美术的西传还表现在雕塑艺术上。吐鲁番发现的大量陪葬泥俑，更是全 然出自西州工匠之手，他们创作了不少艺术精品。如戴纱骑马女俑，是唐装贵妇，端坐马上，髻上有帷帽，正是初唐、中唐盛行的装束，吐鲁番出土的唐彩骑马泥俑，面孔纯系汉人，头着盔、身着甲，甲片掩至上腿，手臂袒露，骑手持矛，威风凛凛。同地出土的唐代泥头木身女俑，高髻着披帛画粗眉额上描红，下着胡裙，穿窄袖衣，典型唐代汉人仕女装束，非常传神。那里还出土一件唐彩泥马俑，头部神俊，一身青鬃，马鞍华丽，颈缀红缨。还有两个戴幔头的宦俑，神情滑稽，说明泥雕已成为一种出色的艺术。又如出土的女俑头像，虽发型变化多端，皆眉心点红，眉长涂黛，丰颊长颈，给人以肌肤如玉的感觉，女舞俑长袍遮足而两臂轻盈欲活；宦者俑袍带威仪，而面容阴郁；文丈俑肘夹纸卷，一幅公事繁忙神态；皆可谓传神、传情，足以再现唐代社会生活。至于动物泥俑更制作精妙，如彩绘打马球俑中的骏马驰跃神态；骆驼胡人俑中的沙漠之舟高大驯顺的形象，陕西西安出土的乐俑和硕大耕牛都给人以一种生动、立体的难忘感受。我国早在秦代就出现了兵马俑那样壮观的泥塑人物群像，号称世界七大奇迹。汉画像石的广泛发现更证实了石雕艺术也早已绽开了蓓蕾。进至唐朝，汉风雕塑早已形成自身的传统，它以世俗性、精巧性和贯注了东方审美趣味而有别于西方、印度和西域本地的雕塑艺术，带有自身独特的印记。
庭州所在的天山北麓东段地区，出土物远没有西州所在的吐鲁番那么丰富。直至最近，北庭文物始不断出土，除了大批生活器皿以外，还出土了一批精美的艺术品。其中护法神铜像乃近年来在北庭城内出土，显然是一种佩饰，所铸乃一尊武士形象，面容似粟特人，而身着唐军铠
甲。《唐六典》卷16：“甲之制十有三，一曰明光甲、二曰光要甲、三曰细鳞甲、四曰山文甲、五曰乌锥甲、六曰白布甲、七曰皂绢甲、八曰布背甲，九曰步兵甲、十曰皮甲、十有一曰木甲、十有二曰领子甲、十有三曰马甲。”其中明光甲是主要甲型，分铁、皮、木等几种，铁甲最精，皮甲最普遍，另外还有木甲，在中亚昭武九姓影响下，锁子甲也有一定的发展。①这一铜像身着的就是这种明光甲。我初以为是位唐军中粟特武士的现实摹本，但何以如此小型的武士变为人们的佩饰呢？进一步深究，粟特人虔信佛教，这一铜佩饰的真正性质似乎并非现实的武士，而是以粟特武士形象改铸的佛教护法神。军人佩此，意在祈求佛的保佑。铜坐佛像一尊铸为释迦牟尼像，双目半闭，大耳双垂至颈，袈裟半袒，盘腿而坐，一手朝上，一手朝下，其服装、坐姿犹存印度佛像的特征，但佛的五官轮廓已逐渐远离印度，更为接近汉人。衣褶纹非常清楚，具有很高的艺术性。佛像之二似为罗汉，大眼、大鼻、大口、搧风大耳，但没有佛像那么长，长仅至颔。面貌不像印度人，而是半胡半汉，肌肉骨相俱出，虽然意在刻画其虔志苦修，而男性化很突出，形象更为人性化。所着僧衣与佛像不同，不是半袒，领、袖、衣褶无不显现，艺术的精美更超过前述佛像。玉佛缀已发现二枚，皆出土于北庭古城，皆属个人收藏①，玉质晶莹，做工精细，式样如一。似为寺中生产，供应重要施主。放大观察，丰乳巨肚，而笑容可掬，似为弥勒像。这些佛像都出自北庭古城，而不是在城外，说明城中仍有一大型佛寺。北庭古城中还出土了一件陶人头像，造型非常特殊，以黑褐色陶制成，精美绝伦。人物虽仅为面部与颈部，但眼睛有神，眼、鼻、唇周围肌肉凹凸合度，额上皱纹，历历可见，显然透视法的掌握非常熟练，不似出自汉人工匠之手，而是另有其深刻的文化渊源。北庭古城中还发现石狮一座，造型同后世内地盛行的看门石狮类似，狮子原产非洲，波斯、印度都很重视这种猛兽，佛教中初以狮子作为镇寺之兽。这头石狮的用途同官署无关，而同佛教寺院存在着密切联系。其造型的特点是较现在常见的石狮更为野性化，毫无驯顺之象。两眼圆睁，正视前方，直鼻挺拔，巨口高张，鬃毛披拂至胸、背之上，十分威猛。似在执行护法、护寺的重任。唐代盛行的狮子舞似乎也是起源于寺院的一种祛灾祈福仪式，后来逐渐在民间流传开来，出现了专门以舞五方狮子为业的狮子郎。内地的舞狮子则乃传自凉州。唐代诗人白居易为赋《西凉伎》：“西凉伎，西凉伎，假面胡人假狮子，刻木作头丝作尾，金镀眼睛银钻齿。”元稹的同名诗亦云：“狮子摇光毛彩坚，胡姬醉舞筋骨柔。”吐鲁番出土《狮子舞俑》由二人扮一头狮子，戴红抹额，衣画衣，执红拂子。据《乐府杂录 ·龟兹部》记名曰狮子郎，传自龟兹，西州地区亦很盛行。
唐代佛教深入人心，不仅表现在宗教用品上，即使官衙所用的砖、瓦等建筑器 材上，也无不显示出它的影响。北庭古城和昌吉古城各发现完整的莲花砖一块，显然分别是北庭节度府、庭州衙署和轮台县衙的专用建筑用品。所烧制的莲花纹非常精美，说明其工艺达到相当水平。而莲花乃是佛教圣花，莲花纹取代我国汉代盛行的卷云纹，反映佛教已开始同政治凝为一体。
西域自魏晋南北朝以来，音乐、舞蹈就开始绽放蓓蕾。至唐已形成了许多驰名的地方乐种。如安西大都护府境内的龟兹乐、疏勒乐、于阗乐，葱岭西粟特聚居区的康国乐、安国乐、石国乐等，传入中原，导致雅乐渐衰，胡乐渐渐跃居宫廷九部乐或十部乐班首之位。北庭作为胡汉共居之地，境内也出现了西州流行的高昌乐和伊州流行的伊州乐。其中高昌乐出现的时间最早，是高昌汉人将中原的雅乐与西域的胡乐融会而成的一种胡汉混合新乐种，其特征是把汉族传统乐器钟、磬、筝、笙、箫、鼗、鼓等与龟兹乐中的琵琶、竖箜篌等同时编入一个统一乐队中演奏，伊州乐是唐代伊州流行的一种富有地方特色的音乐，乃龟兹乐、疏勒乐等西域乐种与汉土音乐的相互交融产生的新乐种，类似西凉乐，常与之并提。特点是以琵琶、弹筝、箜篌等西域乐器与钟、磬中原乐器混合演奏，规模巨大，又称伊州大曲。《容斋随笔》卷14《大曲伊凉》记：“老去将何散旅愁，新教小玉唱伊州。求学管弦声款逐，侧商调里唱伊州。钿蝉金雁皆零落，一曲伊州泪万行。”大起大落，旋律相当悲壮苍凉。北庭并没有形成自身独立乐种，流行的乐舞必然就是高昌乐与伊州乐，由于同西州的关系更为紧密，高昌乐应当就是北庭境内的主导乐种，入唐后已备列宫廷十部乐名单。郭茂倩《乐府诗集》中的大曲中就有《北庭子》、《古轮台》等，还有《伊州歌》。此外还有高昌乐更名列唐之十部乐，名曲更多。反映了汉文化与西域文化的进一步交融，并进一步影响到唐朝的宫廷乐，其中玄宗时代的著名宫廷乐舞《霓裳羽衣曲》就是明显接受了粟特胡旋舞的影响。①
北庭作为大唐帝国天山北麓的军政中心，与天山南麓的安西大都护府南北辉映，光照史册。唐代著名诗人岑参曾先后佐幕于名将高仙芝与封常清帐下，两次进出西域，其中第二次佐幕的时间更长，主要生活于北庭、轮台二城，留下了许多传唱千古的名篇，为这两座历史名城留下了珍贵的影照。
岑参（715～769年），江陵人，出身将门世家，唐朝宰相岑文本曾孙，伯父岑长倩，唐代名将，曾受任金方，主持伐吐蕃，堂伯父岑羲，也官至中枢。但经历了武周时期的政治清洗，家道已经中落。岑参自幼丧父，从兄受书，志慷慨，工诗善文，而弱冠进京，希望一展宏图，劳而无功，直至三十岁才应考及第，所授也不过右内府兵曹参军这一小小官职。在京难以施展抱负，遂投笔从戎，振辔西域，天宝八载至天宝十载（749～751年）投幕于当时正受命主持西域反攻大业的安西节度使高仙芝帐下。天宝八载（749）他第一次西渡流沙，前往安西（龟兹）赴任，一路吟诗，渡过了滴水难觅，只能靠骷髅导路的莫贺延碛，见识了 “赤焰烧虏云，炎氛蒸塞空 ”的火焰山，驰过了终年“苦热无雨雪”的西州（今吐鲁番），穿越了“桥跨千仞危，路盘两崖窄”，横亘于焉耆东部的铁门关，题诗城楼，继续西行，暂息于安西馆驿。这时，正是唐与大食两大帝国怛逻斯决战的历史前夜。大食，即阿拉伯的唐代译名。自从高宗永徽二年（651）初次向唐遣使以来，一直同唐朝政治上对立，不断进行河外扩张，进入玄宗时期，已占领了乌浒水流域与河中诸国，兵逼唐朝安西大都护府的西界。高仙芝，高丽人，自从天宝六载出任安西节度使以来，曾取得了多次对外战争的辉煌胜利，创造了常胜不败的战绩，这时正肩负着唐朝令其主持西域反攻的重任，当岑参到达安西驿馆时，高仙芝已率兵西征，当年破大食属邦石国，擒其国王，又与北庭节度使王正见联兵，攻破反唐的黑姓突骑施可汗，也将其俘获，献俘长安。这些胜利令诗人兴奋不已。但更大的战争已迫在眉睫。大食很快调集兵马，筹备反攻。刚刚到达安西的岑参，因主将高仙芝在取得这次胜利之后，就已东归献捷，也随之返回了凉州，而消息传来，高仙芝又千里驰还，迅速组织兵力，准备迎战。动员的阵容空前强大。紧张的战争气氛已呼之欲出。岑参的名篇《武威送行军判官赴安西行营呈高开府》，就是这场世纪决战所留的史诗记录。
都护新出师，五月发军装。
甲兵二百万，错落黄金光。
扬旗拂昆仑，战鼓震蒲昌。
太白引官军，天威临大荒。
西望云似蛇，戎夷知丧亡。
浑驱大宛马，系取楼兰王。
诗中“开府”乃开府仪同三司的简称，指此时已得此殊荣称号的高仙芝。“大宛”、“楼兰”皆非实指，而是用以借代敌军，即大食及其属国兵，此诗实乃祝愿唐军旗开得胜的战歌。诗中所咏正是受命西赴怛逻斯前线的唐军，所击的“胡”，明显指的是大食，对于这场反击大食的战争，岑参本来充满希望和信心，但这次历史性的决战以唐朝的惨败告终①，高仙芝应召入朝，岑参也随之东返，从而结束了第一次佐幕生活。
怛逻斯之战以后，西域形势已经大变。号称天下精兵之最的安西劲旅，损失殆半，药杀水（锡尔河）以西地区都为大食势力接管。原已臣属唐朝的葛逻禄及播仙镇一带粟特降部又纷纷发生反唐叛乱，唐的西疆，风雨飘摇。天宝十一载（752）封常清受命于危难之际，继为安西副大都护，摄御史中丞，持节充安西四镇经略、支度营田副大使，知节度事，不久又加北庭节度使，节度两道，委以全权主持天山南北军政事务的重任。封常清，蒲州猗氏人，随外祖父遣流安西，从一名普通士卒 一步步升为军官，高仙芝主安西，超资擢用，委主仓库、屯田、甲仗、度支事，精干过人。仙芝出征，每留主后方军府事。至此成为收拾残局，重安西陲的中流砥柱。封常清在任期间，实现了与大食息兵罢战，约和分界，全面调整了边防布局，重点加强了天山北麓地区的边防。主要驻节于北庭、轮台二地，岑参第二次出塞就是佐幕于封常清帐下。天宝十三载，诗人自临洮出发，到达北庭。《登北庭北楼呈幕中诸公》也似乎是初到北庭时所赋：
尝读《西域传》，汉家得轮台。
古塞千年空，阴山独崔嵬。
二庭近西海，六月秋风来。
日暮上北楼，杀气凝不开。
大荒无鸟飞，但见白龙堆。
旧国渺天末，归心日悠哉。
上将新破胡，西郊绝烟埃。
边城寂无事，抚剑空徘徊。
幸得趋幕中，托身厕群才。
早知安边计，未尽平生怀。
岑参在北庭写作了大量诗篇。其中歌颂受任于危难之际，只手力挽狂澜的将军封常清的诗篇尤多。这时已是怛逻斯之战以后，安史之乱爆发的前夜，西域各地叛乱丛生，封常清受任主边以后，几乎甲不夜脱，马不停蹄，四出平叛。他从不单纯迷信武力，总是兼用武力威慑与和平安抚两手，一场场叛乱都被迅速平息下来。岑参所赋《轮台歌奉送封大夫出师西征》重点在于渲染唐军出师的宏大气势，金戈铁马，威动山河：
轮台城头夜吹角，轮台城北旄头落。
羽书昨夜过渠黎，单于已在金山西。
戍楼西望烟尘黑，汉兵屯在轮台北。
上将拥旆西出征，平明吹笛大军行。
四边伐鼓雪海涌，三军大呼阴山动。
虏塞兵气连云屯，战场白骨缠草根。
剑河风急雪片阔，沙口石冻马蹄脱。
亚相勤王甘苦辛，誓将报主静边尘。
古来青史谁不见，今见功名胜古人。
岑参另有《北庭西郊候封大夫受降回军献上》、《走马川行奉送出师西征》二诗，所咏都是同一战役。足以说明双方实未交兵，大军一到，即受降而还。如前一首说：
胡地苜蓿美，轮台征马肥。
大夫讨匈奴，前月西出师。
甲兵未得战，降虏来如归。
囊驼何连连，穹帐亦累累。
阴山烽火灭，剑水羽书稀。
却笑霍嫖姚，区区徒尔为。
西郊候中军，平沙悬落晖。
驿马从西来，双节夹路驰。
喜鹊捧金印，蛟龙盘画旗。
对于这场招降葛逻禄的军事行动，史书上并无明确记载，但诗中提到的 “金山”、“剑水 ”、”阴山 ”、“渠黎 ”诸西域地名都同葛逻禄部有关。 “金山”，即今阿尔泰山，乃葛逻禄部牙帐所在地；西域的“阴山”就是今昌吉、乌鲁木齐至吉木萨尔（轮台至庭州）之间的天山，发生的范围应在金山南、剑水东南、渠黎北、阴山西，正属葛逻禄部的游牧地域。而史书透露，直至天宝十二载（754）四月，仍有葛逻禄朝贡的记载，至十三载（755）却突然绝贡了。足以兆示此年葛逻禄部发生反唐叛乱是实。封常清能在如此短暂的时间内巧妙地以军事胁迫与和平安抚双重手段平息这场叛乱，其大将风范可以概见。
岑参写西域的寒冷、风雪也很有特色，所赋一首《白雪歌送武判官归京》写得更有气势，千古传诵：
北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。
忽如一夜春风来，千树万树梨花开。
散入珠帘湿罗幕，狐裘不暖锦衾薄。
将军角弓不得控，都护铁衣冷难着。
瀚海阑千百丈冰，愁云惨淡万里凝。
中军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛。
纷纷暮雪下辕门，风掣红旗冻不翻。
轮台东门送君去，去时雪满天山路。
山回路转不见君，雪上空留马行处。
全诗以七言古诗形式写成，初用入声急促的韵，引出西域寒风冻雪，继转平声，极力烘托，极尽错落跌宕风致。结构上环环相套而又波澜迭生，大起大落。在语言运用，遣词造句，画面设计，光色配合诸方面无不巧具匠心，浑然天成。结尾戛然顿止而又余韵隽永。岑参不但善于写宏大的场景，还善于以小衬大，以动衬静，以虚衬实，以低衬高。茫茫大碛，点缀以匹马、飞鸿，愈显茫茫无际，点染几笔天山雪景，则更觉辽阔空灵。其所赋《走马川行奉送封大夫出师西征》写戈壁沙漠中飞沙走石，衬以在此大漠行军的唐朝雄师尤令人惊心动魄，击节叫绝。
君不见，走马川行雪海边，
平沙莽莽黄入天。轮台九月风夜吼，
一川碎石大如斗，随风满地石乱走。
匈奴草黄马正肥，金山西见烟尘飞。
汉家大将西出师，将军金甲夜不脱。
半夜行军戈相拨，风头如刀面如割。
马毛带雪汗气蒸，五花连钱旋作冰，
幕中草檄砚水凝。虏骑闻之应胆慑，
料知短兵不敢接，车师西门伫献捷。
此诗中飞舞的暴风雪、骇人心魄的飞沙走石和旗旆如云的威武行军同出现在一个画面上，而以“汉家大将”封常清居于画面的中心，仿佛是一尊动态的无敌战神塑像。
岑参第二次佐幕的时间，从天宝十三载（754）直到至德二年（757）春，其中住在轮台的时候不少，其《轮台即事》描写了这一天山北麓重镇的秋景：
轮台风物异，地是古单于。
三月无青草，千家尽白榆。
蕃书文字别，胡俗语音殊。
愁见流沙北，天西海一隅。
岑参在轮台写作时间最晚的诗似乎是下面这首《首秋轮台》，作于至德元载（756）秋七月，这时，安史之乱已经爆发。封常清前已受召入京，北庭暂由司马李栖筠摄事，他仍滞留边城，心中逐渐急躁起来了。
异域阴山外，孤城雪海边。
秋来唯有雁，夏尽不闻蝉。
雨拂毡墙湿，风摇毳幕膻。
轮台万里地，无事历三年。
此年，叛军已攻入长安，玄宗奔蜀，太子李亨别奔灵武，为众臣推立为皇帝，是为唐肃宗，传诏安西、北庭各遣兵入关助平安史之乱，二府都应诏派出了勤王兵，其中安西派出了李嗣业所率步骑五千人，北庭则派出了七千人，这两路勤王兵，入关后合组为镇西、北庭行营。岑参很可能就是此年随同北庭勤王兵东返内地。而自他东返不久，东西交通完全断绝。岑参的边塞诗，不仅见证了大唐帝国的辉煌，也见证了大唐帝国的日落。
岑参的诗素以“雄奇”著称，“雄”应指美学上的崇高。古希腊哲学家德谟克利特在《著作残篇》中指出一切伟大的美来自“诗人以热情，并在神圣的灵感下所做的一切诗句”。①罗马文论家郎加纳斯在《论崇高》一文中更进一步指出崇高就是伟大心灵的回声，表现为“风格的庄重、恢弘和遒劲”。②“奇”则是同 “正”相对而言的。意大利哲学家马佐尼说： “诗的目的在于引起惊奇感。”③它凭藉想象，而想 象则是 “做梦和进行诗一样逼真所公用的一种心理能力 ”。①我国清代著名文学家刘大櫆在《论文偶记》中说：“文贵奇..文贵变。《易》曰： ‘虎变文炳，豹变文蔚’。”②讲究字奇、意奇、笔奇、气奇、神奇、丘壑奇：“字句之奇，不足为奇，气奇则真奇矣。”③岑参的诗恰恰具有崇高和神奇、气奇、意奇、文句奇的特点。因而这一艺术风格是在他两次出塞佐幕，铁马金戈的生活锤炼和西域边塞风光的陶冶下逐渐形成的。
岑参 35岁以前的诗作已显示出“语奇体峻，意亦造奇”④的特色，追求清新、俊逸的风格和奇警的艺术神韵，但由于未能摆脱中州文人平淡、单调、狭窄、贫乏的生活圈子，尚难称“雄”。自从出塞以后，生活圈子大变，整天与之来往的都是将军，壮士，所经所历，都是中原未见的奇景，怎能不雄、怎能不奇？
怀着这样一颗壮士的心，以一位壮士的眼去看世界，自然充满壮伟的风光，吐鲁番火焰山乃西域奇观之一。山为红砂岩构成，通体赤红，加之当地气候炎热，日光曝照，给人以强烈印象。贞观初年，玄奘西行求法曾历其地，其弟子记之于《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》中，早已名闻遐迩。天宝八载（749）岑参第一次出塞就途经其地，果然名不虚传，留下了五古《经火山》一首：
火山今始见，突兀蒲昌东。
赤焰烧虏云，炎氛蒸塞空。
不知阴阳炭，何独燃此中。
我来严冬时，山下多炎风。
人马尽汗流，孰知造化功。
第二次出塞后又写出了《火山云歌送别》：
火山突兀赤亭口，火山五月火云厚。
火云满山凝未开，飞鸟千里不敢来。
平明乍逐胡风断，薄暮浑随塞雨回。
缭绕斜吞铁关树，氤氲半掩交河戍。
迢迢征路火山东，山上孤云随马去。
二诗皆咏火山奇景，不同的是第一首运用静景动化的手法写热；第二首则用烘托法以热云和飞鸟写热；前诗实写，后诗虚写，共有异曲同工之妙。
总之，“雄、奇”二字，确可以概括岑参的美学风格。在我国文学史上称得上“雄”字者，倒还不少，配得上“奇”字者则属凤毛麟角。李白之奇乃神奇，李贺之奇乃瑰奇，钟惺之奇乃怪奇，独岑参的诗融“雄”、“奇”二字于一体，标然独秀，另张一帜。真正无愧于唐代西陲边塞诗的辉煌顶峰。
第五节粟特商人与粟特文化
北庭所属庭州诸县及牧区羁縻州府主要由三个大族组成：汉人、粟特人和突厥人。突厥人住在牧区，汉人和粟特人则住在城市和附近的乡村，是多族共居和多元文化共荣的边疆地区，反映了华夷一统的大唐帝国西北边陲的地方特色。
粟特（sogt）人是庭州城内最古老的居民，入唐后仍然拥有很大势力，与汉人通婚，或附籍，或名列编户，精通农业和果园种植，尤擅长商业，粟特的重商特点深深渗入其生活习俗中。婴孩降生不久，就要举行一种特殊的礼仪；将有甜味的石蜜放在孩子的嘴里，希望长大后以甜言蜜语处理人际关系；将胶放在手心里，希望金钱、珍宝永远不断粘在他的手上。粟特人的特点是“善商贾，好利”①，乃至“父子计利”，因之不存在大家族制度，而盛行父系小家庭制度。富有的商人是他们最高的人生追求。“男年五岁，则令学书，少解，则遣学贾，以得利多为善。”②至及成丁更须独立生活。“丈夫年二十，去旁国，利所在，无不至。”③开始与父母、兄弟别离分居，兄弟之间如发生利益纠纷，不耻诉于官府，敦煌出土柏3812号文书面背面《唐人判集》中记载胡商史婆陀“有亲弟颉利，久已别居，家贫壁立，兄亦不给，有邻人康莫鼻，借衣不得。”兄弟、邻居之间财产分得清清楚楚。尤善于审时度势，通过投倚权势，进行权钱交易，进入中原，则为投倚官府，进入漠北，则投倚可汗，这种趋势趋利的价值观促进了粟特人在商业上的辉煌，迅速成为丝路商业贸易的垄断者。
出土文书和历史文献共同证明，粟特人是北庭商业的主要活动者。吐鲁番出土文书《米巡检求验公牒》反映，这位米巡检显然是一位附籍庭州的粟特人，复据吐鲁番出土文书《唐开元十六年庭州金满县牒》④反映，与庭州同治之金满县境内“合当县管百姓、行客、兴胡，总一千七百六十人”。⑤而所谓行客、兴胡，绝大多数是粟特人，其中粟特豪酋还被唐朝授以显职。安史乱后一直率众坚守庭州，后为唐授以北庭大都护的曹令忠似即原籍曹国之粟特人。唐初举伊吾七城归降，授伊州刺史的石万年则乃原籍石国之粟特人。至于唐之西州本高昌国故境，康、安、何、曹等粟特大姓皆为州内豪族，崇化乡尤为粟特人集中之所。粟特人的主要商业活动内容是从中原购买丝绸，而从西域运进体积小、价值高的珍宝，如瑟瑟、美玉、玛瑙、珍珠等，因此，粟特胡以善于鉴别宝物著称。《南部 新书》记长安“西市胡人贵蚌珠而贱蛇珠。蛇珠者，蛇之所出也，唯胡人辨之”。六畜也是粟特商人出售的主要商品，突厥汗国境内的粟特人主要承担着这种以畜易绢的互市活动。《隋书》卷67裴矩传记载史国粟特胡史蜀胡悉驱六畜往马邑互市事，《大唐创业起居注》卷1则详载李渊起兵之初，康鞘利驱马千匹赴太原互市事，新疆境内作为唐之臣民的粟特人也常做一些较短途的牲畜生意，例如庭州米巡检就曾驱羊马赴河西。奴隶也是粟特人贩运的主要商品，官府一般保护这种交易的正常进行，粟特人还以非法手段抢掠或拐带中原妇女。唐振武军使张光晟就查获了一起回鹘境内粟特人拐卖汉女的案件：“建中元年（780），回纥突董梅录领众，并杂胡等自京师返国，舆载金帛，相属于道，光晟讶其装橐颇多，潜令驿卒以长锥刺之，则皆辇归所诱致京师妇人也。”①粟特商人几乎都是高利贷者，除贷钱外还贷放绢帛。吐鲁番阿斯塔那61号墓出土文书中有一件《唐西州高昌县上安西都护府牒稿》，内容是汉人李绍谨借练于粟特胡曹禄山，拖欠未还，引起的一起经济诉案。此案李绍谨于弓月城一次借练275匹之多②，可见粟特人资财之众，并以之牟利。又《册府元龟》，卷999记长庆二年“京师衣冠子弟”多“举蕃客本钱”，即借了粟特人的钱，偿还不起。由此可知，粟特人的商业活动包括丝绸、珠宝、珍玩、牲畜、奴隶、举息等，几乎覆盖了一切重要市场领域，确已控制了丝路贸易的命脉。乃至“京师衣冠子弟”也不得不拜在他们的脚下。粟特人商业成功的奥秘，除了归功于精通业务，善于筹算，不畏艰险，谙熟各种语言以外，还具有以下特点：
第一，善于投附一定政治势力，并取得一定政治地位，从而有利于商业活动的开展。例如粟特人马涅亚克曾代表突厥，奉使波斯、东罗马，西魏酒泉胡安诺盘陀曾奉使突厥，唐代著名粟特商人康艳典、石万年、康拂耽延、何伏帝延等皆拥有城主称号，曹令忠官拜北庭大都护，康感官拜凉州刺史，康进德安西大都护府果毅，其例不胜枚举。凭藉官员身份或投依官府，进行商业活动自然是得心应手了。
第二，利用宗教活动掩护商业活动。粟特人的宗教信仰相当复杂，佛教、祆教、摩尼教皆拥有其信徒，例如华严宗第三代宗师贤首大师释法藏就是康国人，曾与玄奘同参译事。回鹘皈依摩尼教亦赖粟特人之力。而“摩尼至京师，岁往来东西市，商贾颇与囊橐为奸”。③可见这些具有宗教人士身份的粟特人也在经商牟利。
第三，利用隋、唐王朝推行胡、汉有别，各依其俗的政策，发展自身势力。这一政策对汉人推行重农抑商，严禁汉人从事国际贸易，从而为粟特人创造了独霸丝路贸易财源的有利条件。粟特人宁肯附籍或客籍，多不肯甘为编户，就是利用蕃、汉有别的空隙，由之成为巨富。例如 “长安县人史婆陀，家兴贩，资财巨富。身有勋官骑尉，其园池屋宇，衣服器玩，家僮侍妾比王侯 ”。此乃敦煌出土文书《唐人判 集》中的虚拟判例，已可窥见粟特人的豪富。唐人小说中也有类似的记载，如段成式《寺塔记》平康坊·菩萨寺条，记某人售货“携至西寺，示于商胡..一胡人曰：‘此值一千万。’遂与之”。《续玄怪录》记杜子春遇胡人于西寺，三次赠金，遂成巨富事，足以印证粟特人的资财皆在万金以上，非但中原普通商人难于望其项背，就是世代官宦的衣冠子弟，相形之下，也显得寒伧极了。
粟特人“父子计利”，因之不存在大家族制度，而盛行父系小家庭制度。这种家庭的特征是一方面非常重视父系家世，穆格山文书中的粟特人皆冠以某某是某某的儿子，父名至关重要，祖父以上就不计了。另一方面，男子成年后就须脱离家庭，自去经商谋生，“生儿以石蜜啖之，置胶于掌，欲长而甘言，持宝若粘云”。①孩子一降生就进行经商教育，至“男年五岁，则令学书，少解，则遣学贾，以得利多为善”。②及成丁更须独立生活。开始与父母、兄弟别离分居，兄弟之间如发生利益纠纷，不耻诉于官府，敦煌出土伯3812号文书面背面《唐人判集》中记载胡商史婆陀“有亲弟颉利，久已别居，家贫壁立，兄亦不给，有邻人康莫鼻，借衣不得”。兄弟、邻居之间财产分得清清楚楚，但粟特式的 “小家庭”只是相对于数代同堂、兄弟分居的大家庭而言，规模并不算小，这是因为其婚姻乃建立在多妻制的基础上，粟特人的正妻多为同族联姻，如康阿义屈达干夫人石氏、安菩夫人康氏、米继芬夫人米氏，康、安、米、石皆为粟特姓氏，但也有异族通婚者，如安禄山生父本姓康，养父姓安，母为突厥阿史德氏，亦属异族豪宗大姓。正妻地位很高，可以与丈夫并坐胡床见客，法律上不但允许夫休妻，而且允许妻弃夫，拥有再嫁的权利。由于粟特人多去远地经商其性生活不可能为一夫一妻制束缚得很紧。因此，还另有侍妾、姘头，这些次妻皆为外族，有的还具奴隶身份。 “妇言是用，男子居下。”③无非反映正妻尚拥有一定的发言权，而且在交际场合男性推崇妇女以为骑士风度而已。
吐鲁番出土文书《唐开元十六年庭州金满县牒》④反映，与庭州同治之金满县境内“合当县管百姓、行客、兴胡，总一千七百六十人”。而所谓行客、兴胡，绝大多数是粟特人。⑤汉人同粟特人联姻非常普遍，汉人富商裴伷先的发家经历，与所娶“胡女”有关，这位降胡之女显然是粟特人。雄厚的资财奠定了粟特人非凡的社会地位。唐初伊吾七城主石万年，武周时期的石城镇主康艳典，安史之乱的叛首安禄山、史思明都是粟特人，或具有粟特血统，安史乱后率领唐军坚守孤城的北庭大都护曹令忠大约也是粟特人，此人后来被唐朝赐姓名为李元忠，一般被赐姓改名的大都不是汉人，粟特人本来只有父名，本名，没有姓氏，但他们都发祥于河中地区的康、安、史、曹、米、何诸国，因此多以其祖籍为其姓氏，自立为北庭都护的曹令 忠（李元忠）就是出身于曹国的粟特人，是北庭城中最有威望的粟特首领。
因宗教信仰的不同，粟特文分为三种字体：佛经体字母17，摩尼体字母29，古叙利亚体字母22，摩尼文献有《巨人书》、《福音书》、《国名录》等，此外，还有大量世俗文书及碑碣等，著名文献有漠北的《卜古特碑》及敦煌发现的大量粟特文书信。这种先进的文字的流行，7世纪又形成了草体粟特文，成为广泛使用的商业交际语，对后世的影响也极为深远，古代回鹘文、蒙文、满文实质上都是由粟特文脱胎而来。粟特文留下了许多重要文献，除佛教、祆教，摩尼教经典之外，还留有大量世俗文献，其中1934年出土于塔吉克斯坦的穆格山附近遗址的穆格山文书对于研究北庭的历史具有重要价值，总共出土了89件文书，6枚钱币。文书中除两件阿拉伯文文书、3件汉文文书外，其余84件都是粟特文文书，但在汉文文书，所以实际上汉文文书为8件。这些文书或者写在纸、羊皮纸上，或者写在木简上，内容或为契约，或为政治性和经济性的文书。这些文书中提到的国名有安国、康国、史国、吐火罗国、拔贺那国；文件中提到的人名有康国王笃萨波提（696～726年在位）。6枚钱币中有 1枚无孔银币，其余 5枚为中国式的方孔铜币，其中打铸有康国世失毕（即《隋书 ·西域传 ·康国》中的“代失毕”，“代”字是 “世”的代字，为避唐太宗李世民的讳而改的）。以文书和钱币的内容勘比，应是7～8世纪粟特人遗物。其中《穆格山文书》第二卷所收B17号文书乃米王狄瓦什梯奇致哈赫塞尔帮主费伦的信，反映了唐将阿史那献西征，米国及哈赫塞尔一度筹划起兵响应，共击大食的史事，以及唐与大食在中亚地区的种种矛盾冲突。
粟特人在历史上先后信仰过佛教、祆教和摩尼教，后来还皈依了伊斯兰教，这一古族本身就是西域多元文化的集萃，并在传布这一多元文化的进程中扮演了文化使者的角色。
佛教在贵霜王朝时代曾为中亚地区的主体信仰，后来随着萨珊王朝政治影响的扩大和祆教的复兴，虽有所衰落，但仍存在一定势力。《新唐书》记康国“尚浮屠法，祀祆神”，《册府元龟》卷961记其国“俗奉佛”，“颇有佛法”，有史料记米国遭受西突厥肆叶护可汗侵扰，毁佛伽蓝，掠去大量金宝，安国佛教寺院规模宏大，佛像饰以金宝，大食攻入沛肯城，毁所供银质佛像，重达4000迪勒木，在佛眼中挖出鸽蛋大小的珍珠两颗，可见粟特人中佛教信徒依然不少。自波斯萨珊王朝复兴以后，祆教与摩尼教也逐渐在粟特人中流行开来，其中祆教一度势力很大，摩尼教传入的时间最迟，但传播速度也很快。
祆教，又作拜火教，特点是拜火、拜天、天葬，世界上最古老的世界性宗教，发祥于波斯，创立者为公元6世纪前巴拉赫人琐罗亚斯德（Zoroaster），又称为琐罗亚斯德教，《大唐西域记》卷11，波斯剌国之为提那跋外道，应即琐罗亚斯特的急读和音译。我国史书中一般称之为祆教。公元前 4世纪被波斯阿契美尼德王朝尊为波斯国教，萨珊王朝继续了这一历史传统。特点是奉善恶二元教义，崇拜天神阿拉胡·玛兹达，祭坛上燃烧着不熄的长明火，“祆”字从“示”从“天”，天神之意，即天神的省译，故称祆教，以《阿维斯塔（Avesta）》为经典。书于牛革上，一度佚失，阿尔达希尔在位时期（226～240年）重辑本总21卷，由天国书（伽萨尼克）、人世书（达蒂克）、天人关系书（哈塔克·曼斯里克）组成，共34.45万字，今又佚，今本《阿维斯塔》又经搜辑，仅存8.3万字，总九卷，由圣歌、颂歌、教仪、驱鬼术、教法学等六编组成。祆教徒佩戴三巾，象征善思、善言、善行。祆教圣山曰哈拉山，与我国古代圣山一一昆仑山古音相同。由波斯萨珊王朝传入河中。北朝末期传入关中，北周、北齐之世，为招徕胡贾，皇帝亲临，拜胡天，胡天即祆教天神阿胡达·马兹达，北魏灵太后下令废诸淫祠，而胡天神独不在其列。北周、北齐之世，为招徕胡贾，乃至朝廷设“拜胡天制，皇帝亲焉”。①隋朝祆教神职人员萨宝（萨甫）已正式备列国家职官，隶典客署，辖京邑萨甫一人，诸州萨甫二人，唐武德四年（621）已在京中置祆祠，贞观二年（628）又于京师设波斯寺，亦即祆教寺院，其神职人员竟纳入正式唐朝的官制体系。设萨宝府，其祆祝同四品，萨宝率府，五品，一位祆教神职人员竟然阶同刺史、郡守，纳入国家官制体系，可见唐朝对祆教的厚遇。碛西伊、西、庭三州也各设州萨宝。目的就是为了结好粟特人。
《通典》卷193引《西蕃记》康国“俗事天神，崇敬甚重”，《新唐书》记康国“祀祆神”，《慧超行记》记“安国、曹国、史国、右骡国、米国、康国，此六国总事祆教，不识佛法”。可见祆教乃河中粟特诸城邦的主导信仰。及其东来负贩，这种宗教亦必随之东播于沿途粟特人聚落。《光启写本沙州、伊州地志残卷》记伊州小伊吾城“祆教中有素书，形象天数，有祆主瞿盘陀”。唐时期的粟特人仍以信仰祆教为主，由之盛行天葬。《通典》卷193引韦节《西蕃记》述康国：“国城外有二百余户，专知丧事，别住一院，院内养狗。每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。”这已是一种经过改造的天葬风俗，波斯天葬原本视土为不洁，严忌置尸体于地，而粟特人则已不忌尸置土上。又粟特人葬俗无棺椁，实行瓮葬。“正月六日，七月十五日，以王父母烧余之骨，金瓮置之，置于床上，巡绕而行，散以花香杂果，王率臣下设祭焉。”②这种葬具就是瓮。王室用金瓮，平民则为陶瓮，这正是祆教徒殡葬的一大特点。北庭古城郊外的护堡子墓地就存在着这种墓葬。其中发现了一具瓮形陶器，实为粟特人二次葬的陶棺。粟特人的葬法并非只此一种，佛教徒行火葬，同汉人杂居的粟特人则改行土葬，且棺椁厚重，以夸其奢。
摩尼教，又作牟尼教、忙你教、末尼教，又意译为“明教”。乃较为后起的宗教，创始人是波斯巴比伦库特哈河地区安息王裔摩尼（Mani，东汉建安二十一年至晋咸宁三年，216～277年）所创，冶铸诺斯提教、祆教、佛教、基督诸教教义为一炉，倡二宗三际说，很快成为一种国际性宗教，并乘佛、祆二教并衰之际代兴于中亚。
“二宗”乃其神魔共存的二元化教义，认为最高天神大明尊与暗魔永远并存，“三际”乃宣传世界历史必经历初际混沌，中际明尊、暗魔互斗与后际明、暗各归其所等三个阶段。自大明尊创宇宙、初人，直至后际来临前都属“中际”，认为人性中寓有明（善）、暗（恶）二重因子，其中肉体为恶，灵魂为善，故先有琐罗亚斯德、释迦牟尼、耶稣、摩尼等四位先知前来“劳身救性”。其中摩尼是最后一位先知，以“三封”、“十诫”修行自身，驱暗复明，共有七部基本经典，今皆全佚。243年为波斯沙卜尔一世定为国教，由之摩尼教在波斯大盛，建立了严密的教团，至瓦拉姆一世继位（晋泰始十年至咸宁三年，274～277年）后，祆教复兴，277年2月26日，摩尼被钉死剥皮，其信徒纷纷外出传教。摩尼教具有明确、雄辩的教理，华丽的颂神文、赞美诗，严密的教团组织和严格的纪律，传教取得了重大的成功，并乘佛、祆二教并衰之际代兴于中亚。据摩尼教残片M2记载，摩尼弟子阿莫（Mana）大师欲渡乌浒水北上传教，曾受阻于此河守护神巴格德，由于诵念摩尼《净命宝藏经》，终使河神让路①，可见摩尼教先由乌浒水域传至河中，然后以粟特人为媒介，随着商业活动向西传入小亚细亚与欧洲，向东传入我国内地及漠北地区，迅速演变为一种世界性的宗教。和田出土的M/Tagha/0048号文书就是摩尼教残经，说明已传入于阗国中的粟特聚落，圣彼得堡收藏的粟特语文献中有一件是焉耆可敦致一位摩尼教法师的信，则又说明已传入焉耆，复据《佛祖统纪》，卷39，此教又于武周延载元年（694）传入中土②，开元十九年（731）拂多诞在集贤院译出了《摩尼光佛教法仪略》和《下部赞》，但不久遭到佛教徒的攻击，其译经事业被搁置。其后，此教在中原禁绝，变为秘密宗教，即后世食菜事魔的明教。回鹘文残卷《牟羽可汗入教记》则又反映此教于牟羽可汗之世由粟特人传入漠北回鹘汗国。其间经历了曲折的演变，至怀信可汗时代全面巩固了在漠北回鹘汗国中的国教地位。据梅林发现的K·BundarNo173号文书反映，此汗曾于羊年（贞元十九年，803）亲赴高昌，延请当地派三名摩尼教教士到漠北弘法，自此以后摩尼教才完全取代了原先巫教的位置，祆教与摩尼教在宗教理念上虽然势同水火，却同出于波斯文化传统，在历法上基本相同。
粟特的历法直接源于波斯历。这种历法分全年为 365天，12月，每月一律 30天，余5天搁置，一年差 6小时，4年差 1天，因此，每4年岁首提前 1天，故我国史料对粟特岁首记载不一，杜环《经行记》云：“其俗汉五月为岁首。”韦书《西蕃记》说：“以六月一日为岁首。”《新唐书·康国传》则云：“以十二月为岁首。”这些记载差异正是由于岁首推移的结果。七曜日为一周也是粟特人的重要文献文化贡献。七曜指日、月、火星、水星、木星、金星、土星，合为一个周期，名曰星期，至今通行。
此制同汉历难以比附。汉历实行旬休制，以十日为一旬，而粟特则依七曜之星期，休假日不依十日之旬。唐肃宗乾元二年（759）不空译《吉凶日善恶宿曜经》最先把七曜之制传入中土。此书七曜胡名的译名为1913年穆格山发现的A12号《历书》中粟特星曜名完全证实。唐开元七年（719），中亚康国通晓天文的摩尼教徒大慕（古波斯语，意为传教士）入唐献七曜历，敦煌出土的唐代后期历书残卷中，确实以七曜记日，日曜日下印有“密”（mir，粟特语）字朱印，其余6个曜日也名注粟特语译名，反映唐朝确实使用过七曜历。
粟特人的节庆，主要有三，即岁首节、葡萄酒节、乞寒泼水节。①岁首节即年节，韦节《西蕃记》记此节连续庆祝七天，举行赛马及射箭游戏，射中者可为一日王，显示了金钱崇拜的力量。汉文史料记载粟特人有陈宝斗富的习俗：“胡客法，每年一度与乡人大会，各阅宝物。宝物多者，戴帽居于座上，其余以次分列。”②这同明代徽商以资财多少选祭酒，定座次的风俗完全一致③，反映了重商民族的本质特色，我推测似乎也是在岁首节举行的。岁首节还例行祭祖仪式，“国立祖庙，以六月祭之”。④民家大概也仿行之。年节又是求天儿骸骨节，这是个同祆教有关的宗教节日，《通典》卷193记粟特“俗事天神，崇敬甚重，云神儿七日死，失骸骨，事神之人，每至其月，俱著黑叠衣（黑色棉衣），徒跣，抚胸号泣，涕泪横流，丈夫、妇人三五百人散在草野，求儿骸骨，七日便止”。这位失骸骨的天儿就是多尼 ·耽末子（Adonis-Tqmmuz）起源于古巴比伦时代，对于他的祈求反映了对作物生长枯而复生的复荣的愿望，，传至粟特，天儿演变为西耶乌什的英雄传说，这位英雄在安国建立捕喝城之后惨遭杀害，因于岁首凌晨野祭，胡男胡女赴郊外寻找天儿骸骨，既是郊游，又是对大地回春的祷祝；乞寒泼水节为十月三十日，原为波斯节日，相传波斯萨珊王朝卑路斯（459～483年）在位时出现苦旱，幸得国王相救，因之每到此日，便以水相泼为戏。慧琳《一切经音义》记：“土俗相传云，常以此法禳厌，驱趋罗刹、恶鬼，食啖人民之灾也。”《新唐书·康国传》：“十一月鼓舞乞寒，以水相泼为乐。”《文献通考·乐考》卷21记“乞寒，本西国外康国之乐”。其乐器有大鼓、小鼓、琵琶、箜篌、笛，其乐大抵以十一月裸露形体，浇灌衢路，鼓舞跳跃以乞寒也。这一节日对塔里木绿洲诸国影响甚巨。又有葡萄酒节，据阿里·比丘尔云五月十八日乃里巴巴花拉节，又作巴米花拉节，意即饮纯葡萄浆，二十六日卡林花拉节，意为品圣葡萄，此节一直延续至八月九日，后来演变为清代维吾尔人的收获节。粟特的绘画、音乐、舞蹈都非常发达。张彦远《历代名画记》盛赞北齐粟特画家曹仲达的“湿衣贴体”的画风，这种画风在品治肯特的大幅宏伟壁画中充分显示出来。粟特的乐舞也高度发达，且分化出康国乐、安国乐、石国乐等不同乐种，粟 ①蔡鸿生：《唐代九姓胡礼俗丛考》，载《文史》，35辑，中华书局本。
特琵琶高手曹婆罗门、曹僧奴、曹明达祖孙三代皆擅绝技，历仕西魏、北齐、隋三朝，皆大红大紫，其中曹明达还为北齐主封为郡王。著名歌手何满子誉满京师，元稹诗云：“何满能歌声婉转，天宝年中世称罕。”①曹刚善于右手琵琶，人谓其运拨“若风雨，”康昆仑更是号称弹琵琶“长安第一手”，歌手米嘉荣歌声凄楚动人，刘禹锡诗云：“三朝供奉米嘉荣，能变新声作旧声。”又云：“唱得凉州意外声，故人唯数米嘉荣。”②音乐理论家何妥曾为隋朝正音律，出任国子监祭酒。在舞蹈方面康国粟特善胡旋舞，石国粟特善柘枝舞，白居易《柘枝舞》诗云： “红蜡烛移挑叶起，紫罗衫动柘枝来。”胡旋舞以旋转快速，动作刚劲著称，柘枝舞则胡帽银带，帽上饰金铃，舞时抃转有声。又有胡腾舞，反手叉腰，首足如弓，倏然腾起，而又颇作醉态，李端《胡腾儿》诗曰：“扬眉动目踏花毡，红汗交流珠帽偏，醉却东倾又西倒，双靴柔弱满灯前，环行急蹴皆应节，反手叉腰如却月。”有人认为我国武术中的醉拳就承袭了胡腾舞的某些动作。
第六节突厥的草原游牧文化
第一，语言、文字。
突厥早期同柔然人一样，曾使用汉文和粟特文作为书面语言，现存最早出现的突厥文献都是汉文或粟特文，如隋开皇四年（584）沙钵略可汗致隋文帝书乃以汉文书写，达头可汗致东罗马皇帝书乃以粟特文写成，567年送抵拜占庭，其中粟特文一度被误认为突厥文，《北齐书》卷20记代人刘世清：“能通四夷语，为当时第一。后主命世清作突厥语翻《涅槃经》，以遗突厥可汗，敕中书侍郎李德林为其序。”其实，刘世清所通晓的并不是突厥语文，而是粟特文。立于突厥汗国第四代君佗钵可汗时代的《卜古特碑》，所使用的就是粟特文，刚刚发现时也曾一度被误断为突厥文。
突厥儒尼文的发现曾经震动了整个世界学术界。1889年，俄国伊尔库茨克城地理学会由考古学家H.M雅德林采夫率领的探险队在今蒙古国境内的鄂尔浑河流域和硕柴达木湖畔，发现唐开元二十年（732）建的《阙特勤碑》、开元二十三年建的《毗伽可汗碑》。石碑由汉文和尚未破译的文字镌写。从石碑汉文部分得知，属突厥人的遗物，那些后被破译的文字就被称为突厥儒尼文，儒尼（runic）本指一种北欧神秘文字。突厥文初发现时，曾被误认为这种北欧文字，因而沿用至今。早在17世纪末已被发现，直到1893年，丹麦语言学家V.L.P.汤姆森解读成功。确证就是后东突厥汗国时代所创突厥儒尼文。其文字形态属后期塞姆文，即阿拉美 文系统，由38个字母组成，包括八个元音，以及八对符号表达的辅音，属音节、音素混合文字，其中有些符号还具有象形写意性质。这时，作为主要儒尼文献的《暾欲谷碑》、《阙特勤碑》、《毗伽可汗碑》等都已发现，在此基础上，他正确解读了tiingri（天）和ktiltegin（阙特勤）两个词，进而又解读了碑文中反复出现的Tirk（突厥）一词，较汤姆森稍后，俄籍德人拉德洛夫也宣布解读了突厥儒尼文，二人共同认定突厥儒尼文是一种音素、音节混合型文字。这一发现证实了突厥人是最早发明文字的古代游牧族群。随着突厥儒尼文的全面释读，在比较语言学阿尔泰语系中出现了一个同蒙古语族、满洲通古斯语族并列的新语族，命名为突厥语族。特点是语音上保持元音和谐律，具有粘着语形态的语法特征，谓语在后。词汇上在阿尔泰语共同生活基本用语基础上大量吸收周邻诸族借词。已知突厥语中汉语借词数量不少，诸如bit（笔）、luu（龙）、tutuq（都督）、quunchu（公主）等。
突厥儒尼文虽然是突厥文化发展的重要里程碑，但这一文字发明的上限不会超过单于大都护府暴动，我曾推测这种文字是由反唐暴动期间的秘密联络符号进一步完备而成。主要使用于后东突厥汗国，曾遭受后东突厥汗国统治的剑河流域的黠戛斯也曾使用这种文字，但这一文字在西突厥的影响并不大。西突厥汗国时代这一文字尚未创制，后西突厥两厢汗国已归属于唐，其上层人物大都接受过良好的汉文教育，多使用汉文作为交际语文。迄今仍难找到这种文字在北庭下属西突厥牧区流行的证据。至突骑施汗国崛兴，同唐朝结盟共抗大食，多次驰援河中，被粟特人视为护法神，不少粟特人在突骑施牙帐为之效力，出现了一种以粟特字母拼写突厥语的新文字系统，远比突厥儒尼文简洁、准确，共有尾三种不同的书写形式。早先自右向左横写，后来改为竖写右行，书写规格有草书和楷书两种，草书用于书写一般文书，楷书用于书写和印刷经典。因后来回鹘人广泛使用这种文字，通常被称为回鹘文。其实，这种文字最早出现于突骑施汗国时期的钱币上，因此，有学者建议这种文字应正名为突骑施文。
第二，宗教观念。
《北史》卷99记突厥“敬鬼神，信巫”。其原始信仰本为原始的巫教。其特点是：自然崇拜：（1）敬天拜日，突厥的核心部落阿史那氏原来崇拜日神，另一核心部落阿史德氏则崇拜天神，二部世代联姻，形成突厥族以后，天、日合一，两种信仰相互融合，日为神相，天为神名，突厥呼天为tangri，突厥儒尼碑文中多次出现颂赞此神的保佑。天神具有全智、全能的性质，并总是作为突厥的保护神出现，可汗则是天的儿子。只有东向跪拜才能瞻仰神的丰采，获得神的赐福，因此突厥人的住所和墓地总是选择高地。重大的祭祀活动则须在高台营建祭坛。（2）祭拜河神、山神。《北史》卷99记突厥“以五月中旬集他人水”，参稽其他史料，突厥祭拜的不仅是他人水，而是所有高山大川，如金山、於都斤山、贪汗山，以及所居诸大河流。（3）火的崇拜。古突厥的心目中火是圣洁的，具有吉祥祛邪的净化功能，东罗马使臣进入突厥境，先引导绕火驱邪，始准入境，《大慈恩寺三藏法师传》也记载： “突厥事火，不施床，以木含火，故敬而不居。”有人据以断定，突厥早期信仰过祆教，其实，突厥人之拜火与祆教徒的拜火异源殊趣，拜占庭史家狄奥菲拉特《历史》中明确记载，“突厥崇拜火，尊敬空气和水，颂扬大地和水，但仅奉天地唯一造物主为神，用马牛羊祭祀他，并有祭司预言未来之事”。突厥的拜火不同于祆教的拜火①，仅乃穹庐的保护神，有类于阿尔泰卡钦人作为穹庐之主的查巴克托司（Чaлбa、KToс）和汉人的灶神。（4）相信天谴。史载木杆可汗毁婚约于北周时：“会大雷风起，飘坏其穹庐等，旬日不止。俟斤·木杆可汗大惧，以为天谴，乃备礼送后。”②并有专业巫师实现天人沟通。
祖先崇拜。突厥人像一切多鬼神信仰民族一样，相信祖先亡灵的存在，他们总是冥冥地默佑自己的子孙，参与人间一切事务，祖先亡灵理想的住宅是高地，最好是高山，因为那里较易接受天神。即日神的照耀，突厥有祭祖窟的习俗，如漠北突厥多祭于於都斤山东的阿史德窟，而拜山实即拜祖，因之山神在突厥的神灵体系中占有重要位置。普通平民也各有家祭，祀奉各自的祖先。《北史》卷99记突厥二次下葬后“表为茔，立屋中，图画死者形仪及其生时所历战阵状”，即为存在这种家祭证据。参稽现代民俗学资料，这种祖先灵位图画未必像汉人那样立木为牌位，当然，可汗、贵族的家祭非常排场，如阙特勤祠庙中专门自汉地延请了高手工匠为之图画战阵之像，至于普通平民则似乎只是画于一张皮革或毡片上，实行竿祭，“刻毡为形，盛于皮袋，以脂苏涂之，或系之于竿上四时祀”。③竿祭的宗教内涵大约类似。祖先崇拜的重要内容是还有狼祖、狼徽崇拜，突厥传说中狼是其母系祖先，她是始祖阿史那的妻子，又是伊质泥师都的母亲，因而“旗纛之上，施金狼头，侍卫之士，谓之附离，夏言亦狼也。盖本狼生，志不忘旧”。④祭祖，或祭纛一般杀羊马，人祭则是最隆重的祭典，用于重大战役的誓师和重要人物的死亡。突厥敬重鹰鹫等勇鸷的猛禽，阙特勤碑上就雕有一只鹰，而人死谓之“飞去”，相信它也能实现天人的交通。并有专业巫师预卜凶吉，史载安禄山的母亲“阿史德氏，亦突厥巫师，以卜为业”⑤，就是一位专业巫师，《突厥语大词典》中也记有以咒语驱邪和以羊肩胛骨占卜的巫术。
第三，哲学。
游牧为生的突厥人同它毗邻的定居农业民族一样，面临自然和人际的种种困惑，引起他们不断的思考，并给予独具特色、刚健有力的回答，形成了独具特色的哲学命题。
宇宙和人类的起源问题。《阙特勤碑》东面第一行开宗明义追述： “当上面蓝 天，下面赭地造成时，在二者之间也创造了人类之子。在人类之子上面生有我祖先布民可汗和室点密可汗，他们即位后创建了突厥部众的国家和法制。”这段话包含着以下深刻思想：突厥人不像其他民族一样，认为天地造成后才产生了人类，而是天、地、人一起诞生的，三者本来浑然一体。用宋儒的语言说来，不是太极生两仪，而是混沌生三才。混沌分化以后，天的地位最高，人是受天派遣主宰大地的，大地则踩在人的脚下，人仅仅服从天的意旨，却可以向大地尽情索取。突厥原始信仰中土神位居最末就是例证。这同农业民族不但敬天（天的晴雨直接影响农作物的丰歉），而且敬地（土地养育了庄稼）大不相同。突厥民族随水草迁徙，草场不佳立即弃之他去，因之并不产生对于固定土地的深厚感情，而大地出产的一切悉由牧民自由支配，牲畜是用鞭子驱赶的，粮食、丝帛、金银可以用武力劫夺，异民族可以靠矛箭屠戮，征服人，尤其是突厥人应该是天之骄子，主宰四方乃是上天所赋予的神圣使命。对于农业民族尤为轻蔑。希罗多德《历史》记载埃西欧匹王回答波斯王冈比西斯时曾说，吃粪的民族怎能征服吃肉的民族①，可见这种轻蔑乃是游牧民族的通例。在这种宇宙观支配下培育了突厥特有的人类庄严感与民族优越感。
四要素说。突厥人戎马倥偬，奔驰于荒漠草原之上，面对种种严酷的现实，根本无暇冥想，因而产生了朴素的唯物主义世界观。狄奥菲拉特（ThSophylacte）《历史》②中记载：“突厥拜火，亦敬空气、水、土。”火、气、水、土，合之即为构成宇宙的四大基本要素，而它们都是物质性的，同佛教哲学中的地（土）、水、火、风（气）完全相同。同汉文化体系中的五行学说相比勘，东北西南四方位之配色突厥与华夏完全相同，所异者在于：（1）四要素说较五行说短缺中央方位及其所配之色。（2）四方位所配之物质不同。（3）华夏五行说包含着相生、相克的循环制约关系，而突厥四要素说则只存在一种单向的尊卑等级关系，其中以气最尊（主东方，配蓝色），次为火（主南方，配红色），再次为土（主北方，黑色），最次为水（主西方，配白色）。其间存在着明显的尊卑关系，可见四要素说虽以朴素唯物主义为出发点，却以服务于等级森严的不平等制度为其归宿。
七为圣数。每个古代民族都有自己的神圣数字，如夏人的十二，殷人的十，周人的九。这些数字反映了各不同部族的不同文化渊源和思维习惯。依据我国文献所记，突厥的圣数似乎是十，其实这是很不可信的。对此，重要的记载有四处，一为《周书》卷50记突厥始祖阿谤步，伊质泥师都之裔：遂共奉大儿为主，号为突厥，即讷都六设也。讷都六有十妻，所生子皆以母族为姓，阿史那是其小妻所生也。二是《隋书》卷84突厥传所收沙钵略可汗致隋帝书，内称，伏惟大隋皇帝之有四海，上契天心，下顺民望，二仪之所覆载，七曜之所照临。可见 “二仪 ”，“七曜 ”都
是突厥传统思想的重要组成部分。三是《旧唐书》卷194记西突厥之始：室点密，从单于统领十大首领，有兵十万众，往平西域诸胡国，自为可汗，世统其众。四是《新唐书》卷215记十箭名称的来由：（1利失）可汗分其国为十部，部以一人统之，人授一箭，号十设，亦曰十箭，为左、右..其下称一箭曰一部落，号十姓部落云。以实核之，前两条记载都找不到相应的印证，而Theophvlactesimocatta所存录的突厥可汗（实为西面可汗达头）致东罗马皇帝书中自称“七姓大首领，世界七国主”①，又突厥儒尼碑文记阿史那骨咄禄（颉跌利施可汗）创业之初：我父可汗同十七人出走，在听到（他们）外走的消息后，城中的人上了山，山上的则走下来，聚集起来的是七十人。由于上天赋予力量，我父可汗的军队如狼，其敌人如羊，东西征战，（结果）集结起来的共是七百人。当有了七百人之后，（我父可汗）就按照我祖先的法制，组织和教导了曾丧失国家、丧失可汗的人民。②以上史料中涉及的数字七、十七、七十、七百皆有七字而无十字，而汉文之“七”，“十”二字形近易讹，据此足证突厥之圣数非十而乃七，参照世界各民族的通例，圣数的起源往往同天文历象的不同认识有关，突厥乃游牧民族，迁徙无定，辨识方位至关重要，因此，突厥人首先注意到的星宿乃辨位价值最高的北斗七星，即《突厥语大词典》土耳其文本第三卷所称之七兄弟星（jctigen），而把北极星叫作“tfmyrgazug”。据此现象判断，突厥人之所以把七视为圣数，即源于对北斗七星辨位的认识。至于西突厥简称为十姓或十箭（onoq），则是迟至呸利失可汗时代的事。以十易七，乃是受到中原华夏文化冲击的产物。
第四，历法、医学、乐舞。
十二生肖纪年法。乃以十二种动物分别命名十二个年份，而以十二年为一周期。《突厥语大词典》维吾尔文本卷一449页记录了如下一段传说：突厥人取十二动物之名来给年代以称呼，举凡孩童的年龄、战争的历史之类，均以此轮流计算。其来源是有一位突厥可汗想研究以前的一次战争的年份。因此，这位可汗与人民协商，在长老院上说，我们把历史的年份一弄错，子孙后代也会跟着错下去，因此，我们根据一年有十二月，天空有十二宫，可以给年份命名，以后就以此轮流计算年份，并永远流传下去，人民表示同意。于是可汗就去打围，吩咐把一切动物赶向伊丽河去了。这是一条很大的河..其中十二种游过了河，就以这十二种动物来称呼年份，第一个过河的是老鼠，就以鼠给第一个年份，命名叫做鼠年，其后陆续过河的就依次以它们的名称给以后的年份命名；牛年，虎年，兔年，鳄鱼年，蛇年，马年，羊年，猴年，鸡年，狗年，猪年，之后又从鼠年算起。这一传说的记录者虽是伊斯兰时代的作家，但此说的产生显然在前伊斯兰时代，因为猪是伊斯兰教的大忌，而鸡更是游牧民族根本不予理会的家禽，可见此一传说产生于西突厥亦不可信。
因为不仅作为东突厥汗国继续的后东突厥汗国存在这一纪年，而且吐蕃也同样存在这一纪年。合理的解释只能是此一纪年法同中原汉文化的扩散有关。
《汉藏史集》记： “赤德松赞时由译师毗卢遮那延请四方名医，译其医著为藏文。”其时 “由突厥人森却钦波把金刚手菩萨所说的续部译为藏文 ”①，吐蕃十三种法中有葛逻禄疗法与突厥疗法，从中得知，突厥也有发达的医学，并对藏医的形成产生了影响。
关于突厥歌舞。《旧唐书》卷183记则天朝“（武）延秀久在蕃中，解突厥语，常于主第，延秀唱突厥歌，作胡旋舞”。胡旋舞源出康国，盛于龟兹，此舞必由此二地传来，突厥也酷爱此舞，《悖弩儿》似突厥自创乐曲之一，其谱至今犹存。《资治通鉴》卷206记则天圣历元年（698）九月默啜扣押唐使阎知微，挟之犯唐，“默啜使阎知微招谕赵州，知微与虏连手踏歌《万岁乐》于城下”。万岁乐全名为鸟歌万岁乐，属坐部伎中第四首，《通典》记：“鸟歌万岁乐，舞三人，绯大袖，并画鸜鹆冠，作鸟像。”《唐音癸佥》鸟歌万岁乐条记：“时宫中养鸟，能人言，又常称万岁，因为能乐象之。舞三人，画冠作鸟像。”这一记载未必可信，据我推测，此舞似为突厥代表舞蹈，特点是戴鸟冠，三人联手踏歌起舞，突厥人敬鹰，鸟冠实即鹰冠，象征雄鹰猎物，乃胜利示威之舞，故攻赵州时在城下舞之，志在示威。
第一节以儒学为主体的汉文化
唐朝是我国古代移民西域的高潮，北庭治下的西、伊、庭三州诸县是西域汉人最大的聚居区。其中西州的前身是高昌郡、高昌国，当地汉民皆出自汉、魏屯田将士遗黎，繁衍生息已历多代；伊州的前身是伊吾，也早就是汉军屯垦之地，自西凉李宝建国其地，后又成为北魏屯田之所，也早已成为碛外汉民的重要聚居区；庭州创置前天山北麓本为西突厥牧区，城内居民主要是经商定居的粟特人，汉人不多。置州后始由西州迁来一批高昌汉人。显庆中，来济任刺史期间，在原来可汗浮图城的基础上，始加增修，至龙朔三年（663）金山都护府创立以后，为加强本地区防务，“每岁调内地千人镇遏焉”，①主要来自沙州、肃州、甘州、凉州等河西诸州郡，也有不少西州土著汉民就近北徙安家，庭州也很快成为天山北麓新的汉人聚居区。
随着汉民数量的增长，北庭三州又演变为西域汉文化的中心，并开始向周邻地区及共处诸族辐射。
儒家是汉文化的主要载体与核心。儒家，一称儒教，在这一学术体系的背后还承载我国历时悠远的历史文化和奠基于魂魄不灭、鬼神祭祀、祖先崇拜理论基石上的宗教信仰和以父系大家长制家族为基础，推而广之的君臣、父子、夫妇之道，与天人、知行、华夷、王霸、义利之辨，衍生出一系列复杂的政治哲学、伦理规范、仪礼民俗等学术体系和生产、生活方式。这一切都凝聚在被称为儒家经典的五部最古老的文献中，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》中，合称五经。其中前四部都是周代官学中世代传承的韵文、散文和社会仪礼、祭祀占卜古老传统文献。官学罢废之后，因首开私学之风而被推崇为儒家创始人的孔子继承了这一周代官学传统，并补入了其本人所在国鲁国的史书《春秋》，合称五经。在五经传承的过程中，必定产生文献的增添与注释的歧义，作为儒家经典的《礼》出现了《礼记》、《周礼》、《仪礼》三种不同的古文献版本，合称三礼。《春秋》则因注释内容和使用文字的差异出现今、古文之别。今文指秦朝统一文字之后使用的小篆，古文则指秦朝焚书之前六国通行的籀文，即大篆，其区别大约相当于今之繁体字与简体字。由此出现了三种不同的注疏流派，即今文中之公羊（齐学）、谷梁（鲁学）两家，后又添以古文写成的古文献《左传》，实乃同被孔子奉为经典的《春秋》平行的史书，也被曲解为古文经学派的《春秋》学注疏，合称三传。以上合之已成九经。根据《吐鲁番出土文书》，唐代流行的大经主要是《礼记》，中经主要是毛诗，小经主要是尚书。唐朝即以此九经取士，经书的字数多少，成为诵习难易的重要标准，由此又出现了大经、中经、小经之分，《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《公羊》为中经，《周易》、《尚书》、《仪礼》、《谷梁》为小经。唐兴之后废除了魏晋以来的乡邑选举制（即地方推荐制，“选举”的含义与今不同），改行分科考试擢拔官员的制度，简称科举制。其考试科目以儒家经典为准，其中以明经、策论为内容的考试就是科举制的主体。考中者立即平步青云，成为朝廷重臣。“应诏而举者，多则二千人，少犹不减千人。”①出于传承儒学的政治、文化需要，唐朝非常重视汉文化教育，由官府出面，大办学校，国家明文规定，必须州办州学，县办县学，乡办乡学，都列入官府的正规编制，并以此作为考核各级官员政绩的指标。州衙中必须设有从九品上的经学博士二人，助教一人，负责教育勋官子弟、学生五十人；医学博士一人，从九品下，助教一人，学生十二人。金满等县以中下县计，博士一人，助教一人，学生二十人。此外，各乡也设乡学，学生数量更不在此数。至于这些州学、县学、乡学教授的内容，主要都是儒家经典。吐鲁番出土书中儒家经典占有相当比重，高昌国时期流行的儒经主要是《孝经》、《论语》，入唐后《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》无不俱全，还发现了许多策论等科举书籍，以及《千字文》、《开蒙要训》等识字 课本，庭州与吐鲁番所在的西州只有一山之隔，且共隶于北庭节度使治下，流行的儒家经典必定相差无几。除儒学外，唐朝对医学教育也非常重视，除设儒学博士以外，官府还设有医学博士与医学助教，传授和普及汉方医学知识。但唐朝是一个等级森严的社会，享有教育权的只限于勋官子弟：品子；一般平民少年，依法须服杂徭，只有品子享有免除一切徭役的特权，这是在学校就读的基本条件。
儒学西渡流沙并非自唐朝始，早在高昌国时期王宫中已绘有鲁哀公问道孔子的大幅画像，儒学已被奉为国学，设学校、聘博士、授弟子。入唐后这一历史传统仍在延续，成为北庭三州各级学校师资的主要来源。其重要表现就在于郑玄所注各种经书在内地已变得不太时尚，而在北庭三州仍继续研习不辍。但认真比较高昌国和唐北庭三州两个不同时代的儒学特征，仍能发现其重大区别就在于学习儒家经典的目的性更为明确，就是为了科举考试。具体表现为：（1）《孝经》乃具体规范家族制度内部结构及其伦理关系的儒家经典之一，吐鲁番出土的高昌国时期此经残片极多，说明曾极为盛行，但入唐后仅在个别墓室中出土了《感应》、《事君》二篇，数量锐减，渐遭冷落，其重要原因就是应考九经中并不包括此经。（2）阿斯塔那222号墓出土了唐写《礼记》郑氏注《檀弓》篇下残卷，存100行，乃咸亨二年抄本，由十一张残纸连缀拼合而成，正文、注文皆完备齐全。乃是高昌国时期从未发现的一部郑注儒家经典，汉末孔融传承此学，至郑玄为注成为定本，唐朝即以此考试，开元八年七月国司业李元瓘上书言：“今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆竟读。”①此经的出土足以反映唐北庭三州学子孜孜研习儒家经典的目的就在于适应科举制度的进身之需。（3）阿斯塔那27号墓还出土了《唐经义〈论语〉对策残卷》，残存九片，可以拼缀成文，分明是经义对策残卷。唐明经、进士二科取士皆加对策，十题之六回答无误即可及第。这种考试类似于今之百分制，以六十分为及格。②西州士子热衷学习对策，必为参加科举考试做准备，从而反映出碛西经学研究中的一种新思潮。学习儒家经典不仅在于学习汉文，而且有助于规范汉语的标准读音。语言学家龙晦据吐鲁番出土的卜天寿《论语·郑氏注》抄本中144对互注字的比较研究，仅发现了15对字有音变，只占互注字的十分之一，③说明北庭三州汉语的发音同内地基本保持一致。
大唐西域汉人主体地位的确立和唐朝政治影响如日中天，出现了“花门将军善胡歌，叶河藩王能汉语”④的前所未有的历史壮观，汉语开始在西域地区大普及、大传播。北庭下属三州诸县乃唐朝直辖的郡县化地区，各级官吏都以汉人为主，汉语文乃是这一地区普遍通用的官方语言，一切其他语言都须转换成汉语才能成 为官府文件。为适应语言翻译的需要，唐代官府中出现了译语人这一特殊职业，阿斯塔那188号墓中出土的《唐西州都督府牒为便钱酬北庭军事》和《唐译语人阿德力代书突骑施首领多亥达干收领马价抄》等两件文书残片实际上是同一件文书，主要内容是北庭治下的突骑施部落小首领多亥达干向西州都督府卖马，突骑施首领不会汉文，专门聘用了译语人阿德力为其译为汉文。
1.□钱贰拾贯肆佰文
2.右酬首领多亥达干马叁疋直。
3.十二月十一日付突骑施首领多亥达
4.干领
5.译语人阿德力①
汉方医学是汉文化的重要组成部分，汉人是农耕族群，在同各种植物的密切接触中不仅形成了独具特色的农业生产形态，而且在历代经验积累中认识了各种植物的药用功能，在此基础上，同阴阳、五行等传统华夏哲学理念相结合，形成了汉方医学独特的理论体系（包括四诊、八纲、阴阳，五行、脏腑、经络，脉象）和独特的医疗力法，包括以动、植、矿物组成的药物体系，君臣佐使的药物配伍方法，以及沿经取穴的针灸术等，至今仍能自立于世界医学之林。北庭三州就是汉方医学最盛的地区。早在高昌郡、高昌国时期，汉方医学就已传入碛西了，其传播途径是经河西输出的，《流沙坠简·小学术数方伎书类》收有大量汉代的医药竹简，显然是随军医生对患病士卒开列的药方，1972年武威汉墓出土七十八枚医药简册，内列药物达百味之多。我国古老的药书之一《神农本草经》中已经知道葡萄、胡麻的药用价值：“葡萄，味甘平，主筋骨，湿痹益气，倍力、强志，令人肥健，耐饥忍风寒。”“胡麻，味甘平，主伤中虚羸，补五内，益气力，长肌肉，填脑髓。”而这两种植物的原产地都是西域。入唐以后，流沙东西整合为统一的政治实体，汉方医学开始大盛于西域。在西州市场上，药物种类复杂，有东北的人参，西藏的犀角，大勃律的郁金花，波斯天竺的河梨勒以及碎叶的羌活，天山的贯众等。阿斯塔那33S号墓出土了《唐人写疗咳嗽等病药方》相当完整，可知亦为高宗时代兽医学抄本。细辛有通窍通脑，祛风消疫，止头痛的作用，至今仍为中医治头风主药，但规定 “细辛不过钱 ”，此方用量颇大，可知并非疗人而是疗兽，且使用的是一种气熏疗法，技术相当先进。引人注目的是，内地药方使用的重量单位是两和钱，以钱为主，吐鲁番出土的药方中则几乎都是两，而有大两、小两之分，其中的 “小两”无疑就是 “钱”。
唐代汉方医学的大发展也同朝廷重视医学有关。史载唐朝除兴办以传授儒学为业的学校以外，还招收了律学生（学习法律）、书学生（学习书法）、算学生（学习数学）和医学生（学习医学），都实行考试录取制度，并为之专置医博士，与经学 博士同列。《通典》卷33职官典十五总论郡佐记：
医博士，一人，大唐开元十一年七月制置，阶品同录事，每州写《本草》百一（按，此即敦煌发现之《新修本草》）、《集验方》，与经、史同贮，其年九月撰《广济方》五卷颁天下。
可见唐朝不仅已将医学列入分科考试的科举取士范围，而且还下令整理验方，辑为医典，
颁行天下，以规范用药，治病疗伤。别有资料表明，不仅各州郡皆置医博士，令授生徒，军中也有随军医生，救疗战伤、罹病将士、兵卒。正是由于唐朝重视医学的政策，推动汉方医学取得了辉煌的进展。直到今日，从维吾尔医的某些理论、治疗方法，所用药物中都可看出同汉方医学的惊人类似，从中反映出汉方医学的强烈影响。汉方医学还对藏医的形成起了重要作用。藏文《丹珠尔》中保存的大量医书证实 “西藏的医明四续即传自汉地，它讲述医理不是印度的地、水、火、风、空等五大系统，而是汉家木、火、土、金、水等五行的系统；西藏切脉的寸、甘、甲等名称当即译自汉语的寸、关、尺”。①吐蕃医学中的经典著作如《四部医典》、《月王药珍》、《太医药诊紫函》等都诞生于唐朝，其中后两部医书中就有汉僧马哈金达、汉工使加楚尕布、汉医塔希 ·东瓦冈瓦与汉僧马巴拉、香蒂巴拉等参加。
汉人拥有独具特色的历法体系。既不同于西方使用的太阳历（阳历），又不同于阿拉伯世界通用的月本位历（纯阴历），而是以木星环绕太阳一周为12年为基准的岁星历。《楚辞·离骚》中开篇第三、四句“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”证实了这种历法的源远流长。以上以十二年为一周期的岁星历又名地支历，以子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥分别命名，并配以鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪等同华夏族群关系特别密切的十二种动物相配，本已相当完善。而华夏文明在数学计算上，则是十进位制的发明者，这种数学上的十进位制不用汉字数学符号表示，而是用另一种文字专用符号甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸表示，名为天干。由于古华夏人常用这种名为“天干”的十进位计算法推算以12位为一周期的岁星历（地支历）运行轨迹以验证历法的准确性，进而形成了天干地支相配六十年一甲子，如此循环往复的历法体系。并有计算朔望、补闰的一整套方法、理论。吐蕃前期以鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪等十二种动物命名的纪年法显然就源于汉历，仅仅抛弃了子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等汉字岁名以及与之相配的天干名称。其后却又吸收汉文化中的五行学说，同上述十二动物历相配伍，衍生出阴木、阳木、阴火、阳火、阴土、阳土、阴铁（阴金）、阳铁（艚皓）、阴水、阳水等十项名称，以此十与十二相配，恰如汉历之天干与地支相配一样，也是六十年一循环（一甲子），区别仅在于名称的不同，反映出二者既存在着内在的血缘关系，又显现了自身的特色。著名的《唐蕃会盟碑》所使 用的就是这种纪年法。后来回鹘立国唐北庭故地，显然继承了这套以动物命名、十二年一循环的岁星历。突厥人也曾使用地支历，而十二地支中鼠、鸡、猪皆与农业民族有关，却为游牧民族很少见到，参稽《资治通鉴》卷 176，陈长城公至德四年 “春，正月..庚午，隋颁历于突厥 ”的记载，可以推断这种历法就是汉历的继承和变通。
第二节汉传佛教与北庭三州诸寺
唐代北庭伊、西、庭三州诸县及碎叶镇的相继创立，不仅地面佛寺大批兴建，佛教教理学有了长足的进步，石窟寺的开凿也遍及深山幽谷，汉传佛教出现了高度繁荣的局面。
北庭三州中，西州是汉人最为集中的地区，《西州图经》中记载了西州佛寺兴隆的盛况：柳中县北山约二十五里的一座丁形山谷中建有丁谷寺，寺中还包括禅院；前庭县，即高昌县山北约二十二里的山谷中建有西州最大的寺院宁戎窟寺，有古塔五座。在西州子城之外的东北角，有一处古老的佛塔，相传为印度护法名君阿育王所建，当然这个传说很少有可信性，但塔中确实存在梵文写成的古代碑碣，唐代俗称圣人塔。丁谷寺即今吐峪沟千佛洞，宁戎寺即今木头沟之柏孜克里克千佛洞，前者乃高昌郡时期所建，后北凉时期为其国寺；后者则乃麴氏王朝的国寺，两寺并为唐西州朝佛圣地，而以后者发展最大，因为前者地在柳中，距州治较远，而后者较近，自然有所偏颇。参稽吐鲁番出土文书已知寺名不下数十个，其中既有以姓氏命名的家办小寺，如牛寺、张寺、冯寺等，又有规模可观的大寺，如弘宝寺、普和寺、树支寺、万寿寺、玄觉寺、崇宝寺、崇福寺、观音寺、西窟寺等，每座寺院都拥有自己的寺田，包括农田、菜田、葡萄园，有的还开有质铺，放高利贷，寺中僧众成群，奴婢众多，僧侣内部也教阶森严，有寺主、上座、维那、僧众之别，根据阿斯塔那出土的一件官牒反映，仅高昌一县就有僧众141人，尼姑32人，仅此一斑，足窥全州。至于佛寺的总数，宋朝使臣王延德使高昌曾记载，计有佛寺五十余座，都有唐朝所赐匾额，足见其盛况。直到西州沦陷前夕，主管伊、西、庭三州的北庭大都护杨袭古还大兴土木，营造廊、窟等佛教建筑。
唐代西州佛教较之高昌国不仅在于佛寺的增多，而且在于教理学的发展和进步。高昌佛教虽号称发达，但从流行的经、论而言，如《金光明经》、《贤愚经》、《七女经》等大都以说故事的形式，宣扬佛教教义，相当肤浅，而入唐以后，则更重理论的提高和创新。汉传佛教主要是大乘教派，但此一教派中复又分为空、有、密三宗，至唐此三宗经典都已齐备。大乘空宗源于印度龙树，其重要经典为《大智度论》，吐鲁番文书证实西州一座寺院中明确规定低级僧侣须通读《法华》，而高级僧侣则必须通读《大智度论》。大乘有宗一作瑜珈行派，源出印度无著、世亲，玄奘西行就是为了寻求此派经典，其代表经典为《唯识论》，由之形成了唯识宗，或称法相宗。此派经典也已在唐西州墓中发现。密宗的崛起反映为观世音崇拜的盛行与千佛的崇拜，严格说来，密宗已超脱小乘、大乘分野之外，另为一大门庭。越到后来，此派的信徒越多。对此，唐西州已同内地完全一样了。寺名可考者还有崖尔湖石窟群，古名西谷寺，已见于窟中汉文榜题。此外参稽《吐鲁番出土文书》，已知西州寺名已不下数十个，其中包括以姓命名的小寺，以及拥有众多僧众的大寺。前者如张寺、冯寺、牛寺、阴寺、员寺、史寺、刘寺、樊寺、裴寺、赵里贤寺、王阿勒寺、赵阿忠寺等；后者如弘宝寺、普和寺、树支寺、万寿寺、玄觉寺、崇宝寺、崇福寺、观音寺、西窟寺等。各寺都拥有自身的田产，包括农田、菜田和葡萄园。例如阿斯塔那92号墓出土的寺田亩账中明确记载牛寺有僧揽田九半、桃（按：即葡萄园）一半。小寺尚且如此，大寺僧徒众多，奴婢成群，还设有质库，发放高利贷，其田产之多，自毋庸赘述。阿斯塔那15号墓（唐幢海墓）中出土的一件编号为64TAM15：15（b）文书，由两件残卷拼而成，明确记载了西州高昌县弘宝寺拥有很多的僧众和寺院中严密的等阶制度。内记这座佛寺的上座名惠寂，寺主名法绍，维那名幢海，法师名定寂，普通僧众有昙隆、昙会、惠隆、僧惠、怀哲、延轨、太儒、义相、智相、永庆、道贯、法忍、僧住、深应、峻觉、道祐、定达、弘贯、延明、守彬、法崇佛祐、善愿、宣勖、相住、弘哲、庆说、真衡、相怀、熹光、灵智、戒嵩、海达、智通、海惠、惠润、胜悦、道房、法警、定衡、幢太、善信、明达、园圃等人，这件文书残卷反映出西州佛寺中存在上座、寺主、维那、法师、僧众等严格的教阶区别。①其中上座地位最高，似为德高望重的名誉寺主，次为实掌寺权的寺主，次为维那，“维那”乃梵语悦众的音译，是寺中处理日常杂务的总管，有纠察众僧之责。寺院中还有不少专为僧众服役的奴婢，64TAM15：21号文书残片之二弘宝寺即列有“大小奴六人”，大小婢若干。各寺不但拥有农田、菜田、葡萄田、水磨，还有质铺。阿斯塔那206号墓出土之《唐质库帐历》就隶属于观音寺。
唐代西州佛教取得明显进步的另一重要标志即佛学理论有了明显的提高，高昌国时期佛教虽然隆盛，但诵读的佛典诸如《金光明经》、《贤愚经》、《七女经》等义理都非常肤浅，偏于普及、通俗性质。入唐后又传来了以玄奘为代表的法相宗，高昌僧人释玄觉就是因为学慕法相宗，而追随玄奘，成为其高足弟子之一。大乘空、有、密三大宗派的经典都已大备，已为近年考古发现所证实。例如阿斯塔那44号初唐墓中出土了一件编号为66TAM44：30/14号文书，就是重要大乘空宗经典《法华经》抄本，仅残存四行。自高昌国以迄西州流行的汉传佛教基本上都属大乘，大乘复分空、有二宗，《法华经》属空宗代表之一。
空宗内部也有派系之分，《法华经》主张三乘归于一乘，空、假、中三谛原本一 体圆融，调和佛教内部派别对立，还提倡众生皆可成佛，宣称“此经是诸佛秘要之藏”，后来演变为内地天台宗奉信的主要经典。此经先后共译过六次，今存三种译本，西晋法护所译《正法华经》，后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》，隋阉那崛多所译《添品妙法莲华经》，共二十八品，《法华》的流行反映了西州大乘空宗的发展。
大乘空宗更为重要的经典乃印度龙树菩萨所著《大智度论》，又作《大智度经论》、《摩诃般若释论》。阿斯塔那193号墓出土的武周证圣元年（695）五月《西州高昌县崇福寺的转经历》①明确反映，该寺的低级僧侣经读《法华经》，其中的优秀者及高级僧侣始可读《大智度论》。该书广征博引，小乘、大乘重要经典，靡所不引，被视为大乘佛学中的百科全书。其基本思想不仅是般若性空，而且还包含了许多启迪密宗发展的观点，因而在佛典中占有崇高的特殊地位。与空宗相对立的另一大乘宗派乃有宗，一作瑜珈行派，代表人物为无著、世亲。其基本主张为“万法唯识，三界唯心”，玄奘西行，即为求得此派经典。阿斯塔那44号初唐墓中也出土了此派经典《唯识论注》，存二片，此书即为世亲的代表作之一，有二汉译本，一作《大乘唯识论》，一名《破色心论》，为瞿昙般若流支译，真谛为《波罗末陀拘那罗陀》作疏，玄奘更译为《二十唯识论》。以此书为代表的大乘有宗同样否定客观世界，但否定中又肯定思维的真实存在和认知能力的确切性，故称唯识。世界不是不可认知，不可描述的“空”，而是意识的显现。此派经书的输入虽在唐兴之前，但北地无传，南朝亦不盛，至玄奘西行求法，始重此书，后来演变为唐朝佛教几大宗派之一的法相宗（又作唯识宗）。而却在上距玄奘不远的永徽、显庆年间已逆传至西州了。可见这一地区在追逐佛教新思潮方面反应相当迅速。
密宗的崛起则反映为观世音信仰的流行，这在唐代西州也可以找到其历史遗痕。观世音崇拜原本孕育于《法华经》中，其中的一卷叫做《观世音菩萨普门品》，后来此品单独流行，称为《观音菩萨经》。观世音为梵文Avalokitesvara的意译，实无其人，完全是后世大乘僧徒虚构出来的菩萨。具有广大神通，“世有危难，称名自归，菩萨观其音声即得解脱也”。这实际上是一种神秘的咒术，这正是密宗的重要特点。前引吐鲁番出土文书中有观音寺名，可见观世音崇拜在西州也已开始盛行。这表明，唐代西州流行的是大乘佛教，而且其三大派别：空宗、有宗、密宗都已齐全。这一特点与同时期的内地佛教信仰完全一致。
大乘佛教同小乘佛教一样，虽然以众生平等为号召，实际上仍存在着严格的教阶制度，有上座、寺主、维那、僧众之别。上座为高僧，寺主主持全寺事务，维那有僧众之意，乃处理日常庶务的总管，至于一般僧众地位又有差异，地位最低者还有为寺院干粗活的佃人和奴婢。究竟西州有多少僧众，尚难统计，然仅据阿斯塔那225号武周墓出土《唐合计僧尼道士女官数帐》反映，仅高昌一县，拥有僧侣已多达141人，尼姑32人，即此 一斑，足窥全州。至于佛寺的数量，唐人虽无正式记载，宋使王延德使高昌却有统计，那里的佛寺多半是唐朝遗留下来的，计有“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额 ”。寺内藏有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等书籍和佛经。可见佛教之盛。
伊州地当西域东大门。唐初玄奘途经伊吾，记载当地仍有汉寺，汉僧，说明伊吾城中仍拥有一定数量的汉人。据光启元年写本《沙州、伊州地志残卷》所记伊州纳职县不但有宣风寺、安化寺等两座汉寺，而且还出现了汉传佛教的尼庵，哈密地区近年发现的佛教遗址为数更多，说明伊州的佛寺绝不止这几座。诸如：
甲朗聚龙佛寺：在今哈密市五堡乡四堡村北300米处，白杨河西岸的黄土丘地上，以便道为界分成东西两部。构筑形式由下部的土墩基座和上部土坯建筑组成。路东部分保存较好，基座为长方形，南北长17.3米，东西宽12米，高3米。上部有后二室的佛寺，以甬道相连，四周设回廊。两室均以草泥抹墙，内壁绘有壁画，因剥蚀严重，无法辨识。路西部分损坏严重，基座为方形，边长约9米，高3米，上部建筑仅剩东北角少许残墙。遗物有陶片和一枚唐开元通宝钱币，证实乃唐代佛教寺院。
托玛佛寺：在今哈密市五堡乡四堡村北约5.5公里处，建于白杨河东侧台地上南北排列的四座红色土山丘上，都属土坯结构。其中三座主体结构已不存在，一座保存较好，残墙高3.7米，厚约1米，穹隆顶，高3.5米，为一小型的禅室。内墙壁画已不可辨。也可确定为唐代佛教寺院遗址。
央打克佛寺：在今哈密市五堡乡四堡村北约 1. 3公里处白杨河东岸的平地上，土坯垒砌，由上下两部分组成。下部是东西宽 9.5米、南北长 13米、高近3米的土墩基座，上部是两间南北相连的房屋，墙残高约4米，南间北墙中部有佛龛。建筑形式基本与库木吐鲁佛寺相同。遗物为夹粗砂灰陶片，为唐代伊州的小型佛教寺院遗址。
库木吐鲁佛寺：在今哈密市五堡乡四保村北2公里处，建于白杨河西岸的戈壁滩上，由上下两部分组成，下部夯筑成土墩基座，基座之上为主体建筑。在南北长7.4米、东西宽6.3米、高2.1米的基座上，有南北长3.8米、东西宽3.6米、残高3.9米、上小下大成四棱台状的建筑，门向东开，西壁有两个小佛龛，内壁绘有壁画，已不清。遗物有夹粗砂灰陶片，也属唐代伊州小型寺院遗址。
恰普禅室：在今哈密市五堡乡四堡村北45公里白杨河西岸的台地上，乃一座唐代佛教禅房遗址。土坯构筑，平地起建，为正方形，边长2.9米，高2.2米，墙厚 0.55米。穹顶，内壁以草泥抹墙，白灰粉底，绘满小千佛像。壁画以线描为主，具有高昌回鹘时期的佛教艺术特点。
此外，还有花园乡小南湖村的卡俄尔佛塔、柳树泉农场佛教遗址、五堡乡四堡村的小泉子南佛教遗址、黄田农场的庙尔沟佛教遗址等。这些遗址的精确年代虽然仍须进一步研究，其中始建于唐代者已不在少数，可见伊州佛教的兴隆。
北庭不像西州、伊州，有幸保存下来记录本州的地志残卷，西州有《西州图经》，伊州有《伊州地志残卷》，对本州境内的佛寺分布及数量都有详细的记载，但其重要寺名，仍然在有关文献中保存下来。《悟空行纪》中留有龙兴寺名，宋使《王延德行纪》中留有高台、应运大宁两座寺名，邱处机《长春真人西游记》中留有龙兴、西寺两座寺名。其中西寺属北庭回鹘时期所建，排除之外，余为三座佛寺，应运大宁寺、龙兴寺、高台寺，再排除了距北庭古城较远的高台寺，北庭城内外犹有应运大宁、龙兴二寺。它们是同一座寺院，还是两座不同的寺院呢？根据邱处机龙兴、西寺二寺名并提，而西寺建在城外，龙兴寺似乎应当是建在庭州东城外的佛寺，始可与西寺相对应，可见应运大宁寺同龙兴寺并不是同一座寺院。
唐僧自天竺取经东归，据《戒法传》记载：龙兴寺唐代就已存在，寺主戒法，本名尸罗达摩。唐贞元年间，悟空回到北庭，北庭节度使杨袭古和龙兴寺僧共同延请戒法主持翻译，戒法亲自朗读梵文，初步意译，大震笔录，法超润色文字，善信核对文义，悟空核对梵文。又翻译了《回向轮经》，译终缮毕，时值贞元五年，悟空携汉译本东归，梵文原本就寄藏于龙兴寺，《悟空入竺记》对此也有记载。应运大宁寺乃《西州行程记》中寺名。其时宋使王延德已至北庭，所记谒见高昌王、泛舟湖中，访问应运大宁寺等活动似乎都未离开北庭，所泛舟之湖，就是今天仍傍依北庭城的芦苇泊，以此判断，应运大宁寺就建在北庭城中，同龙兴、西寺等城外佛寺有所不同。早在清代中期，纪晓岚在北庭城中就已发现了一座佛寺，“寺已圮，尽石佛，自腰以下陷入土，犹高七八尺。铁钟一，高出人头。四围皆有铭，锈涩模糊，一字不可辨识，唯刮视字棱，相其波磔，似是八分书耳。”所出寺中铁钟，高过人头，足见寺院规模不小，且一直延续到北庭回鹘时期。这座城中圮寺，是否就是作为回鹘中心国寺的应运大宁寺遗址？吉木萨尔文管所还藏有佛像二尊，汉风色彩很强。据云都是在县城中征集，似为庭州城内出土，很可能也是此寺遗物。时间可以追溯至唐，应早于西大寺的回鹘风出土佛像。城中还出土了玉质挂佛多尊，足以证实确有大寺建于城中，具体地点待考。
此外，据《新疆图志》记载，清代庭州故境还发现了唐代果毅□□基等造像记，残石高一尺四寸，纵裂为三，第一石存六行，行十三字，第二石三行，第三石六行，正书，原出保惠城。清代存于端忠敏公家，今佚。
唐西海县建于安史之乱以后，尽管此县的位置，学术界仍有不同见解，但一个题为《唐庭州西海县横管状为七德僧妄理人事》①的文书，已在吐鲁番阿斯塔那510号墓中发现。说明在这个宝历年间新建置的西海县内，也有一座寺院，但这位“妄理人事”的七德僧究竟是佛教徒还是摩尼教徒还很难判断。
碎叶镇先归安西大都护府管辖，北庭大都护府创立之后，移归北庭治下，其故址在今吉尔吉斯斯坦阿克·贝西姆遗址，20世纪末，发现了两座唐代佛寺遗址。都位于碎叶城主堡以南的土岗上，都呈正方形，一座坐西朝东，奉祀的主神是释迦牟尼和垂脚弥勒，应即武周时期颁诏全国兴建的大云寺；另一座为突骑施·苏禄小妻唐金河公主所建，山门朝北，唐碎叶佛寺遗址中发现了自金山都护兼庭州刺史转安西都护的杜怀宝为其母祈福的垂脚弥勒佛的台座，厚约11厘米，宽32.6厘米，高约13.5厘米，呈横长形，在矩形面上刻有杜怀宝姓名、官号的碑铭，已由日本学者制为拓本，并率先解读。①说明远在楚河流域的碎叶镇佛教也很隆盛。
石窟寺，又称千佛洞，指开凿于山崖上的佛教洞窟，乃建筑、雕塑、绘画有机组合的统一体，且常与佛塔、地面佛寺相互呼应而存在。起源于佛教与希腊化艺术的结合，引起佛教教义由反对偶像崇拜到通过雕塑艺术弘法的历史转变。石窟寺始凿于公元前3世纪阿育王时期的印度（前273～前232年）。今存最早的石窟寺是印度比哈尔邦格雅（Gaya）城北的巴拉巴尔石窟寺群，最大佛像是阿富汗的巴米扬开凿的大像窟。后来随着佛教的传播，在今印度、巴基斯坦、阿富汗、中国新疆和中国内地都开凿了石窟寺。石窟寺一般由洞窟、雕像、地面寺庙与壁画组成，不同的洞窟形制、雕像与绘画内容反映了时尚的推移与大乘、小乘、密宗的分野。石窟寺最主要的窟形有用作礼拜的佛殿窟（支提窟）与大像窟两类。此外还有讲经窟、修行窟（毗诃罗窟）、禅窟、高僧骨骸窟（罗汉窟、影窟）、仓库窟等。石窟寺大都伴随着地面佛寺建筑以及雕像，但现今多已残存无几。石窟寺壁画包括宣传佛前生事迹的本生故事画、佛生平事迹的佛传故事画、佛教教理的因缘故事画、大乘杂经的经变故事画、世俗信徒的供养故事画以及涅槃画、说法图、伎乐图、天象图等，分别反映佛教不同教派的盛衰兴替。佛像的塑形，包括千佛像、坐佛像（禅定佛）、立佛像、托钵佛像、毗卢遮那佛、十方佛赴会图，菩萨像中包括弥勒菩萨像、地藏菩萨像、文殊菩萨像、普贤菩萨像、观世音菩萨像、大势至菩萨像、闻法菩萨像、金刚力士、四大护法天王像，并出现大量出资造窟的供养人像，以及大量裸体人物画，山水、动物画。反映了佛教美术东传之后的历史发展。新疆是我国佛教最早传入和石窟寺最早开凿的地区，北庭故境中最早开凿的石窟寺可追溯至前凉和北凉时期，以鄯善吐峪沟石窟寺群为代表，至高昌国时期西移至今吐鲁番市境内。唐朝北庭三州时期继续了这一历史传统，成为西域汉传佛窟与汉风艺术的集中地。
丁谷寺，即今吐峪沟千佛洞，位于鄯善县西南40公里的吐峪沟东西两面山崖上，西距高昌古城仅10公里，“吐峪沟”，维吾尔语，意为“行不通的沟”，形如丁字，古称丁谷，即《西州图经》中的丁谷寺，唐属西州柳中县界，是吐鲁番地区开凿最早的千佛洞，其开凿时间远自高昌郡一直延续到高昌回鹘时期，乃西域汉风壁画的发祥地。自前凉高昌郡至麴氏高昌以前一直是高昌的国寺。现为全国和自治区文物保护单位。分布于沟谷东西的山腰中，90％已遭破坏，分为沟西、沟东两区，今仅存10个洞窟（1、2、12、20、22、38、40、41、42、44），尚有寥寥无几的幸存壁画和 汉文榜题。特点是用墨线勾轮廓的，开创了吐鲁番地区汉人画法的历史传统。其中谷东区第2窟时代或许较晚些，所绘千佛都是正襟跌坐，佛顶有圆光，佛的形貌、衣饰、画法都具有典型的汉式风格。很可能是入唐后的作品。
西谷寺，即雅尔湖石窟寺：位于吐鲁番市西12公里的交河西岸半腰崖壁上，南距车师前国王城一一交河古城仅1公里，今多残破。共有7窟，开凿时间从高昌郡一直延续到回鹘高昌时代，其中1窟为毗诃罗窟，余6窟为支提窟。现存窟内有两个洞窟保存比较完整。其中5号窟曾发现游僧题记“乙丑年十月廿□到此。西谷寺，□□巩律师记”等字。表明西谷寺即雅尔湖石窟寺的原名显然建于唐代。最东面的7号窟是一个大型的长方形纵券顶的支提窟，顶绘净土变、水中莲花丛生，竹笋形的天雨花、水鸟、鳅、螺等图像，四壁画的通肩式大衣与双领下垂式大衣的佛像，突现出汉风艺术的特色，充满大乘色彩。6号窟观音像端庄秀丽，宛然中原仕女。最东面的7号窟是一个大型的长方形纵券顶的支提窟，窟顶所画的莲花、竹笋形的天雨花、水鸟、鳅、螺等图像，四壁画的通肩式大衣与双领下垂式大衣的佛像，窟顶还绘有千佛，有汉字题名，后室右壁画龙王。支提窟内，两处绘有一佛二菩萨的说法图，佛交脚坐于台上，两侧菩萨双手合十，虔诚听法。顶部绘有千佛，下方彩绘佛本生故事画。塑像均已被毁。题记中有“己丑年七月二十九日（缺）到此西谷寺”。也是自晋高昌郡一直延续至唐西州时期的名刹古寺。可惜破坏相当严重。 1957年被列为自治区重点文物保护单位。
胜金口石窟寺：位于吐鲁番市东约40公里的木头沟出火焰山出口的山腰上，兰新公路东侧丘陵地带。残存10个洞窟及10个寺址，始凿于高昌国，盛于唐西州时期，延续至回鹘高昌。壁画经过了多次重绘。分为四区，两处在山腰，土坯砌成。洞窟内绘有壁画，顶部壁画以卷云纹配成莲花。大殿北窟，绘有莲花、枯木寒鸦图、葡萄满枝和垂柳成阴图。都富有中原追求的独特意境，其中峡谷最北端的小窟寺原有壁画共命鸟图，乃其中最优秀的作品，上绘童男童女，天真可爱。今杨柳青年画犹存其风韵，应也属于汉风正传。1959年列为自治区重点文物保护单位。
宁戎寺：即今吐鲁番柏孜克里克千佛洞，是吐鲁番地区现存最大，保存较好的一座石窟寺，建于火焰山腰山上，始建于麴氏高昌时期，入唐后成为西州的主寺，现有编号洞窟83个，其中残存壁画的洞窟40余个，壁画面积约1200平方米。洞窟的形制有二，一种是依崖开凿的石窟，其中有的加筑土坯垒筑的前室，另一种是完全在地面上垒筑的殿堂式建筑。石窟的平面主要有长方形和方形两类，长方形者居多。窟群北区以中心柱式的早期洞窟为主，中区和南区多方形窟和长方形窟，窟顶主要是纵券顶，也有穹隆顶和套斗顶。礼拜窟、禅窟、僧房、罗汉窟俱全。其中供信徒礼佛的礼拜窟数量最多，一般分为三期，早期属麴氏高昌，中期为唐西州，晚期为北庭回，其中第14、15、17、28、29诸窟，普遍认为是唐西州艺术风格的代表。近年来又在窟中坍土中发现了木质斗拱等建筑材料，说明这里除了石窟寺以外，还曾存在着高大的佛寺殿堂、回廊等地面建筑。又发现了数量可观的汉文、梵文、波罗蜜文的佛经残片，以及塑像肢体碎块、壁画残片。今存洞窟虽然多经北庭回鹘改绘，唐风犹存。壁画内容以经变画、供养图为主，并有大量的千佛像，虽兼容小乘、密宗，而基本上承袭着河西汉传佛教的传统，以大乘为主。壁画的布局，各窟大都以一个题材为中心，且多绘制在窟内主尊塑像四周的壁面上，并辅以相近题材的壁画，其中天王像大都绘制于四隅，列佛、列菩萨多绘于两侧壁和后壁或通道侧壁，经变画多绘于两侧壁，千佛像多绘于顶部，供养图都是以立佛居中，绘于窟门或说法图侧，佛装主要是双领或偏衫。例如第60窟的田园牧牛图，画面下部和左下部又有二牛相向而立，背景则乃一望无垠的田地。横列的田垠将田园划为一块块小畦，洋溢着一种田园野趣；所追求的意境宛如王维、孟浩然的田园诗。第62窟面积不大，长宽仅两米，整个地坪画满富丽堂皇的彩绘。其中一幅地坪，中心画一方水池，四角以中原盛行的田字图案装饰，其边沿图案皆为卷云纹，两侧各绘身着红兜衣的男童，腿、臂皆袒，天真烂漫之态可掬。形象极似后世画中闹海的哪吒，明明是汉童形象。全画皆用暖色调烘托。上、下部各点缀着几只水鸭，画风亦属中原一脉。第9窟所绘供养比丘像，高僧双手托盘肃立，又有二小僧双手合掌，紧随其后，右上方为汉文，左下方为回鹘文。值得注意的是，这些僧人衣着纯为汉装，衣褶、袍带，皆毛笔画出，刚柔相济，与龟兹风中的铁笔盘丝大不相同。 32窟中的贵妇礼佛像，据考证其身份都应是回鹘～人，但脸色白润、肥硕，一身着宽大袍衣，追求的审美趣味仍然属于盛唐时尚、汉妇风韵。更重要的是其主体佛像完全是汉人形象；如第9窟、12窟、20窟中的誓愿图，皆具有同样的特点，装束式样亦同中原大体接近。画技上以线条的刚柔相济为主，并以软性毛笔进行作画，这同重视色彩明暗而以硬笔作画的西域画风大相异趣。建筑形制上和画面布局上，主要修建礼拜窟，不再兴建禅窟，中堂式画面格局成为一种新的时髦。绘画技法以线描为主，轮廓多用墨线勾画，间或用墨、红双重轮廓线，面部及肢体再加渲染，色调以赭石色为主，配以石青、石绿等，日益近敦煌而远龟兹。
除了以上历史悠久的古寺以外，唐西州境内又新开凿了一批石窟寺。诸如奇康石窟寺：在今高昌古城东北，在火焰山北坡一座沟壑里，奇康水库畔，隔山距柏孜克里克千佛洞约5公里。有十余洞窟，仅5窟残存壁画痕迹。4窟时间较早，为中心柱窟，壁上有四方佛说法，并绘满千佛，土红色衣，窟顶有平棋图案。3窟也有千佛图像，9窟有金翅鸟和大象。具有密宗色彩，时代较晚。拜西哈尔石窟寺：在今火焰山北麓一条东西走向的小沟中，东南距柏孜克里克千佛洞2公里，凿于沟内一小平台山上，隔沟有寺院。是高昌发现最早的密宗寺院。乃五个洞窟一字形排列。第3窟绘有《维摩诘经变》。鄯善县连木沁到鲁克沁的色尔克普厄格孜沟中还发现了一名为塔木和勒克塔西的佛像刻石。“塔木和勒克塔西”，维吾尔语“塔木和”是印章，“勒克”为词缀，“塔西”为石头，简称“塔木和塔什”，意即石头印章，实乃佛像刻石。佛像刻石的原料是从山上崩塌下来的红色砂岩，其中一块长4.5米，宽3.5米，高1.5米，有两个面刻有佛教内容和其他图案的画面。长面刻石上部有两排圆孔，上排9个，下排5个，孔径0.05～0.07米，深0. 1～0.14米，间距0.2～0.23米。圆孔下是许多小龛，龛形大多能看出轮廓，内雕有佛像、佛本生故事图案、动物图案及一些文字等。宽面经人工凿平，刻了两个大方框，高0.86米，宽0.8米，各凿刻了上下4层，共16尊佛像，佛像刻石系宽刃扁铲凿刻而成，因造像模糊，断代较为困难。
唐伊州今属哈密，乃是新疆佛教最后灭亡的地区。境内的石窟寺（千佛洞）也很多。诸如：
白杨沟石窟寺：在今哈密以西的三堡白杨沟上游，维吾尔人称“台藏”。佛洞在白杨沟两岸的土崖边，共有11窟。一般洞高3米、长宽5米，中间有一土柱支撑洞顶，直径1米。有的一洞一窟，有的两洞或三洞相连，内壁均抹以草泥。因年久烟熏，所绘彩色佛像仅依稀可见，绝大部分壁画都已自然剥落或被人为破坏。有的洞窟已裂缝坍塌，有的洞门已被沙土壅塞。土崖上还有佛寺遗址三处，呈三角形分布在河东、河西。河西南一处佛寺最大，为下方上圆之拱式建筑。佛寺下部分为土墩挖成，上部为土坯垒砌。从残存的正殿基址看，佛像面东而坐，拱顶已坍塌无存。属一种特殊形制的千佛洞。
庙尔沟石窟寺：在今哈密东北40公里的东天山主峰喀尔里克山麓庙尔沟西北，佛寺建于沟谷红石山崖上，为下方上圆的拱式建筑。寺的下部为土山挖成，上部为土坯垒砌，从东至西开凿佛洞7窟，现仅存5窟。窟内草泥抹壁，白灰粉底，上绘壁画。前部和顶部均已毁坏，只剩靠山部分，坐佛轮廓依稀可辨。唐玄奘曾至此造访。其后划入哈密四世回王玉素甫的仿清宫花园和避暑行宫。1931年哈密战乱行宫被毁，古寺遗址犹存。
第三节吉木萨尔千佛洞与高台寺
北庭所治的庭州金满县即今吉木萨尔县，该县的千佛洞乃是已知天山北麓东段北庭故境唯一现存的石窟寺，位于吉木萨尔县城西南仅5公里的天山余脉前山丘陵地带的一个高高的台地上。北距北庭古城所的护堡子乡17公里，地当泉子街他地道北通北庭古城的要道，今仍地当泉子街北通县城的公路的东侧不远的地方。 “千佛洞在济木萨城西南山内，距城十余里，入山约行数里..树木丛茂。”山谷深不过 2公里半，山高仅为 50米，古洞西边周围的平台地，方圆不足2公里，距森林茂密水草丰足的后山尚有35～40公里。这一距城很近而又林木蓊翳的浅谷小山，却正是开凿石窟寺最佳形胜地。始发现于清乾隆三十五年（1770），根据清人所留记载，“从前并未见有洞口 ”。千佛洞的发现过程也纯出偶然： “乾隆三十五六年间有济木萨城内卖菜民人患眼疾逾年不痊愈，将至失明，无以糊口，幸赖熟悉山路，每遇天气晴明，即赴山拣柴度日，一日进山，眼疾遽发，疼痛难忍，至欲轻生，摸索至一山冈树下，解带欲缢，忽闻旁有人言山下有水洗眼可痊，其民人回问，四无应声，惊坐山旁痴想欲睡，人言如前，如是有三，其人甚疑匍匐下山坡，听有水声，祝曰此必神明指示，如果洗愈，情愿出家为僧，遂坐溪边，擦水洗目，疼痛即止，渐渐透明，洗一日夜，两目即能视物。望空叩谢，后山坡上，背山歇坐，忽见坡土坍裂，其内透出白灰墙壁，遂用手刨挖，内竟空虚，有门洞形迹，因即出山遍告，众人携带锹镢等物，赴山凿开洞门..门里甚黑暗，取烛照之，洞形如半月，见一卧佛，身长丈六，金面跣足，衣服颜色如新，又有铜佛，大小不计其数，自尺余至三五寸不等，土花锈蚀者极多，其民人感泣，即日落发，募化于洞前，接盖庙宇，至今极其壮丽。”①据此，吉木萨尔千佛洞发现于清朝重定新疆之初，汉民大批至天山北麓东段定居之乾隆三十五六年间（1770～1771年），足以说明此洞乃是极少数未毁于东察合台汗国宗教战争的幸存佛寺之一，重新发现时寺内佛像壁画，悉光鲜如新，建筑龛洞都保存完好。兆示着此寺是在大战来临前，预先予以埋盖封存，始遣散僧人，故未为占领北庭城的穆斯林所知。是国人自己重新发现的新疆古代佛寺，应当比后世外国探险家发现的佛寺更有价值。
吉木萨尔千佛洞发现之后，立即引起主政新疆高级官员的注意。乾隆四十九年（1784）首任乌鲁木齐都统索诺木策凌曾利用巡阅营伍之便，亲临此洞。将洞中发现的铜佛九尊，作为贡品进献北京。故宫中有可能保存其原始藏品。根据洞的形制为半月形洞门，后洞有身长一丈六尺佛涅槃像，可证仍保持支提窟进行佛事礼拜的特征，寺内土佛像则以千佛为主，大者尺余，小者三五寸，又具有鲜明的密宗色彩，兆示着为唐时所建，吐蕃统治北庭时期仍很繁荣。太平兴国六年（981）宋使王延德自高昌沿他地道越天山北上，沿途历经“交河州，凡六日，至金岭口，宝货所出。又两日，至汉家砦。又五日，上金岭。过岭即多雨雪，岭上有龙堂，刻石记云，小雪山也。岭上有积雪，行人皆服毛尉。度岭一日至北廷，憩高台寺”。而后始至北庭。可见王延德曾憩足过的高台寺就位于他地道北端的他地道口北上北庭的交通干线上，高台寺乃王延德一行到达北庭古城前最后一站。其位置与千佛洞完全相合。位置恰与吉木萨尔千佛洞完全相当。“高台寺”必因该寺位于一座高台而得名，今吉木萨尔千佛洞又恰乃建立在谷中一座高台上，同寺名寓意也完全一致，据此判断，吉木萨尔千佛洞无疑就是高台寺。这座寺名虽然至宋始为人所知，其始建时间必早于宋，高台寺即今吉木萨尔千佛洞无疑。此寺的始建时间必非宋初，足以从另一个角度印证此寺乃唐时所建。②问题在于如此重要的古代遗址，却迄今仍未引起考古界和史学界的任何注意。无论是中央还是地方有关考古报告中对此都有所忽略，有关研究新疆石窟寺的专著也都不提这座千佛洞，新疆维吾尔自治区文物保护名单中也没有这座千佛洞，至今此窟仍是被国家、自治区文物保护部门所遗忘的县级保护单位。该石窟寺的存在，有关文物部门绝不可能一无所知，弃而不顾的主要原因似乎认为该寺已遭难以复原的毁灭性破坏，洞中壁画已经改绘，洞中佛像的原始面貌也已荡然无存。千佛洞的本来面目原无佛殿，今日的千佛洞上则已被新盖的纯汉式佛殿所覆盖，殿外还配以厢房、院落。这地面建筑也同千佛洞原貌没有任何关联，因此，无论是新疆考古界还是全国著名考古学家，大都认为这座千佛洞已遭全面破坏。以上认识虽然不无道理，但并不能作为根本否定该洞仍然继续保有文物价值的理由。对此，我认为：
第一，石窟寺乃是由窟洞建筑、洞中佛像、顶部及墙上壁画组成的统一体。现今全疆遗留至今而上述三项指标都保存完好的石窟寺已为数无多，几乎所有现存千佛洞中的佛像都已无存，残存壁画仍保持原貌者似仅限于克孜尔、库木吐拉等龟兹境内的千佛洞，西州故境的唐朝壁画儿乎都经回鹘时期重绘，今之胜金口千佛洞有的甚至已成为空窟，这似乎并不妨碍石窟寺本身的价值，仍予妥加保护，何以独对吉木萨尔千佛洞弃若敝屣呢？
第二，今新疆地区石窟寺遭到大规模破坏的时间大都是发生于秃黑帖木儿发动宗教圣战期间，其破坏规律又都是先是毁灭佛像，接着挖毁壁画。吉木萨尔千佛洞则乃新疆地区唯一现存具有最长时间的连续性古代佛教遗址。吉木萨尔千佛洞所在吉木萨尔县自清朝统一西域以来，主要是佛教盛行的汉人聚居区，千佛洞被发现之后就香火旺盛，早在清乾隆年间当地佛教徒在原有洞形佛窟基础上，集资建殿，庙会渐兴，以千佛洞为正殿，兴建了殿、观、庙、阁等附属建筑群，成为东部天山诸县汉民佛教信仰的中心。这些建筑非但未损伤石窟寺原貌，反而对这一千年古寺起了外层保护作用。直到清中叶以前，洞窟基本上保持唐代原貌，同治之乱，这里似属于孔才所部汉族民团的势力范围，千佛洞虽不可避免遭到破坏，但并非是毁灭性的。新疆光复之后，光绪四年（1879）又以千佛洞为中心扩建为一座集庙、观、殿、阁为一体的宏大寺院，每年农历六月初六开始举办历时半个月的千佛洞诵经大会，善男信女、僧俗人等云集寺院，祈福禳灾。1933年回族军官马仲英率兵入新疆，寺庙被毁，所毁者亦仅后来增修的殿阁，以及洞中的壁画、泥雕，古洞卧佛及大量唐代铜佛等仍存。1937年，以孔才家族为首，募捐重修了部分建筑。新中国成立后破除迷信，千佛洞荒废，1958年大炼钢铁，大批佛像被作为废铜重加冶炼，始遭全面破坏，至“文化大革命”中才完全消失。①其间流入奇台废品收购站的铜佛数量就为数不少，今藏昌吉博物馆的鎏金菩萨铜像，据说原发现于木垒博斯塘，但该地并无佛寺遗址发现，很可能就是源自吉木萨尔千佛洞。这些只能说明此窟的遭受破坏的时间远远晚于新疆境内的其他石窟寺，并不能成为已完全丧失其文化价值的充足理由，应当更加值得保护。
第三，吉木萨尔千佛洞虽然佛像荡然，壁画无存，却基本建制保存良好，这正是这座千年古寺文物价值之所在。现今洞中虽然又已重建大殿，再塑佛像，绘制壁画，反而有助于原有形制的认识和保护。由于千佛洞最后破坏的时间不过是大炼钢铁和“文化大革命”时期，重修千佛
洞时当地老人对佛原来的塑像、壁画、龛洞、千佛位置仍历历在目，并未损及任何原有形制，从而为我们研究这座古寺的建筑形制，提供了方便与可能。尤为可贵的是，该寺主持世代相承，至今仍然珍藏着一具古木钵，传说是开洞以来遗物，至今仍在。是否唐代遗物，抑或是清初僧人所留，尚需进一步鉴定。更重要的是，在今吉木萨尔千佛洞卧佛帐后，还隐藏着一个并非属于后世改绘，而是原始千佛洞遗存的一幅残存古代壁画余痕，有可能是唐代遗留，极为珍贵。经我们对这座千年古寺进行认真考察，高台寺的性质乃是天山北麓最早发现的古代地面佛寺，并不是真正意义的千佛洞。易言之，实为北庭地区最早的仿石窟寺型地面佛寺。其使用时间更早于今天被列入国家级重点文物保护单位的西寺。整个建筑都是凿土崖为窟，仿支提窟形制，与北庭西寺大体相同，而为汉传佛寺中所鲜见。
第四，千佛洞具有典型的支提窟建筑形制（图125），佛窟正殿宽14米，深度待测，中央佛龛①薛宗正曾在奇台一中、奇台师范任教21年。1958年大学毕业，工作分配当年就率学生赴吉木萨尔水西沟炼铁，途经千佛洞，当时千佛洞犹存。亲自见证了“文化大革命”中不断有铜佛从吉木萨尔县贩至奇台废品收购站的事实。
中供奉释迦牟尼佛一尊，中央佛龛高3.3米，底宽1.7米，佛两侧各有圆拱门，仿支提窟形。尤为引人注目的是其甬道形制的反回字形结构，自中央佛龛两侧另开四条甬道，回旋前进，甬道宽1.7米，第一层回旋进入中甬道，左、右皆开佛龛，中供佛像，再次回旋前进，深进一层，仍是左、右皆开佛龛，最后一道回旋进入后甬道，到达这座千佛洞的参拜终点一一供奉俗称卧佛的释迦牟尼涅槃像前，这种回旋三进的形制，实属全国鲜见，很可能始建于唐北庭时期。卧佛像虽为今之劣质仿制品，久已非复古物，但佛座仍为原来形制，长达7米，属难得的原有形制。其中洞窟南壁的罗汉群像明显不同于中原汉传佛教寺院的同类佛像的开龛方式（图126），最能体现这种古风，应与龛内今日补塑之佛像区别对待。该寺早在宋初王延德访问回鹘时期已经存在，说明其始建时期必早于斯，则至迟唐末、辽初已经存在。时间
注： 1. 卧佛佛坛高 0. 76米。
2. A佛龛距地面高 0. 94米，龛宽 1. 23米，龛高 1. 57米，龛深 0. 7米。
B佛龛距地高 1米，龛宽 1. 26米，龛高 1. 47米，龛深 0. 7米。
C佛龛距地高 0. 95米，龛宽 1. 24米，龛高 1. 50米，龛深 0. 7 米。
显然早于碳14测定上限960～1090年，下限1100～1270年的回鹘西寺。出土物中以铜制小千佛为主，反映出密宗色彩。而密宗唐朝已兴，且汉风色彩极强，回鹘不过承其余绪。据此判断，这座全国罕见的仿石窟寺型地面佛寺虽遭破坏，仍具有极大的科研价值。该寺的整修并没有根本破坏其形制，而且对该遗址还存在着一定的保护作用。
综上所述，吉木萨尔千佛洞虽然佛像全毁，壁画无存，但形制仍为旧观，古代文化价值犹存。以我判断，非但不应列入已遭完全破坏的遗址行列，而应属于罕见的一座具有历史文化连续性的古代佛教遗存。直到同治变乱期间民团首领孔才仍全力保护这一佛教圣地，“文革”结束后，重塑佛像，再绘壁画的倡议者就是孔才后人，这一家族对于千佛洞具有特殊的宗教感情，至今该处仍是北疆东部汉民佛教徒顶礼膜拜、香火不断的所在。当地孔氏家族对于这一古代佛教遗址的变迁非常熟悉，所仿皆有所据，对于原有洞窟形制更是未敢擅动。虽然仅存一窟，却保存了新疆唯一、全国鲜见的建筑形制。其开窟规模远远大于回鹘西寺，前设中央佛座，后设释迦牟尼涅槃像，中设佛龛，旁开，四条甬道，反回字结构，回旋三进，既巧妙地利用了有限空间，又基本上保持着传统的支提窟形制，反映的具体内容仍是绕柱巡行礼佛的唐代观念，绝非后世汉人所能杜撰，而是凝结了唐代北庭各族人民的独特文化创意。复据王延德《西州行程记》，宋使一行曾憩足于此，又非狭窄的洞窟所能容纳，说明建于高台之上的石窟寺之外，必定另有地面建筑，其中就包括足以容纳宋使一行憩足的厢房、院落。由此判断，清代开始在千佛洞之外始建，并为今所仿制的佛殿、院落等亦非无据。这就足以说明这是一座支提窟同地面佛寺相结合的佛寺，其始建时间更早于回鹘西寺，具有极高的研究价值，不容轻易否定。
尤其令人瞩目的是，经我们实际踏勘，寺后高台，仍有长50米、宽300米的面积，当地信佛群众早就流传此寺之外，尚有后洞的说法。本县文物局专业干部李功仁也证实： “2001年6月，因大雨冲刷，与千佛洞主窟（支提窟）向北面东同一坡面11.75米处，土崖坡面暴露出距地表 21. 1米，与北庭古城所见素面红方砖形制、大小、颜色相同，与长安、洛阳所见唐代方砖也风格相类。略加清理，发现四窟。窟内径宽1.45～1.6米，顶部已毁，残高1.9～2.7米，底部素面红方砖平铺，砖长24.5厘米，宽21厘米，厚3.5～5.5厘米，窟间隔壁厚0.9～1.1厘米，窟内填土未发现任何扰乱迹象，说明属于未被清人发现的洞窟，应为唐代毁弃此窟时的原始埋藏。为防止破坏，于雨停后重加封埋，迄今未为人知。”①这一线索值得重视（图 128、129）。
参稽《阙特勤碑》发现地点，虽经俄、中、日等国学者多次考察，以为其旧址已无古迹可存。近年来土耳其通过不惜血本的考古发掘，却获得了 21世纪重大的考古突破等经验、教训，我建议该遗址应提高其文物保护级别，并进行正式的考古发掘。
第四节美术、乐舞与诗人岑参
我国的绘画有自身独特的传统，同曾经接受西方文明和波斯、印度文明光照的西域文明存在着明显的差异。首先，古代世界大部分地区都是神权至上，君权低于神权，表现在绘画上，基本上是宗教画，世俗画很少，且脱胎于宗教画。而中原的汉人则与之相反，更加重视实践理性，相信“天道远，人道迩，敬鬼神而远之”。①君权至上，重视世俗，以世俗画为主，即使宗教画也充满世俗色彩。在绘画技法上，美术史家公认色彩是西方绘画的生命，而线条则是中原汉风绘画的灵魂。而汉人的传统绘画则是以软性毛笔作画，以单线平描为特色，构成画面的主要因素不是色彩明暗透视，而是线条的刚柔相济，唐代这种刚柔相济的线条艺术尤有特殊的发展，显现的质感不是屈铁盘丝，而是刚柔兼备、骨肉丰匀，凹凸法经吸收以后，又改变染低不染高为染高不染低，与传统的线描法获得和谐的统一。因此，西域自古以来就很少出现真正意义的世俗画，却在西州的汉人墓室中的壁画和绢画中出现了。②其中绢画发现最多在绘画布局上出现了横长方的中堂式画面，两侧配以立轴式条幅，体现了追求平衡、稳定的汉人思维审美心态。
阿斯塔那曾出土了一幅绢画《侍马图》，绘一青年马夫手牵一匹骏马，鞍鞯俱全，马蹄高翘，状极神骏，而体型较肥，与唐人韩幹名画《照夜白图》中的马形相似，可见唐人对马的审美趣味也是重肥不重瘦。大谷探险队劫走的《树下宫人图》，也是条幅状，中绘一树，枝叶扶疏，上绘一宫人，一侍者，袍带笔触细密，画面重视飞白，虚实相映，引人遐想。吐鲁番阿斯塔那墓地还出土了不少以美女为题材的作品，其中230号墓（张礼臣墓）所出绢画《舞乐图》屏风六扇，应属初唐时期作品，屏风上画二舞伎、四乐伎，每扇一人。舞伎头挽高髻、额抹红，身着黄蓝色卷草纹白袄，红裳锦袖，右手已残，左手拈披帛，全身随帛舞动，与之相对的舞伎则仅存双履，皆为高头青絇履，其残失部分恰好为日本学者大谷光瑞所获同一绢画得到补足，此画被命名为胡服美人图，红衣、锦领、锦袖，以手作舞状，显然也是一个舞番出土仕女弈棋图伎，实与《舞乐图》是同一幅画面。
阿斯塔那187号张氏家族墓中出土的《仕女弈棋图》乃是另一唐画精品。该画出土时虽已破碎，但经过修复已重现了大体完整的十一个妇女形象，画面中心为二对弈的贵妇，右方妇女高髻如云，眉心抹红，宽袍大袖，左手抚胸，右手拈子入盘，后立一双手托茶的侍女，左方贵妇已残损，后立二侍女，一人正从盘中取子，另一人左手执棋，正注视棋局变化，为主人参谋。右边是前来观局的少女、侍儿，左边是林间领儿嬉戏的少妇与二侍女。此墓有武周新字，又有天宝三载（744）文书，画面和谐统一，表现女性肌肤、眉目、神情都独擅胜场，反映了盛唐绘画的高水平发展。类似这样的绘画还有不少。如绢画《仕女图》，上绘一立姿仕女，亦眉心抹红，上着锦袄，下穿长裙，雍容华贵，仪态万方；还有大谷探险队自阿斯塔那劫走的《树下美人图》内绘唐装仕女，立于树下，旁有二仕女，其一尚完整，面目姣好，绘制极为精美。其中绘制女子衣饰，神情以及白胖雍容的体态都反映了唐代的时代精神，所绘童子像更是天真、可爱。此外，吐鲁番柏孜克里克壁画《贵妇礼佛图》等都是其中精品。
唐代是当时世界上服饰衣冠最为华美的国家，不论男女，都身穿柔软的丝绸，宽袍大袖，女尚高髻，男戴幞头，追求飘逸的审美情趣，女性还有帔与半臂等富有装饰特色的服装附件。吐鲁番出土仕女画中就有这种帔。①从以上世俗画中对人物细致的衣冠描绘，充分反映了大唐盛世时期社会生活和风土人情。
汉风美术的西传还表现在雕塑艺术上。吐鲁番发现的大量陪葬泥俑，更是全 然出自西州工匠之手，他们创作了不少艺术精品。如戴纱骑马女俑，是唐装贵妇，端坐马上，髻上有帷帽，正是初唐、中唐盛行的装束，吐鲁番出土的唐彩骑马泥俑，面孔纯系汉人，头着盔、身着甲，甲片掩至上腿，手臂袒露，骑手持矛，威风凛凛。同地出土的唐代泥头木身女俑，高髻着披帛画粗眉额上描红，下着胡裙，穿窄袖衣，典型唐代汉人仕女装束，非常传神。那里还出土一件唐彩泥马俑，头部神俊，一身青鬃，马鞍华丽，颈缀红缨。还有两个戴幔头的宦俑，神情滑稽，说明泥雕已成为一种出色的艺术。又如出土的女俑头像，虽发型变化多端，皆眉心点红，眉长涂黛，丰颊长颈，给人以肌肤如玉的感觉，女舞俑长袍遮足而两臂轻盈欲活；宦者俑袍带威仪，而面容阴郁；文丈俑肘夹纸卷，一幅公事繁忙神态；皆可谓传神、传情，足以再现唐代社会生活。至于动物泥俑更制作精妙，如彩绘打马球俑中的骏马驰跃神态；骆驼胡人俑中的沙漠之舟高大驯顺的形象，陕西西安出土的乐俑和硕大耕牛都给人以一种生动、立体的难忘感受。我国早在秦代就出现了兵马俑那样壮观的泥塑人物群像，号称世界七大奇迹。汉画像石的广泛发现更证实了石雕艺术也早已绽开了蓓蕾。进至唐朝，汉风雕塑早已形成自身的传统，它以世俗性、精巧性和贯注了东方审美趣味而有别于西方、印度和西域本地的雕塑艺术，带有自身独特的印记。
庭州所在的天山北麓东段地区，出土物远没有西州所在的吐鲁番那么丰富。直至最近，北庭文物始不断出土，除了大批生活器皿以外，还出土了一批精美的艺术品。其中护法神铜像乃近年来在北庭城内出土，显然是一种佩饰，所铸乃一尊武士形象，面容似粟特人，而身着唐军铠
甲。《唐六典》卷16：“甲之制十有三，一曰明光甲、二曰光要甲、三曰细鳞甲、四曰山文甲、五曰乌锥甲、六曰白布甲、七曰皂绢甲、八曰布背甲，九曰步兵甲、十曰皮甲、十有一曰木甲、十有二曰领子甲、十有三曰马甲。”其中明光甲是主要甲型，分铁、皮、木等几种，铁甲最精，皮甲最普遍，另外还有木甲，在中亚昭武九姓影响下，锁子甲也有一定的发展。①这一铜像身着的就是这种明光甲。我初以为是位唐军中粟特武士的现实摹本，但何以如此小型的武士变为人们的佩饰呢？进一步深究，粟特人虔信佛教，这一铜佩饰的真正性质似乎并非现实的武士，而是以粟特武士形象改铸的佛教护法神。军人佩此，意在祈求佛的保佑。铜坐佛像一尊铸为释迦牟尼像，双目半闭，大耳双垂至颈，袈裟半袒，盘腿而坐，一手朝上，一手朝下，其服装、坐姿犹存印度佛像的特征，但佛的五官轮廓已逐渐远离印度，更为接近汉人。衣褶纹非常清楚，具有很高的艺术性。佛像之二似为罗汉，大眼、大鼻、大口、搧风大耳，但没有佛像那么长，长仅至颔。面貌不像印度人，而是半胡半汉，肌肉骨相俱出，虽然意在刻画其虔志苦修，而男性化很突出，形象更为人性化。所着僧衣与佛像不同，不是半袒，领、袖、衣褶无不显现，艺术的精美更超过前述佛像。玉佛缀已发现二枚，皆出土于北庭古城，皆属个人收藏①，玉质晶莹，做工精细，式样如一。似为寺中生产，供应重要施主。放大观察，丰乳巨肚，而笑容可掬，似为弥勒像。这些佛像都出自北庭古城，而不是在城外，说明城中仍有一大型佛寺。北庭古城中还出土了一件陶人头像，造型非常特殊，以黑褐色陶制成，精美绝伦。人物虽仅为面部与颈部，但眼睛有神，眼、鼻、唇周围肌肉凹凸合度，额上皱纹，历历可见，显然透视法的掌握非常熟练，不似出自汉人工匠之手，而是另有其深刻的文化渊源。北庭古城中还发现石狮一座，造型同后世内地盛行的看门石狮类似，狮子原产非洲，波斯、印度都很重视这种猛兽，佛教中初以狮子作为镇寺之兽。这头石狮的用途同官署无关，而同佛教寺院存在着密切联系。其造型的特点是较现在常见的石狮更为野性化，毫无驯顺之象。两眼圆睁，正视前方，直鼻挺拔，巨口高张，鬃毛披拂至胸、背之上，十分威猛。似在执行护法、护寺的重任。唐代盛行的狮子舞似乎也是起源于寺院的一种祛灾祈福仪式，后来逐渐在民间流传开来，出现了专门以舞五方狮子为业的狮子郎。内地的舞狮子则乃传自凉州。唐代诗人白居易为赋《西凉伎》：“西凉伎，西凉伎，假面胡人假狮子，刻木作头丝作尾，金镀眼睛银钻齿。”元稹的同名诗亦云：“狮子摇光毛彩坚，胡姬醉舞筋骨柔。”吐鲁番出土《狮子舞俑》由二人扮一头狮子，戴红抹额，衣画衣，执红拂子。据《乐府杂录 ·龟兹部》记名曰狮子郎，传自龟兹，西州地区亦很盛行。
唐代佛教深入人心，不仅表现在宗教用品上，即使官衙所用的砖、瓦等建筑器 材上，也无不显示出它的影响。北庭古城和昌吉古城各发现完整的莲花砖一块，显然分别是北庭节度府、庭州衙署和轮台县衙的专用建筑用品。所烧制的莲花纹非常精美，说明其工艺达到相当水平。而莲花乃是佛教圣花，莲花纹取代我国汉代盛行的卷云纹，反映佛教已开始同政治凝为一体。
西域自魏晋南北朝以来，音乐、舞蹈就开始绽放蓓蕾。至唐已形成了许多驰名的地方乐种。如安西大都护府境内的龟兹乐、疏勒乐、于阗乐，葱岭西粟特聚居区的康国乐、安国乐、石国乐等，传入中原，导致雅乐渐衰，胡乐渐渐跃居宫廷九部乐或十部乐班首之位。北庭作为胡汉共居之地，境内也出现了西州流行的高昌乐和伊州流行的伊州乐。其中高昌乐出现的时间最早，是高昌汉人将中原的雅乐与西域的胡乐融会而成的一种胡汉混合新乐种，其特征是把汉族传统乐器钟、磬、筝、笙、箫、鼗、鼓等与龟兹乐中的琵琶、竖箜篌等同时编入一个统一乐队中演奏，伊州乐是唐代伊州流行的一种富有地方特色的音乐，乃龟兹乐、疏勒乐等西域乐种与汉土音乐的相互交融产生的新乐种，类似西凉乐，常与之并提。特点是以琵琶、弹筝、箜篌等西域乐器与钟、磬中原乐器混合演奏，规模巨大，又称伊州大曲。《容斋随笔》卷14《大曲伊凉》记：“老去将何散旅愁，新教小玉唱伊州。求学管弦声款逐，侧商调里唱伊州。钿蝉金雁皆零落，一曲伊州泪万行。”大起大落，旋律相当悲壮苍凉。北庭并没有形成自身独立乐种，流行的乐舞必然就是高昌乐与伊州乐，由于同西州的关系更为紧密，高昌乐应当就是北庭境内的主导乐种，入唐后已备列宫廷十部乐名单。郭茂倩《乐府诗集》中的大曲中就有《北庭子》、《古轮台》等，还有《伊州歌》。此外还有高昌乐更名列唐之十部乐，名曲更多。反映了汉文化与西域文化的进一步交融，并进一步影响到唐朝的宫廷乐，其中玄宗时代的著名宫廷乐舞《霓裳羽衣曲》就是明显接受了粟特胡旋舞的影响。①
北庭作为大唐帝国天山北麓的军政中心，与天山南麓的安西大都护府南北辉映，光照史册。唐代著名诗人岑参曾先后佐幕于名将高仙芝与封常清帐下，两次进出西域，其中第二次佐幕的时间更长，主要生活于北庭、轮台二城，留下了许多传唱千古的名篇，为这两座历史名城留下了珍贵的影照。
岑参（715～769年），江陵人，出身将门世家，唐朝宰相岑文本曾孙，伯父岑长倩，唐代名将，曾受任金方，主持伐吐蕃，堂伯父岑羲，也官至中枢。但经历了武周时期的政治清洗，家道已经中落。岑参自幼丧父，从兄受书，志慷慨，工诗善文，而弱冠进京，希望一展宏图，劳而无功，直至三十岁才应考及第，所授也不过右内府兵曹参军这一小小官职。在京难以施展抱负，遂投笔从戎，振辔西域，天宝八载至天宝十载（749～751年）投幕于当时正受命主持西域反攻大业的安西节度使高仙芝帐下。天宝八载（749）他第一次西渡流沙，前往安西（龟兹）赴任，一路吟诗，渡过了滴水难觅，只能靠骷髅导路的莫贺延碛，见识了 “赤焰烧虏云，炎氛蒸塞空 ”的火焰山，驰过了终年“苦热无雨雪”的西州（今吐鲁番），穿越了“桥跨千仞危，路盘两崖窄”，横亘于焉耆东部的铁门关，题诗城楼，继续西行，暂息于安西馆驿。这时，正是唐与大食两大帝国怛逻斯决战的历史前夜。大食，即阿拉伯的唐代译名。自从高宗永徽二年（651）初次向唐遣使以来，一直同唐朝政治上对立，不断进行河外扩张，进入玄宗时期，已占领了乌浒水流域与河中诸国，兵逼唐朝安西大都护府的西界。高仙芝，高丽人，自从天宝六载出任安西节度使以来，曾取得了多次对外战争的辉煌胜利，创造了常胜不败的战绩，这时正肩负着唐朝令其主持西域反攻的重任，当岑参到达安西驿馆时，高仙芝已率兵西征，当年破大食属邦石国，擒其国王，又与北庭节度使王正见联兵，攻破反唐的黑姓突骑施可汗，也将其俘获，献俘长安。这些胜利令诗人兴奋不已。但更大的战争已迫在眉睫。大食很快调集兵马，筹备反攻。刚刚到达安西的岑参，因主将高仙芝在取得这次胜利之后，就已东归献捷，也随之返回了凉州，而消息传来，高仙芝又千里驰还，迅速组织兵力，准备迎战。动员的阵容空前强大。紧张的战争气氛已呼之欲出。岑参的名篇《武威送行军判官赴安西行营呈高开府》，就是这场世纪决战所留的史诗记录。
都护新出师，五月发军装。
甲兵二百万，错落黄金光。
扬旗拂昆仑，战鼓震蒲昌。
太白引官军，天威临大荒。
西望云似蛇，戎夷知丧亡。
浑驱大宛马，系取楼兰王。
诗中“开府”乃开府仪同三司的简称，指此时已得此殊荣称号的高仙芝。“大宛”、“楼兰”皆非实指，而是用以借代敌军，即大食及其属国兵，此诗实乃祝愿唐军旗开得胜的战歌。诗中所咏正是受命西赴怛逻斯前线的唐军，所击的“胡”，明显指的是大食，对于这场反击大食的战争，岑参本来充满希望和信心，但这次历史性的决战以唐朝的惨败告终①，高仙芝应召入朝，岑参也随之东返，从而结束了第一次佐幕生活。
怛逻斯之战以后，西域形势已经大变。号称天下精兵之最的安西劲旅，损失殆半，药杀水（锡尔河）以西地区都为大食势力接管。原已臣属唐朝的葛逻禄及播仙镇一带粟特降部又纷纷发生反唐叛乱，唐的西疆，风雨飘摇。天宝十一载（752）封常清受命于危难之际，继为安西副大都护，摄御史中丞，持节充安西四镇经略、支度营田副大使，知节度事，不久又加北庭节度使，节度两道，委以全权主持天山南北军政事务的重任。封常清，蒲州猗氏人，随外祖父遣流安西，从一名普通士卒 一步步升为军官，高仙芝主安西，超资擢用，委主仓库、屯田、甲仗、度支事，精干过人。仙芝出征，每留主后方军府事。至此成为收拾残局，重安西陲的中流砥柱。封常清在任期间，实现了与大食息兵罢战，约和分界，全面调整了边防布局，重点加强了天山北麓地区的边防。主要驻节于北庭、轮台二地，岑参第二次出塞就是佐幕于封常清帐下。天宝十三载，诗人自临洮出发，到达北庭。《登北庭北楼呈幕中诸公》也似乎是初到北庭时所赋：
尝读《西域传》，汉家得轮台。
古塞千年空，阴山独崔嵬。
二庭近西海，六月秋风来。
日暮上北楼，杀气凝不开。
大荒无鸟飞，但见白龙堆。
旧国渺天末，归心日悠哉。
上将新破胡，西郊绝烟埃。
边城寂无事，抚剑空徘徊。
幸得趋幕中，托身厕群才。
早知安边计，未尽平生怀。
岑参在北庭写作了大量诗篇。其中歌颂受任于危难之际，只手力挽狂澜的将军封常清的诗篇尤多。这时已是怛逻斯之战以后，安史之乱爆发的前夜，西域各地叛乱丛生，封常清受任主边以后，几乎甲不夜脱，马不停蹄，四出平叛。他从不单纯迷信武力，总是兼用武力威慑与和平安抚两手，一场场叛乱都被迅速平息下来。岑参所赋《轮台歌奉送封大夫出师西征》重点在于渲染唐军出师的宏大气势，金戈铁马，威动山河：
轮台城头夜吹角，轮台城北旄头落。
羽书昨夜过渠黎，单于已在金山西。
戍楼西望烟尘黑，汉兵屯在轮台北。
上将拥旆西出征，平明吹笛大军行。
四边伐鼓雪海涌，三军大呼阴山动。
虏塞兵气连云屯，战场白骨缠草根。
剑河风急雪片阔，沙口石冻马蹄脱。
亚相勤王甘苦辛，誓将报主静边尘。
古来青史谁不见，今见功名胜古人。
岑参另有《北庭西郊候封大夫受降回军献上》、《走马川行奉送出师西征》二诗，所咏都是同一战役。足以说明双方实未交兵，大军一到，即受降而还。如前一首说：
胡地苜蓿美，轮台征马肥。
大夫讨匈奴，前月西出师。
甲兵未得战，降虏来如归。
囊驼何连连，穹帐亦累累。
阴山烽火灭，剑水羽书稀。
却笑霍嫖姚，区区徒尔为。
西郊候中军，平沙悬落晖。
驿马从西来，双节夹路驰。
喜鹊捧金印，蛟龙盘画旗。
对于这场招降葛逻禄的军事行动，史书上并无明确记载，但诗中提到的 “金山”、“剑水 ”、”阴山 ”、“渠黎 ”诸西域地名都同葛逻禄部有关。 “金山”，即今阿尔泰山，乃葛逻禄部牙帐所在地；西域的“阴山”就是今昌吉、乌鲁木齐至吉木萨尔（轮台至庭州）之间的天山，发生的范围应在金山南、剑水东南、渠黎北、阴山西，正属葛逻禄部的游牧地域。而史书透露，直至天宝十二载（754）四月，仍有葛逻禄朝贡的记载，至十三载（755）却突然绝贡了。足以兆示此年葛逻禄部发生反唐叛乱是实。封常清能在如此短暂的时间内巧妙地以军事胁迫与和平安抚双重手段平息这场叛乱，其大将风范可以概见。
岑参写西域的寒冷、风雪也很有特色，所赋一首《白雪歌送武判官归京》写得更有气势，千古传诵：
北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。
忽如一夜春风来，千树万树梨花开。
散入珠帘湿罗幕，狐裘不暖锦衾薄。
将军角弓不得控，都护铁衣冷难着。
瀚海阑千百丈冰，愁云惨淡万里凝。
中军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛。
纷纷暮雪下辕门，风掣红旗冻不翻。
轮台东门送君去，去时雪满天山路。
山回路转不见君，雪上空留马行处。
全诗以七言古诗形式写成，初用入声急促的韵，引出西域寒风冻雪，继转平声，极力烘托，极尽错落跌宕风致。结构上环环相套而又波澜迭生，大起大落。在语言运用，遣词造句，画面设计，光色配合诸方面无不巧具匠心，浑然天成。结尾戛然顿止而又余韵隽永。岑参不但善于写宏大的场景，还善于以小衬大，以动衬静，以虚衬实，以低衬高。茫茫大碛，点缀以匹马、飞鸿，愈显茫茫无际，点染几笔天山雪景，则更觉辽阔空灵。其所赋《走马川行奉送封大夫出师西征》写戈壁沙漠中飞沙走石，衬以在此大漠行军的唐朝雄师尤令人惊心动魄，击节叫绝。
君不见，走马川行雪海边，
平沙莽莽黄入天。轮台九月风夜吼，
一川碎石大如斗，随风满地石乱走。
匈奴草黄马正肥，金山西见烟尘飞。
汉家大将西出师，将军金甲夜不脱。
半夜行军戈相拨，风头如刀面如割。
马毛带雪汗气蒸，五花连钱旋作冰，
幕中草檄砚水凝。虏骑闻之应胆慑，
料知短兵不敢接，车师西门伫献捷。
此诗中飞舞的暴风雪、骇人心魄的飞沙走石和旗旆如云的威武行军同出现在一个画面上，而以“汉家大将”封常清居于画面的中心，仿佛是一尊动态的无敌战神塑像。
岑参第二次佐幕的时间，从天宝十三载（754）直到至德二年（757）春，其中住在轮台的时候不少，其《轮台即事》描写了这一天山北麓重镇的秋景：
轮台风物异，地是古单于。
三月无青草，千家尽白榆。
蕃书文字别，胡俗语音殊。
愁见流沙北，天西海一隅。
岑参在轮台写作时间最晚的诗似乎是下面这首《首秋轮台》，作于至德元载（756）秋七月，这时，安史之乱已经爆发。封常清前已受召入京，北庭暂由司马李栖筠摄事，他仍滞留边城，心中逐渐急躁起来了。
异域阴山外，孤城雪海边。
秋来唯有雁，夏尽不闻蝉。
雨拂毡墙湿，风摇毳幕膻。
轮台万里地，无事历三年。
此年，叛军已攻入长安，玄宗奔蜀，太子李亨别奔灵武，为众臣推立为皇帝，是为唐肃宗，传诏安西、北庭各遣兵入关助平安史之乱，二府都应诏派出了勤王兵，其中安西派出了李嗣业所率步骑五千人，北庭则派出了七千人，这两路勤王兵，入关后合组为镇西、北庭行营。岑参很可能就是此年随同北庭勤王兵东返内地。而自他东返不久，东西交通完全断绝。岑参的边塞诗，不仅见证了大唐帝国的辉煌，也见证了大唐帝国的日落。
岑参的诗素以“雄奇”著称，“雄”应指美学上的崇高。古希腊哲学家德谟克利特在《著作残篇》中指出一切伟大的美来自“诗人以热情，并在神圣的灵感下所做的一切诗句”。①罗马文论家郎加纳斯在《论崇高》一文中更进一步指出崇高就是伟大心灵的回声，表现为“风格的庄重、恢弘和遒劲”。②“奇”则是同 “正”相对而言的。意大利哲学家马佐尼说： “诗的目的在于引起惊奇感。”③它凭藉想象，而想 象则是 “做梦和进行诗一样逼真所公用的一种心理能力 ”。①我国清代著名文学家刘大櫆在《论文偶记》中说：“文贵奇..文贵变。《易》曰： ‘虎变文炳，豹变文蔚’。”②讲究字奇、意奇、笔奇、气奇、神奇、丘壑奇：“字句之奇，不足为奇，气奇则真奇矣。”③岑参的诗恰恰具有崇高和神奇、气奇、意奇、文句奇的特点。因而这一艺术风格是在他两次出塞佐幕，铁马金戈的生活锤炼和西域边塞风光的陶冶下逐渐形成的。
岑参 35岁以前的诗作已显示出“语奇体峻，意亦造奇”④的特色，追求清新、俊逸的风格和奇警的艺术神韵，但由于未能摆脱中州文人平淡、单调、狭窄、贫乏的生活圈子，尚难称“雄”。自从出塞以后，生活圈子大变，整天与之来往的都是将军，壮士，所经所历，都是中原未见的奇景，怎能不雄、怎能不奇？
怀着这样一颗壮士的心，以一位壮士的眼去看世界，自然充满壮伟的风光，吐鲁番火焰山乃西域奇观之一。山为红砂岩构成，通体赤红，加之当地气候炎热，日光曝照，给人以强烈印象。贞观初年，玄奘西行求法曾历其地，其弟子记之于《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》中，早已名闻遐迩。天宝八载（749）岑参第一次出塞就途经其地，果然名不虚传，留下了五古《经火山》一首：
火山今始见，突兀蒲昌东。
赤焰烧虏云，炎氛蒸塞空。
不知阴阳炭，何独燃此中。
我来严冬时，山下多炎风。
人马尽汗流，孰知造化功。
第二次出塞后又写出了《火山云歌送别》：
火山突兀赤亭口，火山五月火云厚。
火云满山凝未开，飞鸟千里不敢来。
平明乍逐胡风断，薄暮浑随塞雨回。
缭绕斜吞铁关树，氤氲半掩交河戍。
迢迢征路火山东，山上孤云随马去。
二诗皆咏火山奇景，不同的是第一首运用静景动化的手法写热；第二首则用烘托法以热云和飞鸟写热；前诗实写，后诗虚写，共有异曲同工之妙。
总之，“雄、奇”二字，确可以概括岑参的美学风格。在我国文学史上称得上“雄”字者，倒还不少，配得上“奇”字者则属凤毛麟角。李白之奇乃神奇，李贺之奇乃瑰奇，钟惺之奇乃怪奇，独岑参的诗融“雄”、“奇”二字于一体，标然独秀，另张一帜。真正无愧于唐代西陲边塞诗的辉煌顶峰。
第五节粟特商人与粟特文化
北庭所属庭州诸县及牧区羁縻州府主要由三个大族组成：汉人、粟特人和突厥人。突厥人住在牧区，汉人和粟特人则住在城市和附近的乡村，是多族共居和多元文化共荣的边疆地区，反映了华夷一统的大唐帝国西北边陲的地方特色。
粟特（sogt）人是庭州城内最古老的居民，入唐后仍然拥有很大势力，与汉人通婚，或附籍，或名列编户，精通农业和果园种植，尤擅长商业，粟特的重商特点深深渗入其生活习俗中。婴孩降生不久，就要举行一种特殊的礼仪；将有甜味的石蜜放在孩子的嘴里，希望长大后以甜言蜜语处理人际关系；将胶放在手心里，希望金钱、珍宝永远不断粘在他的手上。粟特人的特点是“善商贾，好利”①，乃至“父子计利”，因之不存在大家族制度，而盛行父系小家庭制度。富有的商人是他们最高的人生追求。“男年五岁，则令学书，少解，则遣学贾，以得利多为善。”②至及成丁更须独立生活。“丈夫年二十，去旁国，利所在，无不至。”③开始与父母、兄弟别离分居，兄弟之间如发生利益纠纷，不耻诉于官府，敦煌出土柏3812号文书面背面《唐人判集》中记载胡商史婆陀“有亲弟颉利，久已别居，家贫壁立，兄亦不给，有邻人康莫鼻，借衣不得。”兄弟、邻居之间财产分得清清楚楚。尤善于审时度势，通过投倚权势，进行权钱交易，进入中原，则为投倚官府，进入漠北，则投倚可汗，这种趋势趋利的价值观促进了粟特人在商业上的辉煌，迅速成为丝路商业贸易的垄断者。
出土文书和历史文献共同证明，粟特人是北庭商业的主要活动者。吐鲁番出土文书《米巡检求验公牒》反映，这位米巡检显然是一位附籍庭州的粟特人，复据吐鲁番出土文书《唐开元十六年庭州金满县牒》④反映，与庭州同治之金满县境内“合当县管百姓、行客、兴胡，总一千七百六十人”。⑤而所谓行客、兴胡，绝大多数是粟特人，其中粟特豪酋还被唐朝授以显职。安史乱后一直率众坚守庭州，后为唐授以北庭大都护的曹令忠似即原籍曹国之粟特人。唐初举伊吾七城归降，授伊州刺史的石万年则乃原籍石国之粟特人。至于唐之西州本高昌国故境，康、安、何、曹等粟特大姓皆为州内豪族，崇化乡尤为粟特人集中之所。粟特人的主要商业活动内容是从中原购买丝绸，而从西域运进体积小、价值高的珍宝，如瑟瑟、美玉、玛瑙、珍珠等，因此，粟特胡以善于鉴别宝物著称。《南部 新书》记长安“西市胡人贵蚌珠而贱蛇珠。蛇珠者，蛇之所出也，唯胡人辨之”。六畜也是粟特商人出售的主要商品，突厥汗国境内的粟特人主要承担着这种以畜易绢的互市活动。《隋书》卷67裴矩传记载史国粟特胡史蜀胡悉驱六畜往马邑互市事，《大唐创业起居注》卷1则详载李渊起兵之初，康鞘利驱马千匹赴太原互市事，新疆境内作为唐之臣民的粟特人也常做一些较短途的牲畜生意，例如庭州米巡检就曾驱羊马赴河西。奴隶也是粟特人贩运的主要商品，官府一般保护这种交易的正常进行，粟特人还以非法手段抢掠或拐带中原妇女。唐振武军使张光晟就查获了一起回鹘境内粟特人拐卖汉女的案件：“建中元年（780），回纥突董梅录领众，并杂胡等自京师返国，舆载金帛，相属于道，光晟讶其装橐颇多，潜令驿卒以长锥刺之，则皆辇归所诱致京师妇人也。”①粟特商人几乎都是高利贷者，除贷钱外还贷放绢帛。吐鲁番阿斯塔那61号墓出土文书中有一件《唐西州高昌县上安西都护府牒稿》，内容是汉人李绍谨借练于粟特胡曹禄山，拖欠未还，引起的一起经济诉案。此案李绍谨于弓月城一次借练275匹之多②，可见粟特人资财之众，并以之牟利。又《册府元龟》，卷999记长庆二年“京师衣冠子弟”多“举蕃客本钱”，即借了粟特人的钱，偿还不起。由此可知，粟特人的商业活动包括丝绸、珠宝、珍玩、牲畜、奴隶、举息等，几乎覆盖了一切重要市场领域，确已控制了丝路贸易的命脉。乃至“京师衣冠子弟”也不得不拜在他们的脚下。粟特人商业成功的奥秘，除了归功于精通业务，善于筹算，不畏艰险，谙熟各种语言以外，还具有以下特点：
第一，善于投附一定政治势力，并取得一定政治地位，从而有利于商业活动的开展。例如粟特人马涅亚克曾代表突厥，奉使波斯、东罗马，西魏酒泉胡安诺盘陀曾奉使突厥，唐代著名粟特商人康艳典、石万年、康拂耽延、何伏帝延等皆拥有城主称号，曹令忠官拜北庭大都护，康感官拜凉州刺史，康进德安西大都护府果毅，其例不胜枚举。凭藉官员身份或投依官府，进行商业活动自然是得心应手了。
第二，利用宗教活动掩护商业活动。粟特人的宗教信仰相当复杂，佛教、祆教、摩尼教皆拥有其信徒，例如华严宗第三代宗师贤首大师释法藏就是康国人，曾与玄奘同参译事。回鹘皈依摩尼教亦赖粟特人之力。而“摩尼至京师，岁往来东西市，商贾颇与囊橐为奸”。③可见这些具有宗教人士身份的粟特人也在经商牟利。
第三，利用隋、唐王朝推行胡、汉有别，各依其俗的政策，发展自身势力。这一政策对汉人推行重农抑商，严禁汉人从事国际贸易，从而为粟特人创造了独霸丝路贸易财源的有利条件。粟特人宁肯附籍或客籍，多不肯甘为编户，就是利用蕃、汉有别的空隙，由之成为巨富。例如 “长安县人史婆陀，家兴贩，资财巨富。身有勋官骑尉，其园池屋宇，衣服器玩，家僮侍妾比王侯 ”。此乃敦煌出土文书《唐人判 集》中的虚拟判例，已可窥见粟特人的豪富。唐人小说中也有类似的记载，如段成式《寺塔记》平康坊·菩萨寺条，记某人售货“携至西寺，示于商胡..一胡人曰：‘此值一千万。’遂与之”。《续玄怪录》记杜子春遇胡人于西寺，三次赠金，遂成巨富事，足以印证粟特人的资财皆在万金以上，非但中原普通商人难于望其项背，就是世代官宦的衣冠子弟，相形之下，也显得寒伧极了。
粟特人“父子计利”，因之不存在大家族制度，而盛行父系小家庭制度。这种家庭的特征是一方面非常重视父系家世，穆格山文书中的粟特人皆冠以某某是某某的儿子，父名至关重要，祖父以上就不计了。另一方面，男子成年后就须脱离家庭，自去经商谋生，“生儿以石蜜啖之，置胶于掌，欲长而甘言，持宝若粘云”。①孩子一降生就进行经商教育，至“男年五岁，则令学书，少解，则遣学贾，以得利多为善”。②及成丁更须独立生活。开始与父母、兄弟别离分居，兄弟之间如发生利益纠纷，不耻诉于官府，敦煌出土伯3812号文书面背面《唐人判集》中记载胡商史婆陀“有亲弟颉利，久已别居，家贫壁立，兄亦不给，有邻人康莫鼻，借衣不得”。兄弟、邻居之间财产分得清清楚楚，但粟特式的 “小家庭”只是相对于数代同堂、兄弟分居的大家庭而言，规模并不算小，这是因为其婚姻乃建立在多妻制的基础上，粟特人的正妻多为同族联姻，如康阿义屈达干夫人石氏、安菩夫人康氏、米继芬夫人米氏，康、安、米、石皆为粟特姓氏，但也有异族通婚者，如安禄山生父本姓康，养父姓安，母为突厥阿史德氏，亦属异族豪宗大姓。正妻地位很高，可以与丈夫并坐胡床见客，法律上不但允许夫休妻，而且允许妻弃夫，拥有再嫁的权利。由于粟特人多去远地经商其性生活不可能为一夫一妻制束缚得很紧。因此，还另有侍妾、姘头，这些次妻皆为外族，有的还具奴隶身份。 “妇言是用，男子居下。”③无非反映正妻尚拥有一定的发言权，而且在交际场合男性推崇妇女以为骑士风度而已。
吐鲁番出土文书《唐开元十六年庭州金满县牒》④反映，与庭州同治之金满县境内“合当县管百姓、行客、兴胡，总一千七百六十人”。而所谓行客、兴胡，绝大多数是粟特人。⑤汉人同粟特人联姻非常普遍，汉人富商裴伷先的发家经历，与所娶“胡女”有关，这位降胡之女显然是粟特人。雄厚的资财奠定了粟特人非凡的社会地位。唐初伊吾七城主石万年，武周时期的石城镇主康艳典，安史之乱的叛首安禄山、史思明都是粟特人，或具有粟特血统，安史乱后率领唐军坚守孤城的北庭大都护曹令忠大约也是粟特人，此人后来被唐朝赐姓名为李元忠，一般被赐姓改名的大都不是汉人，粟特人本来只有父名，本名，没有姓氏，但他们都发祥于河中地区的康、安、史、曹、米、何诸国，因此多以其祖籍为其姓氏，自立为北庭都护的曹令 忠（李元忠）就是出身于曹国的粟特人，是北庭城中最有威望的粟特首领。
因宗教信仰的不同，粟特文分为三种字体：佛经体字母17，摩尼体字母29，古叙利亚体字母22，摩尼文献有《巨人书》、《福音书》、《国名录》等，此外，还有大量世俗文书及碑碣等，著名文献有漠北的《卜古特碑》及敦煌发现的大量粟特文书信。这种先进的文字的流行，7世纪又形成了草体粟特文，成为广泛使用的商业交际语，对后世的影响也极为深远，古代回鹘文、蒙文、满文实质上都是由粟特文脱胎而来。粟特文留下了许多重要文献，除佛教、祆教，摩尼教经典之外，还留有大量世俗文献，其中1934年出土于塔吉克斯坦的穆格山附近遗址的穆格山文书对于研究北庭的历史具有重要价值，总共出土了89件文书，6枚钱币。文书中除两件阿拉伯文文书、3件汉文文书外，其余84件都是粟特文文书，但在汉文文书，所以实际上汉文文书为8件。这些文书或者写在纸、羊皮纸上，或者写在木简上，内容或为契约，或为政治性和经济性的文书。这些文书中提到的国名有安国、康国、史国、吐火罗国、拔贺那国；文件中提到的人名有康国王笃萨波提（696～726年在位）。6枚钱币中有 1枚无孔银币，其余 5枚为中国式的方孔铜币，其中打铸有康国世失毕（即《隋书 ·西域传 ·康国》中的“代失毕”，“代”字是 “世”的代字，为避唐太宗李世民的讳而改的）。以文书和钱币的内容勘比，应是7～8世纪粟特人遗物。其中《穆格山文书》第二卷所收B17号文书乃米王狄瓦什梯奇致哈赫塞尔帮主费伦的信，反映了唐将阿史那献西征，米国及哈赫塞尔一度筹划起兵响应，共击大食的史事，以及唐与大食在中亚地区的种种矛盾冲突。
粟特人在历史上先后信仰过佛教、祆教和摩尼教，后来还皈依了伊斯兰教，这一古族本身就是西域多元文化的集萃，并在传布这一多元文化的进程中扮演了文化使者的角色。
佛教在贵霜王朝时代曾为中亚地区的主体信仰，后来随着萨珊王朝政治影响的扩大和祆教的复兴，虽有所衰落，但仍存在一定势力。《新唐书》记康国“尚浮屠法，祀祆神”，《册府元龟》卷961记其国“俗奉佛”，“颇有佛法”，有史料记米国遭受西突厥肆叶护可汗侵扰，毁佛伽蓝，掠去大量金宝，安国佛教寺院规模宏大，佛像饰以金宝，大食攻入沛肯城，毁所供银质佛像，重达4000迪勒木，在佛眼中挖出鸽蛋大小的珍珠两颗，可见粟特人中佛教信徒依然不少。自波斯萨珊王朝复兴以后，祆教与摩尼教也逐渐在粟特人中流行开来，其中祆教一度势力很大，摩尼教传入的时间最迟，但传播速度也很快。
祆教，又作拜火教，特点是拜火、拜天、天葬，世界上最古老的世界性宗教，发祥于波斯，创立者为公元6世纪前巴拉赫人琐罗亚斯德（Zoroaster），又称为琐罗亚斯德教，《大唐西域记》卷11，波斯剌国之为提那跋外道，应即琐罗亚斯特的急读和音译。我国史书中一般称之为祆教。公元前 4世纪被波斯阿契美尼德王朝尊为波斯国教，萨珊王朝继续了这一历史传统。特点是奉善恶二元教义，崇拜天神阿拉胡·玛兹达，祭坛上燃烧着不熄的长明火，“祆”字从“示”从“天”，天神之意，即天神的省译，故称祆教，以《阿维斯塔（Avesta）》为经典。书于牛革上，一度佚失，阿尔达希尔在位时期（226～240年）重辑本总21卷，由天国书（伽萨尼克）、人世书（达蒂克）、天人关系书（哈塔克·曼斯里克）组成，共34.45万字，今又佚，今本《阿维斯塔》又经搜辑，仅存8.3万字，总九卷，由圣歌、颂歌、教仪、驱鬼术、教法学等六编组成。祆教徒佩戴三巾，象征善思、善言、善行。祆教圣山曰哈拉山，与我国古代圣山一一昆仑山古音相同。由波斯萨珊王朝传入河中。北朝末期传入关中，北周、北齐之世，为招徕胡贾，皇帝亲临，拜胡天，胡天即祆教天神阿胡达·马兹达，北魏灵太后下令废诸淫祠，而胡天神独不在其列。北周、北齐之世，为招徕胡贾，乃至朝廷设“拜胡天制，皇帝亲焉”。①隋朝祆教神职人员萨宝（萨甫）已正式备列国家职官，隶典客署，辖京邑萨甫一人，诸州萨甫二人，唐武德四年（621）已在京中置祆祠，贞观二年（628）又于京师设波斯寺，亦即祆教寺院，其神职人员竟纳入正式唐朝的官制体系。设萨宝府，其祆祝同四品，萨宝率府，五品，一位祆教神职人员竟然阶同刺史、郡守，纳入国家官制体系，可见唐朝对祆教的厚遇。碛西伊、西、庭三州也各设州萨宝。目的就是为了结好粟特人。
《通典》卷193引《西蕃记》康国“俗事天神，崇敬甚重”，《新唐书》记康国“祀祆神”，《慧超行记》记“安国、曹国、史国、右骡国、米国、康国，此六国总事祆教，不识佛法”。可见祆教乃河中粟特诸城邦的主导信仰。及其东来负贩，这种宗教亦必随之东播于沿途粟特人聚落。《光启写本沙州、伊州地志残卷》记伊州小伊吾城“祆教中有素书，形象天数，有祆主瞿盘陀”。唐时期的粟特人仍以信仰祆教为主，由之盛行天葬。《通典》卷193引韦节《西蕃记》述康国：“国城外有二百余户，专知丧事，别住一院，院内养狗。每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。”这已是一种经过改造的天葬风俗，波斯天葬原本视土为不洁，严忌置尸体于地，而粟特人则已不忌尸置土上。又粟特人葬俗无棺椁，实行瓮葬。“正月六日，七月十五日，以王父母烧余之骨，金瓮置之，置于床上，巡绕而行，散以花香杂果，王率臣下设祭焉。”②这种葬具就是瓮。王室用金瓮，平民则为陶瓮，这正是祆教徒殡葬的一大特点。北庭古城郊外的护堡子墓地就存在着这种墓葬。其中发现了一具瓮形陶器，实为粟特人二次葬的陶棺。粟特人的葬法并非只此一种，佛教徒行火葬，同汉人杂居的粟特人则改行土葬，且棺椁厚重，以夸其奢。
摩尼教，又作牟尼教、忙你教、末尼教，又意译为“明教”。乃较为后起的宗教，创始人是波斯巴比伦库特哈河地区安息王裔摩尼（Mani，东汉建安二十一年至晋咸宁三年，216～277年）所创，冶铸诺斯提教、祆教、佛教、基督诸教教义为一炉，倡二宗三际说，很快成为一种国际性宗教，并乘佛、祆二教并衰之际代兴于中亚。
“二宗”乃其神魔共存的二元化教义，认为最高天神大明尊与暗魔永远并存，“三际”乃宣传世界历史必经历初际混沌，中际明尊、暗魔互斗与后际明、暗各归其所等三个阶段。自大明尊创宇宙、初人，直至后际来临前都属“中际”，认为人性中寓有明（善）、暗（恶）二重因子，其中肉体为恶，灵魂为善，故先有琐罗亚斯德、释迦牟尼、耶稣、摩尼等四位先知前来“劳身救性”。其中摩尼是最后一位先知，以“三封”、“十诫”修行自身，驱暗复明，共有七部基本经典，今皆全佚。243年为波斯沙卜尔一世定为国教，由之摩尼教在波斯大盛，建立了严密的教团，至瓦拉姆一世继位（晋泰始十年至咸宁三年，274～277年）后，祆教复兴，277年2月26日，摩尼被钉死剥皮，其信徒纷纷外出传教。摩尼教具有明确、雄辩的教理，华丽的颂神文、赞美诗，严密的教团组织和严格的纪律，传教取得了重大的成功，并乘佛、祆二教并衰之际代兴于中亚。据摩尼教残片M2记载，摩尼弟子阿莫（Mana）大师欲渡乌浒水北上传教，曾受阻于此河守护神巴格德，由于诵念摩尼《净命宝藏经》，终使河神让路①，可见摩尼教先由乌浒水域传至河中，然后以粟特人为媒介，随着商业活动向西传入小亚细亚与欧洲，向东传入我国内地及漠北地区，迅速演变为一种世界性的宗教。和田出土的M/Tagha/0048号文书就是摩尼教残经，说明已传入于阗国中的粟特聚落，圣彼得堡收藏的粟特语文献中有一件是焉耆可敦致一位摩尼教法师的信，则又说明已传入焉耆，复据《佛祖统纪》，卷39，此教又于武周延载元年（694）传入中土②，开元十九年（731）拂多诞在集贤院译出了《摩尼光佛教法仪略》和《下部赞》，但不久遭到佛教徒的攻击，其译经事业被搁置。其后，此教在中原禁绝，变为秘密宗教，即后世食菜事魔的明教。回鹘文残卷《牟羽可汗入教记》则又反映此教于牟羽可汗之世由粟特人传入漠北回鹘汗国。其间经历了曲折的演变，至怀信可汗时代全面巩固了在漠北回鹘汗国中的国教地位。据梅林发现的K·BundarNo173号文书反映，此汗曾于羊年（贞元十九年，803）亲赴高昌，延请当地派三名摩尼教教士到漠北弘法，自此以后摩尼教才完全取代了原先巫教的位置，祆教与摩尼教在宗教理念上虽然势同水火，却同出于波斯文化传统，在历法上基本相同。
粟特的历法直接源于波斯历。这种历法分全年为 365天，12月，每月一律 30天，余5天搁置，一年差 6小时，4年差 1天，因此，每4年岁首提前 1天，故我国史料对粟特岁首记载不一，杜环《经行记》云：“其俗汉五月为岁首。”韦书《西蕃记》说：“以六月一日为岁首。”《新唐书·康国传》则云：“以十二月为岁首。”这些记载差异正是由于岁首推移的结果。七曜日为一周也是粟特人的重要文献文化贡献。七曜指日、月、火星、水星、木星、金星、土星，合为一个周期，名曰星期，至今通行。
此制同汉历难以比附。汉历实行旬休制，以十日为一旬，而粟特则依七曜之星期，休假日不依十日之旬。唐肃宗乾元二年（759）不空译《吉凶日善恶宿曜经》最先把七曜之制传入中土。此书七曜胡名的译名为1913年穆格山发现的A12号《历书》中粟特星曜名完全证实。唐开元七年（719），中亚康国通晓天文的摩尼教徒大慕（古波斯语，意为传教士）入唐献七曜历，敦煌出土的唐代后期历书残卷中，确实以七曜记日，日曜日下印有“密”（mir，粟特语）字朱印，其余6个曜日也名注粟特语译名，反映唐朝确实使用过七曜历。
粟特人的节庆，主要有三，即岁首节、葡萄酒节、乞寒泼水节。①岁首节即年节，韦节《西蕃记》记此节连续庆祝七天，举行赛马及射箭游戏，射中者可为一日王，显示了金钱崇拜的力量。汉文史料记载粟特人有陈宝斗富的习俗：“胡客法，每年一度与乡人大会，各阅宝物。宝物多者，戴帽居于座上，其余以次分列。”②这同明代徽商以资财多少选祭酒，定座次的风俗完全一致③，反映了重商民族的本质特色，我推测似乎也是在岁首节举行的。岁首节还例行祭祖仪式，“国立祖庙，以六月祭之”。④民家大概也仿行之。年节又是求天儿骸骨节，这是个同祆教有关的宗教节日，《通典》卷193记粟特“俗事天神，崇敬甚重，云神儿七日死，失骸骨，事神之人，每至其月，俱著黑叠衣（黑色棉衣），徒跣，抚胸号泣，涕泪横流，丈夫、妇人三五百人散在草野，求儿骸骨，七日便止”。这位失骸骨的天儿就是多尼 ·耽末子（Adonis-Tqmmuz）起源于古巴比伦时代，对于他的祈求反映了对作物生长枯而复生的复荣的愿望，，传至粟特，天儿演变为西耶乌什的英雄传说，这位英雄在安国建立捕喝城之后惨遭杀害，因于岁首凌晨野祭，胡男胡女赴郊外寻找天儿骸骨，既是郊游，又是对大地回春的祷祝；乞寒泼水节为十月三十日，原为波斯节日，相传波斯萨珊王朝卑路斯（459～483年）在位时出现苦旱，幸得国王相救，因之每到此日，便以水相泼为戏。慧琳《一切经音义》记：“土俗相传云，常以此法禳厌，驱趋罗刹、恶鬼，食啖人民之灾也。”《新唐书·康国传》：“十一月鼓舞乞寒，以水相泼为乐。”《文献通考·乐考》卷21记“乞寒，本西国外康国之乐”。其乐器有大鼓、小鼓、琵琶、箜篌、笛，其乐大抵以十一月裸露形体，浇灌衢路，鼓舞跳跃以乞寒也。这一节日对塔里木绿洲诸国影响甚巨。又有葡萄酒节，据阿里·比丘尔云五月十八日乃里巴巴花拉节，又作巴米花拉节，意即饮纯葡萄浆，二十六日卡林花拉节，意为品圣葡萄，此节一直延续至八月九日，后来演变为清代维吾尔人的收获节。粟特的绘画、音乐、舞蹈都非常发达。张彦远《历代名画记》盛赞北齐粟特画家曹仲达的“湿衣贴体”的画风，这种画风在品治肯特的大幅宏伟壁画中充分显示出来。粟特的乐舞也高度发达，且分化出康国乐、安国乐、石国乐等不同乐种，粟 ①蔡鸿生：《唐代九姓胡礼俗丛考》，载《文史》，35辑，中华书局本。
特琵琶高手曹婆罗门、曹僧奴、曹明达祖孙三代皆擅绝技，历仕西魏、北齐、隋三朝，皆大红大紫，其中曹明达还为北齐主封为郡王。著名歌手何满子誉满京师，元稹诗云：“何满能歌声婉转，天宝年中世称罕。”①曹刚善于右手琵琶，人谓其运拨“若风雨，”康昆仑更是号称弹琵琶“长安第一手”，歌手米嘉荣歌声凄楚动人，刘禹锡诗云：“三朝供奉米嘉荣，能变新声作旧声。”又云：“唱得凉州意外声，故人唯数米嘉荣。”②音乐理论家何妥曾为隋朝正音律，出任国子监祭酒。在舞蹈方面康国粟特善胡旋舞，石国粟特善柘枝舞，白居易《柘枝舞》诗云： “红蜡烛移挑叶起，紫罗衫动柘枝来。”胡旋舞以旋转快速，动作刚劲著称，柘枝舞则胡帽银带，帽上饰金铃，舞时抃转有声。又有胡腾舞，反手叉腰，首足如弓，倏然腾起，而又颇作醉态，李端《胡腾儿》诗曰：“扬眉动目踏花毡，红汗交流珠帽偏，醉却东倾又西倒，双靴柔弱满灯前，环行急蹴皆应节，反手叉腰如却月。”有人认为我国武术中的醉拳就承袭了胡腾舞的某些动作。
第六节突厥的草原游牧文化
第一，语言、文字。
突厥早期同柔然人一样，曾使用汉文和粟特文作为书面语言，现存最早出现的突厥文献都是汉文或粟特文，如隋开皇四年（584）沙钵略可汗致隋文帝书乃以汉文书写，达头可汗致东罗马皇帝书乃以粟特文写成，567年送抵拜占庭，其中粟特文一度被误认为突厥文，《北齐书》卷20记代人刘世清：“能通四夷语，为当时第一。后主命世清作突厥语翻《涅槃经》，以遗突厥可汗，敕中书侍郎李德林为其序。”其实，刘世清所通晓的并不是突厥语文，而是粟特文。立于突厥汗国第四代君佗钵可汗时代的《卜古特碑》，所使用的就是粟特文，刚刚发现时也曾一度被误断为突厥文。
突厥儒尼文的发现曾经震动了整个世界学术界。1889年，俄国伊尔库茨克城地理学会由考古学家H.M雅德林采夫率领的探险队在今蒙古国境内的鄂尔浑河流域和硕柴达木湖畔，发现唐开元二十年（732）建的《阙特勤碑》、开元二十三年建的《毗伽可汗碑》。石碑由汉文和尚未破译的文字镌写。从石碑汉文部分得知，属突厥人的遗物，那些后被破译的文字就被称为突厥儒尼文，儒尼（runic）本指一种北欧神秘文字。突厥文初发现时，曾被误认为这种北欧文字，因而沿用至今。早在17世纪末已被发现，直到1893年，丹麦语言学家V.L.P.汤姆森解读成功。确证就是后东突厥汗国时代所创突厥儒尼文。其文字形态属后期塞姆文，即阿拉美 文系统，由38个字母组成，包括八个元音，以及八对符号表达的辅音，属音节、音素混合文字，其中有些符号还具有象形写意性质。这时，作为主要儒尼文献的《暾欲谷碑》、《阙特勤碑》、《毗伽可汗碑》等都已发现，在此基础上，他正确解读了tiingri（天）和ktiltegin（阙特勤）两个词，进而又解读了碑文中反复出现的Tirk（突厥）一词，较汤姆森稍后，俄籍德人拉德洛夫也宣布解读了突厥儒尼文，二人共同认定突厥儒尼文是一种音素、音节混合型文字。这一发现证实了突厥人是最早发明文字的古代游牧族群。随着突厥儒尼文的全面释读，在比较语言学阿尔泰语系中出现了一个同蒙古语族、满洲通古斯语族并列的新语族，命名为突厥语族。特点是语音上保持元音和谐律，具有粘着语形态的语法特征，谓语在后。词汇上在阿尔泰语共同生活基本用语基础上大量吸收周邻诸族借词。已知突厥语中汉语借词数量不少，诸如bit（笔）、luu（龙）、tutuq（都督）、quunchu（公主）等。
突厥儒尼文虽然是突厥文化发展的重要里程碑，但这一文字发明的上限不会超过单于大都护府暴动，我曾推测这种文字是由反唐暴动期间的秘密联络符号进一步完备而成。主要使用于后东突厥汗国，曾遭受后东突厥汗国统治的剑河流域的黠戛斯也曾使用这种文字，但这一文字在西突厥的影响并不大。西突厥汗国时代这一文字尚未创制，后西突厥两厢汗国已归属于唐，其上层人物大都接受过良好的汉文教育，多使用汉文作为交际语文。迄今仍难找到这种文字在北庭下属西突厥牧区流行的证据。至突骑施汗国崛兴，同唐朝结盟共抗大食，多次驰援河中，被粟特人视为护法神，不少粟特人在突骑施牙帐为之效力，出现了一种以粟特字母拼写突厥语的新文字系统，远比突厥儒尼文简洁、准确，共有尾三种不同的书写形式。早先自右向左横写，后来改为竖写右行，书写规格有草书和楷书两种，草书用于书写一般文书，楷书用于书写和印刷经典。因后来回鹘人广泛使用这种文字，通常被称为回鹘文。其实，这种文字最早出现于突骑施汗国时期的钱币上，因此，有学者建议这种文字应正名为突骑施文。
第二，宗教观念。
《北史》卷99记突厥“敬鬼神，信巫”。其原始信仰本为原始的巫教。其特点是：自然崇拜：（1）敬天拜日，突厥的核心部落阿史那氏原来崇拜日神，另一核心部落阿史德氏则崇拜天神，二部世代联姻，形成突厥族以后，天、日合一，两种信仰相互融合，日为神相，天为神名，突厥呼天为tangri，突厥儒尼碑文中多次出现颂赞此神的保佑。天神具有全智、全能的性质，并总是作为突厥的保护神出现，可汗则是天的儿子。只有东向跪拜才能瞻仰神的丰采，获得神的赐福，因此突厥人的住所和墓地总是选择高地。重大的祭祀活动则须在高台营建祭坛。（2）祭拜河神、山神。《北史》卷99记突厥“以五月中旬集他人水”，参稽其他史料，突厥祭拜的不仅是他人水，而是所有高山大川，如金山、於都斤山、贪汗山，以及所居诸大河流。（3）火的崇拜。古突厥的心目中火是圣洁的，具有吉祥祛邪的净化功能，东罗马使臣进入突厥境，先引导绕火驱邪，始准入境，《大慈恩寺三藏法师传》也记载： “突厥事火，不施床，以木含火，故敬而不居。”有人据以断定，突厥早期信仰过祆教，其实，突厥人之拜火与祆教徒的拜火异源殊趣，拜占庭史家狄奥菲拉特《历史》中明确记载，“突厥崇拜火，尊敬空气和水，颂扬大地和水，但仅奉天地唯一造物主为神，用马牛羊祭祀他，并有祭司预言未来之事”。突厥的拜火不同于祆教的拜火①，仅乃穹庐的保护神，有类于阿尔泰卡钦人作为穹庐之主的查巴克托司（Чaлбa、KToс）和汉人的灶神。（4）相信天谴。史载木杆可汗毁婚约于北周时：“会大雷风起，飘坏其穹庐等，旬日不止。俟斤·木杆可汗大惧，以为天谴，乃备礼送后。”②并有专业巫师实现天人沟通。
祖先崇拜。突厥人像一切多鬼神信仰民族一样，相信祖先亡灵的存在，他们总是冥冥地默佑自己的子孙，参与人间一切事务，祖先亡灵理想的住宅是高地，最好是高山，因为那里较易接受天神。即日神的照耀，突厥有祭祖窟的习俗，如漠北突厥多祭于於都斤山东的阿史德窟，而拜山实即拜祖，因之山神在突厥的神灵体系中占有重要位置。普通平民也各有家祭，祀奉各自的祖先。《北史》卷99记突厥二次下葬后“表为茔，立屋中，图画死者形仪及其生时所历战阵状”，即为存在这种家祭证据。参稽现代民俗学资料，这种祖先灵位图画未必像汉人那样立木为牌位，当然，可汗、贵族的家祭非常排场，如阙特勤祠庙中专门自汉地延请了高手工匠为之图画战阵之像，至于普通平民则似乎只是画于一张皮革或毡片上，实行竿祭，“刻毡为形，盛于皮袋，以脂苏涂之，或系之于竿上四时祀”。③竿祭的宗教内涵大约类似。祖先崇拜的重要内容是还有狼祖、狼徽崇拜，突厥传说中狼是其母系祖先，她是始祖阿史那的妻子，又是伊质泥师都的母亲，因而“旗纛之上，施金狼头，侍卫之士，谓之附离，夏言亦狼也。盖本狼生，志不忘旧”。④祭祖，或祭纛一般杀羊马，人祭则是最隆重的祭典，用于重大战役的誓师和重要人物的死亡。突厥敬重鹰鹫等勇鸷的猛禽，阙特勤碑上就雕有一只鹰，而人死谓之“飞去”，相信它也能实现天人的交通。并有专业巫师预卜凶吉，史载安禄山的母亲“阿史德氏，亦突厥巫师，以卜为业”⑤，就是一位专业巫师，《突厥语大词典》中也记有以咒语驱邪和以羊肩胛骨占卜的巫术。
第三，哲学。
游牧为生的突厥人同它毗邻的定居农业民族一样，面临自然和人际的种种困惑，引起他们不断的思考，并给予独具特色、刚健有力的回答，形成了独具特色的哲学命题。
宇宙和人类的起源问题。《阙特勤碑》东面第一行开宗明义追述： “当上面蓝 天，下面赭地造成时，在二者之间也创造了人类之子。在人类之子上面生有我祖先布民可汗和室点密可汗，他们即位后创建了突厥部众的国家和法制。”这段话包含着以下深刻思想：突厥人不像其他民族一样，认为天地造成后才产生了人类，而是天、地、人一起诞生的，三者本来浑然一体。用宋儒的语言说来，不是太极生两仪，而是混沌生三才。混沌分化以后，天的地位最高，人是受天派遣主宰大地的，大地则踩在人的脚下，人仅仅服从天的意旨，却可以向大地尽情索取。突厥原始信仰中土神位居最末就是例证。这同农业民族不但敬天（天的晴雨直接影响农作物的丰歉），而且敬地（土地养育了庄稼）大不相同。突厥民族随水草迁徙，草场不佳立即弃之他去，因之并不产生对于固定土地的深厚感情，而大地出产的一切悉由牧民自由支配，牲畜是用鞭子驱赶的，粮食、丝帛、金银可以用武力劫夺，异民族可以靠矛箭屠戮，征服人，尤其是突厥人应该是天之骄子，主宰四方乃是上天所赋予的神圣使命。对于农业民族尤为轻蔑。希罗多德《历史》记载埃西欧匹王回答波斯王冈比西斯时曾说，吃粪的民族怎能征服吃肉的民族①，可见这种轻蔑乃是游牧民族的通例。在这种宇宙观支配下培育了突厥特有的人类庄严感与民族优越感。
四要素说。突厥人戎马倥偬，奔驰于荒漠草原之上，面对种种严酷的现实，根本无暇冥想，因而产生了朴素的唯物主义世界观。狄奥菲拉特（ThSophylacte）《历史》②中记载：“突厥拜火，亦敬空气、水、土。”火、气、水、土，合之即为构成宇宙的四大基本要素，而它们都是物质性的，同佛教哲学中的地（土）、水、火、风（气）完全相同。同汉文化体系中的五行学说相比勘，东北西南四方位之配色突厥与华夏完全相同，所异者在于：（1）四要素说较五行说短缺中央方位及其所配之色。（2）四方位所配之物质不同。（3）华夏五行说包含着相生、相克的循环制约关系，而突厥四要素说则只存在一种单向的尊卑等级关系，其中以气最尊（主东方，配蓝色），次为火（主南方，配红色），再次为土（主北方，黑色），最次为水（主西方，配白色）。其间存在着明显的尊卑关系，可见四要素说虽以朴素唯物主义为出发点，却以服务于等级森严的不平等制度为其归宿。
七为圣数。每个古代民族都有自己的神圣数字，如夏人的十二，殷人的十，周人的九。这些数字反映了各不同部族的不同文化渊源和思维习惯。依据我国文献所记，突厥的圣数似乎是十，其实这是很不可信的。对此，重要的记载有四处，一为《周书》卷50记突厥始祖阿谤步，伊质泥师都之裔：遂共奉大儿为主，号为突厥，即讷都六设也。讷都六有十妻，所生子皆以母族为姓，阿史那是其小妻所生也。二是《隋书》卷84突厥传所收沙钵略可汗致隋帝书，内称，伏惟大隋皇帝之有四海，上契天心，下顺民望，二仪之所覆载，七曜之所照临。可见 “二仪 ”，“七曜 ”都
是突厥传统思想的重要组成部分。三是《旧唐书》卷194记西突厥之始：室点密，从单于统领十大首领，有兵十万众，往平西域诸胡国，自为可汗，世统其众。四是《新唐书》卷215记十箭名称的来由：（1利失）可汗分其国为十部，部以一人统之，人授一箭，号十设，亦曰十箭，为左、右..其下称一箭曰一部落，号十姓部落云。以实核之，前两条记载都找不到相应的印证，而Theophvlactesimocatta所存录的突厥可汗（实为西面可汗达头）致东罗马皇帝书中自称“七姓大首领，世界七国主”①，又突厥儒尼碑文记阿史那骨咄禄（颉跌利施可汗）创业之初：我父可汗同十七人出走，在听到（他们）外走的消息后，城中的人上了山，山上的则走下来，聚集起来的是七十人。由于上天赋予力量，我父可汗的军队如狼，其敌人如羊，东西征战，（结果）集结起来的共是七百人。当有了七百人之后，（我父可汗）就按照我祖先的法制，组织和教导了曾丧失国家、丧失可汗的人民。②以上史料中涉及的数字七、十七、七十、七百皆有七字而无十字，而汉文之“七”，“十”二字形近易讹，据此足证突厥之圣数非十而乃七，参照世界各民族的通例，圣数的起源往往同天文历象的不同认识有关，突厥乃游牧民族，迁徙无定，辨识方位至关重要，因此，突厥人首先注意到的星宿乃辨位价值最高的北斗七星，即《突厥语大词典》土耳其文本第三卷所称之七兄弟星（jctigen），而把北极星叫作“tfmyrgazug”。据此现象判断，突厥人之所以把七视为圣数，即源于对北斗七星辨位的认识。至于西突厥简称为十姓或十箭（onoq），则是迟至呸利失可汗时代的事。以十易七，乃是受到中原华夏文化冲击的产物。
第四，历法、医学、乐舞。
十二生肖纪年法。乃以十二种动物分别命名十二个年份，而以十二年为一周期。《突厥语大词典》维吾尔文本卷一449页记录了如下一段传说：突厥人取十二动物之名来给年代以称呼，举凡孩童的年龄、战争的历史之类，均以此轮流计算。其来源是有一位突厥可汗想研究以前的一次战争的年份。因此，这位可汗与人民协商，在长老院上说，我们把历史的年份一弄错，子孙后代也会跟着错下去，因此，我们根据一年有十二月，天空有十二宫，可以给年份命名，以后就以此轮流计算年份，并永远流传下去，人民表示同意。于是可汗就去打围，吩咐把一切动物赶向伊丽河去了。这是一条很大的河..其中十二种游过了河，就以这十二种动物来称呼年份，第一个过河的是老鼠，就以鼠给第一个年份，命名叫做鼠年，其后陆续过河的就依次以它们的名称给以后的年份命名；牛年，虎年，兔年，鳄鱼年，蛇年，马年，羊年，猴年，鸡年，狗年，猪年，之后又从鼠年算起。这一传说的记录者虽是伊斯兰时代的作家，但此说的产生显然在前伊斯兰时代，因为猪是伊斯兰教的大忌，而鸡更是游牧民族根本不予理会的家禽，可见此一传说产生于西突厥亦不可信。
因为不仅作为东突厥汗国继续的后东突厥汗国存在这一纪年，而且吐蕃也同样存在这一纪年。合理的解释只能是此一纪年法同中原汉文化的扩散有关。
《汉藏史集》记： “赤德松赞时由译师毗卢遮那延请四方名医，译其医著为藏文。”其时 “由突厥人森却钦波把金刚手菩萨所说的续部译为藏文 ”①，吐蕃十三种法中有葛逻禄疗法与突厥疗法，从中得知，突厥也有发达的医学，并对藏医的形成产生了影响。
关于突厥歌舞。《旧唐书》卷183记则天朝“（武）延秀久在蕃中，解突厥语，常于主第，延秀唱突厥歌，作胡旋舞”。胡旋舞源出康国，盛于龟兹，此舞必由此二地传来，突厥也酷爱此舞，《悖弩儿》似突厥自创乐曲之一，其谱至今犹存。《资治通鉴》卷206记则天圣历元年（698）九月默啜扣押唐使阎知微，挟之犯唐，“默啜使阎知微招谕赵州，知微与虏连手踏歌《万岁乐》于城下”。万岁乐全名为鸟歌万岁乐，属坐部伎中第四首，《通典》记：“鸟歌万岁乐，舞三人，绯大袖，并画鸜鹆冠，作鸟像。”《唐音癸佥》鸟歌万岁乐条记：“时宫中养鸟，能人言，又常称万岁，因为能乐象之。舞三人，画冠作鸟像。”这一记载未必可信，据我推测，此舞似为突厥代表舞蹈，特点是戴鸟冠，三人联手踏歌起舞，突厥人敬鹰，鸟冠实即鹰冠，象征雄鹰猎物，乃胜利示威之舞，故攻赵州时在城下舞之，志在示威。
附注
①《通典》，卷 191，边防七，西戎三。
①《通典》，卷15，选举三。
①《通典》，卷 15，选举三。
②《通典》，卷15，选举三：“能试策十条，得六以上者，奏听进止。”有的还加口试：“帖既通，而后试策，凡三条、三试，皆通者为及第。”
③中国科学院考古研究所资料室：《唐景龙四年写本〈论语·郑氏注〉》的说明，龙晦《唐西北方音与卜天寿〈论语写本）》，见《新疆考古三十年》。
④岑参：《与独孤渐道别长句，兼呈严八侍郎》。
①《吐鲁番出土文书》，第 8册，72 TAM188：87（a）。
①《诸派渊源及其立论善说晶镜史》，引自《西藏地方历史资料选编》，20页。
①薛宗正：《唐代碛西的汉传佛教与道教》，《新疆文物》，1991年，第1期。参阅薛宗正《安西与北庭》，第九章第二节，《碛西的汉传佛教和道教》，黑龙江教育出版社，1995年版。
①《吐鲁番出土文书》，第 8册，485～490页
①《吐鲁番出土文书》，第9册，152页。
①内藤みとり：《■■■■发见の杜怀宝碑■的■■■》，原载《■ル■口-■学研究》1997年第 4卷，《中央■■■北部の■教遗迹の研究》第6章。
①薛宗正曾在奇台一中、奇台师范任教21年。1958年大学毕业，工作分配当年就率学生赴吉木萨尔水西沟炼铁，途经千佛洞，当时千佛洞犹存。亲自见证了 “文化大革命”中不断有铜佛从吉木萨尔县贩至奇台废品收购站的事实。
①李功仁毕业于西北大学三年制考古专修班，具有基本的考古训练及近 20年的工作实践，所说应当可信。
①《论语》。
②《西域文化研究》（日本法藏馆刊印），第五卷。
①《中央■■■佛教美术》，“西域文化研究之五”，日本西域研究会编，法藏倌刊行，1962年。
①参阅杨泓：《中国古兵器论丛》，文物出版社，1985年版（增订本）。
①照片中二玉佛缀的主人一为张天铭，一为朱丹，承其允许拍为照片。
①薛宗正：《西域乐舞与唐朝的宫廷乐》，《文史知识》，2004年，第5期。
①李白有一首名诗，至今费解：“明月出天山，苍茫云海间，长风几万里，吹度玉门关，汉下白登道，胡窥青海湾，由来征战地，不见有人还。”按《全唐诗·李白卷》中既收有怛逻斯战前歌颂唐朝所委主持迎战大食的主将高仙芝名马的诗作，又存录了李白送族弟参军击大食的诗作，此诗之悲凉苍劲必有所指，其所指绝非吐蕃，而是大食。
①伍蠡甫：《西方文论选》上册，上海译文出版社，1979年版。
②伍蠡甫：《西方文论选》上册，上海译文出版社，1979年版。
③伍蠡甫：《西方文论选》上册，上海译文出版社，1979年版。
①伍蠡甫：《西方文论选》上册，上海译文出版社，1979年版。
②《中国历代文论选》，第 3册，《论文偶记》，上海译文出版社，1979年版。
③《中国历代文论选》，第 3册，《论文偶记》，上海译文出版社，1979年版。
④《中国历代文论选》，第 3册，435页，上海译文出版社，1979年版。
①《新唐书》，卷221，边防九，西戎五。
②《通典》，卷 193，边防九，西戎五，引《西蕃记》。
③《新唐书》，卷221，边防九，西戎五。
④《吐鲁番出土文书》，第7册，阿斯塔那 221号墓 3号文书。
⑤转引自荣新江：《古代塔里木盆地周边的粟特移民》，《西城研究》，1993年，第2期。
①《册府元龟》，卷448，将帅部，残酷。
②《吐鲁番出土文书》，第6册，470页。
③《新唐书》，卷217。
①《新唐书》，卷221，边防九，西戎五。
②《通典》，卷 193，边防九，西戎五，引《西蕃记》。
③《大唐西域记校注》，卷 1，中华书局本。
④《吐鲁番出土文书》，第7册，阿斯塔那 221号墓 3号文书。
⑤荣新江：古代塔里木盆地周边的粟特移民》，《西域研究》，1993年，第2期。
①《隋书》，卷7。
②《隋书》，卷83。
①编号 M2摩尼教残片。
②《佛祖统纪》，卷39：“延载元年，波斯国人佛多诞持《二宗经》伪教来朝。”
①蔡鸿生：《唐代九姓胡礼俗丛考》，载《文史》，35辑，中华书局本。
②《太平广记》，卷403，魏生条引《原化记》。
③薛宗正：《明代徽商及其商业经营》，见《中国古史论集》，吉林人民出版社，1980年版。 ④《隋书》，卷83，西域传。
①《全唐诗》，421-15〔六函十册〕，《何满子歌》。
②《全唐诗》，365-30〔六函三册〕，《与歌者米嘉荣》。
①沙畹：《西突厥史料》，冯承钧译，中华书局本。
②《周书》，卷50，《突厥传》。
③《酉阳杂俎》，卷4。
④《周书》，卷50。
⑤《旧唐书》，卷200上。
①希罗多德：《历史》，王嘉隽译，商务印务馆，368～369页，1966年版。
②沙畹：《西突厥史料》，171页，冯承钧译，中华书局本。
①沙畹：《西突厥史料》，176页冯承钧译，中华书局本。
②《阙特勤碑》，东第 11～13行。，
①《汉藏史集》，115页。
知识出处
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新疆地区
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