阿克苏地区图书馆

佛教传入龟兹和焉耆的道路及时间
  在进入正题之前，我想先对龟兹的历史，特别是其佛教信仰的历史，作一个极其概括的描绘，这样对以后的叙述会有极大的好处。不管我讲到什么问题，讲到什么时代，读者先有一个历史的轮廓，就不至于迷失方向，回顾茫然。
  在中国史籍中，龟兹一词最早见于班固《汉书》。在公元前，龟兹国基本上是处在匈奴控制之下的。佛教传入龟兹，学者们一般都认为早已传入中国内地。公元前某一个时期佛教传入龟兹，从地理条件上来看，龟兹是“丝绸之路”北道重镇，处于天竺与中国（原）之间，佛教先传入龟兹，完全是顺理成章的。公元前101年，汉朝政府在取得了对大宛战争的胜利之后，统治区域扩大了，汉朝政府的势力也进入了龟兹。公元前59年，龟兹正式列入汉朝政府行政管辖之内。
  自公元1世纪起，龟兹进入自氏王朝统治时期。据《后汉书》记载，和帝永平三年（公元91年），班超破月氏，降服龟兹，废其王尤利多，立龟兹之侍子白霸为王，这似乎就是白氏王朝的开始。汉安帝延光三年（公元124年），班勇征服西域，时的龟兹王是白英。晋武帝太康年间（公元280—289年），龟兹王是白山秦苻坚大将吕光攻杀之龟兹王是白纯（其妹即鸠摩罗什之母）吕光纯而立白震为王。隋大业中（公元605—616年），遣使入贡之龟兹王是白苏尼。根据我的考证，“白苏尼至”原文应该是Tottiba或Tontika（吕德斯h.huders:ohi1o1ogicaend1ia，P606，617）。唐玄奘开元七年（公元719年）薨逝之国王是自莫芯。开元九年（公元721年）遣使进贡之国王是自孝节。《悟空入竺记》（公元751—790年）中的龟兹国王是白环。总之，一直到唐德宗贞元六年（公元790年）吐蕃攻陷安西，龟兹的局面大为改观，白氏王朝灭亡，从公元1世纪起，自氏王朝共统治龟兹达700年之久，在中国历史上是空前绝后的。周代统治时间更长，但分为西周和东周。
  公元1世纪时，匈奴西迁。中亚地区出现了一个贵霜王朝，崇信佛教。公元2世纪初，伽腻色迦在位，大力推行佛教信仰，派人四处传教。此时佛教早已在龟兹流布。伽腻色迦使佛教东传的势头加强了，龟兹当必受其影响。
  公元三四世纪，龟兹经济繁荣，文化也随之发展，用婆罗迷字母书写的佛经慢慢出现。19—20世纪初期，西方所谓探险家来到了中国新疆敦煌一带，挖掘古代遗址，发现了许多有价值的文物，婆罗迷字母书写的吐火罗语A（焉耆语）和B（龟兹语）佛典，内容繁多，数量极大。对研究古代西域佛教，其中包括龟兹和焉耆佛教，起了决定性的作用。
  公元5世纪时，芮芮和哒先后威胁着龟兹。后国内部分裂，公元6世纪中叶，为突厥所吞并。哒也在差不多同时为突厥人和萨珊波斯人所灭。从此以后，对龟兹最大的威胁来自突厥人。这个局面到了公元7世纪唐王朝在龟兹设立了安西都护府才告结束。
  到了公元790年，吐蕃崛起，攻安西护府，唐朝势力退出龟兹，此后吐蕃统治了100年。吐蕃也信佛教，与龟兹信仰并无矛盾，龟兹佛教得以繁荣昌盛，而白氏王朝则于此时结束。
  公元841年，回鹘汗国发生内乱，回鹘诸部有部分人来到了龟兹。龟兹于是进入回鹘时期。回鹘原来也信佛教，在宗教信仰方面与龟兹并无矛盾，此后，龟兹曾一度为西辽所控制。公元13世纪，蒙古势力进入龟兹差不多同时伊斯兰教势力也来到了龟兹。蒙古人是信仰佛教的两种宗教势力在这里展开了激烈的斗争。到了15世纪，佛教在龟兹终于完全被伊斯兰教所取代，龟兹1000多年的佛教史于此告终。
  有了上面这一段对龟兹白氏至朝，对龟兹国的历史，特别是对龟兹佛教信仰的叙述，再来叙述佛教传入两地的问题，以及任何与龟兹国有关的问题，就都有子个基础，不致迷失了方向。
  现在进入本题，谈佛教传入两地的时间和道路问题。但是，这个问题并不像表面上看上去那样简单，它与佛教从印度传入中国有密不可分的关联。这样一来，这个问题就变得大了，变得复杂了。两地处于中印两国之间，是佛教入华的重要环节，谈佛教入两地问题而不谈佛教入华问题，是不行的。但是，在另一方面，我现在在这里毕竟不是写整个的中国佛教史，因此，对佛教传入中国的问题，只能勾勒一个大体的轮廓。
  几乎所有的《中国佛教史》都以佛教的东传为首章，不同的作者都提出了自己的看法，根据都是中外典籍。我虽然并没有写过《中国佛教史》，但写过与佛教东传有关的文章。我除了根据中外典籍外，还利用了法国学者的研究结论和方法，把中国最早的一些佛教专用名词的汉文音译和意译还原为吐火罗文。他们列举了许多，都是言之有理的。但是，最重要的一个“佛”宇，却逃脱了他们的注意力。这个缺憾由我弥补上了。我于1947年写了篇论文《浮屠与佛》，阐明了这个字是从吐火罗文译过来的。汉代一般称“佛”为“浮屠”或“浮图”我原以为这个字是印度俗语Buddho的音译，所以我说，佛教是直接由印度传入，中国的。“佛”字代表西域少数民族的中介，在中国出现晚于“浮屠”。40多年以后，到了1989年，由于得到了新材料，知道“浮屠”不是来自印度本土的Buddho，而是来自大夏语（Bactrian，Bahtrisch）。于是我又写了一篇文章《再谈浮屠与佛》，在篇末我列了一个表：
  （1）印度→大夏（大月氏）→中国
  buddha-+bodo，boddo，boiir1o→浮屠
  （2）印度→中亚新疆小国→中国
  buddha→butete→佛
  在这个表中对佛教流布的过程一目了然，佛教史学者几乎都承认，佛教传出印度西北部第一大站就是大夏，大夏后来为大月氏所征服，大月氏遂据其国。中国典籍中关于佛教入华的说法虽然很多，但皆与大月氏有关。这样一来，史实语言音译完全合拍，我们不得不承认，这就是事实。我原来的假设：佛教最初是直接从印度传来的，现在不能不修正了，改为佛教是间接传进来的。
  由于我最近10年来没有再写与佛教入华问题有关联的文章，我的上述的观点没有公布，以致引起个别学人的误会。《龟兹石窟》29～34页，引吴焯先生的文章《从考古遗存看佛教传人西域的时间》引用了我的《浮屠与佛》和《玄奘与（大唐西域记）》两篇文章，发现我的说法有抵牾之处。他大概没有读到《再谈浮屠与佛》，因而产生了疑虑。我上面这一长段叙述讲了我的观点之所以转变的过程，可以说是对吴焯先生及其他关心这个问题的学者们的一个解释。
  有了上面这个背景，再谈佛教入龟兹和焉耆的问题，就比较容易说清楚了。
  入道路，比较容易解决。佛教由印度西传至大夏，再由大夏向偏东方向流布，直到疏勒，然后再向东进入龟兹和焉耆。这里有一个问题必须回答：佛教入今天属于新疆的领域内以后，是先从丝路北道（后中道）的龟兹和焉耆再往东传呢？还是从南道于阗向东传？根据我上面的叙述，这是佛教间接经过大月氏向东传布以后的事情。杨富学在所著《回鹘之佛教》中先说：“在古代印度佛教东传的过程中，西域起着至关重要的作用，于阗是佛教传入我国的第一站，传入时间大约在公元前80年左右至公元1世纪。”后来又说：“龟兹与佛教的接触相当早，甚至还有可能早于于阗。”这里似乎有点矛盾，暂且不去管它。反正从一些佛教同有名词的音译来看，龟兹和焉耆语言起了作用，而于阗则没有。我的意见倾向于佛教是通过丝路北道向东传布的。
  至于佛教传入两地的时间，则看法颇不一致。汤用彤先生说“龟兹之有佛教，不知始于何时。”羽国亨认为：“至于佛教何时起流行于天山南路的西域地方，尚无确证。”羽溪了谛对这个问题作了比较详尽的论证。他首先谈到《阿育王子息坏目国缘经》，经中谈到阿育王让与其子法益一部分领土，龟兹国名亦在其内。如这个说法可靠，则在公元前3世纪中叶，“龟兹与印度必已渐启其佛教的关系也”。但是，羽溪了谛立即否定了这个事实，说：“殆未必然。”他在下面长篇大论地谈到西域译经僧中有姓自（帛）者，实为龟兹之姓。最终只说：“更自他方面观察，佛教之传入龟兹，当较中国为早。”始终也没有说出一个具体的时间。
  余太山主编的《西域通史》第六编第四章第一节“龟兹佛教的初传及其部派渊源”说得非常明确：“龟兹佛教传入的年代和于阗差不多，总在公元2世纪中它可能是通过它的西邻疏勒传入的。”我个人觉得这说得似乎晚了一点。还有一些学者的意见，我不再引用了。我只想指出，《龟兹石窟》的作者在该书第一篇第一章第三节“龟兹佛教的产生与发展”中，试图确定佛教传入的时间，引用了很多人的看法，可以参考。
  总之，佛教传入龟兹的时间问题是一个异常棘手的问题，语言在这里帮不了忙，考古发掘工作目前也还无能为力。我们当前所能做到的只能是根据古代典籍，加以比较探讨，得出一点不十分确切的结论，如此而已。
  在当代中外学者的意见中，最让我服膺的还是汤用彤先生的观点。我现在引用他在《汉魏两晋南北朝佛教史》第一部分第四章“汉代佛法之流布”中的两段话：“盖在西汉文景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。约在文帝时，月氏族为匈奴所近迫，自中国之西北，向西迁徙。至武帝时已臣服在大夏（中略）。佛法之传布于西域，车及支那，月氏领地实至重要也。”另外一段是：“依上所言，可注意者，盖有三事。一汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。二大月氏倩佛在西汉时，佛法人华或圉彼土三译经并非始于《四十二章》，传法之始当上推至西汉末叶。”这一点同我在
  《再谈浮屠与佛》中的结论完全一致。
  库车——吐火罗文化中心
  文/克林凯特
  作为丝路北线上一个独立的文化中心的库车，它所起的作用完全相当于南线上的和田。然而自从公元5世纪起，和田处于通往中国路上的一个“死角”之中，而库车直到蒙古人统治时期为止，依然是经济生活与文化生活的一个活跃的传递站。库车文化区远远超出了城市本身的范围，包括周围地区的一些佛教学术中心，例如南部的库木吐拉，西部的都尔·阿库尔和克孜尔，以及北部的苏巴什、森木赛姆和吉里什。
  在这些地方，差不多在1500年之前就建造了石窟寺和僧房。由于数量众多，被称之为“明屋”。特别是克孜尔的明屋，艺术和题材上的种类极其繁多，内容也极其丰富，被德国吐鲁番考察队挽救出的古代文物，有很大一部分就是出自这个地点。当然，其他那几个地方也有文物出土。这些文物今天都收藏在柏林印度艺术博物馆。对于库车的精美绘画，格伦威德尔已经做了大量的速写，这些速写对于研究工作具有很大价值。除了这些绘画之外，意义重大的资料就是在库车及其周围发现的印度与吐火罗文献。特别是印度的梵文文献，具有特殊价值，因为其中有一部分出自已经散失的梵文佛经。
  除了德国考察队队长格伦威德尔和勒柯克之外，法国汉学家伯希和也在库车工作过，并挽救出大量吐火罗文献，其中大部分尚未进行分析研究。这些文献今天保存在巴黎。最近一个时期以来，中国的科研工作也在考古学方面有了可观的成就，其中有一部分成果已由日本发表。
  与丝路南线上考古发现的研究工作相反，在库车发现的资料，有一部分已经做了系统的分析研究。例如，瓦尔德施密特发表了一部著作，对库车与吐鲁番的绘画进行了艺术风格上的研究；玛雅尔发表了分析库车佛教建筑物的著作；弗伦次则把库车艺术归入了新疆艺术这个更大的范围之中。汉学家也论述了库车与中国之间的关系。最后是托玛斯，他简要地介绍了目前已经出版和改写的吐火罗文文献，其中主要是译自梵文的译文，不过也有当地诗歌、巫术咒语，以及公元6—8世纪的商业文件。在佛教著作中，佛陀早期故事、剧本以及古代传说占据很大比例。这些作品常常就是克孜尔洞窟壁画上大量出现的那些故事的脚本。主要是本生经、佛陀的早期生活故事，启发了许多艺术家进行他们的创作。有关宗教生活的作品，广泛地用梵文进行研究和传播。至于吐火罗文文献的数量如何，按今日的研究水平来说，尚无法估计。把原文翻译成吐火罗语是困难的，因为这种话言（中亚的其他上语也是如此）、与时没有专门术语来表达佛教中那些细微差别的思想。在一份吐火罗文文献中，那位译者由于感到他的任务难度很大，于是请求读者在评价他这份译著时多加原谅。
  库车的历史，可以从当地的考古发现以及中国的史料中得到说明。如果不来论述这个城市国家的饱经沧桑的命运，而原则上我们也可以这样说：这个国家像其他绿洲城市一样，由塔里木盆地中经常变化着的力量对比所左右。游牧国家与中国之间的对抗，也一定涉及了库车这个小王国。虽然库车的历届国王都一再被迫屈从于政治现实，但他们（其他城市国家的国王也是如此）都善于在各种宗主权关系情况下，保持一种相对的独立性。
  早在公元前，库车就陷入匈奴的控制之下。而自从匈奴统治时起，外国君主和邻国就一再试图充当宗主国，这时中国人就常常出来作天然同盟者。在同中国进行积极交往时期，其特征是向中国朝廷派遣进贡使者。在早期，这个位于天山之麓的小国，与强大的中国朝廷之间就已存在着文化联系。显而易见，佛教在这种关系中，是个基本因素。许多印度佛教作品的翻译工作者，是在通行多种语言的库车成长起来的，后又在中国工作，其中最为著名的是鸠摩罗什，他在公元383年甚至被用武器逼着前往中国。
  中国的朝廷内，特别乐于欣赏库车音乐。这种音乐在这个绿洲的佛教祭礼中也起着作用，克孜尔壁画上大量的音乐画面，就表现了这种情况。在北齐时期（公元550—577年），库车音乐得到了皇帝的赞助。到了后来的隋、唐时期（分别为581—618年和618—907年），库车的许多乐师住在中国朝廷中。
  在代，库车与中国之间的政治关系加强了。公元640年左右，中国向中亚举行了军事推进，于是库车再次成为一个军政中心，而其内政结构并未发生本质变化。640年开始的新变化，也表现在艺术发展之中。从那时起，中国的形式在画面上越来越突出，而印度与伊朗的成分则向后退让。晚期的一些壁画，表现了唐代敦煌艺术的轻快、活跃笔法，从中也可以看出从印度、伊朗画法向中国画法的过渡。
  库车的大多数居民可能是吐火罗人，然而也应当考虑到，从早期起，也有一些其他民族的居民在这个绿洲中生活，例如粟特人和中国人，而人们确实在库车发现了大量唐代的汉文文献。除了务农的居民之外，还有一个属于上流社会的吐火罗骑士阶层，他们的最顶层是国王。除此之外，还有大量僧侣和尼姑，他们来自各个阶层。由于寺院承担着普通教育工作，所以贵族青年都要有一段时间过宗教生活，然后再从事世俗活动。我们从库车绘画中看到的，既有骑士又有僧侣，都很生动。他们身材高大，有一部分是红头发蓝眼睛。在种族上他们属于印欧人种，这一点比他们狂热地信奉佛教更加引人注目，而他们的世俗文化则具有浓厚的伊朗色彩。在一篇铭文中，甚至提到一个来自叙利亚的画家是一幅佛教画的作者。
  与和田情况一样，库车国王也是僧侣教团的赞助者和保护者。从一份梵文文献中我们得知，国王和王后决定亲手做饭来宴请教团的僧侣。克孜尔壁画上有一个国王，正在和他的夫人同僧侣交谈，他向他们表示敬意。从公元4世纪的一份中国资料上可知，国王的宫殿很像佛教寺院，因为里边不仅装饰着壁画与雕塑品，而且有很壮观的佛像。另一份6世纪初的资料写道，在城堡里边有许许多多的佛塔和寺院。我们可以把这两条信息看做一种证明，它证明了库车的国王政权与僧侣教团之间，存在着密切的联系。
  库车绘画反映出明显的印度与伊朗影响，同时又有早期的模仿中国的痕迹。例如我们知道，早在公元前65年，库车国王绛宾就曾亲自前往中国，然后就引入了一种中国生活方式，甚至下令按照中国的样式建造宝塔。库车发现一篇产生于公元158年的汉文铭文，其中写道：作为中国文化的传播者而来到库车的，除了军垦移民之外，还有手工业者和艺术家。从中国将军吕光那里我们得知，他于公元384年攻入了国王的城堡，对其中的王官留有深刻的印象。
  辅佐库车国王的，有一个官吏机构，其中军队起着基本作用。例如国王下属一个陆军总司令，这个总司令起着首相的作用，是枢密院主席。引人注意的是，在整个官吏机构中，国防职能占据首要地位。从中可以看到，这个绿洲国家经常受到居心叵测的邻国的威胁。
  种田与畜牧是生活的基础，此外还有手工业，其中包括武器制造技术。在库车附近，人们开采铜铁及其他矿石，库车四周发现了制作铁制品的器械。然而首先是贸易与海关，给和平时期的库车带来财富，他们从过境的商队身上收取很有利的关税。交纳的关税可以是实物，例如生丝或棉花，但也可以用铸币。
  关于库车的风俗习惯，我们从中国晋朝（公元265—420年）的历史文献中得知，从事种田和畜牧的库车人是定居在一地的，住在固定的房舍里，他们的婚礼有一部分与中国一样，但葬礼习俗与中国不同，这里要把死者火化，然后举行七天之久的哀悼。生动的具有佛教特色的举哀画面被保存下来了。
  由于在信奉佛教的库车，也发现了我们在呼罗珊和粟特见到过的那种骨灰盒，所以东伊朗的影响在这里可能起过作用。无论如何，庆祝新年的方式肯定是受伊朗影响的。过新年时，要举行长达七天的斗兽，从斗兽的结果，人们推测新年的命运。庆祝新年时，最重要的演出节日中，有一项是表示敬神的戏剧，其中演员要戴野兽面具、唱歌、跳舞。
  看来库车人在信仰佛教的同时，又是一个面向生活、性格开朗的民族，虽然僧侣和尼姑都专心坐禅与学习经文，但是音乐在礼佛活动中占有重要地位。这一事实使我们看到，尽管佛教宣传的是人生充满了不幸，但是也包含有另外的、与此相反的积极的东西。我们也知道，在高级僧侣和贵族妇女之间，存在有婚姻关系，虽然这种关系可能并非是一种惯例，然而大翻译家鸠摩罗什的确是库车的佛教“国师”与王室血统的一个妇女结婚所生。
  库车人尽情地享受与娱乐，其享乐的方式在中国人看来是不正派的。根据公元4世纪时一个儒家史学家的报道，这个绿洲居民的生活很奢侈，贪图享受。在一份史料中他写道：“家有葡萄酒，或至千斛，经十年不败，士卒沦设酒藏者相继矣。”我们得知，中国将军吕光在他的士兵中遇到了巨大难题，因为这些士兵在库车的酒窖里日夜酩酊大醉。
  尽管这一切，佛教还是在库车的文化生活中打上了烙印。能够证明这一点的，不仅有大量的石窟寺，以及寺内绚丽壮观的塑像与壁画，而且还有在库车绿洲发现的梵文与吐火罗文文献。
  佛教在何时传入了库车，对此说法不一。尽管有些证据表明时间更早，但从实际上看可以认为，这个绿洲在公元后最初几个世纪，熟悉了印度学说。无论是小乘佛教还是大乘佛教，大约都是公元3世纪在库车牢固地扎下了根，在一部于公元266年翻译成中文的作品中，明确地把库车列入了佛教国家。在公元3—4世纪，有一大批库车的僧侣译员去到中国，在那里把印度佛经翻译成汉文。他们之中最杰出者之一，就是鸠摩罗什。他在喀什噶尔和莎车学习了小乘与大乘佛教，以及印度的世俗科学。在他从那里返回之后，主要从事“大乘”的传播工作。公元403年，他被召到首都长安，在那里他是备受敬重的国师，一直住到413年去世为止，主要是翻译大乘佛教的著作，尽管他自己认为他的翻译是不完美的，但他的许多译著已经达到了经典水平。
  虽然鸠摩罗什主要从事的是大乘教的传播工作，然而很显然，“大乘”与“小乘”被看做是互为补充的。这就是说，“小乘”在库车绝对没有衰落，克孜尔洞窟的大部分艺术品甚至是“说一切有部”的观点；而“说一切有部”又是小乘教的一个派别。除了这两个“乘”之外，印度佛教中较晚期的派别也在这个绿洲中站稳了脚跟，例如，魔法咒语与巫术手法在大乘佛经中就已存在，而这些东西在密宗佛教中占据中心地位，从公元4世纪起，在库车也有人信奉。
  我们从库车的一些僧侣的记载中得知，在那个时代，他们在中国传播魔法理论，充当预言者和召唤鬼神的专家。库车文献也包含有译自梵文的魔法遗书，它们产生的时间在公元500—1000年之间。不过在库车艺术中，密宗成分并未具体表现出来。最后还有坐禅佛教，它在中国以“禅一的名字（来自梵文dhyana），后来在日本以“Zen”的名字广泛传播开来，在库车的佛教徒中也有其信徒。
  库车的宗教中心，有在地面建造的毗诃罗（寺院），也有石窟寺。前者之中没有一处存留下来，但是从中国的记载中我们知道，曾经存在过大量的附有佛塔的寺院，在这些寺院里实行严格的宗教仪式。从所发现的大量有关文献中，可以看出寺院规章的重要性。
  库车佛教艺术的特点，主要表现在库木吐拉和克孜尔洞窟的壁画上，这些壁画产生于公元5—9世纪。库木吐拉位于木扎提河的下游，这条河流经沿东西方向横亘库车北部的山脉中一个狭窄山谷。在库木吐拉西北约30千米处，就是克孜尔“明屋一”。这些石窟开凿在河谷两侧的悬崖陡上，绵延达3.2千米以上。最常见的洞窟形制，为所谓的中心塔柱窟或称中心佛塔窟。在它前边可能开凿有一个前室，或者另外建造一个前室。洞窟的核心部分，是一个长方形的、具有纵券形拱顶的佛堂，佛堂靠后部分有一塔柱，它象征着世界最高山——须弥山，这是宇宙的中心。狭窄的纵券形拱顶回廊，围绕着中心塔柱，由此可以在塔柱四周绕行。塔柱前边往往置主尊佛像，作说法姿态。佛堂窟顶一般都绘有山水画，山水画中间，以惯用的简略手法，填画着佛陀早期生活的故事图，而两侧墙上则是说法图。
  在与中心塔柱相对的佛堂前侧墙上，是贵族供养人像和菩萨。而在入口上部的半圆形墙壁上，常常画着未来佛弥勒及伴随的天神。在塔柱后边的佛堂背墙上，表现的是即将逝世、进入最高涅槃的佛陀，表现手法或为壁画，或为泥塑，佛陀塑像躺在一个长台上。
  行将逝世而面带微笑的佛陀，被安排在佛堂四壁艺术装饰的中心部位（这四壁本身就体现了“佛国”），这是同各个绿洲城市赋予这种死的意义联系在一起的。正如在埃及一样，这里也显示出一种独特的死亡概念：尽管举哀人物对这位圣贤的去世，表现出极大的悲痛，但他们从他的安静的、超脱尘世的死亡中得到了安慰。
  壁画的题材，首要者为说法图，表现佛陀在人头攒动的听众中说法的情景，听众中有僧侣、尼姑、信徒和伎乐天。在入口墙上还有菩萨与供养人像。此外还有大量有关佛陀传记的动人故事画，特别是他的早年生活故事。从文献上看，这类题材出自佛教徒的范围广泛的《出曜经》与本生经文献。例如在克孜尔洞窟中，画着80幅各种本生故事，其中有60幅以上可确定出处。
  引人注意的是壁画的简明中肯，因为它是从故事中选摘出来的一个有代表性的场面，可以说是用暗号再现了所要表现的事件过程。其中可能把许多单个故事画面连贯地表现出来，常常是安排在某种风景的背景之中。如果说早期壁画反映的还是在信仰上的种欢乐的态度，则晚期壁画表现出来的，就是残酷的牺牲场面，其中主要内容为流血的自我割伤与自杀。这里出现在观众面前的，是信仰中的英雄主义事例，并且用大量重复的方式，来强调这种英雄主义。从原理上来说，这种表现形式与吐鲁番的大乘教艺术相反，是由“小乘”的理想所主导的。
  克孜尔和库木吐拉的壁画，是以水粉画技法，画在涂有灰浆的墙壁上。根据瓦尔德施密特的看法，这些壁画可以分作三种时期的风格。在第一种风格中（第一种印度、伊朗风格，公元500—600年），印度成分占有绝对优势，而伊朗成分实际上出现在细部之中。例如身穿伊朗服装的世俗人物像，萨珊式圆形装饰里边的鸭子图像和猪头像，但也出现在菩萨与神仙的装饰物中。例如有一个画面是属于这种风格，该画面依据王道仙国王的故事，他夫人正随着他的琵琶伴奏而跳舞。
  在第二种风格时期（第二种印度、伊朗风格，公元600—700年）cst”李原著，印度成分和伊朗成分继续交织在一起。这时期题材中装饰的作用加强了，不可忽视。使用了强烈对比的色彩，画家也不回避使用明亮刺眼的色彩来表现头发和皮肤。在第二种风格最有趣的壁画中，有一幅是克孜尔“摩耶洞”中的“阿阎世王故事”。为了向以无限崇拜佛陀而出名的国王阿阎世王谨慎地透露这位圣贤去世的消息，国王的大臣买雨递给他一件布画，上面画着佛陀一生中的四件大事：诞生、恶魔波旬诱佛、第一次说法和圆寂——也即佛陀进入最高涅槃。这四个画面的艺术风格，比这幅壁画的其余部分要早得多。右下方画的是圣贤逝世时，宇宙崩溃的情况。右上方是国王站立起来，他被放进一个有檀香水的罐子里，以使他苏醒过来。
  库车的第三个时期风格，显示着中国成分的特点，主要由库木吐拉公元750—950年之间的壁画表现出来。第二种风格倾向于典型化，它的人物形象有一部分给人以模式化的感觉。与那种人物形象比较起来，这里占优势的是比较自由的、简直是轻快活泼的线条，这种线条也使所绘出的人物更富有生气。可以作为这个时期风格实例的，是一个实际上中国化了的菩萨，她身穿流水线条的衣服和彩带。关于唐代中国造型的最有说服力的例证（就像我们在敦煌可以看到的那种），存在于晚期作品之中。在这些作品上，再也看不到印度与伊朗影响的任何痕迹。神仙与飞天身穿优美的流水线条长衣服。他们属于明显地受了中国影响的晚期题材。然而，伊斯兰化之前的库车佛教艺术。的最后阶段，几乎没有存留任何东西，因此不应一开始就认为是停滞或衰落了。
  库车附近最值参观的考古地点中，有克孜尔和库木吐拉“千佛洞”。在崖壁上开凿了大量的生活洞窟和礼拜洞窟，其中有一部分是几十年前才发现和进行分析研究的。在这些洞窟中，还保存有完好的壁画，它们的风格从印度伊朗时期，直到伊斯兰化前夜。然而，这些石窟寺，其中包括它们的佛堂、前室以及入口处，这些东西不应使我们忽略了如下事实：在库车也曾经有过大量的地面佛教建筑物，今天这些建筑物没有保存下来。例如，在库车以西的苏巴什，可以看到这种泥砌建筑物的残体。库车的地方博物馆和柏林印度艺术博物馆，使人对库车的绘画与世俗建筑物留下了生动印象。
  ——选自《丝绸之路上的文化》
  清人笔下的阿克苏
  文/周轩
  阿克苏，维吾尔语意为白水。阿克苏地区位于新疆西部，天山山脉西段南麓，塔里木盆地北缘。
  清乾隆二十年（公元1755年），清军出师天山以北的伊犁，平定准噶尔之乱，其首领达瓦齐在格登山溃败后，率少数随从翻越天山木扎特达坂南逃，被乌什城主维吾尔伯克霍集斯擒获，送交清军，受到清廷褒奖。由于大小和卓在天山以南煽惑叛乱，清军遂南征讨伐，各地维吾尔族首领如哈密玉素甫、吐鲁番额敏和卓、库车鄂对等纷纷协助清军平叛。首战库车以东的托和鼐（今托克乃）。乾隆帝在《托和鼐》诗中申明“讨逆伐罪非得已”，记述战况：
  旧降伯克为我用，其名鄂对显秩加。
  备知彼中之形势，悉告将臣防周遮。
  托和鼐通赛里木，贼来援者所必过。
  长箭大炮如雨下，狂回奔乱气消磨。
  是为征回第一战，遂叨天佑威荒遐。
  军书日驰六百里，奏函夜至披衣视。
  之后清军连克库车、拜城，阿克苏举城归顺。乾隆帝有《阿克苏城回众投降诗以纪事》说“阿克苏今归，实断其左臂”“靖远布恩惠，歼渠赦胁从”。采取了捉拿首恶、协从不问的政策。
  清军在阿克苏休整时，以桑葚作为副食。乾隆帝闻报有《阿克苏桑葚熟因成八韵咏事》说这里“桑葚丰穗甘美，远逾腹地，营中恒佐军食，土产采摘风戾，兼足资糗备之储，至今传为盛事”。遂诗咏桑葚：
  只传鸟白原恒有，讶见丹红实出奇。
  近眸磊落诚轩意，可口甘芳孰朵颐。
  被大小和卓裹胁的霍集斯也毅然归顺清军，乾隆帝在《乌什酋长献城降》中称其擒达瓦齐有功，“执渠早是被恩荣”，而今率众投诚，“叠见牵羊肉袒迎”。
  1759年平定大小和卓之乱后，清在库车、阿克苏、乌什各设办事大臣一员，由喀什噶尔参赞大臣管辖。此前身居皇宫的乾隆帝写诗吟咏阿克苏，而此后亲履其地的文武官员、士子流人更是对阿克苏多有描绘记载。
  如乾隆五十年（公元1785年），甘肃布政使王曾翼随陕甘总督福康安视察天山南路，有诗《阿克苏》：
  锁钥两城连，佳哉望郁然。
  岩疆望乌什，间道走和阆。
  地扼襟喉要，人夸贸易便。
  商多三晋客，货溢百间廛。
  诗说阿克苏汉、维两城相连，远远望去生机盎然。这里是当地交通要道，贸易便利，还有不少山西商人来此经营，货物丰盛。
  嘉庆十六年（公元1811年）五月，阿克苏突发山洪，冲塌城垣190丈，库房11间，仓房8间，兵房98间，办事大臣衙署191间，商民店房249间，淹坏村庄9处，田地812亩，淹死9人。
  喀什噶尔参赞大臣铁保接到灾情报告后，即昼夜星驰前往，认真查勘，首议赈恤，向灾民分发普尔钱文，给满汉兵增发盐菜银两，奏请受灾田亩免除赋税。并以工代赈，于城东添筑大堤一道，以防后患。得到批准，共动用国库一千余两黄金，历时50余日，既简且速，受到嘉庆帝的褒奖。他有诗《阿克苏城被水，驰往勾当纪事》：
  不图五月雪水涨，极天骇浪奔巨川。
  阿克苏城被淹浸，哀哉回户家无椽。
  城垣仓库尽圮倒，游商戍卒愁颠连。
  我闻邮报束装去，铜钲火伞相熬煎。
  兼程十日到尚早，灾黎如望云霓悬。
  先散金钱作抚恤，后蠲租税拯市廛。
  官衙兵舍工毕举，更筑堤岸筹防宣。
  以工代赈良法在，稍喜编户得安全。
  嘉庆十七至二十五年（公元1812—1820年），流放新疆的前湖南学政徐松经过实地考察，潜心研究，完成重要著作《西域水道记》。书中对阿克苏地区的河道源流、地理地势、历史概况、名胜古迹、风物特产等多有介绍。如说阿克苏河等汇为塔里木河，“河水汪洋东逝，两岸旷邈弥望”。描述“渭干河东流，折而南凡四十余里，经丁谷山西，山势斗绝。上有石窟五所，高丈许，深二丈许，就凿壁佛像数十铺，璎珞香花，丹青斑驳。洞门西南向，中有三尺楹，方径尺，隶书梵字，镂刻回环，积久剥蚀，惟辨建中二年字，又有一区是沙门题名”。这是中国古文献中有关库木吐拉千佛洞的最早记载。
  值得提的是，后来出任伊犁将军的萨迎阿，道光十二年（公元1832年）在乌什办事大臣任上写有不少诗作。如《乌什》：
  城依西山门巽开，四屯六卡两军台。
  布卢特马行求至，安集延人贸易来。
  防卒一千严守卫，饷银三万荷滋培。
  极边坐镇纡筹策，锁钥真须借寇才。
  诗说乌什城门向东南开，布卢特（即布鲁特，今柯尔克孜族）人有事就来相求，安集延（即中亚浩罕）人在此专事贸易。他坐镇边城，极想像东汉颍川太守寇恂那样保国安民。
  他在《用凉州词原韵》中吟咏乌什的春天：
  桃杏花繁溪柳间，雨余如笑见青山。
  极边自古无人到，便说春风不度关。
  两句诗就将乌什的春天描绘得很美，指出前人未看到这些，仅是凭着玉门关外的一望皆沙漠，便说春风不度关了。
  道光二十五年（公元1845年）春，林则徐赴南疆勘地到阿克苏地区，在《乙巳日记》中记载“入库车城之南门，回人于山楼上鸣金奏乐”以示欢迎。“署后有园，广数里，依西城隅。园有巨池，池中水榭数楹，日环碧堂”，他与办事大臣乘舟座谈，“柳眉已青，桃杏将花，不意回疆有此风景”。出库车城北门西行，“盐水沟，其地土山壁立，似石非石，嶙峋峻削，奇态千变，山麓多水”。过赛里木台，“山泉四溢，田畴弥望，地多沃壤”。到阿克苏先入回城，“城内有候馆，甚宏敞，而结构与汉民屋宇殊异”。出城西行，“沿路水渠甚多，并有水磨，田土亦沃，颇似内地风景”。到乌什城，“此城本名永宁，今改孚化。城之内外，三面环山，山黑而石突出。回语谓突出者为乌赤，乌什即乌赤也。署之西日韦陀山，据一城之胜，山有庙宇，望之颇为雄整。其署后有小园，多卧柳，璧星泉在此办事时，题日醉柳园”。韦陀山即燕子山，山下有九眼清泉，今已辟为燕泉公园，为乌什胜景。璧星泉即璧昌，道光十四年（公元1834年）任乌什办事大臣。
  光绪三年（公元1877年），浙江乌程人施补华作为幕僚随西征清军驱逐阿古柏入侵匪帮，收复天山南路，他有《托和奈作》：
  龟兹城东七十里，蝶飞燕语春风温。
  杨柳青随一湾水，桃花红入三家村。
  山童蹒跚作胡舞，野老钩啁能汉言。
  苜蓿葡萄笑相献，年来渐识官人尊。
  托和奈即托和鼐，诗中反映平定阿古柏之乱后，新疆出现了社会稳定、百姓安居乐业、各民族团结的喜人局面。
  在库车城里，他耳闻目睹了维吾尔歌舞，禁不住写下《鸯歌行》：
  鸯歌十五工胡装，双垂辫发珠玉光。
  丰貂之冠孔翠饰，锦衣璀璨从风扬。
  春山连绵眉黛长，举袖轩轩来慰郎。
  援琴抱鼓坐一旁，调和音节初登场。
  胡歌咿哑听难晓，但觉闲情相缭绕。
  也似江南儿女痴，愁恨偏多欢乐少。
  歌声合沓舞参差，看君含笑把金卮。
  红闺昨夜春风暖，梦到君边君未知。
  鸯歌是维吾尔语妇女之意，慰郎是维吾尔语舞蹈之意。诗中写了维吾尔姑娘的服饰、发辫与眉眼，是那样的楚楚动人；乐器音节与歌声舞姿，是那样的优美动听，更写了难以描摹的闺中情怀。
  清军追击至赛里木（今拜城县境内），在喀拉塔格山的博孜克日格沟口崖壁上，发现了东汉桓帝时期的刘平国碑。碑文记载龟兹左将军刘平国率六名陕西人和羌人在此凿岩筑亭，作为出入此路的关口。施补华作《过赛里木》诗云：
  西域之国三十六，姑墨当今赛里木。
  刘平国碑我所搜，编入赵家金石录。
  永寿三年作四年，改元恩诏阻遥传。
  龟兹乌垒长怀古，策马亭亭汉月圆。
  碑文是用隶书刻写的，极具书法与史料价值。施补华亲自拓片，认为是应该收入宋代著名学者赵明诚所编的《金石录》。碑文落款是永寿四年，其实永寿凡三年，第四年已改为延熹元年（即公元158年）。这是因为路途遥远，朝中改元的消息还未到达的缘故。说明虽然此时东汉王朝已经衰落，但在西域仍然实行有效的管理。施补华从乌垒（今轮台）到龟兹（今库车）一路怀古，遥想千载明月照天山，抚今追昔意悠然。
  西域乐舞盛行中原的原因
  文/王荣
  西域乐舞之所以在中原广为流传，盛行不衰，首先是因为它自身艺术的新颖独特，无论其内容和形式都为内地汉人所少见。那五彩缤纷的民族风貌和异域情调，更为中原汉人所倾倒。西域音乐“声似向天上来”“琵琶请进翻新曲”“拨拨弦弦意不同，胡啼蕃语两玲珑”“羌管一声何处曲，流莺百啭最高枝”的情致意趣，使听者无不为那新颖奇异的艺术氛围所感染，并为西域音乐强烈的艺术魅力而惊叹不已。西域舞蹈更是新意迭出、绝技无穷。特别是那“蹲舞樽前急如鸟”“醉却东倾又西倒”“举上轻飚，或踊或跃，乍动乍息，矫脚弹指，撼头弄目，情发于中，不能自止”的舞姿步态、高超技艺，更使内地观者眼花缭乱，见所未见。
  自古以来，汉民族艺术推崇含蓄典雅、温柔婉约之美。西域乐舞这种激情和痴狂，矫健和奔放，与中原传统欣赏模式形成鲜明对照，适应了汉民族艺术审美的新追求，因此“胡风”大盛，西域乐舞得以在中原迅速流行。正如夏承焘先生所说：“在生产力长期停滞和由封建生产关系所规定的农村文化生活长久僵化着的时代里，民间的音乐和乐器只能有单调和舒缓的节奏旋律。既没有战国以前农民生产力从领主制度之下初获解放时的繁促淫滥的情致，也不能和奔放热烈的新兴游牧民族的音乐相比。这种音乐是不能满足于六朝以来发展的商业都市的要求的，所以在西北各民族的音乐大量输入的时候它就相形见绌，逐渐衰退。唐代的国际交通和商业都市比前代发达，统治阶级和市民都要求吸收外来文化以丰富自己的生活。于是衣着、居住、绘画、音乐般‘胡化’，燕乐就是以这大量输入的‘胡’乐为主要成分的新乐……它的乐器以琵琶为主，琵琶有二十八调，音律变化繁多，在当时是进步的音乐，所以它一进中国，便在中国音乐史上划成为一个新时代。”西域乐舞正是以它先进的艺术编制和演出形式享誉中原，以它独特的艺术风格、审美情趣和巨大的艺术感染力，赢得了汉民族的喜爱和认可，这正是西域乐舞盛行中原所具备的优势。
  从中原王朝来看，开明的民族政策、开放的吸纳气度以及历代帝王的对礼乐歌舞的重视和提倡，是西域乐舞得以流行和发展的重要原因。汉灵帝是使中原文化开始“胡化”的始作俑者，他勇于吸收外来文化是以中原王朝风迎八方的开放精神和汉文化博大深厚的根基为前提的。两汉至魏晋南北朝直到隋唐，历代统治者都把礼乐和娱乐作为宫廷生活不可缺少的组成部分，为了求变图新，西域乐舞便不失时机地进入中原宫廷和民间。中原王朝采取宽松的政策以兼容并蓄的态度对待外来文化，西域艺人有的纳入宫廷官府，有的自行街头献艺，他们的到来大大丰富了中原文化生活。
  西域人流入中原，早自两汉，北魏时最多，仅流寓都城洛阳者就达万户。唐代是我国经济繁荣、文化发展、政策开明、国力强盛的黄金时代，西域诸国归附唐朝，通过丝绸之路开展了大规模的经济、文化交流。贞观之治、开元盛世，都城长安的西域流寓人口也已超过万户。据向达先生考证，流寓长安的西域人大致不出四类，一是魏周以来人居已华化的西域人；二是传道至中土的佛教僧侣；三是逐利东来的商人；四是入朝充质的西域诸国质子。这些人既有来自葱岭以东于阗、龟兹、疏勒等国的，也有中亚昭武九姓及波斯诸国的。除此之外，在唐朝入仕封公、从军授将、留学从艺、伺御马、驯舞马者也不在少数。特别是来自长安献艺的乐工舞伎更是不计其数，宫廷豪门、教坊梨园、酒肆歌楼、街头巷里，无不活跃着他们的身影。中原王朝在政策上的宽松和文化吸纳上的宽容，给西域各族提供了相互交往的充分条件。当时商胡可以在中原自由贸易，商胡口马（奴婢和牲畜）只要有保人无市券也可贸易，而汉人商贾没有市券则不能买卖奴婢。同样，西域艺人在长安也受到照顾和优待。盛唐时代高扬的大气和宽广的胸怀，造成了百业兴盛的繁荣局面，同样也给流传中原的西域乐舞艺术和乐工舞伎，提供了适宜生存的土壤和施展艺术才华的广阔舞台。
  当时唐朝社会营造的生活环境，也为西域乐舞的发展创造了条件。唐代帝王们偏爱西域乐舞，上层社会盛行游宴享乐之风，特别是唐玄宗李隆基对西域乐舞的流行大肆推波助澜，在他即位之初“于听政之暇，教太长乐工子弟三百人为丝竹之戏，音响齐发，有一所误，玄宗必觉而正之。”这就说明唐玄宗已成为音乐方面的专家，且能自己度曲，著名的《霓裳羽衣》曲就是他本人的杰作。在他的推动下，西域乐舞如风助火势，蔓延中原大地。从社会环境来看，胡人聚集长安城，胡食遍及街市，酒肆胡姬当垆，歌楼胡伎舞袖，胡俗风靡，胡风盛行，整个朝野，为西域乐舞艺术的流传制造了浓厚的社会氛围。
  西域乐舞所以能被博大精深的中原文化所包容，一方面体现了汉文化具有很强的接纳功能和文化主体的自信；另一方面，中原文化与西域文化有一定的相通性，便于融合。西域文化虽然吸收了一部分西方文化成分，但经过加工改造已成为当地的文化品种；它与中原文化虽具有许多差异，但仍属东方文化，在内容、形式和文化观念上与西方国家不同，它更接近中华民族的主体文化。因此西域文化与中原文化一拍即合，迅速交汇融合，纳入到奔腾不息的中华文化的大川巨流之中。这一重要因素，过去往往被研究者所忽视，深入探讨个中细节，对进一步加强汉族和各少数民族之间的文化交流，是至关重要的。
  ——选自《西域文化的回声》