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一切神话都是解释性的，都试图对世界作出认识和解释：“认识即找出一事物有别于它事物的特征，是范畴、类、区别等空间概念的最初萌芽；解释，即给出一种理由和根据，是一种因果时序的要求。”②固然，丝绸之路西域诸民族的神话，从神话类型可分为创世神话、自然神话、族源神话、英雄神话、灵魂神话、幽冥世界神话等等，但从总体上讲无外乎四个种类的原始母题：（1）解释大宇宙起源；（2）解释天地之间各种自然现象起源；（3）解释人类及本族始祖起源；（4）解释人类文明，诸如风俗、伦理、器用、技术等的起源。前两者属天地开辟神话，后两者属族源和文明起源的神话。神话从实在意义上讲是无根的，即它与客观现实没有对应关系，但并不等于说这种虚幻的话语形式不能化生出一定的存在形式。从一定意义上讲，神话“是一个既是历史又依然是现实的实体。作为一种早期文化的象征性表记，远古神话是每个民族历史文化的源泉之一。在其中蕴涵着民族的哲学、艺术、宗教、风俗、习惯以及整个价值体系的起源”③。在此，神话意象本身就构成一种实体性文化。
  在所有神话中，创世神话最普遍的母题是试图回答世界是怎样产生的，人是怎样来到这个世界上的诸问题。“创世神话对我们第一个启示就是在貌似混乱的原始思维中它呈现了某种具有明确方向的思考秩序”④，在混沌分离阶段，创世神话已经在解释世界。让我们先看哈萨克族的迦萨甘创世神话：
  远古时候，世界混沌一片，无所谓天，无所谓地，那时候，只有创世主——迦萨甘。..迦萨甘创造了天和地。..迦萨甘把天地做成三层：地下层、地面层和天空层。后来，天和地各增长成七层，而且在慢慢地长大。那时候，天和地漆黑一团，寒冷无比。迦萨甘用自身的光和热又创造了太阳和月亮。..迦萨甘寻思着给大地创造一些有生命的东西，还要给大地创造主人。于是，迦萨甘在大地的中心栽了一棵“生命树”。生命树长大了，结出了茂密的“灵魂”。灵魂的形状像鸟儿，有翅可以飞。这时候，迦萨甘用黄泥捏了一对空心小泥人。小泥人晾干后，迦萨甘在他们的肚子上剜了肚脐窝。然后取来灵魂，从小泥人的嘴巴里吹进去，一对小泥人便倏然站立，欢腾雀跃。他们就是人类的始祖。①
  此神话解释的是宇宙创生模式：由混沌到初开，分为天、地、冥三界，其中天界以太阳与月亮为中心，地界的中心是生命树。迦萨甘抟泥捏人与女娲造人的神话相似，“泥土造人的看法抹掉了生物与非生物的区别，也抹掉了惰性物质与有生命事物的区别，而这一点恰恰是原始思维的重大特征之一”②。那么这个宇宙次序是怎样建立起来的呢？老子在《道德经》中认为宇宙创生过程是：道生一，一生二，二生三，三生万物。从《道德经》中得知，所谓“道”，就是原始的混沌，即天地未开时的原始状态。有学者认为：“‘混沌’在形音义上都可以与‘昆仑’或‘葫芦’通转或对位，它们都以圆浑、中空、鼓突、封闭而又有所蕴涵或无尽回旋，象征着原始那完美的宇宙，未凿之天真。”③在丝绸之路诸民族中，混沌意象多以昆仑、浑脱（古音应读Khotan）语音出现，原型来自于游牧部民的生活，实际上“浑脱”就是他们装马奶的皮囊，所居圆形毡房古今不变，所以就想象宇宙关系就如皮囊或毡房。混沌中诞生的创世神迦萨甘当然为一，这与先秦楚人把太阳称为“太一”有所不同。“一生二”是两种含义：天地分开，阴（月亮）阳（太阳）诞生，而三不是确数，指自然万物，包括人、动植物等，因此，“一生二，二生参，参生万物，这就是说阳与阴的调合，人与神的调合，产生了宇宙中的一切事物”。④文就是宇宙产生的顺序。
  在迦萨甘创世神话中还出现了模式数七和模式物——生命树，它们成为创世神话的主导性模式。关于天地三界七层的观念的产生，不惟独哈萨克族有，古代突厥人和柯尔克孜族也视天穹为七层。古代突厥人宇宙七层观念起源是：“古突厥乃游牧民族，迁徙无定，辨识方位至关重要，因此，突厥人首先注意到星宿乃辨位价值最高的北斗七星..突厥之所以把‘七’视为圣数，即源于对北斗七星辨位的认识。”⑤但“七”作为世界性的数字之谜的源头在哪里呢？它不能用“从美索不达米亚——人类最高的文化基地传播到四面八方”来解释，因为在苏美尔、巴比伦和亚述文明辐射不到的地方仍然存在“七”这个圣数。其实模式数七的宇宙象征意义是同神话思维中的时间意识有内在联系：“神话中的模式数七不仅是无限时间的象征，同时也应是无限空间的象征。..这一发现不仅使我们找到破解人日创世神话的象征密码本，而且找到了以模式数七为结构素的创世神话转换群在世界各地普遍发生的文化心理根源。”①这或许更接近模式数七的本源。
  创世神话中的模式物——生命树，又称宇宙树、世界树，它是先民神话意象中的巨树型“天梯”，其他还有高山型天梯和天柱等。“天梯”被先民认为是宇宙的阶梯，是人通神、神通天地的通道。中国古代游牧民族的萨满教宇宙观中，昆仑和宇宙树均是宇宙的中心，在其“世界中心”的意象中占有同等重要的地位。萨满神话还将这两者合而为一；宇宙树长在宇宙山（昆仑）山峰上，不过有些则认为长在“洲”的中心，代替了宇宙山。②宇宙山、宇宙树之所以成为“天梯”，依据有二：一源自先民对宇宙的直观思维，构成天地层次观。前述三界七层说，不是惟一的，在萨满教信仰中还有十七层、三十九层、四十九层乃至九十九层说等。这种对天地层次的不同界说要从各民族不同文化渊源、心理意识、思维方式上寻源。如此遥远的距离，通神非有巨树、巨山作为天梯不可，不过在萨满教神话世界中通神者只能是萨满。二是源自宇宙中心观的确立，柱、山、树、洞等可能是宇宙中心，以此联系天地。这些中心是根据各民族所居环境的不同自然物为参照系的，故游牧民族的“天梯”多为山和树。那么宇宙树有什么文化意义呢？艾利亚德在其《萨满教——古代迷狂术》一书中认为：
  在世界树的象征中，包含着几种宗教思想。首先，它一直代表着宇宙，代表着永不枯竭的宇宙生命之源和最为重要的神圣库（因象征神圣之天而为真正的“中心”）；从另一方面来讲，它象征着上天或天堂..此外，在有关世界树的许多古代传说中，由于它具有世界神圣性、繁殖力和四季长青的内涵特征，故其总与创造、生殖、造物、终极、绝对真实以及长生等观念相联系。所以世界树事实上也是生命树和不老树，它与女人、泉水、奶汁、动物、果实等意象相结合，从而象征着生命之源和命运之主。③
  显而易见，它对西域古代民族生死观、灵魂观以及诸如各种人生礼仪都产生过或隐或显的影响。
  作为通神天梯的昆仑山是天地间的“中央之极”，但何以一个神话中的“昆仑”却在中原人心目中变成了一种地理概念中的昆仑山？这不能不从中原人对黄河源头的地理认识说起。古代中原人始终在寻找一个由神、巫、昆仑（帝之下都）和黄河之源组成的西方仙乡，以寻求不死之药。但古代中原人按虚拟的昆仑神话寻觅实在的昆仑山确实是走得太远了，因此作为地理单元的昆仑山在不同时代形成不同的地望。先秦之前，中原人认为昆仑山是黄河的源头，而到了汉代，汉武帝仍按先秦中原人的观念派人寻找黄河的源头，结果到了于阗，发现这儿产美玉，于是按古地图命名于阗南部诸山为昆仑。晋人把昆仑山当作有五色之云和五色之水的地方。而唐人也未搞清昆仑山的确切地望，岑参《胡笳歌》云：“昆仑山南月欲斜，胡人向月吹胡笳。”如果从岑参的行止看，是误把天山当昆仑山了。对此，有学者认为：“对于汉代以前的‘昆仑山’，我们不能视其为一个具体的地名，而是一个宗教或神话概念。大约是汉代以后，昆仑山才变成一座具体地理山脉的名称。”①昆仑既是中原人心目中的仙乡，也是萨满教神话世界中的“天柱”、“天梯”，源自萨满教二元对立的思维和观念。“昆仑”作为神话意象，最早出现在屈原《楚辞·天问》中，谓“昆仑县（悬）圃”。《山海经·西山经》称之为“帝之下都”，《穆天子传》也有“天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”的记载。昆仑神话中的众神都是非存在的神话意象，但先民在黄帝时代的生活现实是真实的，昆仑山产玉也是真实的，“我们可以披剥华伪，把神话中的历史部分提炼出来，重造古史”②。
  作为黄帝下都的昆仑丘是个什么样的地方呢？《山海经·西山经》说：“（昆仑之丘）神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司常之百服。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰〓草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。..是多怪鸟兽。”这是个有开明兽把守天门，聚集了众多飞禽走兽和神物及奇花异草的地方。昆仑之阳的峚山，就是盛产黄帝及天地鬼神食物——玉的地方。黄帝及众神之所以长生不死，是“食玉膏，饮神泉”的缘故，它们均产于昆仑。作为“中央之极”的昆仑就是连接天地的天柱，黄帝正是统驭众神的至高无上的天神。在信仰萨满教的诸民族中天神的名称各有不同：蒙古族所称的“腾格日包日汗”或“额其格腾格日”是父天；达斡尔族则将天神进行了性别分类，“阿恰腾格里”为父天，“额倭腾格里”为母天，但均指天神。作为“天柱”的昆仑，萨满教认为其上居住着天帝和各种神灵，多有异兽以及珍奇草木和金银铜铁玉等，故有些民族萨满教中的宇宙山有“铁山”、“金山”之称。③昆仑神话与萨满教神话中的这些毫无二致的意象表明，《山海经》实乃反映萨满教宇宙论或地理观的书。④这无不源于先民以隐喻方式认识、把握、组织、呈现世界的神话思维。卡西尔把此称为原始人对世界所做的“面相学”解释：“神话思维中的一切都呈现出一种特殊的面相。人就生活在这些复杂多样的面相特征中，这些特征不断地影响他，给他留下极其深刻的印象。他观察世界，就如同我们在人与人之间的交往中习惯于观察别人、观察自己的同类一样。”①宇宙也就成了人的一种隐喻性表达方式。
  古代中原人产生昆仑仙乡神话的原因是什么呢？有学者认为原因有二：“一是源于古代中国人把昆仑看作是黄河之源的信仰，二是因为昆仑是天柱的信仰，也就是说古代人把昆仑看作是天下的中心，是连接天上和大地的地方。”②天柱信仰是各民族共有的普遍信仰。昆仑山是否产生昆仑神话的确切地望，在此已无关宏旨，但玉产于昆仑山是事实，古代中原人对玉的信仰，对寻求不死之药的热情不能说与昆仑山无关。研究西域古代地理的王守春先生认为：“先秦时期，经河西走廊、罗布泊地区和塔里木盆地南缘到达和阗地区，是黄河流域与新疆地区交往的主要通道。这一交往的主要目的，是进行玉石交换。..古代新疆与内地有较广泛的人文交往和接触。”③这也许是索解昆仑神话的一把钥匙。
  丝绸之路西域诸民族都想搞清楚本民族从何而来，故对本民族的族源进行各种人文解释，其中神话解释成为最普遍而有效的方式。西域诸民族的族源神话因形成氏族、部落、部族、民族的进程不同，出现迥异的解释。有些民族的族源神话与其古代信仰的宗教有关，如塔吉克族曾信仰拜火教，故认为该族来自太阳神；柯尔克孜族认为其族源是“柯尔乌古孜”、“柯尔克居孜”等，实际上是视神话英雄为其祖先；维吾尔族也将自己的族源同神话英雄乌古斯联系起来。在此，不难发现神系和族系有一致性，这种一致性形成的原因主要在于血缘观念在神系和族系中起着至关重要的作用，民族出现以后也未能弱化这种趋势。
  塔吉克族族源神话，汉文文献称为“汉日天种”，《大唐西域记》有载：
  ..昔波利刺斯国王娶妇汉土，迎归至此。时属兵乱，东西路绝，遂以王女置于孤峰，极危峻，梯崖而上，下设周卫，警昼巡夜。时经三月，寇贼方静，欲趋归路，女已有娠。使臣惶懼，..时彼侍儿谓使臣曰：“勿相尤也，乃神会耳。每日正中，有一丈夫从日轮中乘马会此。”使臣曰：“若然者，何以雪罪？..”佥曰：“斯事不细，谁就深诛？待罪境外，且推旦夕。”于是即石峰上筑宫起馆，周三百余步。环宫筑城，立女为主，建官垂宪，至期产男，容貌妍丽。母摄政事，子称尊号。..以其先祖之世，母则汉土之人，父乃日天之种，故其自称汉日天种..④
  至今在塔什库尔干塔吉克自治县境内还有公主堡的遗址——石头城，据传说就是那位汉公主的居所。在此，太阳神是以人格神形象出现的，乘马与公主相会。这不由让人想起希罗多德在《历史》中所言，塞人认为人间最快的马才配得上诸神中间最快的太阳。这种古老的神话信仰后期融入到波斯人的琐罗亚斯德教（即拜火教）信仰中，此教中的主神是阿胡拉—玛兹达。玛兹达既是太阳神，也是火神，“由于阿胡拉—玛兹达是光明的本原，因而他的象征就是太阳；而如果没有太阳的时候，其象征即为月亮与星辰；而如果这一切都缺乏的时候，其象征即为各种各样的火”①。“汉日天种”中的太阳神与汉公主所生之子后成为朅盘陀国的国王，在此，王权与神权得到统一。其实，在世界性的太阳神神话中，国王、酋长等均标榜为太阳神之子，如埃及法老不仅认为自己是太阳神之子奥西利斯的继承者，甚至将自己等同于太阳神拉；印加帝国统治者也认为太阳是他们的祖先；《博雅》也说：“日，君象也。”舜帝以太阳神给自己命名，我国历代王朝统治者也以天子自诩，他们也就成了神权与王权的集中体现者。中亚的塔吉克族属东伊朗语族，是中亚最早的定居民之一，原始农业与畜牧业分离后农业就在其经济中占主导地位。于是“农业是善良势力同罪恶势力、光明势力同黑暗势力进行有效斗争的必要条件”②，阿胡拉·玛兹达代表善良与光明势力，因此“琐罗亚斯德的教义，责成其信徒以从事农业为神圣的职责，并把信徒从事农业的劳绩看作他们笃信宗教的贡献”③，太阳神信仰对塔吉克族的火崇拜及农业习俗影响至今都没有完全消失。
  神话中的保护神或以氏族、部落乃至整个氏族的护佑者身份出现，他可能是日月星辰、雷雨风火等自然物，也可能是各种动物，可以说由此产生的神话思想的题材、主题、主旨也是无边无际的。在所有祈求保护神的神话想象中“总是暗含着一种相信的活动”。④其活动模式往往以仪式的形式出现，以模拟手段表现出外在的情绪色彩。古代于阗国流传的《龙女索夫》和《鼠壤坟传说》就属此例。《龙女传说》故事，《大唐西域记》和《西阳杂俎》均有载：“于阗城东南有大河，溉一国之曰。忽然绝流，其国王问罗洪僧，言龙所为也。王乃祠龙，水中有一女子，凌波而来，拜曰：‘妾夫死，愿得大臣为夫，水当复旧。’有大臣请行，举国送之，其臣车驾白马，入水不溺，中河而后白马浮出，负一旃檀鼓及书一函。发书，言大鼓悬城东南，寇，鼓当自鸣，后寇至，鼓辄自鸣。”褪去当时的佛教色彩外，这个神话的原型与中原流传的河伯娶妇故事并无二致，只是男女角色转换而已。《龙鼓传说》传达的是于阗国民间遇到旱灾用禳解仪式求龙女护佑的信息：“这些仪轨也可以特别用来战胜干早。..为了挽回这种恶劣的局面，他们必须诉诸极端方法。”①于阗人用活人祭献龙女就是一种面对干旱、农作物歉收采取的极端方式。从《大唐西域记》记载的“举国僚庶，鼓乐饮饯”来看，这是一种以宴饮、歌舞的欢娱方式进行的禳解仪式。宴饮、歌舞只是整个禳解仪式中的悦神手段，目的在于解除旱情，龙女也被尊为农业保护神。
  《鼠壤坟传说》是《大唐西域记》所载的于阗的另一传说故事。因神鼠帮助于阗人打败匈奴兵，故“建祠设祭”或“行次其穴，下乘而趋，拜以致敬，祭以祈福”，所献祭品“或衣服弓矢，或香花肴膳”。在此，于阗国人是把神鼠作为于阗人的保护神加以祭祀的，这是“因为他确信它们里面隐藏着具有强大威力的精灵”②。从祭祀物品看既有美肴，也有衣物、弓箭，还有香花。不同的祭献物代表不同的动机。一般祭品都是摆出来的：“大略的意见是神灵接受和重视祭品是为了祭品本身，这种意见的前提，一方面，是关于表现在供品形式中的尊敬的思想；另一方面，是否定的观点，即所奉献的供物的优点在于丧失了任何价值。”③于阗人祭拜神鼠的牺牲是丰厚的，表尊敬的味意浓厚，而不像薄祭只有象征意味。香花祭是熏香祭祀仪式的一种，主要在香气本身，至于是用香花、香球还是用油脂（如石脑油）、香草之类，只是因地因民族而已，但都出于相同动机：“精灵按其挥发性的本质来说是被看作某种类似烟或蒸汽的东西的，所以这种状态的供品能够被转交并被灵物所使用，这些供品以蒸汽的形式升到灵物那里：这种思想显然是十分合理的。④苍狼、天鹅、鹿、马都”在游牧民族神话中，是部落的保护神，这些神话概念来自他们的狩猎、游牧生活现实。神话的意义“就结集于这样交互错综的状态中”①，文学艺术也以各种形式蕴涵着这些神话意象。

②曲春景.神话思维与艺术.文艺研究.1993（4）. ③何新.诸神的起源.三联书店，1986.237. ④朱狄.原始文化研究.三联书店，1988.719. ①新疆民族神话故事选.新疆人民出版社，1989.66～67. ②朱狄.原始文化研究.三联书店，1988.724. ③肖兵.混沌舞·盘古舞·浑脱舞.西域研究.1998（3）. ④何新.诸神的起源.三联书店，1986.198. ⑤薛宗正.古突厥的宗教信仰和哲学思想.世界宗教研究.1988（2）. ①叶舒宪.人日之谜：中国上古创世神话发掘.中国神话学文论选萃下.中国广播电视出版社，1994.653. ②汤惠生.神话中之昆仑山考述.中国社会科学.1996（5）. ③转引自汤惠生.神话中之昆仑山考述.中国社会科学.1996（5）. ①汤惠生.神话中之昆仑山考述.中国社会科学.1996（5）. ②陈梦家.商代的神话与巫术.中国神话学文论选萃上.中国广播电视出版社，1994.282. ③研究萨满教学者艾利亚德语，转引自汤惠生.神话中之昆仑山考述.中国社会科学.1996（5）. ④汤惠生.神话中之昆仑山考述.中国社会科学.1996（5）. ①恩斯特·卡西尔著.于晓等译.语言与神话.三联书店，1988.153. ②王孝廉.中国的神话世界.作家出版社，1991年版，第77页。 ③王守春.《山海经》与古代新疆历史地理相关问题的研究.西域研究.1997（3）. ④季羡林等校注.大唐西域记校注.中华书局，1995.985. ①〔美〕J.M.肯尼迪著.董平译.东方宗教与哲学.浙江人民出版社，1988.173. ②加富罗夫著.肖之兴译.中亚塔吉克史.中国社会科学出版社，1985.25. ③加富罗夫著.肖之兴译.中亚塔吉克史.中国社会科学出版社，1985.24. ④〔德〕恩斯特·卡西尔著.甘阳译.人论.上海译文出版社，1985.96. ①爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式.上海人民出版社，1999.530. ②爱德华·泰勒著.连树声译.原始文化.上海文艺出版社，1992.676. ③爱德华·泰勒著.连树声译.原始文化.上海文艺出版社，1992.805～806. ④爱德华·泰勒著.连树声译.原始文化.上海文艺出版社，1992.813. ①顾颉刚.崔东壁遗书·序.上海古籍出版社，1982.