阿克苏地区图书馆

第一节 生态环境与文化起源
  从文化生态学角度探讨丝绸之路中段西域文化的起源与发生，相当棘手。这是因为，“西域确切的旧石器时代文化尚未发现，因而关于西域旧石器时代的面貌目前还是不清楚的”，“西域的中石器时代文化，发现和研究都很不够”。
  ①究其原因，这个时期的零星石器等遗物绝大多数是在地表发现，并没有进行大规模的发掘，也没有确定层位。考古物证的缺环，虽然增加了研究的难度，但也并非“山穷水尽”。如果将有限的考古物证和其他学科提供的材料综合起来研究，还是会“柳暗花明”的。
  “文化生态学是从人类生存的整个自然环境和社会环境中的各种因素交互作用来研究文化产生、发展、变异的规律的一种学说”②。此学说认为，一些文化的特征既受自然环境的影响，又受诸如风俗、道德、宗教、信仰、知识等文化自身因素的影响。在探究西域文化的起源时就不能避开“人对环境有影响，也受到环境的影响”③这样的问题。为此，首先要明了西域文化产生的自然环境。
  对于丝绸之路中段西域的自然环境，马松教授有一段精确的概括：
  这一地区拥有高原和山脉—昆仑山与东部天山，山区中包括宽广的盆地；它还有广袤的无水沙漠、戈壁，塔克拉玛干沙漠的年降水量仅为5～10毫米。东部天山将两个巨大盆地隔开：北方（部）的准噶尔和南方（部）的喀什噶尔塔里木盆地的大部分被塔克拉玛干沙漠所占据，其夏季灼热异常，喀什七月份的平均气温高达33℃，气候十分干燥，该城的年平均降水量仅为83毫米。因此，对当地来说，水流与地下泉源显得极为重要。最重要的河流是塔里木河，喀什噶尔河、叶尔羌河、和田河及阿克苏河均注入此河塔里木河本身有个游移的三角洲，三角洲的分岔之一便流入内陆罗布泊。这些河道的特点是：夏季因来自山上的融化雪水的供给而水流充沛，其流域的田地则唯有受到河水浇灌时才能进行农耕。那里主要生长沙漠和半沙漠的植物，只有在山坡与河谷地带方能见到森林区。贫瘠而干燥的沙漠远较宜于畜牧之地为多。只有山间河流离开峡谷或地下水源到达地面时，才出现丰茂的植物和绿洲。沿着东部天山北麓和南麓以及西部昆仑山北麓的丘陵地带，绿洲形成一条长链。是水源决定了自东至西的主要陆上通道，
  从一个绿洲到另一个绿洲，从一个井泉到另一个井泉。令骆驼队也感到十分艰难的这一通道，却具有极为重要的意义，因为它将地中海、西亚与古代中国的文明联系了起来。①
  西域的自然环境的这种格局在第四纪已基本形成。在天山以南地区围绕塔里木盆地沙漠地带沿河流流过的地方出现了片片绿洲，而在天山以北地区则是草原与半沙漠地带。虽然生态环境变得异常严酷，但是，当时没有绝无生命的沙漠，或者说当时适合人类生存的环境至少比现在要好。从已发现的旧石器时代至细石器时代遗址看，西域早期的人类并不分布在沙漠周缘的绿洲，而是出现在高山和山前沿河地带，海拔在1000～4500米之间旧石器时代的遗址有帕米尔高原上海拔3700米的塔什库尔干塔吉克自治县吉日尕勒遗址、昆仑山北麓海拔1600～2500米之间的几处遗址，分别处于玉龙喀什河、尼雅河等河流的流经和交汇处以及吐鲁番交河故城沟西台地等。几处细石器时代遗址也大体如此，如东疆地区的哈密七角井、三道岭，鄯善迪坎尔、英都尔库什，北疆地区的木垒七城子塔尔巴克陶遗址以及阿尔金山野牛泉、喀尔墩等遗址等。阿尔金山这两处遗址海拔竟高达4530米。此外，“额尔齐斯河畔新发现的石器遗存，证明了在阿勒泰地区金属工具广泛使用之前存在着一个以广泛使用细石器工具为标志，以狩（渔）猎经济为特征的史前文化的发展阶段”。①这些遗址留下了西域狩猎、采集时代文化的早期遗迹，西域史前文化的孕育和发生显出端倪。
  在西域史前的狩猎、采集文化阶段，史前先民首要考虑的是能获得什么食物果腹以及用什么工具和方法捕获猎物、采集植物的问题。“在原始社会中生计手段是基本的：狩猎和捕鱼的武器和器具、采集和贮存食物的容器、地上和水上使用的运输手段、水和燃料的资源，在某些环境中抵御过冷（做衣服和建屋子）或过热的手段”②。西域这些旧石器时代、细石器时代遗址有些有人工用火的遗迹并伴有动物烧骨，但究竟是何种动物骨骼，语焉不详，反而是一些岩画提供了物证，尽管它们并非全是史前岩画。阿尔泰山动物岩画中所绘动物数量最大的是洞角类动物，如盘羊、北山羊、岩羊、羚羊、藏羚、绵羊、野牛等；还有鹿科动物，如梅花鹿、马鹿、麋鹿、驼鹿、驯鹿；食肉类动物，如狼、狐狸、狗等；其他还有猫科动物、骆驼科动物、马科动物、野猪科动物以及象科动物，其中的一些动物早已灭绝。③昆仑山北麓的桑株等岩画中亦绘刻有北山羊、黄羊、藏羚等。④可尔金山至今还广泛分布着藏羚羊、藏野驴、野牦牛等动物物种。从发现于新疆各地的岩画中可以看出，天山、阿尔泰山、阿尔金山、昆仑山等山系均有众多野生动物分布。即使在沙漠沿河流域也有各种动物。“一切证据表明，广义上的中亚乃是一个巨大和古老的物种形成中心”⑤。在所有这些动物物种中以洞角类动物和鹿科动物居多。这些野羊、野鹿成了西域史前狩猎民最主要的食物来源，靠近河湖的先民也可能以渔猎为生计，还可能在秋季以野果等充饥。但从西域史前人类和动物分布情况看，主要食物是动物性肉食。此乃一举两得，动物肉可食，动物毛皮可御寒。这个阶段属于狩猎文化时期。
  西域旧石器时代和细石器时代的遗物主要是捕获猎物和宰割兽肉、刮削皮革的石制工具。“他们能够熟练地制造各种石器，用大型石器射猎动物和河鱼，用细石器和砂石器宰割兽肉和刮削皮革，将细石叶镶嵌在木柄或骨柄上做割锯之用”①。西域旧石器、细石器时代遗址发现的石器按用途分类有砍砸器、刮削器、凹缺器、锯齿状器、尖状器、钻器、圆盘状刀器、刻铲两用器、石核式刮割器、石矛、石镞等。无论是石器的种类、用途，还是制造方法，都表明石器文化在演进中有质的飞跃，特别是石矛、石镞的发明，是蒙昧时代高级阶段开始的标志。
  狩猎活动远比采集活动复杂。文化人类学材料证实狩猎民的狩猎方式有四种，即独猎、双人猎、众猎和围猎。独猎由一人去行猎；双人猎是由两个猎人通力合作去共同打一只野兽或各打各的，两人一前一后，或一左一右，双方配合紧密；众猎以三人至六七人不等；围猎是一种集体的有组织、有秩序的大规模行猎活动。②西域狩猎民的猎物主要是野羊、野鹿等食草类动物。这些动物为寻找食物源，有季节性迁徙移动的特点，故西域高山和山前地带的狩猎民“为获得稳定的食物来源，必须追随动物的迁徙进行捕猎。随着季节的变化，不同种类的动物其活动区有规律性的变动。不能想像在严冬季节里，猎人们仍追踪动物的迁徙。只能解释为，只有少数人在进行此项活动。一旦获得猎物后会尽快返回住居营地，供其他人共同食用，如此反复”。③由于较易获得猎物，一个人群人数又相对少，有一定数量的食物即可充饥，至少没有必要采用围猎手段，可以食用完再狩猎。对迁徙性的狩猎民来说，此种方法较合适。“猎物的习性可能会改变狩猎方式”，“狩猎社会的性质是由文化规定的集体狩猎方式和物种决定的”，④狩猎民通过长期的狩猎实践，对动物的习性已非常了解，恰恰是高山地区更容易、更便于获取猎物，狩猎习俗也由此而产生。
  在西域狩猎文化阶段，狩猎民的蔽所与以后出现的村落文化不可同日而语，但其间也绝不存在万丈鸿沟。对于定居前的狩猎民来说，住所要考虑“简单、轻便、建筑容易、迁移方便”，⑤但西域地处温带，冬冷夏热，风沙大，显然在热带、亚热带出现的巢居、坡式风篱等不适宜居住，而天然山洞、帐篷作为居住形式则成为可能，不过首选应是帐篷。西域最早的天然洞穴居所是20世纪50年代初发现的博罗霍洛北坡原始人洞穴遗址，共有三处，即塔勒齐河谷的塔姆加雷塔斯洞穴、萨雷—格晋洞穴、乌齐布拉克赛峡谷中的无名洞穴，①其中有些有石器出土，有些则有用火遗迹。这类山区洞穴“主要分布在低山丘陵带河谷两旁向阳坡，灰岩溶洞里。出土石器少，有木炭和灰烬，说明古人类已经掌握用火，熟食。这些洞穴规模有限，沉积物少，像是原始人个体栖息的场所”②。不过洞穴对于生活在温带的狩猎民来说并不是理想的居所，据考古发现，西域狩猎民的居所还有一种露天开放型的，“分布在山前平原地带，在古河谷出口处，古干三角洲边缘，古河道两岸、冲积阶地表面、沙漠边缘或在山间盆地内。附近有常年水流或较大的泉水。这种类型的遗址，发现石器较多，有骨片、陶片，可能是原始群或居民点，有的可能就是石器加工作坊，已开始群居固定生活”。③所描述情景晚到西域新石器时代，但在旧石器及细石器时代也大致如此，不过随时间的推移，居所建筑已荡然无存。从移动和搭建、拆卸方便考虑，再加上取材容易，原始帐篷是狩猎民最理想的居所。虽然原始帐篷已不可复得，但文化人类学材料提供了一种类比的可能：“俄罗斯的芬兰人（Finns）和阿姆河地区的民族，仍把两个风篱合在一起，形成一个鞍形屋顶。中亚的牧人用毡子和皮革盖成的帐篷‘由尔塔斯’是低矮的，通常罩在地穴之上。这些住所被从中亚到西藏边境许多部落所使用。”④两个风篱合在一起的蔽所材料以树枝为主，较适宜夏天居住。而帐篷以树干为支架，以兽皮覆盖，留有天窗，用于出烟，一年四季都可居住。现在的哈萨克毡房、蒙古包都是从最原始的帐篷演变来的。利普斯认为，即使在现代机械化时代，也没有发明一种在狩猎、旅行或行军中较之帐篷更为实用的东西。
  吉日尕勒旧石器时代遗址、博罗霍洛北坡原始人洞穴遗址等均有烧火堆残迹，此时的狩猎民已开始食用熟食。以肉食为主的狩猎民“把肉类放在火内烧，或埋在热灰内烘的方法，是很普遍的”。⑤支起支架烤炙和热灰内烘的方法，现仍在一些游牧民族中采用，在容器中烹煮出现前，烘烧食用动物肉是一种普遍的方式。
  我们还无法对西域狩猎民的服饰进行更深入的探讨，因为考古学并没有提供这方面的物证，只能按通行的说法去认识：“兽类的皮或者是人类衣服最初的原料，因为原始人类，大多以狩猎为生，故易得兽皮，不论是由于装饰或由于护身，都会引他们利用兽皮为衣服。”⑥西域史前先民的服饰大致也如此。
  从西域生态环境和文化起源关系看，它们之间相互影响、相互作用、互为因果。西域的生态环境对狩猎—采集文化的进化起了决定性作用：“最集中地体现为它对人类开发技术或生产技术的进化的制约作用，以及对人们利用技术适应特殊行为方式的制约作用。”①
  第二节 地域历史与文化类型
  丝绸之路上的西域文化既是历史文化概念，又是地域文化概念。对于丝绸之路西域文化的历史作用，季羡林先生把它概括为：“新疆是东西文化交流的枢纽，许多国家的文化，包括世界上几个文化发源地的文化，都在这里汇流，有名的‘丝绸之路’就是通过新疆。尽管有许多古代民族今天已经不再存在，然而他们留下的文化痕迹一直到今天还到处可见。”②丝绸之路中段的西域是多民族活动之域，多种文化在此撞击、融合、回授，因此丝绸之路西域文化是一种处于东西方文化交汇处的多源发生、多元并存、多维发展的中国地域文化。
  西域诸民族是大陆型民族，丝绸之路西域文化也就属于大陆民族文化类型。这种文化类型的形成是由生态环境、生产方式、宗法制度决定的。它既不同于海洋民族的文化类型，也不同于工业社会的农业社会文化，而是一种绿洲与草原并存、农耕生产方式与游牧生产方式共在、农耕宗法社会与游牧宗法社会同列的地域文化。这种文化因生态环境、生产生活方式、宗法制度的复合型，称为复合文化型。
  因生态环境与生产生活方式的差异，丝绸之路西域文化类型可以分为南部绿洲农耕文化和北部草原游牧文化以及屯垦文化三大类型。农耕文化既包括南部绿洲诸城郭农耕文化，又涵盖分布在西域各地的屯垦文化；草原游牧文化既包括早期的草原“行国”文化，也涵盖以后以古代突厥人、蒙古人等为代表的游牧文化。近代民族形成后的这种文化格局也基本没有改变。
  一、绿洲农耕文化
  丝绸之路绿洲农耕文化是随着绿洲的形成和原始农业的产生而逐渐发展起来的。天山以南地区适合农业的经济形态格局早在距今约三千年前的早期铁器时代已开始形成了。③这个时期的绿洲农耕文化经历了从铜石并用向早期铁器时代的演进。其特点是：（1）农耕生产中铁器的使用，生产以农耕为主，兼营畜牧业，同时伴用石器、铜器。（2）丧葬习俗多为二次葬和屈肢葬，天山南部分布较广泛。这种丧葬习俗与中亚、南西伯利亚及我国陕甘地区的马家窑文化、半山文化、马厂文化等有一致性。足见西域文化早期就从东西两个方向受各种文化的影响。（3）出土的彩陶有明显的土著性，但造型、纹饰、制法又与我国西北地区和中原地区彩陶有共性，如彩陶中的三角形、涡纹、波纹状等纹饰受甘肃、青海彩陶文化的影响。（4）信仰习俗既有土著性，亦受外来文化影响。
  丝绸之路南部绿洲文化，在两汉时定型，魏晋时期得到发展，隋唐时期达到高峰，宋元以后出现重大文化转型。
  两汉时期丝绸之路南部绿洲农耕文化受这样一些因素影响颇深：一是西汉宣帝神爵二年（前60）西汉王朝统一西域，西域正式划入中国版图；二是自先秦时已开通的丝绸之路到汉代形成贸易频繁的格局；三是印度佛教传入西域，形成本土化的西域佛教文化。
  西汉统一西域后，于神爵三年（前59）在西域设都护，统辖西域“三十六国”；东汉时亦设西域都护，统辖西域“五十五国”。两汉时期，西域南部除原有的绿洲农经济外，又融进了汉朝的军事屯田经济。中原地区先进的灌溉措施、农耕技术和农业生产工具传入西域，南部绿洲的农业生产水平大幅度提高，人口也出现较快增长趋势。绿洲农耕文化的多元发展首先反映在语言交流上。两汉时，焉耆、龟兹一带土著居民操焉耆一龟兹语（亦称吐火罗语），于阗一带居民操于阗塞语，而鄯善一带通行佉卢文，有自己的语言，但鄯善国上层使用汉语。和田地区曾出土“汉佉二体钱”，亦说明这一带也流行汉语。从尼雅出土的东汉汉简内容看，有不少涉及当地居民与汉族人来往的内容，汉语应是交流语言之一。
  丝绸之路贸易的兴起引发的东西方文化交流是古代世界最具影响力的事件。它的意义不仅表现在物质文化交流层面上（当然这也至关重要，如中原地区的丝绸、漆器、铁制农具、服饰、钱币等源源不断地传入西域，而中亚乃至西亚的名马、毛皮、毛织品、新植物品种、香料等也不断输入中原地区），但更重要的是丝绸之路的开通对沿途居民的精神文化产生了巨大的震撼。原先被分割为若干块的绿洲，丝绸之路凿通后一下子有了串珠之线，封闭的绿洲向外界打开门扉，吸纳着东西方文化的新鲜气息，塔里木盆地的丝绸之路南北二道成为当时最负盛名的文化交流的孔道。由于南北二道周边的绿洲城郭成了东西方商旅的贸易集散地，中原文化与西方文化在此交汇融合，影响到绿洲居民的宗教信仰、民俗、文学艺术等诸多领域。这种文化交流的影响至今还能觅到其踪迹。
  印度佛教传入西域的时间大约在公元1世纪左右。在佛教传入前，南部绿洲的居民普遍存在原始信仰和仪式，如萨满教，还曾信仰祆教（拜火教）。佛教的传入虽与原来的信仰有冲突，但这并没有完全替代土著居民的原有信仰，只能说是信仰上的土著性和外来性之间有较强的相互吸纳意识。因佛教沿丝绸之路南北二道传入，因此反映在艺术上也有所不同，如塔里木盆地南缘的佛教艺术与西北印度键陀罗艺术关系密切，而北缘的龟兹佛教艺术与巴米扬石窟艺术相似。
  两种文化体制并行的鄯善文化、高昌汉文化和以佛教文化为主体的于阗—龟兹文化在魏晋南北朝时期稳步发展。
  鄯善文化以汉文化为主并兼容贵霜文化。曹魏在此设西域长史，中原汉文化在此很快流行，如尼雅、楼兰出土汉文简牍、黄历及“万事如意”、“延年益寿大宜子孙”、“五星出东方利中国”等汉锦及服饰、日用品等就是明证。使用这些中原地区物品的墓主人却是印欧人种。米兰出土的有翼天使水彩画，风格是罗马式的，是典型的键陀罗艺术。可见鄯善文化两种文化平行发展，亦有融汇。
  高昌汉文化以儒家文化占主导地位。高昌自西晋至东晋咸和二年（327）设高昌郡至贞观十四年（640）唐灭高昌后设西州前，河西汉人建立的地方政权长达300多年，而尤以麴氏高昌王国统治时间最长，达140多年。因此，高昌文化有如下特征：行政体制承袭中原制度；儒、释、道三种文化并存；通行汉语文，汉民俗广泛流布；印度、波斯文化在此亦有影响。
  丝绸之路南道于阗为大乘佛教文化中心，而丝绸之路北道的龟兹是小乘佛教文化中心。于阗在雕塑、绘画、建筑上受键陀罗艺术影响较浓，但与中原文化联系亦十分频繁；龟兹文化处在一种佛教文化和世俗文化整合的状态。龟兹佛教石窟在建筑雕塑、壁画题材风格上受中原、印度、希腊、罗马等多种文化的影响，同时龟兹乐舞等世俗文化艺术也融入到佛教石窟题材中。
  隋唐时期是南部绿洲文化的鼎盛期。民族大融合、文化交流、融合特征突出：（1）文化上出现双向回授的新格局，音乐上龟兹乐、高昌乐入隋、唐宫廷乐，龟兹音乐家苏祗婆在音乐回授中影响最大。以尉迟乙僧父子为代表的于阗画派对中原画风产生革命性影响。唐代长安风行的“胡风”开文化回授的先河，同时唐代不少诗人从军到西域，以西域边塞诗为核心的中原文人文化登上历史舞台，题材多与唐开边、固边战争有关，还有不少反映西域民族风情的诗作。（2）本土民间文化与佛教文化、突厥人的文化交相辉映，如龟兹的“断发”、“压头”、元日斗牛习俗依然随处可见，而“佛曲”也在于阗、龟兹流行。突厥人的民俗文化在丝绸之路北道的影响因西突厥在西域的统治也在日渐加深。（3）多民族文化互融互渗。高昌王国的汉文化中又融进突厥人的文化，“男子胡服”和“被发左衽”成为当地汉人的时尚。高昌地区随着回鹘汗国的建立，回鹘文化中又增添了汉文化的成分。唐统一西域，建立安西、北庭都护府，汉文化成为主流文化。
  宋、元、明时期西域南部绿洲文化经历了剧烈的社会变革和文化转型，各种文化之间的冲撞、吸纳更呈复杂局面。文化上的分化、组合是时常发生的事，东西文化与西域本土文化之间的相互适应均经历了较长的孕育期，传统文化格局的打破，新的文化格局的形成都不是朝夕间能完成的。
  公元10世纪前期，以喀什噶尔为中心的喀喇汗朝萨图克·博格拉汗皈依伊斯兰教，随后，经过长达数十年的宗教战争，伊斯兰教征服于阗地区。这样，塔里木盆地南缘绿洲原有的文化格局解体，伊斯兰文化逐渐在这些地区占上风。在此期间，以喀什噶尔为中心的城市文化形成，出现了一批以文人典籍为主的作品。其中的代表作是优素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》和麻赫默德·喀什噶里的《突厥语大词典》。前者是劝诫性长诗，后者是语言学著作。回鹘西迁后在高昌建立高昌回鹘汗国，逐步完成了从游牧经济向农耕经济转型的进程。回鹘人的文化典籍有突厥文、回鹘文、汉文、粟特文、叙利亚文的佛教、摩尼教、景教的经卷，处处可见东西文化交融的印记。12世纪，高昌回鹘附属于西辽，西辽在中亚及高昌地区传播中原地区先进文化，在宗教上采取宽容政策，多种宗教并行不悖，官方用语为汉语和契丹语，文化呈现多元发展的态势。
  13世纪后，成吉思汗西征，蒙元控制西域地区，南部绿洲的社会及文化处在急剧的变革中。蒙古人在西域强制推行蒙古习惯法，试图从上层制度文化到民间习俗文化等方面使西域蒙古化。同时，随着南部地区流行伊斯兰教，逐渐创制出以阿拉伯字母拼写的察合台文，但蒙古语、汉语、畏兀儿语同样流行。14世纪中叶，以秃黑鲁帖木儿为汗的东察合台汗国皈依伊斯兰教，不久16万蒙古人也步其后尘。他的直接结果是高昌地区的畏兀儿人也改宗伊斯兰教。南部绿洲的蒙古人也开始同化于当地民族中，游牧的蒙古人也逐渐适应农耕社会的文化生活，而畏兀儿人中的知识分子进入中原地区，接受汉文化。蒙元时代，西域又开始一个多元文化并存的新时期。
  明代到清初，南部绿洲的东察合台汗国灭亡，代之而起的是叶尔羌汗国。这个时期，伊斯兰教深入南部绿洲社会生活、文学艺术、风俗习惯的各个方面，规整《十二木卡姆》、出现《编年史》等著作是文化上的业绩。近代之后，维吾尔文化成为南部绿洲文化的主体。
  二、草原游牧文化
  天山以北地区的草原游牧文化可分几个历史时期：（1）两汉时期以塞种、乌揭、匈奴、大月氏、乌孙为代表的游牧文化；（2）魏晋南北朝时期的〓哒、悦般、高车、柔然等的游牧“行国”文化；（3）隋唐时期的突厥文化；（4）蒙元时期的蒙古游牧文化；（5）清代的准噶尔蒙古、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克等民族的游牧文化。
  早期游牧文化是西域文化中最不清楚的篇章。由于这些游牧部落时常迁徙或征战，居无定所，多不为史载。但是由于早期游牧部落在生产和生活习性上相同或相近，后人根据口头传承文化材料的记录，在相互比较中勾勒出他们文化的大致轮廓。被汉文文献称为塞种的塞人实为尖顶塞克，原为猎牧部落，后也进入绿洲农耕区。在新疆南部绿洲地区就出土有尖帽塞人的墓葬。这起码表明这部分塞人从游牧生活转向定居的农耕生活时，原来的风俗习惯，如服饰等依然保留下来了。正如蒙元时期蒙古人定居农耕后并未完全褪去本民族文化印记一样。
  游牧于中亚北部草原地带的塞人男子诚如希罗多德所描绘的：“属于斯基泰人的萨迦人戴着一种高帽子，帽子又直又硬，顶头的地方是尖的。”①而妇女穿长袍，着披风。由于父权制的实行，婚姻也由对偶婚制向一夫一妻制过渡。丧葬中有陪葬品，如生活用品、武器、马具、马骨等。塞人“在诸神中间只崇拜太阳，他们献给太阳的牺牲是马。他们把马作牺牲来奉献的理由是：只有人间最快的马才配得上诸神中间最快的太阳”②，因此塞人把他们活动的花拉子模地区称之为“太阳的土地”，把索格底亚那称为“火地”。塞人文化中的造型主要是具有幻想性风格的动物纹样和岩画。塞人风俗中还有骷髅崇拜：“他们把（死去亲人的头）皮剥光，擦净之后镀上金；他们把它当作圣物来保存，每年都要对之举行盛大的祭典。”③人头骨崇拜是原始先民相当普遍的信仰，他们坚信“使一个人有生命的灵魂，据信是住在他身体某些部分——在心、脑、血或肾之中，或者在呼吸或影子之中。但死者灵魂的主要座位时常是在头部。头部获得重要的意义，成为巫术力量的中心，头骨是专心致志崇拜的对象”。④
  迁徙到伊犁河流域的乌孙部落是汉代人口众多的游牧部落，其习俗也多同于匈奴、大月氏等游牧部落。乌孙人因“随畜逐草”，故居住在穹庐中，《汉书·西域传》形象称为：“穹庐为室兮毡为墙，以肉为食兮酪为浆。”他们有一定规模的手工业，能铸冶，制造陶器和毛纺织等，亦酿酒。在伊犁地区乌孙墓中出土有铁刀、铁铧、陶罐、陶盆、铜刀、铜碗及各类金箔等。在婚姻上实行父子、兄弟共妻制。丧葬上是封土堆墓，死者头西脚东。“椁室四壁，均以圆木叠砌成墙，接头处互相楔铆，保持牢固和水平。椁室内壁，曾经挂毡毯，朽灰仍见，这类毡毯外并钉附‘米’字形细木条。椁木顶部覆盖松木二、三层。”①有些墓中有完整的狗骨架。因狗与主人的亲密关系，封土殉狗是乌孙人的丧葬习俗之一。
  魏晋南北朝时期的草原“行国”文化，因游牧部落迁徙、流动频繁，往往是一种文化还未站稳脚跟，另一种文化又接踵而来。当时的游牧部落〓哒、悦般、高车、柔然均有各自的文化，他们的文化亦是丝绸之路西域文化的有机组成部分。天山北部“行国”游牧文化在大同中有变异，即从总体上讲其文化均与游牧经济方式相适应，也都有一定的共性，如信仰萨满教，相近的婚丧习俗等。但是由于对外部文化取舍有所不同，仍然表现出本部落文化的特性，如〓哒虽然接受了祆教，但丧葬上并未像祆教徒那样实行天葬，而是保持了本部落“葬以木为椁”的传统葬仪。再如柔然受汉文化影响，信仰了佛教，但传统的萨满教信仰仍然很盛行。
  隋唐时期，西突厥活动在西域广大地区，天山以北草原地带更是他们赖以生存的生命线。突厥人的文化是当时游牧民族中较发达的文化，有文字，为拼音文字，38～40个字母，因与古代日耳曼民族使用的鲁尼文外形相似，故称为“突厥鲁尼文”。这种文字发现于叶尼塞河流域岩壁及碑铭上，被称为“突厥碑铭”。突厥人先祖是以狼为图腾的氏族集团，信仰萨满教、拜火教，但无祆祠，刻毡为形，盛于皮袋。丧葬上实行瓮罐葬，骨瓮仿照毡房花纹镂空，象征帐幕骨架。突厥人也曾信仰佛教，有佛教经卷和佛寺。突厥人在婚姻上实行自择配偶制和收继婚制。他们因游牧与征战的需要，住毡房，被发左衽，食肉饮酪，身衣裘褐。伦理上贱老贵壮，信仰上敬鬼神，信巫觋。西突厥在西域活动时亦受周边文化的影响，如汉文化、西域土著居民文化及西方文化影响，同时突厥人的文化影响也反映在西域居民生活的方方面面。
  蒙元时期是个民族大融合、文化大融汇的时期。“在草原地区，契丹人、蒙古人的西来，为当地游牧文化增添了新鲜内容，使西域与中原的联系变得空前密切。除了传统的萨满教以外，过去外来宗教以佛教、祆教、摩尼教文化为主的情况已经改变，畏兀儿以西、天山以北草原流行聂思脱里教和伊斯兰教，金山以东流行聂思脱里教。”②北部草原地区与南部绿洲地区一样，伊斯兰教呈现自西向东扩展的趋势。清代的准噶尔蒙古、哈萨克等民族文化成为草原游牧文化的主要成分。
  三、屯垦文化
  从西汉到清代，中国历届中央政府大多都曾在西域进行过开发性的屯田垦殖。屯垦戍边实边，实则是出于维护国家统一、发展边疆经济、巩固边防的需要，随着天山南北普遍实行屯垦，中原的汉文化，包括先进的物质文化、制度文化、精神文化也传播到西域，使西域文化积淀更趋丰富厚重。
  西域屯垦文化是以汉文化为主体的文化，起初的屯垦因是政府行为，具有强烈的官方文化色彩，但随着参与屯垦人员的驳杂，屯垦方式的多样化，屯垦文化也呈现上层文化与民间文化并重的局面，以汉人为主的屯垦文化也融入了其他少数民族的文化。
  西域屯垦兴于西汉，盛于唐代，到清代又开创屯垦戍边的新局面。两汉时的屯田主要在天山以南、以东地区，如轮台、渠犁、焉耆、姑墨、楼兰、柳中、高昌壁、精绝、疏勒等。唐代的屯田除天山以南、以东地区如焉耆、龟兹、西州、于阗、轮台、巴里坤等处外，又增加了天山北部地区乃至中亚的庭州、清海、碎叶屯田。清代把屯田的重点放在天山以北、以东地区，像北部的乌鲁木齐、伊犁、塔尔巴哈台、阿尔泰屯垦区，东部的巴里坤、哈密、吐鲁番等屯垦区。乾隆时期的屯田形式又分军屯、旗屯、遣屯、民屯、回屯数种。清乾隆二十九年（1764）西迁的锡伯族的文化也成为屯垦文化的组成部分。
  西域屯垦文化是随着历代屯垦事业而发展起来的。一是中原的先进物质文化传入西域，两汉时丝绸大量输入，中原的冶铁、铸造、丝织、掘井等生产技术传进；唐代时造纸术也由中原传入西域，出现了早期的纸坊；清代，内地的丝绸、布匹、茶叶、铁器、药材、酿酒术传入，形成官方与民间的商号、作坊。二是自汉代以来中原的制度文化、精神文化也随屯垦广泛流布。两汉时期，汉语文、汉朝典章制度在西域不少地方推行；唐代更以汉文典籍、边塞诗、汉族习俗礼仪等为代表的汉文化著称；清代的边塞诗、官修方志、西行记是西域汉文化的光彩一页。三是由屯垦发展起来的城镇文化形成。如果说两汉、隋唐时因以军屯为主，还谈不上城镇屯垦文化的话，而到清代，随着屯垦方式的多样化，形成了以城镇为中心的文化格局。屯垦城镇文化首先勃兴于商业贸易频繁的地区，这些地区也就由商埠变成了广纳内地各省文化的文化城镇。
  清代新疆经商者以山西、陕西、河北、江苏、浙江人居多。天山北路大城镇主要是伊犁九城、乌鲁木齐、塔城、古城、巴里坤、哈密等。这些地方云集内地各省商人，同时还有政府办的官铺。又因为这些地方是军屯、民屯、遣屯、旗屯的集中地，富有特色的内地各省文化均在此扎根。像中国南北各省的民族风情、年节习俗、方言俚语、饮食习惯、地方戏剧、婚葬礼仪等杂陈，同时又与当地少数民族文化相互交融，形成了有地域特色的汉文化格局。
  第三节 区域社会与文化变迁
  “变迁在整个社会文化系统中是恒定的，虽然变迁的速度及其表现形式因具体情况不同而存在着极大的差异”①。丝绸之路上的西域文化自发生之时起，就处在一种“恒定”的文化变迁中，其中既有缓慢式的文化渐变，也有结构性的文化突变。文化变迁是个非常复杂的过程，总体上是随着生态环境和社会文化环境的改变而发生的。其中有这么几种因素是十分重要的：（一）文化变迁的内因是一个文化集团内社会生产方式的变更，正是这种变更导致各种社会现象的变更，从而自增加或减少文化形态开始，最终引起文化变迁；（二）文化变迁的外因是一种文化受到外来文化的冲撞和影响，从而引起文化变迁；（三）文化的冲突和分化是文化变迁的又一个原因。②西域自史前以来的各种氏族集团、部落、部族以及民族构成的社会文化大体都遵循着这种种动因而变迁着。
  一、社会生产方式变更引起的文化变迁
  西域旧石器和细石器时代的社会生产方式是狩猎和采集，但是随着氏族集团人口的增多，猎获动物数量的减少，到了新石器时代晚期至青铜时代，西域出现了原始的畜牧业和农业。这是一个渐变的文化变迁过程，两种生产方式还没有完全剥离，也就是说无论是天山以南还是以北地区，在此阶段主要以畜牧业为主，兼营农业，同时还存在狩猎生产方式。这个时期的西域史前先民从游移迁徙走向定居，使用金属工具，家养牲畜，耕种农作物并使用陶器等日用器皿，衣食质量也大为提高。这种定居聚落从东到西，从南到北，广泛分布。新石器时代的定居聚落遗址主要有东疆吐鲁番的阿斯塔那、北疆的柴窝堡、南疆的辛格尔、乌帕尔及罗布泊一带。青铜时代的定居聚落则有东疆巴里坤的南湾、兰州湾子及伊吾县的军马场、卡尔桑遗址和吐鲁番的哈拉和卓遗址、南疆的孔雀河下游古墓沟墓葬和小河附近的5号墓地、和硕的新塔拉遗址、库车的哈拉墩遗址、疏附的阿克塔拉遗址以及北疆塔城卫生学校遗址等。
  让我们剖析一个以畜牧经济为主，兼营农业的个例。自20世纪30年代以来，对孔雀河古墓沟原始社会氏族公共墓地的发掘表明，罗布泊地区曾生活着以畜牧业为主体、兼营农业的氏族集团。从所发掘的42座古墓葬可以认定，这是距今3800年前的定居文化。墓葬中出土的有牛羊角、毛织品（毛布、毛毯、尖顶毡帽等）、皮革制品、木雕、铜制品、骨制品、角制品、小麦粒、草编制品等，但不见陶器。从有环列木桩和无环形列木的墓表特征及随葬品看，此处已形成一种有特色的地方性葬俗。据此，“发掘资料具体表明，当时古墓沟人的生产以畜牧业为主体，主要饲养羊、牛，羊有山羊、绵羊。在一座墓葬中，随殉的牛、羊角多达26支，说明已有相当规模的牲畜积累。鞋、帽、包覆身体的毛布或毛毯，也都取自羊绒、皮张，主要依靠畜牧业。足以说明，畜牧业是当时人民生活的衣、食之源，是社会生产的主要部门。农业是存在的，墓区发现的小麦粒，是一个直接的说明。但出土数量，从总体看，只占很小比例。孔雀河谷可得灌溉之便，少量的农业经营是完全可能存在的。”①但是古墓沟定居文化是以墓葬发掘推论定居聚落的，还未及对定居点遗址进行发掘，而木垒四道沟遗址则被认为是西域原始社会晚期的遗址之一。四道沟定居文化的重要特征：一是发现圆形房屋的遗址，有柱洞和灶址；二是出土有彩陶、夹砂陶，可分为容器、炊具、工具、玩具等；三是出土有磨盘、石锄、石锛等农业生产工具及铜刀等。遗址分早晚二期，可以明显看出在生产方式上由采集狩猎过渡到相对定居的聚落生活。②晚期，显然是农业和畜牧业占有同等重要地位，并伴有狩猎活动。
  生产方式的变革不仅引起物质文化的变迁，同样引起信仰习俗的嬗变。从自然和灵物崇拜到灵魂和祖先崇拜，都反映着西域先民原始信仰种种复杂的精神活动。新疆出土的女神偶像、男性石祖，揭示了从女性祖先到男性祖先信仰的渐变过程。原始信仰形成一套行为仪式。
  考古学家认为，西域早期铁器时代是畜牧业从农业分离出来的重要标志，自此之后，形成天山以南的绿洲农耕文化和天山以北的草原游牧文化格局，这种格局延续至今并无多大变化。不过绿洲农耕文化和草原游牧文化混融的情况也并非罕见。对这两种生产方式分离的原因，有学者认为：“西域境内受地理环境气候条件影响的北疆宜于畜牧业而南疆适合农业的经济形态格局早在距今三千年前的早期铁器时代即已开始形成了。”①哈密的焉不拉克文化和和静的察吾乎沟口文化是这一时期由生产方式变更引发的文化变迁的典型例证。这两个文化的共同点是：一是大量陶器的出现，彩陶较多，可分为带流罐、单耳罐、双耳罐、单耳杯、单耳豆、腹耳壶、钵等，此外还有盘、碗、勺、桶、铣、耜、锥、纺轮等木器，器皿增多表明农耕定居生活进入新阶段。二是铁器出现，前者出土物为刀、剑等武器和戒指等，不见铁制农具；而后者除武器外，还有铁镰等农具。三是两处文化遗址均有谷物，如小麦、青稞、小米饼出土，又见马、牛、羊骨和大量毛织物。四是形成二次葬、合葬、屈肢葬及祭祀等葬俗。五是手工业成为独立的产业，工艺技术日臻完善。种种物证表明，焉不拉克、察吾乎沟口等属于以农耕经济为主、兼营畜牧业的氏族社会文化。“而在北疆区的大部分遗址或墓葬中所见到的多是马、牛、羊骨和与畜牧经济有关的小工具，却很少或不见农业的踪迹，北疆区的经济形态主要是畜牧业”②。北疆地区草原游牧业最具影响力的事件是家马的出现。我们虽然还不能确定西域的游牧部落于何时何地驯服了马，但“马的贡献都在于它的流动性，它使其主人能够照料广泛散布的畜群，它可以迅速移动以抵御来自那些专好偷窃别人牲畜的敌对邻邦的威胁”③。
  天山以南绿洲城郭诸国和天山以北草原游牧行国的出现，标志着西域农耕文明和游牧文明按不同轨迹发展，并按生产方式的不同，发生着迥异的文化变迁。汉文文献所载西域三十六国，按生产方式不同，出现了以农耕为主的精绝、扜弥、于阗、莎车、疏勒、姑墨、龟兹、焉耆等国，还有些属仰谷寄田的绿洲诸国。这些绿洲城郭诸国主要沿塔里木盆地和吐鲁番盆地周缘分布。绿洲城郭诸国以农耕为主后，虽然居民都过着“日出而作，日落而息”的生活，但千百年来文化变迁的历程不断在进行。《汉书·西域传》记载：“西域诸国大率土著，有城郭田畜，与匈奴、乌孙异俗。”这从生活、生产方式上说清楚了农耕、游牧文化内涵的不同。自两汉以后（至少从此时起是这样），绿洲诸农耕国是筑城而居的，较大的绿洲城郭诸国还有都城，如龟兹国的都城为三重。现存汉晋龟兹都城遗址为方形，周长约7公里。绿洲城郭诸国因生产工具、技术、农作物的改进而出现文化提升。犁耕技术至少在西汉时已出现，魏晋时，罗布泊、楼兰、龟兹等地已推广牛耕技术。犁耕方式的出现，极大地推动了绿洲农耕文化的进程。自汉、魏晋以后，农作物也不仅仅以粮食，如小麦为主，还出现了经济作物，如棉花、葡萄等瓜果种植、菜蔬和养蚕业。经济作物的种植到隋唐时已达相当规模。在绿洲农耕社会中，铸冶业、纺织业、轮作制陶业、木器业、酿酒业、建筑业等手工业相当普遍，逐渐向专业分工化发展。这表明“人类的能量一旦解放出来并且投入到许多新的工作中去，随之而来的就是专门的非农业的工艺的发展。因而，像诸多如基本机械原理的发现，纺织、犁耕、轮作制陶以及冶金等许多发明的迅速出现，就决非偶然”①。农耕社会新的发明改变着绿洲农耕文化的旧面貌并以崭新的姿态书写着西域文化的历史。
  天山以北草原游牧文化形成后，它就沿着与绿洲农耕文化不同的轨迹变迁着。自公元前7世纪之后，天山以北的草原地带先后迁徙和生活过塞种、月氏、乌揭、匈奴、乌孙、〓哒、柔然、突厥、蒙古等不同的游牧部落。这些游牧部落因生产、生活方式大同小异，故文化上有许多趋同性。较之绿洲农耕文化而言，草原游牧文化至少因如下因素的不同，发生了较大的文化变迁：一是生产方式不同。游牧部落基本上是逐水草而放牧牲畜，而农耕则以土地为中心从事稼穑，即使有少量的家畜，但并不随季节变化转换草场，只是家庭畜养。这种分化早在塞人时期就出现了。塞人在西方文献中被分为带着崇拜的植物叶子、戴尖顶帽的和海那边或河那边的三个集团，可能第一种是定居农耕的集团，和田绿洲的早期居民即属此种，而第二种是游牧的塞人集团，他们主要分布在帕米尔、阿赖岭以北、塔什干、天山以至巴尔喀什湖以南及西南的楚河、塔拉斯河流域。《汉书·西域传》对乌孙等游牧部落的社会经济特点归结为“不田作种树（植），随畜逐水草”。二是衡量财富标准不同。绿洲农耕居民往往以土地、粮食、房产的多寡衡量财富，而游牧部落则以牲畜多少区分贫富，这还关系到部落的兴衰，《旧唐书》所说“突厥兴亡，唯以羊马为准”，正是此意。游牧民族从根本上说是马背民族，马既是迁徙、游牧时的坐骑，又是征战的战骑。《史记·大宛列传》载：“乌孙多马，其富人至四五千匹。”而羊、牛的多寡直接关系到生存。月氏、匈奴、乌孙、突厥、蒙古等征战几乎全是骑兵。三是生活方式不同。农耕居民以村落定居方式生活，而游牧部落则是“穹庐为室兮毡为墙，以肉为食兮酪为浆”。可拆可装的活动毡帐，随迁徙移动的羊群、牛群都提供了基本的生活需求。由此，南北不同经济社会，其风俗也各殊。
  二、外来文化引起的文化变迁
  外来文化和西域本土文化的碰撞从未间断过，这是由西域在丝绸之路上的特殊地位和文化特质决定的，但引起文化变迁的主要是外来的宗教文化，而其中又主要是古代的三种宗教，即祆教、佛教、伊斯兰教。这种变迁反映在西域文化的各个层面。
  祆教原名琐罗亚斯德教，因崇拜天神、火神，又称为拜火教，公元前6世纪诞生于波斯东部，由琐罗亚斯德创立。其主要经典称为《河维斯塔》，其教义是善恶二元论。祆教于公元前4世纪传入西域，之后迅速在高昌、焉耆、疏勒、于阗等地的绿洲居民中传播开来，此后，又有突厥等游牧部落信仰。祆教遗风至今还在哈萨克、蒙古、柯尔克孜等近代游牧民族中能寻觅到。祆教为什么能在西域流传并历经一千多年兴盛不衰呢？这不能不从西域居民的早期信仰谈起。西域原始宗教中的膜拜对象是自然万物，形成自然和灵物信仰，还存在灵魂和祖先信仰，其中膜拜对象就有天地等神祗，进而西域居民中的原始宗教——萨满教中出现了天神观念。祆教的教义与这些原始宗教信仰一拍即合，为其传播找到了生存空间。但祆教的传播究竟怎样使西域文化发生变迁的呢？首先，祆教作为人为宗教，西域第一次出现以设祠、经典、教徒等有形方式的祭拜活动。西域各地，特别是南部、东部绿洲广设祆祠，供神主崇拜，教徒自上层人物至下层百姓均有。吐鲁番的祆祠遗址，阿拉沟、伊犁等地出土的祆教祭祀台，即为明证。其次，祆教信仰与日常习俗密切结合，改变着西域居民的信仰系统。祆教因对火、太阳的神圣信仰，故不进行水葬、火葬、土葬，而实行天葬，但到了西域，则变成火葬（以瓮罐收埋骨灰），这被认为是伊朗东部两种葬式——天葬与火葬合流的结果。①信仰祆教的粟特人就普遍实行过天葬。塔吉克人自称为太阳神的子孙，《大唐西域记》称其为“汉日天种”，留下了祆教崇拜的遗迹。柯尔克孜族新郎、新娘的跳火仪式，哈萨克族、塔塔尔族新娘祭火时向火堆投放动物脂油的仪式都是祈福祛灾的信念所致，也反映出由早期的尊崇火神向祆教信仰的嬗变。最后，由于信奉祆教，引起制度性文化变迁。隋唐时期，曾建立过奉祀胡天的机构，谓之萨宝（府），其中管理祆教事务的职官即为萨宝。吐鲁番文书中就有“萨薄”（即萨宝）的记载，说明西域各绿洲城郭诸国中也同样存在负责管理祆教事务的机构并设有职官。
  佛教文化作为一种外来文化，传入西域并非一帆风顺，也曾受到萨满教、祆教信仰的本土居民的抵制，但由于上层统治者大力支持并将佛教奉为国教，结果导致萨满教、祆教受到压制乃至被取缔。不过作为一种长期植根于民间的信仰习俗，最后也渐渐融入到佛教信仰习俗中，如思想、仪式、神祗等。那么，佛教传入之后在西域的广泛传播引起了怎样的文化变迁呢？一是信仰上出现大乘教、小乘教的差异，形成不同的佛教文化中心，即于阗大乘佛教文化中心、龟兹小乘佛教文化中心、鄯善和高昌佛教文化中心。魏晋时期于阗佛教进入全盛期，僧众多时达数万人，有十四个最大的寺院，有盛大的行像仪式，而且连中原地区也出现了于阗的译经僧。龟兹先奉大乘佛教，后改宗小乘，除兴建雀梨大寺等佛寺外，还形成以克孜尔石窟、库木吐喇石窟等为中心的佛教石窟群。每年一度的全国性法事活动盛大，龟兹还出现了以鸠摩罗什为代表的译经僧。鄯善佛教与于阗、龟兹佛教有所不同，几乎是全民信仰佛教，并且形成不同的僧团，僧人可以结婚。鄯善佛教文化因汉代屯田，汉文化传统影响很深。高昌佛教曾经历麴氏高昌、唐西州、高昌回鹘等时期，高昌城建有佛寺，在吐峪沟开凿石窟，不同时期的佛教文化出现了汉风和回鹘风。二是因这些地区“俗重佛法”，从上层到民间的信仰系统和习俗都在发生巨大嬗变。佛教的法事成为生活的中心内容，形成行像、浴佛等盛大宗教活动。丧葬方式也发生变化，“死者以火焚烧，收骨葬之，上起浮图”。于阗国甚至出现“家家门前皆起小塔”的盛况。音乐也多是法曲，人们常常以法乐相娱，行像也是“金银雕莹”。从上层开始，追求一种奢糜、豪华的时尚，人们的审美情趣也在发生着改变。三是因民族不同，佛教传入西域后发生重大变异。高昌汉人政权和唐西州时期，儒释道合一，形成有特色的汉传佛教。藏传佛教于10世纪末11世纪初随着吐蕃人援助于阗对喀喇汗朝的战争传入于阗，之后又传入高昌回鹘中。蒙元时期蒙古人已皈依藏传佛教，明清之际，厄鲁特蒙古中流行藏传佛教。清代新疆佛教信仰情况更复杂，“除了新疆原来的准噶尔部、乌梁海三部（即图瓦人）信仰格鲁派外，为防守边疆从东北、内蒙等地调来的锡伯族、达斡尔族、蒙古察哈尔部的士兵也都信仰格鲁派。满族、汉族士兵及商人、农民、官吏等也大批来到新疆各地。满族虽信仰格鲁派，但受汉文化影响较深；而汉族的宗教信仰本来比较复杂，其中一部分人所信佛教为内地佛教。这样，新疆的佛教就表现为：既有原保存下来的，又有新近传入的；既有藏传佛教，又有内地佛教；即便在同一格鲁派中，也因民族的不同而表现出各自的不同特点”①。
  祆教、佛教等外来宗教是以和平方式传入西域的，而伊斯兰教初传之时就以武力征服了于阗。首先接受伊斯兰教的是喀喇汗朝的首领萨图克·博格拉汗。博格拉汗死后其子木萨继位，随即将伊斯兰教定为国教，喀什噶尔地区随之伊斯兰化。10世纪70年代，喀喇汗朝开始了征服于阗的“圣战”。伊斯兰教势力用武力攻城掠地，对几乎所有的佛教建筑采取了焦土政策。《突厥语大词典》中一首诗歌有这样的描述：“我们势猛如山洪，攻陷他们座座城，佛堂庙宇全毁掉，菩萨身上屙一泡。”②实际情况也正如此，于阗现存佛教遗址中，均有被火焚烧过的痕迹，有些木质结构建筑一片焦黑，被烧掉的还有大量佛教经典。难怪在于阗出土的文书中难以见到一篇完整的佛教文献，反而较多保留在敦煌和吐蕃文书中。
  于阗与喀喇汗朝之间的战争，既是争夺统治于阗政治权力的战争，也是一场捍卫信仰的较量，是涉及固守原有的佛教信仰还是改宗伊斯兰教信仰的重大问题。说伊斯兰势力征服于阗的战争持续了四十年、二十四年都无大错，但彻底改变于阗人的信仰，绝不是短期内能完成的，延续一个乃至几个世纪，都有可能。因为战争只能解决政权归属问题，决不可能马上解决信仰改宗问题，特别是本土文化的深层结构的变化是极其缓慢的，即使在伊斯兰教征服于阗后，于阗本土文化也在以各种方式顽强地生存着。
  喀喇汗朝征服于阗在军事上取得胜利后，于阗居民为免遭改宗伊斯兰教，有一部分人逃到青海和西藏，与信仰佛教的吐蕃人融合了。据《皇宋十朝纲要》载：“王原至鄯州（今西宁），伪龟兹公主青宜结牟及酋豪李阿温率回纥、于阗诸族开门出降。”可能李姓阿温就是于阗王族，随其逃到青海的于阗人不在少数。伊斯兰文化对于于阗人来说是一种异质文化，它不是以平等交流方式被于阗文化整合的，而是以一种“圣战”方式强行推行的。其结果是，推行之初就受到强有力抵制，一时很难融入本土文化中。于是，这种异质文化为避免过激的文化冲突，就以一种天方夜谭式的神话色彩浸入民间文化，以图从文化根基上动摇本土文化。其中伴随“圣战”而来的是穆斯林志书《四伊玛目传》在民间的广泛流传。在于阗地区流传的《四伊玛目传》有各种手抄本传世，其神话成分不能单纯看作是民间以讹传讹的产物，被“圣化”、“神化”的四个伊玛目无论其经历被编造得多么离奇，多么不符合历史真实，但有一点是真实的，即他们均负有强迫于阗人皈依伊斯兰教的使命。对此，伊玛目们说得很明白：要使此地（于阗）人也成为穆斯林，异教徒必须投降，否则将对异教徒大者杀，小者俘，城市毁灭不留。”①伊玛目们派人滥杀无辜之事，在《四伊玛目传》中也多有描写。《四伊玛目传》神化伊玛目们，归根结底是想用伊斯兰教信仰替代于阗人的佛教信仰，至于方式，只要达到目的，是无所不用其极的。
  伊斯兰教文化自11世纪以来逐渐改变着于阗文化的原有风貌，它从物质文化、制度文化及精神文化方面使于阗文化急剧转型。
  首先是作为佛教文化标志的佛寺、佛塔、佛像、佛教壁画被抹去了，代之而起的是阿拉伯建筑式样。清真寺建有“尖拱或圆拱式高大正门，主体建筑为底部方体，顶部为穹隆式圆拱形式，由于呼唤礼拜的需要，一般在大门或主体建筑两侧建有邦克楼（又称唤礼塔）”。②麻扎、经文学校甚至民居也呈阿拉伯建筑风格，装饰也被非偶像崇拜的花卉、几何图案代替。和田地区现还存有清代礼拜寺，如和田市区内的加满清真寺、皮山大清真寺、策勒加帕尔特合兰清真寺，距今约120～200年左右，均为伊斯兰风格建筑。而众多的麻扎，如洛浦的巴格达提麻扎、伊玛目阿斯木麻扎、玉吉曼麻扎、民丰县的伊玛目加帕尔·沙迪克麻扎等，都是伊斯兰教传入于阗后的产物。不过，元、明以前的阿拉伯风格的建筑现几乎不存，更不用说是喀喇汗朝时代的建筑了。
  从丧葬物也可以看出伊斯兰教对于阗物质文化的深刻影响。北魏时宋云抵达于阗，还见到此地葬俗是按佛教葬仪进行的：“死者以火焚烧，收骨葬之，上起浮图。”但伊斯兰教传入后葬式一律改为土葬，葬具用抬尸床，白布裹尸，土坯起造坟墓，并请阿訇念经、祈祷。从丧葬用品、葬具制式及葬法看，于阗人在信仰佛教和信仰伊斯兰教的前后不同时期均有天壤之别。
  其次是伊斯兰制度文化，如阿拉伯的经书、契约文书替代了于阗文本土文书。但在于阗出土的阿拉伯文书极为罕见，而与之相邻的莎车却出土了不少阿拉伯文文书。有记载的是“马继业还从和田获得属于喀喇汗朝时期的4件阿拉伯（其中有两件分别标明回历401年/公元1010～1011年和回历501年/公元1107年）和24件回鹘文文书”③。从其中一件莎车出土的阿拉伯文法律诉讼文书看，行文上有一套按伊斯兰教宗旨规定的固定式样，如开头是对安拉的赞颂，法官以安拉的名义以及对汗王的歌颂等，行文中间事实及结尾判决部分也穿插“向至高无上的真主乞求帮助”①等内容。随着伊斯兰教传入的还有阿拉伯文的《古兰经》，这是穆斯林必诵的经典。因为“伊斯兰教的经典《古兰经》，一直被伊斯兰教神学家宣扬为安拉用阿拉伯语颁降的‘天启’经典，因此用以诵读和书写《古兰经》的阿拉伯语言和文字都是神圣不可侵犯的，是不允许信徒翻译的。不管任何地区、任何民族，不管操何种语言、使用何种文字，只要是穆斯林，就只能用阿拉伯语言和文字诵读和书写《古兰经》经文”②。从上面阿拉伯文法律诉讼文书看，阿拉伯语言和文字已成了喀喇汗朝的官方语文，同时审判制度也沿用了伊斯兰教裁判制度。
  阿拉伯语言、文字的使用，导致于阗等地区的本土语言、文字发生转型，且不说本地语言中杂糅了许多阿拉伯语词汇，以后流行于喀什、于阗地区的察合台文也是用阿拉伯文字母拼写的。
  最后是文学艺术和民俗也打上了伊斯兰文化的烙印。到蒙元时期，于阗地区完全伊斯兰化，而且伊斯兰教呈自南向北发展趋势。对此，马可·波罗记道：“（忽炭）居民崇拜摩诃末（即穆罕默德）。”③自喀喇汗朝之后，用阿拉伯文创作和用阿拉伯文字母拼写回鹘语的作品层出不穷，模仿阿拉伯伊斯兰作品的格式也成了一种时髦。一般文学作品都有赞颂安拉、先知、圣徒和信仰伊斯兰教统治者的开篇形式，然后再转入正文。当时流行于喀喇汗朝时期的《福乐智慧》、《真理的入门》均采用这种结构。和田地区在伊斯兰教传入初期的文学创作情况无案可查，现在可考的是18世纪的和田诗人努比提·马赫逊和墨玉诗人艾合买提·喀拉喀什、毛拉·萨里赫的作品。努比提曾系统学习过波斯语，而艾合买提·喀拉喀什则在喀什噶尔的伊斯兰经学院修业十年。他们的文学创作自然也免不了在开头部分循着时尚有“颂”（Munajat）的内容，格律上也开始出现模仿体，但像努比提的诗歌创作，如《格则勒》、《柔巴依》显然还受到中亚诗歌的影响，不过所写《和田礼赞》等更世俗化，充满作者的故土情结。
  伊斯兰教对于阗本土世俗习俗的影响主要是迫使居民不得不放弃与伊斯兰教教规相牴牾的一些风俗习惯，于阗人的婚丧嫁娶、成人、命名、节庆等仪式都充满了浓厚的伊斯兰文化色彩。婚礼上的尼卡仪式、割礼、取名宗教化，世俗节日被宗教节日代替，都是文化转型期内由社会变革引起的文化变迁。于阗人中尽管还保留着自然崇拜的痕迹，但信仰完全由非偶像崇拜代替了多神信仰。这种现象越到后来，如察合台汗国、叶尔羌汗国时期及清代就越普遍。明清时期，苏非派诗歌等在新疆南部绿洲地区广为传播，其中推波助澜的是苏非派传教士。
  第四节 文化传播与文化整合
  文化整合是指不同文化相互吸收、融合、调适而走向一体化的过程。丝绸之路上的各种文化的整合在文化变迁、文化融合、文化冲突和文化分化中不断在进行。在历时性和共时性阶段，出现过与中华民族体内汉文化及其他少数民族文化间的整合，也有东西方文化之间的整合。其文化整合多发生在文化传播过程之中。
  处在世界几大文化发源地文化交汇处的丝绸之路西域文化，东西方文化的碰撞和交流频频发生。在这种碰撞和交流中，各种文化形态出现的雷同和同构、传播和平行发生的可能性都存在。实际上，丝绸之路上的西域文化处在一种全方位、多层面的开放系中。从世界几大文明类型而言，中国中原文化、印度文化、古希腊罗马文化、波斯文化、阿拉伯文化均在此汇流；就东方文化而言，中国中原、印度、波斯、阿拉伯文化也在此相互影响、彼此适应；从中华文化自身说，居于王统地位的中原汉文化、中国北方少数民族文化、中国南方文化（以丝绸文化、茶文化为主）均在西域处于一种有机的整合状态；从丝绸之路西域文化特质看，绿洲农耕文化、草原游牧文化、屯垦文化之间，乃至绿洲与绿洲之间、草原游牧部落之间、屯垦区与非屯垦区之间都在文化上相互吸纳，显示出文化对话的大气。文化传播与交流的方式也多种多样，有口头传播，亦有文字传播；有以丝绸之路为载体的商旅传播，亦有行旅僧人的传播；有官方传播，亦有民间传播。丝绸之路西域的民间文化得益于口耳相传，这固然是由于相当长一段时间内无缘进行书面文字传播（如草原游牧文化）造成的，但因口头传播的速度、覆盖面、难易度都优于书面文字传播，故在西域，民间口传文学传统盛行也就不难理解了。许多史诗、民歌、民间故事、俚言俗语、神话传说世代相传，至今我们还能窥知它们的原始意蕴，这正受益于口头传播。在文化交流与传播过程中，我们常见到这样一些现象：深受犍陀罗艺术影响的龟兹石窟中也有汉风雕塑，米兰佛寺的壁画中有带翼天使的形象，呼图壁岩画中反映的马祖崇拜与印度马祠求子仪式也惊人相似，在汉魏时期的墓葬中发现，主人是印欧人种，而服饰穿戴及随葬品多为中原的绣织品、铜镜等。西域文化是从东西两个方向来的文化中进行选择性的吸收，外来文化也强烈影响过西域本土文化，但宽容的西域文化却并不因外来文化的冲击而失去本原性，而是将其“内在化”。
  在历时性态上，丝绸之路西域文化的整合主要表现在既有继承，又有创新。西域文化在历时性态，后期文化并非以根除前期文化为代价。西域文化的演进证明：在历史上的各个时期，新文化中包容着旧文化的因子，文化的新变并不排斥前期的传统文化。两汉时期，西域出现了南部绿洲文化、北部游牧文化和屯垦文化，而到魏晋南北朝时期，西域南部的龟兹文化、于阗文化、东部的高昌汉文化和北部游牧民族的“行国”文化都与前期文化有不解之缘。隋唐时期，龟兹文化、于阗文化、高昌文化、屯垦文化在前期文化的基础上又有新发展外，天山北部又融进了以突厥人为代表的突厥游牧文化。宋辽时期的喀喇汗朝文化、高昌回鹘文化、西辽文化并行发展。蒙元时期的西域文化“..较之前代，既有继承性，又有新发展。其继承性在于，这个时代的西域文化与过去一样，草原游牧文明与定居农耕文明、东方与西域文化并存。形式虽然依旧，但内容却发生了很大变化”①。明清时期，“伊斯兰教深刻地影响着社会生活的各个方面，从社会经济到政治制度，从衣食住行、风俗习惯到思想意识、文学艺术。但是这种影响却不能根本改变各民族文化的基质”②。在清代，因驻军、移民屯垦，汉文化成为设州县的乌鲁木齐、哈密、巴里坤一带的主体文化。这种文化上的整合功能正是西域文化绵延不绝，既继承又创新的动力。
  在共时性态上，丝绸之路西域文化的整合表现出与东西方文化的回授特征。西域本土文化与东西方文化之间的“文化受容”是双向的，而不是单向的，即出现了文化上的“回授”现象。这种“回授”涉及西域文化的所有领域，而以艺术及宗教文化领域为最甚。隋炀帝时，以龟兹乐、西凉乐、清乐、疏勒乐等为九部乐，至唐代，除隋朝原有九部乐外（只是将“礼毕”改为“燕乐”），又新增高昌乐，变成十部乐。龟兹乐在吕光伐龟兹后很快在内地风靡一时。隋唐时期在内地风行的龟兹乐，也受过波斯、印度音乐的影响。就是西凉乐，也是受龟兹乐的影响而发展起来的。根据中原音乐西传、北传的史实，龟兹音乐受中原音乐的影响是肯定无疑的。文化“回授”还反映在美术领域，“..克孜尔，或者说西域的‘凹凸法’是龟兹以至整个西域当地民族的创造；从这三种染法的比较来看，它无疑逐步接受了来自东面亦即来自中原的影响，这也是勿庸置疑的”③。以往认为佛教向中原地区是经西域单线传入的，但越来越多的证据表明，佛教在东传中亦有双向回授。有学者认为，佛教首先是由印度传入中亚地区，由中亚传入内地，传入内地时间比西域早，但“后来居上，佛教一旦在西域流传开，其速度之快，来势之猛，均非内地可比，因而才出现了西域向内地传经以及内地向西域取经的事例”④。中原高僧向西取经、西域僧人到长安学习佛法都是佛教文化的双向回授。丝绸之路文化上“东渐”是“西传”的“回授”，或“西传”是“东渐”的“回授”，都是双向的，但均有所变形。
  从个性与共性关系看，作为地域性文化的西域文化受中华文化大传统的制约。西域文化作为中华文化的有机组成部分，形成多元一体格局，是我国主体文化中统一性中有差异性，统一性大于差异性的反映。中华文化从传统上讲：（1）讲究人格。人不希望自己只是没有价值的社会成员或工具，而希望个人有个人的价值，受人尊重，并且自重。（2）伦理价值的充实与发扬。中国人讲究人伦，重视家庭和亲情，在朋友关系上讲道义、信守，在家庭关系中讲父慈子孝。（3）仁民政治。历代贤明君主的目的都是使人民生活安定，进而使伦理价值充分实现。中国人喜欢讲礼，也喜欢在生活中得到和谐，在艺术中得到美感。（4）爱好和平与忍耐的美德。（5）中国社会最重要的特质在“伦理、艺术与宗教的会通”。伦理、艺术与宗教会通并不构成冲突，而是和谐的、有秩序的。①这就不难理解，尽管因地域、生产方式不同而历史上形成多姿多彩的地域文化，但在文化特质上总有共性，即中华文化“共有的大传统制约各个民族的小传统。新疆同内地差别主要是发展进程上的时间差，而不是表现在文化内涵上的本质区别”②。同时，中华文化共性特征与各民族、各地域富有个性的文化并不相悖，是相辅相成的，正是各民族各地域的多元文化才使中华文化更具向心力、亲和力和凝聚力，也显示了中华文化巨大的整合功能。
  丝绸之路上的西域文化虽然按地域、生产方式、民族差异形成南部绿洲农耕文化、北部草原游牧文化、屯垦文化，但文化差异中也反映着趋同性。如茶文化，虽是由中国南方开始传播，但西域的农耕民族、游牧民族都普遍接受了汉民族的茶俗，像南部绿洲居民喜饮清茶、盐茶、糖茶，北部草原居民善饮奶茶等。长期生活在西域的汉族居民也入乡随俗，适应了少数民族的饮食习俗。从这点讲，中华茶文化就是这样同中有异，异中有同。中原的“胡服骑射”、西域许多风俗与“中华不殊”都说明地域性的文化小传统都受中华文化大传统制约，中华文化也因其众多地域文化、众多民族的多样性而显其丰厚底蕴。这无疑是文化整合的结果。
  在现代化进程中，西域传统文化能否适应现代文化转型进行文化整合，事关新疆文化未来发展的命运，也关系到新疆艺术的前途。对此，作一些深入探讨。
  西域文化是地域性的传统文化，而现代文化是伴随现代大工业生产、蒸汽机、电器、计算机以及各种现代科技、经营管理制度而产生的。那么，人们就不能不提出这样的问题：西域文化作为传统文化究竟能不能适应现代文化？它们之间是什么关系？传统文化究竟怎样适应现代文化，而现代文化又能从传统文化中获取哪些有益的借鉴？
  首先从传统西域文化看，它有三个特点：一是西域文化的兴盛是借助于丝绸之路的开通。如果没有千年丝绸之路的开通，很难使绿洲、草原与外部沟通，西域文化只能在原生态中自生自灭。正是因为丝绸之路的八面来风，沟通了封闭的绿洲与外部世界的联系，使整个西域文化处在开放状态。可以说，丝绸之路是西域文化的催生剂。西域文化在唐末以后渐趋封闭，主要是陆路丝绸之路的式微，而代之以起的海上瓷器之路使我国东南沿海一带充满勃勃生机。二是东西方文化从两个方向在西域汇聚，无疑对西域文化起了催化作用。东西方文化在西域汇聚时，曾不断遭遇、相撞、冲突、融合。在经过一个适应期后，西域文化在整合中广泛吸纳东西方文化，使西域文化更上一层楼。如果没有东西方文化在西域汇聚、融合，西域传统文化仍会处在文化闭锁中。亚洲腹地的西域，若不经外来文化催化一下，极容易给久已封闭的文化心态找到适合生存的温床。三是正是西域文化的中介作用，使西方文化东渐、东方文化西渐才有可能。在西域，各种异质文化向东西两个方向传播时，一些强势文化在此锐减势头后才有可能被其他文化吸纳，而一些弱势文化也通过西域“强化”后才被另一种文化所接受。西域传统文化的这种选择功能使东方文化吸收西方文化、西方文化吸收东方文化有了可能。
  传统西域文化对我们建构现代新疆文化和文化整合是有借鉴意义的。现代文化从根本上讲是开放性的，它靠现代交通工具传播，文化间的沟通主要靠现代信息媒介。从这点讲，传统文化是无法企及的。但是，传统文化曾出现的辉煌也给我们更多的启示。古老的丝绸之路虽已成为过去，可是现代“丝绸之路”——新亚欧大陆桥的贯通给久已封闭的新疆文化带来了重振雄风的契机：重新沟通绿洲、草原与外部世界的联系，重现丝绸之路文化往日的辉煌。当代新疆文化可以在更广阔的背景上，以更宽广的胸怀接受东西方文化和风的吹拂。我国东南沿海一带改革开放中的文化，内地在市场经济中的文化转型以及西方的现代学术文化、知识经济及相关文化产业的发展都对我们有启神益智的作用。新疆还能不能重新成为东西方文化汇聚的交汇点？历史和现实都给了我们这个机遇，关键是我们能否把握住。现代新疆文化完全可以在东西方文化交流中重新起到中介作用。这是因为，古称西域的新疆有丰厚的文化遗产，早在一百年前兴起的西域探险热在西方引起了研究西域历史文化的热潮。我们有义务也有能力把世界学术界的目光聚焦于新疆，掀起新的西域研究热，真正建立我们自己的“西域学”。第二条亚欧大陆桥的贯通，仍然是沟通东西方的最便捷的通道，我国西部在21世纪的西部大开发中很可能成为世界各国投资的热点地区，带动西部经济的起飞，随之而起的旅游文化热及相关文化产业又将成为西部新的经济增长点，这又是一个启动新疆文化工程的大好机会。
  其次，在新疆现代文化系统中，有许多来自西域传统文化的要素。丝绸之路上的西域传统文化在新疆现代文化中的要素大略有这么两种情况：一是相当完整地保留了传统文化的原来面貌；二是现代文化对传统文化有所取舍，以更适应文化发展和文化当代性的需求。以第一种情况而言，古代的各种文学艺术形式，尤其是民间文学艺术形态被较完整地保留了下来，成为文化的有机组成部分。如《十二木卡姆》、《江格尔》、《马纳斯》等非物质文化遗产，不仅与现代文化生活不相悖，反而使现代文化生活更显活力和凝重感。还有现在我们倡导的维护祖国统一和民族团结的思想，虽然内容和形式上较古代有很大变化，但与古代先哲们追求的“华夷混一”、民族亲和的思想有相通之处。医药学也是一样，构成中华医药学的组成部分还有西域各民族的医药学。这些传统的医药学即使在现代西方医药学发达的时代仍未失去它的价值，还在为人类造福。第二种情况或许更为普遍，也就是说，现代文化对传统文化均不是全盘否定，也并非不假思索地全盘接受，只会是选择性地吸收。这是因为现代与古代毕竟发生了很大的变化，时代变了，文化不变是不可能的。在文化中占有重要地位的民俗文化到了现代，为适应时代发展的需要，就不可能完全沿袭古代的风俗，更不能容忍一些陋俗影响现代文明。在古代的民俗中也有不少值得借鉴和继承的东西，有些是内容过时，但形式是可取的，可以赋予新的内容。西域文化中早已存在的自强不息、正道直行、求是务实、豁达乐观等以人文主义为核心的文化精神在新时代也是可以合理继承的。它有助于以道德情感消解宗教迷狂，历史上是这样，相信现代也会这样。
  最后，我们也应看到在自然经济基础上产生的传统文化还不适应现代工业文明后产生的现代文化，成为文化整合的障碍。这至少表现在以下几个方面：（1）传统的垂直隶属型社会结构与现代网络型社会结构的冲突；（2）传统的贵贱等级原则和人身依附原则与现代平等原则的冲突；（3）法制社会要求和人治传统的冲突；（4）现代民主制度与传统家长宗法制的忠孝观念的冲突；（5）现代人个性全面发展与传统的共性至上的群体原则的冲突；（6）创造需求和保守心理的冲突；（7）开放与封闭的矛盾冲突；（8）竞争原则与中庸信条的矛盾冲突；（9）物质利益原则与伦理中心原则的冲突；（10）现代社会消费需要和传统的节俭反奢原则的冲突。①这些冲突中，有些属传统文化因所处政治制度、生态环境及生产方式形成的痼疾。虽然产生这种痼疾的政治制度消亡了，生产方式也正在发生变化，但千百年来形成的惯性不是一朝一夕可以消退的。更何况，长期形成的价值体系、伦理原则、思维方式、心理态势也不可能随着现代文化的冲击马上隐去。传统观念、思想、思维方式的整合还需要时日。
  西域传统文化与现代文化的关系具有两重性，它既有与现代化相冲突的一面，又有相契合的一面。对于前者，我们可以改铸、扬弃，使其与现代文化相契合；对于后者，我们应该发扬光大，并以现代文化精神不断丰富它。
  第五节 信仰、仪式与文化精神
  信仰和仪式是宗教构成的基本要素：“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅以同样的方式来思考有关神圣世界及其与风俗世界的关系问题，而且还把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的社会。”①无论是初级的宗教形式还是高级的宗教形式概莫如此。图腾信仰及其仪式、自然神信仰及其仪式、人格神信仰及其仪式都旨在“按时定期地强化和确认集体情感和集体意识，只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人格性。这种精神的重新铸造只有通过聚合、聚集和聚会等手段才能实现，在这些场合，个体被紧密地联系起来，进而一道加深他们的共同情感；于是就产生了仪典。”②对丝绸之路西域原始宗教和人为宗教的信仰、仪式都可以作如是观。在此，“宗教信仰就是各种表现，它们不仅表达了神圣事物的性质，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与风俗事物之间的关系”③，而“仪式是各种行为准则，它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止”。④
  有关丝绸之路西域先民图腾信仰及其原始仪式的情况，并没有给我们留下多少可资凭借的资料，因而不得不从一些文献的蛛丝马迹中去索解，这些记载几乎都有孤证的性质。其一是关于突厥人先祖“狼生”的传说，《周书·突厥传》有载：“突厥之先，出于索国，在匈奴之北，其部落大人曰阿谤步，兄弟十七人，其中一曰伊质泥斯都，狼所生也。谤步等性并痴愚，国遂被灭。泥斯都既别感异气，能征召风雨，娶二妻，云是夏神、冬神之女也。一孕而生四男：其一变为白鸿；其一国于阿辅水、剑水之间，号为契骨；其一国于处折水；其一居践斯处折施山，即其大儿也。山上仍有阿谤步种类，并多寒露，大儿为出火温养之，咸得全济，遂共奉大儿为主，号为突厥，即讷都六设也。讷都六有十妻，所生子皆以母族为姓，阿史那是小妻之子也。”其二是有关突厥“狼头纛”的记载，有数则：《通典·突厥传》：“旗纛之上，施金狼头。侍卫之士，谓之附离，夏言亦狼也。盖本狼生，志不忘其旧。”《隋书·北狄传》：“牙门建狼头纛，示不忘本也。”《日唐书·刘武周传》：“突厥立武周为定杨可汗，遗以狼头纛。”除去后世润色、附会痕迹外，这数则记载传达了如下信息：突厥始祖是以狼为图腾的氏族；狼作为图腾物神由母系世代相传，并同婚姻制度相连；突厥人在他们的旗帜上所绘狼头，正是他们图腾动物的形态，是氏族的标志。
  突厥人以牝狼作为祖先图腾的观念显然发生在母系氏族社会阶段，是在图腾亲属观念之后产生的。但是，他们并没有意识到其祖先是人，而是把某种与氏族关系密切的动物（也有植物）当作氏族图腾——自己的祖先了。“在属于同一部落图腾下的所有男人和妇人都深信自己系源自于相同的祖先并且具有共同的血缘，他们之间由于一种共同的义务和对图腾的共同信仰而紧密地结合在一起”①。“所谓‘一孕而生四男’，当即一个胞族分为四个氏族，并非无稽之谈”②。人类学田野调查证明，胞族是借助特殊的兄弟关系的纽带联合起来的一个氏族群，几乎所有的胞族，只要它有一个含义确定的名字，就会是一种动物的名字，因此也可以把它看作是一种图腾。③突厥部落的“狼头纛”源于氏族图腾标记。当然古代各氏族的图腾标志各不相同，有动物，也有植物，但主要是动物。它与图腾中心的所在位置密切相关。图腾中心一般都位于山脉、峡谷、河流、泉水处，因为这里是被群体当作图腾的动物大量聚集的地方，突厥始祖的图腾动物——狼也生活在这样的环境中。关于这点，从有关文献中也可以得到印证。古代突厥人把他们的居住地称为“狼山”。唐朝灭突厥后，亦尝因突厥地名，于安北都护府设置狼山州。④突厥人还“每岁五月八日相聚祭神，岁遣重臣向其先世所居之窟致祭。⑤就图腾标记的功能而言，大致有这么几种：（1）标记用作召集中心；（2）借助表达其内在状态的记号，进行沟通，形成群体意识，标记成为一种象征；（3）每一个氏族群体都需要一个区别其他群体或流入该群体的标志，有区分群体的功能。与图腾信仰相伴而生的是图腾仪式和禁忌。一般认为图腾仪式分为三种，即入社仪式、生殖仪式和祭祖仪式。西域史前先民的某些图腾仪式从一些晚期的生殖岩画中还能寻其踪迹。
  西域原始农业和畜牧业的出现，各种图腾逐渐被神化，演化为某一部落、地域的保护神，于是原来被奉为图腾的各种动物、植物乃至天地等自然万物和自然现象被神化和人格化，它们被赋予神性、神职，并随之形成各种专门的祭祀仪式。这种现象在农业和畜牧业分离后不是被弱化，而是强化了。农业居民和游牧民在其信仰的自然神系统中各自找到了自己的保护神并形成各类繁杂的仪式。自然神信仰的基础是万物有灵观念：“万物有灵观构成了处在人类最低阶段的部落的特点，它从此不断地上升，在传播过程中发生深刻的变化，但自始至终保持一种完整的连续性进入于高度的现代文化之中。”①万物有灵论论者认为，其理论可分解为两个主要的信条：“其中的第一条，包括着各种生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括着各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。神灵被认为影响或控制着物质世界的现象和人的今生和来世的生活，并且认为神灵和人是相通的，人的一举一动都可以引起神灵高兴或不悦；于是对它们存在的信仰就或早或晚自然地甚至可以说必不可免地导致对它们的实际崇拜或希望得到它们的怜悯。”②由这种信仰引发的仪式大概可分为消极膜拜仪式和积极膜拜仪式。其实，消极膜拜仪式“不需要规定某些特定的信仰行为，而只限于禁止某些特定的行为方式；因此，它们全部采用了禁忌的形式”③。积极膜拜仪式包括祭祀仪式、模仿仪式、表现仪式、纪念仪式、禳解仪式等。它们的共同特征是，要么都在满怀信心、欢乐以至狂热的状态下举行，要么是为了迎接一场灾难和为了纪念或痛悼这场灾难。④
  西域先民的崇拜对象早期涉及万事万物，但出于功利性需求，越来越集中于与他们生产、生活息息相关的天及天神、火及火神、地及地母诸方面。
  在西域诸民族中，天崇拜及天神信仰包括天神观念、名称、形象、祭所、神话、仪式等要素。生活和活动在西域的古代部落都曾经历过这一阶段。按天神观念，它有神性、神职，是护佑部落的，故都在固定地点、固定日期以固定仪式进行祭拜。曾活动于西域的匈奴人将天神称为“撑犁”，而突厥人和蒙古人等则称为“腾格里”。不过，匈奴人的“撑犁”既指物质的天，也指精神意义上的天，即天神，而突厥人在指称物质之天时用“盔克”，只有用指天神时才以“腾格里”相称。至于他们信奉的天神是否具体有形——偶像，现无法定论，但有学者认为汉代为霍去病所获匈奴“金人”，即为匈奴人的天神偶像。⑤无独有偶，蒙古人往往“各人置牌位一方于房壁高处，牌上写一名，代表最高天帝”⑥。显然所写名为天帝形象。所有的祭祀场所都是举行神圣仪式的地方，特意选定，成为祭天神的圣地。《史记》及《汉书》记，匈奴“五月大会龙城”，祭天、地等，秋天，马肥，“大会蹛林”。《后汉书·南匈奴传》也载：“匈奴俗，岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。”无论是西汉时匈奴人的“龙城”，还是东汉时南匈奴人的“龙祠”，都指祭天的场所。大会蹛林，是绕林木而祭。匈奴人或在自然林木，或在树枝的堆竖之处举行祭天仪式，为祈请天神，需绕林木而进行。其祭天神时间又分为冬、春、秋三季。虽然文献未载祭祀、牺牲为何物，但根据后世民俗学材料得知，中国西北、北方游牧民族祭天神主要以牲畜为牺牲，“因而推测匈奴的龙城大祭上，马牛羊之家畜，特别是白马，也为重要之牺牲”①，三季祈愿的动机是各不相同的，“在春之大会上，祈愿慈雨滋润、牧草繁茂、家畜兴旺；在冬之大会上，祈求祸害家畜的风雪稀少、狩获丰多。此外，部民之安宁与首（酋）长之康泰，必定是春、秋共同的祈愿”②。突厥人也有祭天神仪式，《通典·突厥传》载：“以五月中旬，集他人水，祭天神”，“五月中多杀羊马以祭天”。所记应是突厥人的春祭，他人水是特意选定的地点，以羊马等畜为牺牲。古代突厥部落十分强悍，曾建立过突厥汗国。突厥人的天神观可以概括为：汗权天授的观念、兵事天佑的观念和畏惧天谴的观念。③在游牧民族中所信奉的天神，很有可能是至上神。匈奴人认为天神是至高无上的，他主宰一切，故匈奴单于又自称“撑犁孤涂单于”，④意为“天之子”。同样，突厥人也认为天神统辖天上诸神，其可汗也被认为是天所生，人畜兴旺，征战胜利，都认为是天神所赐。古代蒙古人“把天放在各种神之上，第二流神只不过是天意的工具，或天的各种力量，天以各种目的使用这些力量”⑤。他们在缔结盟约、告天、起誓、打赌时往往都对天发誓。这种情况在近代的哈萨克、柯尔克孜、锡伯等民族中广泛存在。
  对于丝绸之路上的西域绿洲农耕民来说，土地是生命之源，由此而形成的土地神观念及其仪式更为实际，他们把土地神奉为丰产之神、保护神。在西域农耕民族中，土地神往往以地母形象出现。古代于阗人有一则建国传说，《大唐西域记》有载：“其王迁都作邑，建国安人，功绩已成，齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪。乃往毗沙门天神所，祈祷请嗣。神像额上，剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠，重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童吸吮，遂至成立。智勇光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。..地乳所育，因为国号。”⑥这个传说虽然被玄奘戴上佛教的光环，但分明透露着于阗人早期地母信仰的信息。于阗建国传说的“地乳说”是大地与母神崇拜的产物。这是因为“神圣的大地是神所创造的，由于大地上生长农作物和其他万物的事实，在原始的农耕社会里，大地的丰饶性与女性的生殖性往往互相结合而有把大地与子宫连接在一起的信仰倾向，因此大地也常常被当作原始的母神”①。有学者认为于阗国名“地乳”的传说来自朴素的民间传说，经过佛教润色后变成了建国传说。②于阗被梵文称作“瞿萨旦那”（kus-tana），“ku”为“地”意，而“Stana”为妇女乳房之意，地乳传说自然是母神信仰的遗存。在原始农耕阶段，妇女是农业生产的发明者，耕作实践都与女性有关，女性也成了丰产的象征。另一方面，人口的繁衍，先民们认为也主要靠女性。丰产女神与生育女神崇拜是那个时代的典型特征。于阗建国传说拂去佛教的迷雾，当是和田先民早期信仰的表现，这种信仰是有祭祀仪式的，就是设神祀祭拜。当于阗人崇祀地母时，魏晋时期高昌王国的汉人却在祭祀一种“丁谷天”的神祗。吐鲁番出土文书记有此事：
  章和五年乙卯正月口日，取严天奴羊一口，供始耕。辰英羊一口，供始耕。合二口。次三月十一日，取胡未驹羊一口，供祀风伯。次取麴孟顺羊一口，供祀树石。次三月二十四日，康祺羊一口，供祀丁谷天。次五月二十八日，取白姚羊一口，供祀清山神。次六月十六日，取屠儿胡羊一口，供祀丁谷天。次取孟阿石儿羊一口，供祀大坞阿摩。此七月十四日，取康酉儿牛一头，供谷里祀。③
  据考证，“丁谷”即为现吐鲁番地区的吐峪沟，丁谷天，亦非祆教中的胡天神，极有可能就是汉民族民间信仰中的天神。因为高昌国的居民以农业为主，而且属灌溉农业，加之高昌地区干旱少雨，风沙大，常常对农业造成威胁，故在祭天神时连同风神、树神、石神、清山神一起进行祭祀。祭品是牛、羊，是按户丁摊派祭品的。其祭祀活动从农历的正月至七月均举行。祭始耕，可能是农事的准备阶段，如准备农具、种子、农畜等，三月份是农耕播种，六七月份为收获季节，几乎所有的农事活动都设祀祭奠，以求五谷丰登。在表现人与神关系的祭祀仪式中，常见的有瘗埋祭、血祭、牲祭、焚香祭、酒祭、奶祭等多种。不过，其间并无严格区分，往往是各种献祭手段共同使用，以求奏效。近代锡伯族的祭地仪式就属此例。如：每年春耕前，各家各户都选一头肥猪，牵到后园设的祭坛上，用清水浇猪以示沐浴，一家之长亲手点香，在猪身上晃三下，跪向西天念祝词，以求地神和天神赐给丰年，确保五谷丰登。然后杀猪，猪血洒在地上，鬃毛埋进土里。如果祭祀的当天或隔一天下雨，兆示着丰年，再把猪头煮到半生不熟时供到供桌上，过三天再吃；如果刮大风，意味着灾年，再到祈年树下去祭祀地神和天神，以求消灾赐福。另外，在选地盖房前或开垦新地时，还要举行特殊的祭地仪式。①
  所有的土地神献祭仪式都是厚祭，表示尊敬的意味浓厚，而不像薄祭，只有象征意义。这种厚祭暗含的寓意是，用“献祭的方法来与一切神祗分享丰富的食物，便等于与一切神祗分享这天意的嘉惠了。因此，原始社会里面献祭的根本，乃在送礼的心理；送礼便是分享丰足的意思”②。
  丝绸之路西域诸民的火神信仰及祭火仪式，尽管名称时有转换，其实均为火神崇拜，火神充当了保护部落、农作物、牲畜平安的保护神角色。而当人们无法抗拒天灾人祸时，又往往点燃净火以驱魔避邪，形成一系列神圣仪式。即使是丧葬仪式也是如此。在西域先民观念中，太阳与火是同义语，太阳神与火神同为一种神祗，有同等功效。学者们曾对古代西突厥的弓月城（在今新疆伊犁河流域）的名称进行过考证，认为它“来自古突厥语kün（日，太阳）和〓rt（火，火焰）组成的一个合成词，其意为‘日火’或‘太阳之为’”③。人类学家的田野调查也证明：“一切火的崇拜都起源于太阳崇拜，..火时常是太阳的代表。”④不过，圣火观念和其祭献仪式各有不同。古代突厥人的火神信仰从其名称中也能觅其踪迹：“据突厥学家分析，‘突厥’一名是由两个部分构成的，即T?P＋K。第二部分K可还原为常见词尾r〓H、〓是从单词r〓〓〓〓‘KHHi、KHi（妻）变来的。第一部分Tp//Tp的主要含义是炉灶要地’，其，音变形为T〓c//T〓c～T?3，即前述的‘托司’指‘原始神灵’并有‘偶像’、‘神偶’、‘荣席’、‘帐内禁地’诸义”⑤。显然，突厥人的，火神信仰源自，母系氏族社会，灶神即为火神。但祭灶神的木材不是随意捡来的，而是经过精心选定的，因为只有洁净之木才能产生净火。印欧人种的人生火的两块雌雄木片要纯洁，这样才能保证相互摩擦所生之火——“阿格尼”的洁净。蒙古人的火神——乌特娘娘传说是两座神山上生长的榆木制成的。突厥人“把火视为神物，进而连能产生火的木头都不敢亵渎，不用木头做交椅，认为坐在木头上是对火的不敬”⑥。对此，文献史料也可以佐证：“突厥事火，不施床，以木含火，故敬而不居，但地敷重茵而已。”①宗教既然是一种与不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体，那么在什么时间以什么方式以什么牺牲举行祭火仪式就至关重要。一切民族的祭火仪式都是一种驱魔避邪的净火仪式。东罗马使臣出使西突厥时就亲眼目睹了突厥人的这种净火仪式：“..又有手持香者，火势熊熊，来往绕走，状类疯狂，指天画地，几若魔鬼诚被其驱逐者。咒既诘毕，乃请蔡马库斯（东罗马使臣）经过两火间，其人亦自皆陆续走过两火间，谓如是，则妖魔悉可洗净也。”②主持这种仪式的显然是通神的萨满巫师。净火仪式是有季节性的，游牧民族多在草木枯黄、火灾易发的秋季举行。阿尔泰乌梁海人“祭火一般是相邻的若干户合祭。祭火必须杀黄羊或黄头白身绵羊，在空旷处烧一堆火，点火用黄山羊油或柏叶香，祭祀时以牺牲供于火堆前，并往火里撒些祭品，然后叩头跪拜三次”③。用黄羊或白羊祭火，仍是一种积极的巫术行为，在此，太阳与火的白光或黄色火苗在现实中被黄羊或白羊置换了。哈萨克等游牧民族也认为火是光明的象征，能祛除一切妖魔，畜群发生疫情时用火熏畜圈，转场时，畜群从两堆火之间通过。当然，“点燃的篝火不是创造性手段，而是清洗性手段，它通过烧掉或消除可以导致疾病和死亡，威胁一切生物的物质的或精神的有害因素，而净化人和牲畜与作物”④。据考古发现，西域史前的“群巴克和香宝宝墓葬实行火葬，或者将火化之后的骨灰撒埋墓室之中，或者在墓室中直接焚烧再掩埋之”⑤，罗布泊地区孔雀河下游的距今4000年前的模拟太阳辐射状的墓葬地表列木表明这是先民精心选择的安抚灵魂的神圣祭火仪式。在此，焚尸不是死亡，而是火神给予人死而复生，是生命永恒的祭礼；墓葬地表的太阳徽记，旨在表明惟有辉煌的太阳巫术仪式才能使人类“已临一转机，生命于此复得延续”⑥。当死者的肉体沐浴着太阳的光芒，在火中升腾为灵魂时，祭祀者深信，灵魂永生，生命在延续。
  禳解仪式弥漫于西域民间文化中，公共哀悼、歉收、干旱、疾病等成为举行禳解仪式的理由。因为“所有不幸，所有凶兆，所有能够带来悲伤和恐惧情感的事物，都使禳解成为必要，因此才称之为禳解。所以，用这个词来指称那些在不安或悲伤的状态下所奉行的仪式是非常贴切的”⑦。19世纪，在新疆南部地区传教的瑞典传教团曾在喀什、莎车、和田等地区进行过人类学田野调查，包括这些地区的民间信仰、仪式、习俗等三大体系。报告认为，这些地区的居民存在鬼神信仰、麻扎崇拜，因此也就形成祭麻扎仪式、疾病的巫术治疗仪式、求雨、止涝、求风、占验术等禳解仪式。朝拜麻扎者的动机因人而异：有些人是为了解脱痛苦，得到圣人的帮助；有些无子女的妇女是期盼圣人赐予儿女，等等。其仪式有群体和个体之分。有些求子心切的妇女，特别是想要男孩的妇女往往在麻扎前放把弓，待很长时间，有的长达四十天，并不断诵读《古兰经》。许多麻扎周围小树或高竿上拴上五颜六色的布条。显然，麻扎崇拜渊源于祖先崇拜和萨满教信仰。疾病的禳解仪式因病征不同，仪式也大相径庭。如头痛病的治疗仪式是：“患者准备好6尺棉布和21只面包（应为——引者注），请巫师带着他的41只用棉布包着的木制鸽子和一只黄狗的头。巫师把黄狗的头固定在咽喉处并念咒语，之后在患者头上吹口气，表示病魔已转移到黄狗的头里。随后就把狗头埋在屋外的十字路口上，面包和六尺棉布作为酬谢送给巫师。”①巫师，实为萨满，维吾尔族称其为“巴克西”。因新疆南部干旱，求雨仪式成为解决紧急事务的最重要的禳解仪式，这些仪式都有巫术操作性质。该报告对求雨仪式进行了这样描述：
  求雨的过程是这样的：巫师把一块从动物肠中找到的石头放进有被宰牲的动物血的碗中，用一柳枝不停搅动，并念诵着经文。如果在规定的时间还没有下雨，那意味着坏人作祟，此时巫师要求付更多的钱。如果求雨最终失败或雨下得过多引起了水灾，农民们就会认为自己受到了愚弄，就要惩罚这些巫师，把他送到地方法庭，接受一百皮鞭的皮肉之苦并锁在木枷中几个星期。②
  这种公共性的集体禳解仪式倾注了农民的全部情感和道德准则，尽管不可避免地带有伊斯兰教色彩。
  禳解仪式并不总是充满悲伤气氛和危急意识，即使十分庄重的虔诚仪式也并不排斥活泼、欢乐的成分。积极仪式也成为一种狂欢活动，体现出一种狂欢精神。丝绸之路南北道的两大佛教中心于阗和龟兹最大的佛教盛典是行像仪式。《法显传》描述了于阗国行像仪式的全过程：“从四月一日，城里便扫洒道路，庄严巷陌，其城门上张大帏幕，事事严饰。王及夫人，采女皆住其中，瞿摩帝僧是大乘学，王所敬重，最先行像。离城三四里，作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校，悬缯幡盖，像立车中，二菩萨侍，作诸天侍从，皆金银雕莹，悬于虚空。像去门百步，王脱天冠，易著新衣，徒跣，持华香，翼从出城迎像，头面礼足，散华烧香。像入城时，门楼上夫人、采女遥散众华，纷纷而下。如是庄严供具，车车各异。一僧伽蓝，则一日行像。”《法显传》记载于阗国有十四座大型佛教寺院，按“一僧伽蓝，则一日行像”，恰好是十四日。于阗国、龟兹国的行像仪式几乎是全国出动，因此形成了全国性的盛大宗教节日。从全城出动、扫洒道路、易著新衣、散华烧香等项内容看，除庄重气氛外，又多了节日的狂欢气息。《法显传》虽未说有乐舞相伴，但从于阗乐、龟兹乐的普及情况看，这类仪式是应有乐舞的。因为乐舞娱神一直是沟通人神两界的重要手段。在此，其膜拜对像——佛陀是人还是神已无关宏旨。狂欢仪式及其衍生的狂欢精神一般以非理性的显示人的自然本性的行为方式体现在传统的节日或其他庆典活动中，在庙会中尤为典型。清代乌鲁木齐以会馆为中心的社火、庙会活动的内容主要是祭神祭祀和民间娱乐活动。两湖会馆的龙灯、四川会馆的狮子、甘肃会馆的旱船、山西会馆的汾阳花鼓、直隶公所的高跷、陕西会馆的高抬，新年期间竟连日演出，长达十几天。甚至连一些与农事有关的祭祀活动仍在城市中流行。按汉族习俗，为消灾祈求农业丰收，农村均有祭祀“农神”的庙宇，所供者为传说中消除蝗灾的“虫王”——刘猛将军。清末在乌鲁木齐市满城东街修有刘猛庙，民国后又在福寿山（今雅玛里克山）上修八蜡庙，于是“虫王”、“农神”庙会成为城乡百姓的秋收节，杀牲祭祀，娱神演戏，盛况空前。本来这些会馆就人神驳杂，两湖会馆建有禹王庙、湘王庙；晋陕会馆建有关帝庙；云贵川会馆建有文昌庙；甘肃会馆供奉伏羲氏，举行各种酬神、娱神仪式，其中戏曲歌舞表演是主要方式。秦腔、眉户剧、小曲子、汉剧、花鼓戏、京剧、河北梆子等也从娱神向娱人转化。庙会及娱神活动是全民性活动，包括社会的各阶层，“这类活动无疑会加强不同等级的社区内部、家族或宗族内部以及行业内部乃至性别群体内部的凝聚力”①，这是庙会狂欢仪式的良性社会功能。
  丝绸之路各民族的宗教信仰、仪式从总体上讲呈现一种理性与非理性的二律背反，但其人文性和人间性是主要特征。“这种人文实践的理性化，并不企图消解一切神圣性，礼乐文化在理性化的脱巫的同时，珍视地保留着神圣性与神圣感，使人对神圣性的需要在文明、教养、礼仪中仍得到体现”②，这种文化精神在历史进程中由中央王朝向边疆地区的统合力增强而逐步形成。③