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史诗（Epic），即英雄史诗，又称英雄叙事诗。在丝路民间文学艺术宝库中，它大约是最为引人注目的一种诗体文学样式。丝路英雄史诗是一种特定文化历史范畴的文学现象，它产生在西域早期野蛮—文明时代的历史转型的文化土壤中。其上端可接原始氏族社会末期，整个西域奴隶制社会阶段是其形成、发展的鼎盛、成熟期。其下端甚至可延伸到西域封建社会前期。它几乎囊括了西域整个“英雄文化”时代所出现的民族迁徙、民族战争和民族英雄光辉业绩等一系列重大事件。一部民族的英雄史诗，往往是该民族在特定时期的一部形象化的历史，是这个民族文化精神形成发展期的活化石。它以民间口头传说的艺术形式，跨越过世世代代历史的时空界限，是一个民族历史、政治、经济、文化以及社会生活等知识的总汇，是一个民族英雄文化的百科全书。在丝绸之路的几乎所有的民族，都产生过该民族值得骄傲自豪的英雄史诗。在这些英雄史诗中，他们以其高大的英雄形象，折射出西域各民族的精神个性，树起了一座座民族英雄文化的丰碑。
  第一节 丝绸之路民族英雄史诗产生的背景及其地位
  丝路英雄史诗产生于西域早期社会的“英雄时代”。它是原始社会末期到奴隶社会这一特殊历史阶段英雄文化的结晶。还是让我们在世界文化的某些范围内看看英雄史诗形成和发展的种种背景吧。
  早在公元前3000年，在世界文明的发祥地之一的巴比伦的苏美尔时期，就已经产生和流传着世界上最古老的史诗《吉尔伽美什》。半人半神的英雄吉尔伽美什，既有着早期苏美尔部落酋长的英雄本色，又有专横暴戾、恐惧死亡等巴比伦奴隶主贵族、祭司所加工、篡改的特征。史诗中英雄主人公的那种敢于向大自然和神魔作斗争的大无畏英雄气概，典型地代表着原始社会末期到奴隶社会初期“英雄神”的文化特征。
  公元前12世纪到公元前8世纪，在欧洲巴尔干半岛南端的古希腊产生了“英雄时代”。在这个氏族社会开始瓦解，向着奴隶社会过渡的历史转换时期，伟大的行吟诗人荷马搜集整理和创作出不朽的英雄史诗《伊利亚特》和《奥德赛》。尤其在《伊利亚特》中，塑造了两个敌对的英雄形象阿喀琉斯和赫克托耳，着力抒写了他们骁勇善战，不怕牺牲，充满着力量和智慧的英雄品格。史诗艺术地反映出古希腊迈锡尼时代军事民主制社会生活中崇拜英雄的尚武时代风尚，真实而生动地展示出由氏族社会向奴隶社会过渡的历史时刻，英雄文化给古希腊民族带来的种种冲击和震荡。
  到公元前4世纪左右，在东方古印度产生了反映公元前5世纪前后奴隶制社会生活的规模宏大的史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。前者主要描述了弱小的般度族与强大的俱卢族之间正义与非正义的斗争，形象地再现了古代印度自原始社会瓦解到奴隶社会形成时期氏族上层内部的斗争，热情地歌颂了“伟大婆罗王的后裔”英雄们的丰功伟绩。后者被世人称为“印度的《奥德赛》”，主要讲述了古代印度高萨罗国的王子、英雄罗摩的冒险经历，是一首富有浪漫情调的英雄颂歌。
  到了中世纪，历史进入了封建社会产生、发展和鼎盛时期。史诗赖以生存的社会土壤日渐消亡，如上所述的那种英雄史诗的黄金时代一去不复返了。但是，“英雄文化”以其强有力的惯性，仍不断积淀在东西方各民族“英雄崇拜”的心理深处，在英雄共识的民间文学沃土上，继续开放出各具民族、区域、社会历史风貌的英雄史诗之花。如，拜占庭的《第格尼斯·亚克里特》，英国的《贝奥武甫》，冰岛的《埃达》和《萨迦》，法国的《罗兰之歌》，西班牙的《熙德》，德国的《尼伯龙根之歌》，俄罗斯的《伊戈尔远征记》和芬兰的《卡列瓦拉》等。以上史诗虽产生于中世纪封建社会，但其中大多反映了奴隶社会末期至封建社会前期，各民族英雄反抗异族侵略、爱国爱民、追慕自由幸福的进步思想，渗透有这些民族早期英雄文化的深刻影响，折射出这些民族熠熠闪光的英雄性格。
  纵观以上世界文化范围内的一些民族史诗，可以基本得出这样的结论：英雄史诗是在一种特殊的“英雄文化”背景下形成的，其产生和发展一般在人类社会由原始氏族社会末期到奴隶社会整个历史阶段。丝路各民族的英雄史诗概属如此。如果对丝路英雄史诗的背景作一番考察分析的话，我们就会看到构成这种背景的西域英雄文化具有以下重要特征：
  其一，时代风尚：尚武。社会心理：渴慕英雄，凭借武力建功立业。
  西域早期社会的英雄文化源于原始氏族社会具有生存竞争性质的部落战争，滥觞于崇尚勇武的时代风尚。由于生产力的不发达，人兽之争，部落之间的仇杀械斗经常发生，人们还缺乏足够的力量来抵御天灾人祸和战乱带来的各种困扰。因此，崇尚勇武，崇拜英雄，成为维护本民族本部落的生存和利益，以抵御外来侵略争夺社会财富的一种重要的社会精神需要和时代风尚。在这种社会生活特殊的价值取向中，渴慕英雄以武力建功立业成为当时普遍的社会心理，同时这也是用以衡量民族部落自身和民族英雄的唯一重要的价值尺度。丝路各民族英雄史诗中的英雄人物，如哈萨克族的阿勒帕梅斯、阔布兰德，柯尔克孜族的玛纳斯、赛麦台依、凯涅尼木等，蒙古卫拉特人的江格尔、洪古尔，维吾尔族的乌古斯等，都是神勇过人，在血与火的厮杀征战中建功立业，赢得本民族的认同和尊敬，而成为民族英雄的。这种崇尚勇武的时代风尚和渴慕英雄以武力建功立业的社会心理是构成英雄文化的重要条件，也是由此形成英雄史诗的特定背景。
  其二，社会历史背景：民族的大迁徙、大征战。
  西域早期社会的英雄文化是丝路各民族先民为了生存被迫历经艰辛的大迁徙和为了民族利益流血征战的社会历史背景下形成的。翻开丝路一部部英雄史诗，你会发现，史诗中的英雄都是在面临民族劫难的生死存亡关头应运而生的。史诗中所蕴涵的深沉悲愤的民族情感，所迸射出来的英雄主义火花，无一不寄寓在民族的大迁徙、大征战的历史土壤中。如，哈萨克族古老的英雄史诗《阿勒帕梅斯》、《克里木的四十位英雄》等，真实而艺术地反映出早期哈萨克人为维护本部族利益同喀尔玛克人①的冲突和斗争，再现了哈萨克在历史上走过的艰难痛苦而曲折的道路。历史上，血与火的征战始终伴随着哈萨克民族的形成和发展。自13世纪以来，部属西蒙古的卫拉特人在强大的成吉思汗远征军的威慑下，频频进入早期哈萨克人占据的钦察汗国和察合台汗国地域。激烈残酷的战争，在客观上促进了各部族的融合与分裂，出现了蒙古部族的突厥化和哈萨克民族的形成。哈萨克各部族争生存、求发展的斗争如火如荼，涌现出许许多多的英雄人物，创造出许许多多的英雄业绩。在此起彼伏战事不断的钦察汗国和察合台汗国时期，产生和流传着一部部感天地、泣鬼神的哈萨克族英雄史诗。同样，在英雄史诗《江格尔》中也反映出早期卫拉特部族为了生存和发展被迫迁徙的历史史实。历史上约在明朝末年，卫拉特四部之一的土尔扈特部曾有过一次令人难忘的著名的民族大迁徙。当时土尔扈特人不堪忍受邻近准噶尔部的骚扰，被迫西迁到额济勒河（今伏尔加河）下游一带。后由于沙俄的歧视压迫，加之思念故土，遂于1771年初又返回中国伊犁地区。在东返途中不断遭到沙俄军队的拦截，加之伏尔加河水泛滥，人员和马牛畜群财物损失惨重，迫使一部分人滞留在俄国境内（今称为卡尔梅克人）。其余人马历尽艰辛返回伊犁。这场土尔扈特部族空前的民族大迁徙，为史诗《江格尔》的流传和发展留下了重要的历史契机，丰富和强化着《江格尔》所焕发出来的那种为实现和保卫“宝木巴”理想国的百折不挠的英雄主义光辉。
  其三，英雄观的衍变：由早期同自然搏斗的英雄神衍化为后来同异族斗争的民族英雄。
  在西域原始氏族社会里，人们的精神生活相当一部分集中在对英雄神的崇拜上。“英雄”都是一些为了民族部落的生存而与恶劣的大自然进行殊死搏斗的巨人。在英雄神话和传说中，他们往往被赋以“神格”，英雄神即氏族英雄，同时也被视为氏族祖先。人类在早期的生活实践中不断战胜自然，显示出人类自身的力量和价值，是这一时期人们英雄观的主要实质内容。在维吾尔族兼有浓重神话、传说色彩的史诗《乌古斯可汗》中，半人半神的英雄乌古斯杀死了残害人畜的怪物独角兽，即是这类英雄观的典型代表。随着历史的发展，氏族社会解体进入了奴隶社会，人们的精神生活从混沌朦胧进入了文明，古老的英雄神让位于超人的人间英雄。英雄观较之以前丰富和扩大了。在这样一个新的英雄时代，对自然的征服欲已日渐成为过去，取而代之的是为了维护本部族的生存、发展和利益，抵御异族的入侵，以更加积极主动的姿态去谋取更多的财富和生产生活资料，人与人之间、民族与民族之间的战争成为解决这一切的最直接有效的途径。在古代西域一个相当长的历史时期，战事频繁，人们由崇拜能杀死猛兽的神话英雄衍变为崇敬能征服敌人的部族英雄。英雄观发生了质的飞跃。在这个新英雄时代里，谁能征善战，谁就当之无愧成为本部族的英雄。男子的天职，是为部落、为民族而战；男子的最高美德即是勇武善战；男子的终极追求，是在战争中建功立业，摘取荣誉桂冠。这种英雄观代代相传，渗透积淀在各民族的心理深层，形成了尚武好勇的民族品格，造就了阳刚开放型的丝路英雄文化。在这种文化氛围中，流传在西域的各民族英雄史诗，尤其是其中著名的英雄人物，诸如玛纳斯、江格尔、洪古尔、乌古斯、阔布兰德等至今还为人们所津津乐道，就不足为奇了。
  以上我们对形成丝路英雄史诗的文化背景作了一番简要的论述，旨在说明，英雄文化对英雄史诗的形成和发展是何等重要。到此，我们不由联想到在我国史诗研究领域至今未形成共识的一个问题：同样面对抗击异族入侵，求生存求发展的历史背景，中原的汉民族却为什么基本没留下史诗？①究其缘由颇为复杂。
  一是中原汉民族“英雄崇拜”观念过早淡漠、失落，“英雄时代”过早淹没在早熟的封建社会制度中。众所周知，华夏民族经历了氏族社会衰败瓦解进入了夏、商、周等朝代的奴隶制社会后，于公元前3世纪初就已跨入了封建制社会。与西域的社会形态相比，产生英雄文化的原始社会末期到奴隶制社会这一特殊的历史阶段远没有那样久远。加之早熟的封建社会的到来，使得汉民族的英雄文化尚未发育成熟便中途夭折，导致祖宗崇拜迫不及待地取代了英雄崇拜。审视上古时期的一些文学作品莫不留下种种遗憾：如鯀禹治水的神话、夏启驱逐伯夷以自立的传说等，本可衍变为大史诗的题材，但这些英雄却沦落为夏民族的祖先。本应活跃于整个汉民族原始文化圈内的英雄，却被局限为一家一室之祖。这就大大削弱了他们本身应该发出英雄主义光辉的社会文化影响。再看先秦《诗经》中的《公刘》、《生民》等篇，亦流于一家一姓的英雄传说，而不具备史诗的品格。随着汉民族封建社会制度的稳固和完善，家族祖宗崇拜愈演愈烈，那种以超越家族、全民族为一整体的英雄崇拜的文化心理基础日趋销蚀，英雄史诗这座宏伟的民族艺术殿堂就很难在消极、封闭、松散的社会、文化沙滩上建立起来了。
  二是中原汉民族的历史意识和伦理意识等较之西域诸民族过早成熟。这虽一面是文明、进步的标志，但对史诗来说，汉民族那些具有英雄特征的神祗悄然转化为古代传说人物和伦理符号，却不能不是件憾事。随着社会的进步，加之儒家“不语怪力乱神”的谬误，在汉族古代英雄神的身上，英雄特征日渐消亡，英雄神话和英雄传说被浸透伦理规则和历史秩序的“古史”和经书所代替，一切都被历史化、伦理化了。看看古籍《山海经》和《淮南子》就会明白，汉民族神话意识过早衰亡，史诗意识未能产生的原由所在。另外，在汉民族精神生活的历史化、伦理化过程中，生成了尊崇“有德者”而非“有力者”，膜拜“权力”而非“武功”的文化传统。这种传统使其上古的英雄神话、英雄歌谣等经文人的加工改造，很快纳入历史轨道，以尽快褪去洪荒诡谲之色，以符合伦理条律和社会规范。但西域民族与此相反。当汉民族文化早已历史化、伦理化后，西域诸民族仍还沉醉于浓烈的神话氛围中。他们不仅在英雄时代编织了种种英雄神话般的歌谣，而且在历史后期的发展过程中，也极力将一些民族的史迹“神话化”、“传说化”，以期回归原始，返璞归真。西域民族的这种钟情于神话，崇尚于英雄的独特的文化传统，是其产生大量英雄史诗的重要原因。
  三是史诗的形成需要一个民族大迁徙、大征战的背景，而汉民族就民族整体来看似乎少有这个背景。在古代，中原汉民族主要定居在中原、华北、华东等区域，地理环境相对优越，农产富足，无须为衣食而远征他乡，以掠夺生产生活资料来谋取生存。另外，汉民族人口众多，生存空间大。加之生产力水平较高，小范围的天灾人祸不会波及全民族的生存。这样，他们既萌生不了因生存的“远虑”而进行扩张的心理动力，又不会因生活的“近忧”而导致全民族的迁徙。再之，汉民族主要从事相对封闭稳定的农耕经济，一代复一代的小农经济生产方式，形成了汉民族的“故土”情结。全民族性的依恋故土，即使生存危机时也只是短暂离乡，最终都要落叶归根，这种自足、封闭的民族心态很难与西域民族的那种自由、开放的文化心态相契合，当然也就谈不上滋生于英雄文化土壤中的史诗了。
  以上对中原汉民族没有存留英雄史诗问题作了粗陋的探索，旨在从反面说明西域各民族英雄史诗形成的特殊文化背景和社会历史条件。我国古代西域是产生“英雄”的地域，西域各民族要讴歌自己的民族英雄，而史诗正是合乎“英雄文化”价值取向的最好的艺术形式。在我国各民族民间文学的长河中，西域民族英雄史诗数量之多，篇制之巨，审美价值之高，令世人瞩目。它孕育的那种西域民族独特的英雄精神和创造出的独具特色的英雄文化风貌，对我国乃至世界各民族的精神生活和文化传统起着越来越不容忽视的作用。
  丝路英雄史诗在西域民族文化史上的意义是难以估量的。它作为民族历史文化遗产的重要组成部分，激励民族的精神和信心之外，就文学而言，其地位在文学形式中也是最为显赫和重要的。一方面，它的产生和发展容纳和连接着丝路民族的英雄神话、英雄传说、民族起源和迁徙歌谣以及民间叙事诗，使之从内容到形式上为史诗的创作作好了充分的准备；另一方面，它作为丝路民间文学成熟的标志，对后世民间文学的丰富和发展，对民族作家文学的开创和发展，奠定了深厚坚实的文学基础，提供着从民族的精神风貌到形式技巧种种丰富的文学养料。下面我们还是具体地看看史诗作品吧。
  柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》是我国著名的三大史诗之一。它的形成和发展与柯尔克孜其他民间文学形式有着密切的关系。弄清这种关系，对确定《玛纳斯》的文学地位是至关重要的。
  《玛纳斯》与英雄传说《阿勒普玛纳什》。近些年来，国内外学者发现《玛纳斯》与阿尔泰民族中流传的英雄传说《阿勒普玛纳什》有多处相似之处。人名相似。“阿勒普”在古突厥语中为“英雄”，“玛纳什”的“什”与“玛纳斯”的“斯”只有地域方言发音的细微差别。英雄传说中的玛纳什与史诗中的玛纳斯系同名英雄。在形象外貌的描写上也颇为相似。两位英雄都有着巨人般的外貌，玛纳什是位半人半神的英雄，具有超人的神力；玛纳斯虽已人格比了，但他依然不同凡响，具有神力。另外，经过比较研究发现两部作品在内容和情节安排上都有许多相似之处，如英雄酣睡母题、英雄之父祈子母题、英雄成婚母题以及英雄死而复生、亲属背叛等母题。上述可以看到，英雄史诗《玛纳斯》脱胎于英雄传说《阿勒普玛纳什》的清晰脉络和鲜明印迹。诸如此类的承传关系在西域其他民族中也有，如哈萨克英雄史诗《阿勒帕米斯》与英雄传说《帕米斯·碧拉克》也有着明显的渊源关系。
  《玛纳斯》与神话《四十个姑娘》和“卡依普山仙女”。神话是产生史诗的土壤。在《玛纳斯》中交织有许多优美动人的神话传说。如开篇讲述了柯尔克孜族的族源神话《四十个姑娘》。史诗引用这一古老的感孕神话目的是为了追溯英雄玛纳斯的家族谱系，以显示出身的高贵。此外，作品在颂扬英雄功绩的同时，还为人们展现出一个富有浓厚神话色彩的“卡依普山仙女”世界。这些仙女，有的是巾帼英雄，帮助英雄克敌制胜；有的嫁给玛纳斯家族的英雄为妻，以尽凡人女性之情；有的在英雄遇难之时竭力相救，使之死而复生。这些仙女能幻化出飞禽般的飞翔能力，具有使人死而复生的神力，能征善战，是英雄的妻子和保护人。总之，具有古代萨满神话中女萨满所具有的神力和特征。这说明，史诗《玛纳斯》与早期柯尔克孜人的神话关系密切。可谓是神话构成了史诗中不可缺少的有机部分，史诗合理地丰富和发展了神话。
  《玛纳斯》与民间叙事诗《艾尔托西吐克》等。《玛纳斯》作为一部活形态史诗，在形成和发展中受到了其他柯尔克孜英雄叙事诗的影响，尤其是史诗中的英雄和一些重要人物的原型，多为柯族其他独立成篇叙事诗的主人公。如，玛纳斯的附属汗王托西吐克其原型为《艾尔托西吐克》中的主人公；精通魔法的考少依汗原型为《考少依》主人公；赛麦台依的情敌和对手托勒托依原为《托勒托依》中的主人公；卡里玛克首领交劳依汗原是《交劳依汗》中的主人公，等等。
  柯尔克孜民间文学对史诗《玛纳斯》形成与发展的影响，除了体现在人物与情节等内容方面，还体现在语言和表现手法等方面。这正如一位学者所说：“《玛纳斯》是一部围绕着一个民族英雄玛纳斯的形象，描述特定的时间范畴，集中了柯尔克孜民族所有的神话、各类故事和传说的百科全书。”①我门以《玛纳斯》为例，简要地阐述了史诗与其他民间文学样式的渊源关系。从中可看出，史诗在西域丝路民族民间文学中占据着举足轻重的地位。从某种程度上看，它是神话、传说、民间叙事诗等民间文学的集大成者。一个民族具有恢宏而完美的英雄史诗，标志着这个民族的民间文学已经发展到了成熟的阶段，这对后世文学（包括作家文学）的发展也具有深远的影响。在西域文化史上曾经拥有一个史诗的时代，这是西域各民族的骄傲。它使得丝路西域文化能在一个较高的层次上汇聚往昔文学的精华，以形成较高文学品位的文化传统，使后世文学不断得到受益，促成一个又一个文学大潮的到来。
  第二节 丝绸之路民族英雄史诗的思想内容和艺术特征
  我国古丝绸之路曾经有过光辉灿烂的英雄时代，产生和流传着各民族众多的英雄史诗，特别在草原游牧民族中形成了史诗群。这些丝路民族的英雄史诗，是在他们早期社会生活“英雄文化”的艺术氛围中，以长篇的韵文体制，表现各民族为求生存争发展，以部族战争为中心的复杂而悲壮的历史生活画卷，歌颂了民族英雄，弘扬了民族精神，形成了一种丝路文化中独特的文学传统。
  我国丝路英雄史诗较多存在于西域草原游牧民族中，其影响也较大。在哈萨克族中，著名的英雄史诗主要有：古老的英雄史诗《阿勒帕梅斯》、《阔市兰德》等；较晚的英雄史诗有《英雄塔尔根》、《克里木的四十位英雄》、《康巴尔》等。前者具有较多神话幻想色彩，最早可追溯到遥远的乌孙、康居、克烈时代，作品中较多保留有“神”的古代意识观念；后者少幻想色彩，具有更多的现实写实因素。在这些史诗中，最具代表性的当推《阿勒帕梅斯》和《克里木的四十位英雄》。
  《阿勒帕梅斯》是哈萨克古老的英雄史诗，至今仍在哈萨克民间口头流传，且有手抄本传世。有的学者认为，该作品是从《先祖阔尔库特书》的《巴依勃尔其子巴姆瑟·巴依拉克之歌》派生形成的。其源头可追溯到哈萨克原始初民父系氏族公社解体时代产生的英雄叙事性歌谣，这些歌谣曾分别流传于乌古斯和洪吉剌惕诸部、克普恰克诸部；也有学者认为，史诗的产生最初同突厥汗国时居于阿尔泰山南坡的诸部落有关。
  《阿勒帕梅斯》主要讲述了主人公英雄阿勒帕梅斯为保卫家乡、部落和亲人同喀尔玛克英勇斗争的故事。主要情节如下：洪吉剌惕部的巴依勃尔虽收有养子乌勒坦，但直到老年终没有自己亲生的后代。巴依勃尔携妻阿娜勒克外出求子，后来阿娜勒克在墓地过夜。神灵托梦。不久生下一男一女，阿勒帕梅斯和妹妹喀尔勒哈什。巴依勃尔大喜，与谢克持部的朋友萨尔拜为孩子阿勒帕梅斯和古丽巴尔申订下了襁褓婚。后来，萨尔拜担心将来阿勒帕梅斯万一有意外，其女古丽巴尔申就可能按“兄（弟）终弟（兄）继其妻”的习俗被乌勒坦接替过去，于是举部迁徙到喀尔玛克的地方。阿勒帕梅斯长大后去寻找美丽的古丽巴尔申，结果同喀尔玛克的汗喀原拉曼遭遇。阿勒帕梅斯战胜了喀拉曼，立岳父萨尔拜为汗，娶了古丽巴尔申返回自己部落。阿勒帕梅斯刚一回来得知喀尔玛克汗塔依射克抢劫了巴依勃尔的牲畜，立即征伐塔依射克。塔依射克梦见阿勒帕梅斯到来，派巫婆用计活捉了阿勒帕梅斯。阿勒帕梅斯刀枪不入，火烧不死，塔依射克将其打入地牢，想活活饿死他。阿勒帕梅斯在地牢里关了七年之久，后在牧羊人捷库瓦特和塔依射克汗之女喀拉柯孜阿依姆援救下逃出地牢。阿勒帕梅斯战胜了塔依射克，立牧羊人捷库瓦特为该部的汗，娶喀拉柯孜阿依姆为妻。这时，阿勒帕梅斯梦见乌勒坦反叛，部落里的亲人遭受大难。阿勒帕梅斯返回部落，惩罚了乌勒坦，解救了亲人，拯救了部落。这部作品热情讴歌了阿勒帕梅斯不畏强暴和勇于反抗侵略的英雄壮举，鞭挞了喀尔玛克的汗们发动不义战争的罪恶，表达了哈萨克民族要求自由、和平与安定的愿望。
  《克里木的四十位英雄》，这是一部哈萨克族多部头的较大规模的英雄史诗，被人誉为是“哈萨克的《玛纳斯》”。史诗由多个具有独立地位的英雄所创造的英雄事迹构成，按照这些主人公之间的人物关系，主要包括：1.英雄昂沙拜及其子孙后代们的英雄史诗，即《昂沙拜》、《帕尔和帕利亚》、《英雄额德格》、《努拉顿》、《木萨汗》、《奥拉克和玛玛依》、《喀拉赛和喀吉》等。2.英雄喀拉冬及其后代们的英雄史诗，即《喀拉冬》、《朱班尼什》、《隋因格什》、《英雄别吉斯》、《柯吉斯》、《贴吉斯》、《塔玛》等。3.其他英雄及其后代的英雄史诗，主要有《阿克卓纳斯之子额尔切涅斯》、《玛纳沙之子图雅克拜》、《克德尔拜之子阔布兰德》、《阿依萨之子阿合篾特》、《英雄阿拉乌》、《申帖木尔之子托列汗》、《英雄阔萨依》、《帖拉俄斯》、《阿巴特》、《托阿依》、《阿桑·海鄂》、《英雄艾蔑特》、《英雄柯克谢》、《喀孜吐干》、《柯尔之子苏勒坦》等。《克里木的四十位英雄》以反对内部分裂和抗击外部扩张势力为主线，歌颂了近40位英雄的光辉业绩，反映了自13世纪钦察汗国建立前后直到19世纪的哈萨克历史和社会面貌，被人称为“哈萨克的《玛纳斯》”。这部作品在哈萨克英雄史诗中占有重要地位，可谓集大成之作。在哈萨克史诗发展过程中，它在一定程度上体现着由分散向集中、由单部向多部、由单线向多元发展的艺术趋向，使哈萨克史诗向着序列化、系统化方向发展，是其成熟的标志。
  在丝路英雄史诗中，成就最大，地位最显赫的要数柯尔克孜族的《玛纳斯》（八部）、蒙古卫拉特部的《江格尔》。这两部恢宏壮丽的史诗，是丝路各民族英雄史诗中的扛鼎之作，大大提高了中国民间文学在世界文学中的地位。关于此，下面有专节介绍，在此不一一赘述了。
  此外，维吾尔族的《乌古斯可汗》也很著名。关于此，我们在前面的“神话”和“传说”章节中重点提及过。其实作为早期英雄史诗，《乌古斯可汗》无论从所反映的英雄乌古斯诞生、成长、征战等内容，还是韵文体制的形式，更符合早期英雄史诗的范畴。只是它所弥漫出的浓重神话气息和“口传历史”的传奇色彩，促使我们将其提前讲述介绍罢了。
  除了以上著名的英雄史诗外，在各民族中还有一些颇具影响的英雄史诗或接近史诗体制的作品。如，柯尔克孜族的《库尔曼别克》、《英雄托什吐克》；乌孜别克族的《阿勒帕米西》、《坟墓中生的孩子》；达斡尔族的《阿勒坦噶乐布日特》、《绰凯莫日根》等。
  丝路英雄史诗大体产生在恩格斯称之为“军事民主制”时代，或“英雄时代”①。在这个由氏族社会向奴隶社会转换的历史时期，氏族、部落已经发展成为由少数人统领的具有国家雏形的贵族集团。这些集团为了生存和发展，从过去与大自然的对抗斗争衍变为集团与集团之间、部族与部族之间的征战。古代西域社会各民族的英雄史诗正是在这种社会历史背景下形成的。这正如高尔基说的那样，“征服大自然的初步胜利，唤起了他们的安全感、自豪心和对新胜利的希望，并且激发他们去创作英雄史诗”①。随着生产力的发展，早期部族征服自然的危害已逐渐成为次要的事情，而反抗外部异族的入侵、掠夺的部族战争则上升为那个英雄时代社会生活中的头等大事。从这个意义上看，丝路英雄史诗所反映的中心内容即各民族先民为维护生存和自身利益所发动的频繁和激烈的部族战争。翻开一部部丝路英雄史诗，我们看到，部族战争是其描写的中心题材。柯尔克孜史诗《玛纳斯》，主要讲述了英雄玛纳斯家族为保卫民族生存权利，前仆后继，与卡勒玛克人展开的惊心动魄的战斗；卫拉特蒙古族史诗《江格尔》，记叙了卫拉特部族在英明圣主江格尔统领下，为保卫“宝木巴”理想国与前来进犯之敌芒乃可汗、黑那斯、恶魔蟒古斯等进行的一次次悲壮的反侵略斗争；维吾尔族早期史诗《乌古斯可汗》，更是以充满神话色彩的笔触叙述了乌古斯大军在苍狼的引导下，征讨阿勒通汗、乌鲁木、女真等部落，分封称王的英雄业绩。此外，像哈萨克史诗《阿勒帕梅斯》、《阔布兰德》，乌孜别克史诗《阿勒帕米西》、《坟墓中的孩子》等，都无一例外地以浓墨重彩抒写为捍卫民族生存权利，抗击异族入侵的部族战争。总之，部族战争是丝路英雄史诗产生的社会历史基础，是其反映的主要内容。在那响彻战斗号角和厮杀声的西域古代社会里，以再现部族战争为己任的英雄史诗，以其悲壮、激越的铿锵之声奏响了丝路英雄文化的最强音。
  与部族战争紧密相连的是部落民族英雄。因此，驰骋疆场、勇敢征战的民族英雄，是丝路英雄史诗最主要的歌颂对象。在那些以英雄主人公命名的英雄史诗中，民族英雄始终处于整个史诗人物塑造的中心和突出地位。作品着力突出他们一系列的英雄性格：为实现民族理想，捍卫民族利益，赴汤蹈火，历经磨难而在所不惜（《江格尔》中的江格尔和洪古尔）；面对强大敌人的掠夺剿杀，英勇不屈，刚烈坚毅，奋勇还击。为了弱小民族的生存、发展和强大，把头颅系在枪尖刀刃上，一代又一代地进行殊死的搏斗（《玛纳斯》中玛纳斯及其后代英雄）；勇敢、正直、忠诚、珍惜友情、嫉恶如仇、热爱土地和人民、不畏强暴（《阿勒帕梅斯》中的阿勒帕梅斯、《阔布兰德》中的阔布兰德等）；这些英雄人物大都有着非凡的身世和经历。他们既是生活在现实土地上的民族英雄，具有普通凡人的感情和性格特征，同时也常常表现出超乎常人的神性和非凡的功能。纵观丝路英雄史诗中英雄人物的塑造，大体经历了由神到人的衍变轨迹。在一些早期的史诗中，英雄有较浓重的英雄神的痕迹。如乌古斯，无论是半人半兽的外貌，还是具有神威法力的征战功绩，给人更多的是一种英雄神话和英雄传说中神的图腾崇拜的印痕。在后来的大量史诗中，英雄身上的神气愈来愈少，注入了更多的人的思想性格和感情。
  如玛纳斯、江格尔、阿勒帕梅斯等，他们除了神授天命的诞生，危难时刻神的佑助外，他们的成长、征战，甚至爱情和婚姻都如凡人一般充满着曲折坎坷，具有现实英雄那种历经磨难，奋斗不已，最终胜利的经历。至于再后来的一些史诗中的英雄（严格地说，已属于歌颂英雄业绩的叙事长诗），已完全没有神的痕迹，而是以历史生活中某一位真实存在过的民族英雄为人物原型。如哈萨克的《英雄阿尔卡勒克》，即是讲述18世纪末19世纪初生活在我国阿勒泰地区的哈萨克英雄巴特尔，领导人民抗击准噶尔侵略扩张和反抗哈萨克贵族阿吉残暴统治的起义斗争。
  在丝路英雄史诗中，对英雄的塑造在叙事框架中基本形成了以下模式：英雄的父母、英雄的诞生、英雄的成长、英雄的婚姻、英雄的落难、英雄亲友背叛等。这些在作品中又表现为一系列母题：无子嗣者受歧视——求子——英雄特异诞生——英雄特异成长——英雄初露锋芒——婚姻考验——英雄落难——英雄沉睡——英雄再生——英雄复仇——英雄结盟、胜利等。这些母题编织着英雄主人公富有传奇色彩的身世和经历，构成了英雄形象赖以存在发展的情节载体，成为流传后世的最富于艺术生命力的环节和片断，这些英雄母题源于西域早期社会生活、制度、习俗和信仰，浸透着原始宗教观念（如萨满教巫术观念），程度不同地具有某种神话象征涵义，表明史诗与神话、传说等民间口头文学的渊源关系。另外，随着现实生活和人们观念的变化，以及人们艺术视野的扩大，这些古老的英雄母题也在悄悄地寻找着新的现实生活为支点，积淀在民族心理深处，显露在如英雄叙事长诗这样一些晚近时代的民间文学形式中，最终衍化为一种英雄原型的文化传统，顽强地表现在近现代民族“英雄文化”的种种礼仪和艺术活动中。
  马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出，史诗至今“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某些方面说还是一种规范和高不可及的范本”。作为一种规范和范本，丝路英雄史诗与丝路其他民族民间文学比较，在题材选择上，它反映了氏族社会末期和奴隶社会时期广阔的社会生活画面，显示出作品内容的丰富、复杂和广阔，在人物形象塑造上，它庄严而热情地塑造了一个个民族英雄，以人物性格的生动性和复杂性完美地象征着民族的性格和精神；在结构和表现手法上，它以其恢宏庞大的结构形式和多样化的表现手法，标志着丝路民间文学在艺术形式上已趋于成熟，达到了相当完美的境地；在艺术语言上，它融会了口头韵语和散文形式的精华，创造出一种壮丽雄浑的史诗般气势。总之，丝路英雄史诗在艺术上是成熟而完美的。尤其是它的结构艺术和表现手法，吸收、融会了其他民间文学的长处，达到了一个相当高的水平。
  史诗般的结构，是衡量一部作品是否能称之为“史诗”的重要审美标志之一。结构宏伟、气势磅礴是所有史诗共有的。但丝路民族史诗在结构艺术上还有两点特质颇引人注目。
  一是以人物为中心的结构方式。丝路英雄史诗大多以英雄人物活动的历程为中心环节。叙事情节的开端、发展、高潮、结局几乎都伴随着英雄人物的活动过程而进行。如柯尔克孜史诗《玛纳斯》第一部，玛纳斯居于众多人物形象的中心，玛纳斯的故事构成了这一部叙事情节的主线。在后七部中，每部也均由玛纳斯家族中的一位后代英雄为结构中心，所有的事件和人物均围绕这位英雄展开。在卫拉特蒙古族史诗《江格尔》和哈萨克史诗《克里木的四十位英雄》中，其结构方式也大体如此。
  二是在结构上具有一套相对固定的程式和套语，显示出民族说唱文学的特色。丝路英雄史诗除了有头有尾、由始及末的顺时连贯叙述方式外，在结构上常有赞颂英雄的序诗、楔子开头，以凯旋而归、酒宴祝捷、畅饮歌唱结尾，形成了一套较为固定的程式。这在《江格尔》等史诗中表现得尤为突出。另外，大量套语的运用，也成为描绘和铺陈英雄人物及其他的重要方法。如在《玛纳斯》中，形容英雄玛纳斯的定语在任何情况下不外乎以下四种：青鬃狼玛纳斯、苍狼玛纳斯、雄狮玛纳斯、坎霍尔（嗜血狂）玛纳斯。对玛纳斯外形的描绘也是惯用套语：眼睛像深深的湖泊，鼻梁如高耸的大山，胡须如苇草丛般零乱。对英雄的描绘有固定的套语，对敌人的描述也如此。丝路史诗结构上的这一特点，便于民间歌手的传唱，也便于听众的记忆，典型地体现出民间说唱文学的特色。
  具有民族风格的多样化的表现手法，也是丝路英雄史诗重要的艺术特征之一。英雄史诗在很大程度上脱胎于英雄神话和英雄传说，加之长期在民间的口头创作和流传，使史诗中的英雄人物既是神奇的，又是现实的；既是真实的，又是理想的，它往往代表着一个民族的精神。人物塑造上的这种二重性反映在作品的创作方法和表现手法上，形成了神话、幻想与现实巧妙交织的明显特征。在古老的丝路史诗中，英雄半人半神，从诞生到成长、征战，无时不受到神的福佑，具有神奇的威力。但英雄的所作所为已摆脱了神话那种混沌、蒙昧的原始状态，而以体现民族理想与愿望的崭新姿态出现在历史的现实舞台上。《乌古斯可汗》等作品即是代表。在后来的史诗作品中，英雄人物身上的现实因素越来越明显，人物所赖以生存和活动的社会环境几乎就是民族生存发展的某一历史阶段的翻版。人们为了表达对理想的希冀，对心目中英雄的赞颂，给英雄人物赋予了不少神的法力。在《玛纳斯》、《江格尔》、《阿勒帕梅斯》等作品中，英雄既有民族精英的思想和品格，又有神赋予的威力。在具体的叙事过程中，一会儿将英雄置于为民族利益而斗争的惊涛骇浪中，一会儿又将英雄陷入神与仙人的境界中。将神话、幻想和现实巧妙地交织在一起，在弥漫着浓重宗教感情的神话氛围中，艺术地再现出玛纳斯、江格尔、阿勒帕梅斯等英雄以血肉之躯支撑自己的民族从血泊中站立起来的历史现实。
  另外，浪漫主义的夸张，具有民族审美特征的兽形类比以及铺陈、拟人等表现手法也常造成丝路史诗亦幻亦真的艺术效果。浪漫主义的夸张在史诗作品中几乎无处不有，《玛纳斯》中玛纳斯家族中英雄的神勇、惊心动魄战斗场面的描绘；《江格尔》中英雄与英雄坐骑传奇般的经历，豪华盛宴及英雄美人的渲染；《阿勒帕梅斯》中英雄受难过程的陈述，无不极尽夸张之能事，使作品抹上了一层瑰丽、奇特的浪漫主义光彩。兽形类比，这是丝路史诗中不少作品都具有的一种浸透民族审美情感的表现手法，尤其在草原游牧民族的史诗作品中比比皆是。如在《江格尔》中，对英雄洪古尔等的厮杀拼搏，对阿兰扎尔等神驹的聪颖和忠诚，以及对恶魔蟒古斯的凶残，都大量运用了兽型艺术类比，生动地体现出丝路游牧民族独特的审美观念。
  丝路英雄史诗除了以上区别于其他民间文学艺术特征外，还具有鲜明而浓郁的民族地方特色，叙述与抒情并济的叙事风格以及具有民族特色的史诗性的语言等。总之，作为丝路各民族智慧的结晶，丝路英雄史诗无论是思想内容还是艺术特征都代表着西域早期英雄文化的文学范本，“具有至今仍然不可超越的、思想与形式完全和谐的高度的美”①。
  第三节 柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》
  柯尔克孜族民间英雄史诗《玛纳斯》，是我国民间文学著名的三大史诗之一，主要流传在我国西域柯尔克孜族人民中间。据柯尔克孜族著名的“玛纳斯奇”居素甫·玛玛依演唱记载，《玛纳斯》②全诗共八部，长达二十一万余行，共约二千万字。史诗总名称《玛纳斯》，以第一代英雄“玛纳斯”名字命名，也是该诗第一部的名称。其余七部均以本部史诗主人公命名。如第二部《赛麦台依》（玛纳斯儿子），第三部《赛依台克》（玛纳斯孙子），第四部《凯涅尼木》（玛纳斯的重孙）..史诗的每一部主要叙述一代英雄的故事，有机地构成一部部既相对独立又互为联系的英雄叙事长诗。
  《玛纳斯》（八部）内容简介如下。
  第一部：《玛纳斯》。
  序诗开篇，讲述柯尔克孜族族源传说和玛纳斯先祖。玛纳斯父亲加克普年老
  力衰，膝下无子，盼子心切。玛纳斯即将出生时，统治柯尔克孜人的卡里玛克人中，有个名叫朗古多克的占卜师，卜算出柯尔克孜人中要出生一个名叫玛纳斯的英雄，将推翻卡里玛克人的统治。卡里玛克汗王阿牢开听之恼羞成怒，对柯尔克孜孕妇实行惨无人道的剖腹检查，妄图把英雄玛纳斯杀死在胞胎之中。在机智的柯尔克孜人的庇护下，英雄终于出生。他一手攥油，一手握血，掌心上有“玛纳斯”的印记。玛纳斯飞速成长，很快长成一名力大无穷的好汉。九岁时，玛纳斯跨马出征，率领四十勇士，扶弱济贫，除暴安良。他南征北战，攻打塔什干、喀什噶尔、乌鲁木齐、阿富汗，建立起十四个汗王的部落联盟，成为柯尔克孜人的汗王首领。他与卡妮凯公主结婚，主持阔克托依的祭典，击败来犯的卡里玛克人空吾尔巴依，与克塔依人阿里曼别特结为同乳兄弟。最后，在攻打别依京时损兵折将，身负重伤，返回塔拉斯后死去。第一部讲述重点是玛纳斯出世的艰难；多方征战将分散的阿拉什人统一联合为柯尔克孜部落联盟；抗击卡里玛克等异族的统治。
  第二部：《赛麦台依》。
  玛纳斯死后，留下独生子赛麦台依。玛纳斯的同父异母兄弟为霸占财产，逼迫卡妮凯夫人改嫁给他。卡妮凯不允，携子逃回娘家。赛麦台依长大后，返回塔拉斯，杀死了迫害自己母亲的叔父和祖父。这时，节迪干尔人托里托依勾结青考交，围攻阿昆汗的城堡，欲抢走阿依曲莱克。阿依曲莱克变成天鹅飞出城堡，向赛麦台依求援。赛麦台依打败托里托依，与阿依曲莱克喜结良缘。后来，赛麦台依的勇士之一坎巧绕叛变，勾结克亚孜，击伤赛麦台依，抢走阿依曲莱克。不久，空吾尔来犯，赛麦台依被仙人用隐身法救走。柯尔克孜人又陷入内忧外患中。第二部讲述的重点是玛纳斯家族第二代英雄赛麦台依继承父辈遗志，继续与卡里玛克人等斗争；赛麦台依与阿依曲莱克爱情婚姻的曲折过程。
  第三部：《赛依台克》。
  赛麦台依之妻阿依曲莱克被克亚孜掳走，腹中怀有儿子赛依台克。赛依台克出生后，克亚孜多次意欲杀害，阿依曲莱克巧为周旋保护儿子，赛依台克在母爱中长大成人。坎巧绕叛变后，娶了赛麦台依的第一夫人恰奇凯，登上汗位，迫使卡妮凯（赛依台克的祖母）放牛，让巴卡依（玛纳斯的辅臣）放骆驼，害断古里巧绕（赛麦台依的忠诚勇士）的肩胛骨..柯尔克孜人陷于水深火热之中。赛依台克十四岁时返回塔拉斯，严惩叛贼坎巧绕和恰奇凯，斩除克亚孜，为父报仇。赛依台克和女英雄库娅勒结婚。赛麦台依复活。第三部讲述的重点是玛纳斯家族第三代英雄赛依台克忍辱负重，经受磨难，终于内惩叛贼，外逐强敌，为父雪耻报仇，重振柯尔克孜人声威。
  第四部：《凯涅尼木》。
  赛依台克之子凯涅尼木长到七岁还不能走路，似痴似呆，却饭量惊人。九岁时，有人禀报，在阿依托别地方的阿依土木什人秦额什有个名叫绮妮凯的女儿，容貌非凡，是位绝代佳人。巨人苏麦尔干为了向她求婚给其父送礼，并每天送一活人供其享用。赛麦台依闻讯，带领古里巧绕、库娅勒等前去解救，结果被秦额什的魔法围困在魔鬼湖上。女英雄萨依卡勒向塔拉斯告急，凯涅尼木替父出征。他骑上坎库拉骏马，顺手拔起一棵参天怪柳树出征，横扫敌军，救出祖父。凯涅尼木与鱼王结盟，与神鸟交友，击败秦额什，带走其女绮妮凯，胜利回师。后来，塔拉斯遭到特大风雪袭击，伊斯法罕、呼罗珊及蒙古人伺机进犯，均被凯涅尼木击败，保卫了家乡的安宁。第四部讲述的重点是玛纳斯家族第四代英雄凯涅尼木大器晚成，惩处秦额什，平息内患外敌，治国于天下，创造了柯尔克孜人的太平盛世。
  第五部：《赛依特》。
  凯涅尼木之子赛依特从小习武练功。十四岁时跨马出征克尔克特、库都斯、巴格达等地。与掠人妻女、抢劫财产的巨人卡拉多交战，搭救出阿里同娜依和确里波娜依姐妹。克尔克特汗王苏莱玛特与卡拉多勾结，将赛依特诱至红色沙漠中较量。赛依特杀了卡拉多和苏莱玛特，返回塔拉斯。不久，赛依特独自去西方旅游，途中，巴朗枪走火，中弹身亡。第五部讲述的重点是玛纳斯家族第五代英雄赛依特斩除恶魔卡拉多和狡诈的苏莱玛特，为民除害。
  第六部：《阿斯勒巴恰、别克巴恰》。
  赛依特之妻克里吉凯生下双胞胎阿斯勒巴恰和别克巴恰两兄弟。不久，父母双亡，由祖父凯涅尼木抚养。一日，塔吉克人阔克别律率兵进犯柯尔克孜部落。阿斯勒巴恰出征，打倒旗手别托依，激战两天两夜，打退三十名大力士进攻。阔克别律又联络康卡依、节迪干尔、呼罗珊等进攻塔拉斯。克孜勒克孜施展魔法，使阿斯勒巴恰迷失路径。玛纳斯显灵，使其摆脱困境，终因寡不敌众，战死沙场。别克巴恰继承兄长业绩，重整旗鼓，击败敌手。不久，芒额特、浩罕等九部族联合进犯塔拉斯。别克巴恰号令莎车、和阗、喀什噶尔、伊赛克阔里、乌孜别克等部奋起反抗。激战中，别克巴恰落入陷阱，被枣骝神驹救出。别克巴恰与别克芒达依结婚，生下索木碧莱克。第六部讲述的重点是玛纳斯家族第六代英雄阿斯勒巴恰和别克巴恰，前仆后继，与前来进犯的各路敌人拼杀斗争的英雄业绩。
  第七部：《索木碧莱克》。
  别克巴恰之子索木碧莱克自幼父母双亡，由舅母抚养。十五岁返回塔拉斯。一次，芒额特人卡里都别克率领三万之众进犯塔拉斯被击败，溃逃时掳走了土库曼人特尼木汗。索木碧莱克赶来击败芒额特人，救下特尼木汗并与其结为夫妇。一年后，芒额特人再次进犯，索木碧莱克负伤，爱犬衔来草药为主人治愈伤口。一天夜里，敌人偷袭，索木碧莱克受重伤，不久去世。第七部讲述的重点是，玛纳斯家族第七代英雄索木碧莱克大败芒额特，驱逐异族入侵者。
  第八部：《奇格台依》。
  英雄玛纳斯第七代世孙奇格台依，自幼尚武，力大过人，一次能摔倒八个大力士，人称小英雄。一日，哈萨克人遭芒额特人抢劫，奇格台依跨上吉朗托茹骏马，手抄长矛出征。战斗三天三夜，打败了芒额特号称英雄的奥托尔。奇格台依扶持萨塔依当了哈萨克人的汗王。吃了败仗的奥托尔和别特尔密谋，勾结卡拉克塔依托别开，带领九万人马进攻萨塔依王宫。奇格台依前去助战，不幸马绊前蹄，奇格台依身负重伤，回塔拉斯后不久去世。第八部讲述重点是玛纳斯家族中第八代英雄奇格台依，终其一生，为保卫柯尔克孜人的和平与安宁，与外来之敌芒额特人进行殊死斗争。
  从以上对《玛纳斯》（八部）内容的简要叙述中可以看出，《玛纳斯》不愧为柯尔克孜族优秀的传记性的长篇英雄史诗。它以玛纳斯家族八代英雄前仆后继，为维护柯尔克孜人民利益的战斗业绩为主要线索，反映了古代柯尔克孜人民反抗卡勒玛克、克塔依等异族统治者奴役压迫的斗争，表现了古代柯尔克孜人民争取自由、渴望幸福生活的理想和愿望。史诗规模宏大，内容极其丰富，时间跨越历史长达几个世纪，地域遍及中亚直至漠北草原，是柯尔克孜人民生活的百科全书。《玛纳斯》是我国丝路西域民族史上树立起的一座不朽的丰碑。它艺术地再现了丝路各少数民族从血泊中站立起来，不懈斗争前行的坚实沉重的步伐，放射出以英雄性格为核心的西域草原文化的思想光辉。这一切，正如史诗开篇所唱的那样：
  ……奔流的河水，
  有多少已经枯干；
  绿色的河滩，
  有多少已经变成戈壁滩；
  一切都发生了巨大的变化啊！
  唯有祖先留下的史诗，
  仍在一代代地流传。
  日转星移，人世沧桑。唯有“玛纳斯精神”，长存于天地之间，世世代代得以流传。
  《玛纳斯》内容极其丰富，它几乎将古代柯尔克孜的政治、哲学、历史、经济、宗教、地理、伦理道德、生活习俗以及语言等囊括其中，确可称之为柯尔克孜人的百科全书，具有多方面的社会价值。
  首先，《玛纳斯》具有极其重要的史学研究价值。
  我们知道，古代柯尔克孜族先民没有本民族文字记载的历史。它的历史流传后世，主要是靠“桑吉拉奇”这样的民族历史口头讲述家讲述、传播，而口头民间史诗《玛纳斯》正契合了这种形式和需要。他们虔诚庄严地把《玛纳斯》中的英雄事迹视为本民族真正的历史来讲述，将玛纳斯家族中的八代英雄真诚地奉为柯尔克孜历史发展过程中的真实存在过的历史英雄人物，而不相信也不愿意说这是“历史传说”或“文学典型形象”。他们庄重地宣布，《玛纳斯》是柯尔克孜人“口传的历史”。
  今人看到这些也许会觉得幼稚，违反科学常识，但它从另一个侧面说明史诗《玛纳斯》确实反映出柯尔克孜历史上曾经发生过的重大历史事件。如侵略与反侵略的战争、部落之间的战争以及民族之间的战争等。《玛纳斯》是一部柯尔克孜族形象化的民族史，具有重要的史学价值。
  《玛纳斯》的史学价值主要表现在它是一部反侵略、反奴役的柯尔克孜族的民族战争的斗争史，是一部以血肉之躯支撑自己的民族从血泊中站立起来的生存史。在西域历史上，曾经有一个相当长的征战掠杀阶段。柯尔克孜先民作为一个弱小民族从形成到发展，无不贯穿着无数次惊心动魄的反抗异族奴役、统治的斗争。公元前3世纪，当时居住在叶尼塞河上游的被称为“坚昆”（又称为“鬲昆”）的部族被迫接受以冒顿为首的匈奴奴隶主贵族集团的统治；后一部分又受鲜卑的统治；从公元7世纪到8世纪中叶，被称为“黠戛斯”的部族频频受到异族的侵犯、掠杀。如，公元707～710年，后突厥汗国对黠戛斯汗国进行了大规模的袭杀，杀掉了汗王，迫使黠戛斯部众降附。8世纪末至9世纪初，回纥汗国向黠戛斯发动了大规模的进攻，黠戛斯可汗中弹身亡，“牛马谷量，器械山积，国业荡尽，地无居人”①。公元840年，黠戛斯人东山再起，开始反抗斗争并击灭了回鹘汗国（即前回纥）。公元10世纪初，契丹（克塔依）进犯当时称为“辖戛斯”的部族，建立“辖戛斯国王府”。这期间，迁往天山一带的部落人先受辖于葛逻禄，后又受卡拉汗政权的统治。1124年，辽亡，契丹宗室耶律大石率众西逃，经过辖戛斯地区大肆抢掠，遭到辖戛斯人的强烈反抗。1128年，建立西辽，即“黑契丹”（卡拉克塔依），辖戛斯人又陷入西辽统治之下。1207年，蒙古兴起称雄于漠北，成吉思汗把被征服的民族和部落分封给自己的亲属和功臣。当时被称为“乞儿吉思”（或“吉利吉思”）的部族又被迫归附于蒙古。以后，乞儿吉思人对蒙古汗国的瓦剌部不断发起反抗斗争。13世纪至16世纪，由于连年的掠夺杀戮，大批乞儿吉思人被迫从叶尼塞河上游迁至天山地区。17世纪，乞儿吉思人又受到准噶尔人（即明朝的瓦剌）的侵扰，不断起而抗之。18世纪初，最后一支乞儿吉思人由叶尼塞河上游迁往西部天山地区。到了20年代，一部分又迁到费尔干、帕米尔和喀喇昆仑山一带。从17世纪末到18世纪中期，被称为“布鲁特”的柯尔克孜人民对准噶尔贵族集团的掠夺和镇压进行了长期的不屈不挠的反抗斗争，并和哈萨克族、维吾尔族以及清军联合作战，予以沉重打击。如上所述，柯尔克孜的古代史，就是一部不断受异族奴役的血泪史，一部为求取民族生存，前仆后继英勇反抗的斗争史，一部为柯尔克孜民族利益勇于捐躯献身而产生一代又一代民族英雄的历史。《玛纳斯》，正是以上诸多历史艺术真实的写照。史诗以较大的篇幅详尽地描述了玛纳斯家族八代英雄带领柯族人民向前来侵犯掠杀以及对他们施以血腥统治的异族侵略者所进行的前仆后继、不屈不挠的反抗斗争。如，在第一部《玛纳斯》中，玛纳斯在血与火中诞生成长。建立了十四个汗王的部落联盟，击败了进犯之敌卡里玛克人。在第四部《凯涅尼木》中，英雄凯涅尼木打败了阿依土木什人秦额什，赶走了伺机进犯的伊斯法罕、呼罗珊及蒙古人，保卫了柯尔克孜部落的安宁。在第五部《赛依特》中，英雄赛依特战胜了强大的巨人卡拉多，粉碎了克尔克特汗王苏莱玛特的阴谋。在第六部《阿斯勒巴恰、别克巴恰》中，这对英雄双胞胎打垮了塔吉克人阔克别律等的进犯，挡住了芒额特、浩罕等九个部族的联合进攻。在第七部《索木碧莱克》和第八部《奇格台依》中，玛纳斯的后世英雄们多次粉碎了芒额特人和卡拉克塔依人的进犯。从柯尔克孜英雄的先祖玛纳斯一直到第七代世孙奇格台依，世世代代，祖祖辈辈，侵略与反侵略、奴役与反奴役的尖锐激烈持续不断的为保卫民族生存权利的征战，始终伴随着玛纳斯家族英雄们的生生死死。以反抗异族侵略为主要内容的民族战争，奏响了英雄的柯尔克孜人民历史上最悲壮的乐章，它艺术地真实地再现出柯尔克孜民族在求取民族生存、发展和进步中深重而艰难的历程。《玛纳斯》中所记述的这种史实踪影，所蕴涵的这种历史精神，对于柯尔克孜这个曾经没有文字记载历史的民族来说，是尤为珍贵的。尽管《玛纳斯》是一部口传的形象化的历史，但它的史料价值是确凿无疑的。
  另外，在史诗《玛纳斯》中真实而生动地记述了英雄玛纳斯和他的后代，为壮大自己，有效地抵御强大之敌的外来侵略，多次地与邻近部落结成联盟，使之由小到大，由弱到强，不断发展壮大。同时，在部落与部落、民族与民族之间的流血战争中，在与大自然的艰难斗争中，柯尔克孜人由他们先民居住的叶尼塞河上游不断向天山区域迁徙，后又向帕米尔等地流动。史诗中所描述的这一切，对我们后人研究和考察古代柯尔克孜部族的形成与发展，历史上几次颇具悲壮色彩的民族大迁徙等，也不无史学研究价值。
  其次，《玛纳斯》对于我们了解和研究以柯尔克孜为代表的丝路各民族早期社会生活中的宗教和习俗，也具有重要的价值。它是柯尔克孜民族古代社会生活中宗教与习俗的宝藏和陈列馆。
  柯尔克孜族所信仰的宗教主要是早期的萨满教和后来的伊斯兰教（个别地区也有信奉喇嘛教的）。其中，原始宗教信仰萨满教在这个古老的游牧民族精神生活中占据着重要地位。从自然崇拜到图腾崇拜，再到英雄崇拜（祖先崇拜），大体反映了柯尔克孜先民宗教观念的变化和发展轨迹。这些在史诗《玛纳斯》中都有大量具体而生动的记述和反映。
  萨满教是以万物有灵论为哲学思想体系的一种原始宗教。其中，苍天崇拜成为萨满教信仰的核心。柯尔克孜族语属阿尔泰语系突厥语族东匈语支，“苍天”一词在柯语中读为“腾格里”，最初指物质的苍天，后来渐渐演化为天神。腾格里崇拜既含有苍天崇拜之意，又包含天神崇拜之意。在《玛纳斯》中，这种腾格里苍天崇拜到处可见。如英雄玛纳斯的诞生。英雄的父亲加克普年老无子，祭拜苍天，向天神求子；天神赐子，加克普之妻受孕，生下了带有特异标记的英雄玛纳斯；玛纳斯为天神所授之子。生下时一手握油，一手握血，手掌上有“玛纳斯”字样的标记；以后，玛纳斯的一生时时受到天神的佑护。当他处于危境中默默向天神祈祷，天神会显神力，使之转危为安；当他没有妻室向苍天祈祷，苍天会赐女子与他为妻；他高呼“腾格里保佑我”拼杀于沙场，成为所向无敌的英雄。此外，高山崇拜、大地崇拜、泉水崇拜等也时时反映在史诗中。如英雄玛纳斯在出征前，往往探视泉水的温度以占卜凶吉之兆；英雄的尸体在水中洗浴死而复生等。
  灵魂不灭观念是萨满教灵魂观的基础。萨满教认为，人是由躯体与灵魂两部分构成，灵魂寄寓于躯体之中，灵魂可以离开躯体游荡。灵魂出壳，人的躯体就死亡；灵魂复归，人即死而复生。这种灵魂不灭和灵魂游走观念对丝路民族英雄史诗影响甚大。如在《玛纳斯》中，英雄被叛徒所害，但他的灵魂犹在，能言能语，能行能走。英雄的灵魂有多个，藏在隐秘中。且能幻化为飞禽走兽，无所不在，无所不能。值得指出的是，萨满教中的灵魂不灭和游走观念往往与鹰崇拜观念结合起来，形成了鹰魂观念，在英雄史诗中皆贯穿为鹰魂母题。如在《玛纳斯》中，加克普老人年老无子，向天神祈祷。一天，他做了一个梦，梦见一只山鹰飞来落在他的手中。他用绸带拴住鹰腿，不久，他妻子就怀有身孕，生下了英雄玛纳斯。史诗中，称年幼的玛纳斯为雏鹰，成年的玛纳斯为雄鹰。玛纳斯死后，他身边的一只鹰也飞走了。在柯尔克孜人的观念中，鹰是人的魂魄。鹰来了，即魂魄附体；鹰飞走了，意味着人的灵魂离开肉体，表明人已死去。“梦中用绸带拴住鹰腿”——“鹰化作孩子的灵魂降生于世”——“鹰挣断绸带飞向蓝天”——“鹰魂飞升蓝天”——“人已死去”，《玛纳斯》中所呈现出来的这一鹰魂母题模式几乎都出现在丝路突厥英雄史诗中。这种鹰崇拜的宗教观念，形象生动地表明了柯尔克孜人信奉萨满教中“萨满”的特殊功能。在他们心目中，萨满是天神派往人间传授神意的，虽为凡体，却具神魂，具有飞翔能力。于是萨满会飞翔的想象与鹰崇拜观念结合在一起，衍化出“萨满是神鹰的后裔”、“萨满的灵魂是鹰”等一系列具有鹰文化色彩的民间说唱文学。
  最初的萨满均由女性担任，这可以从流传于阿尔泰语系民族的萨满起源神话传说中得到佐证。在属阿尔泰语系的柯尔克孜英雄史诗《玛纳斯》中到处可见女性崇拜的观念。玛纳斯祖孙三代的妻子，是三位精明能干各具特色的妇女。玛纳斯之妻卡妮凯聪明美丽，她既是英雄的助手，又是英雄的高参。与粗犷、豪放、鲁莽、富有阳刚之美的玛纳斯相比，卡妮凯是一位富有智慧、遇事沉着、富于阴柔之美的妇女形象。她是能预卜未来的预言家，又是一位妙手回春的神医，玛纳斯每次身负重伤，都是卡妮凯亲自调药才使英雄康复如初的。玛纳斯儿子赛麦台依的妻子阿依曲莱克则是一位仙女，她容貌姣好，窈窕美丽。丈夫遇难，她立刻变成一只白天鹅飞上蓝天去解救丈夫之危。玛纳斯之孙赛依台克的妻子库娅勒则是一位身穿铠甲，手持长矛，骑着高头大马驰骋于战场的巾帼。她可以轻而易举地把体大如山的敌人用矛尖挑起，旋转几圈，将其摔死。她是一位使敌人谈虎色变的英雄女杰。总之，在《玛纳斯》中，英雄遇难，妇女相救的相似情节不断重复，对英雄妻子的赞美之情溢于言表，这种女性崇拜观念表明，古代柯尔克孜人还保留着较多的女萨满统治宗教神坛的遗迹。
  萨满教是狩猎时代的宗教。食兽肉、着兽皮的这种特殊的生产、生活方式造成了早期柯尔克孜人对动物既依赖又畏惧的心理，导致了宗教观念中的动物崇拜。在《玛纳斯》中，除了上述的鹰崇拜外，动物形象一经出现，大多都具有神性，充当英雄须臾不可分离的助手，或是英雄的保护神。每逢英雄玛纳斯与敌人决一死战之时，虎、熊、狼、蛇、鹿等就会于瞬间显现，它们奔跑于英雄的左右，使英雄力量倍增，大获全胜。作品中对英雄外貌的刻画也往往采用兽形类比的手法，使英雄长得如同动物一般，以获得动物的灵性和神威。如玛纳斯，生下来面庞像野熊的脸，头像老虎的头，长着一对蝎子似的眼睛和一口钢牙，集诸多动物特征于一身，是何等的勇猛威武。
  在《玛纳斯》中，除了我们上述的以萨满教为主的极其浓厚的原始宗教色彩之外，也还有伊斯兰教的影子存在。如作品中述说英雄的战刀是穆罕默德的馈赠，阿里曼别特协助玛纳斯是由于他崇信伊斯兰教的缘故，以及对礼拜祈祷等宗教活动的描述等。这些大约是后人添加进史诗中去的。柯尔克孜人信仰伊斯兰教大约在16世纪以后。这时《玛纳斯》早已成型。
  在柯尔克孜民族中，宗教往往是借助于习俗形式得以体现，习俗中往往也渗透着浓重的宗教意味。《玛纳斯》除了具有宗教学的研究价值外，与此相联系的还具有民俗学的研究价值。在《玛纳斯》中有多起关于柯尔克孜人婚礼的精彩描写，具有独特的民俗风味。如“抢婚”。《玛纳斯》中许多英雄的妻室，都是征战中的俘获品，玛纳斯的三个妻子中有两个就是战俘。这种抢婚的习俗，一方面反映出由此引发部落战争的历史遗迹；另一方面也反映出早期柯尔克孜人为繁衍、发展、壮大、优化自己的部族，禁止近亲结婚，所采取的一种似乎合乎情理的做法。抢婚的这种习俗在现代柯尔克孜人的生活中偶尔还可看见。青年男女双方中意，男方就组织力量“抢亲”，不同的是这种习俗具有更多游戏的成分罢了。又如，在婚礼过程中，迎娶新娘必须有厚重的婚礼，均以四大牲畜马、牛、驼、羊计算。从一个“托库孜”到几个“托库孜”不等作为聘礼（一个“托库孜”包括一峰骆驼、四匹马、四头牛），外加金银珍宝等，极尽奢华。还有兄死弟继以维护家族财产的婚俗等。在《玛纳斯》中还多次再现占卜师、魔法师念咒语，施魔法，占卜吉凶，施展法术以求取吉祥和战争胜利。如，玛纳斯的盟兄阿里曼别特在与对手秦阿恰作战时，把求雨磨石放入水中，念起咒语，顿时大雨倾盆，洪流滚滚，把敌兵冲得四处漂泊，抱头鼠窜。而对方秦阿恰的魔法师也精通巫术，念咒作法，顿时寒流滚滚，天降大雪，将洪水冻结破除了魔法。接着，阿里曼别特又施展新的法术..就这样，你来我往，斗得难分胜负。《玛纳斯》中的这种占卜施法场面，生动地反映出柯尔克孜民间的有关种种习俗。如，观“求雨魔石”以期在干旱时求得雨水，“达勒阔尔西”，即观羊胛骨来推测初生婴儿以后的命运；“区克月克区西”，即羊拐骨占卜推断人的凶吉祸福；“翻石求安”以求取病人的康复，还有“塔西吐儿格”（石块占卜）、“区卜尔克吐儿格”（布条占卜）等。此外，史诗还展现出其他富有浓郁民族地方特色的习俗活动，如婚丧嫁娶、衣食住行以及刁羊、赛马、摔跤、射元宝、攻皇宫等多种形式的游艺活动。这些富有柯尔克孜民俗文化特色的活动，为我们民俗学研究提供了重要具体的资料。由此，在史诗传唱过程中也大大增强了柯尔克孜民族的认同感和民族感情。
  英雄史诗《玛纳斯》除以上社会作用外，还具有明显的教育作用。柯尔克孜人民以史诗中的英雄为自己的学习楷模和崇敬的偶像。他们把《玛纳斯》视为继承自己民族传统，发扬民族英雄精神，增强民族凝聚力，自强不息的极好的启蒙教材。《玛纳斯》的文学价值也是显而易见的，它是柯族人民一座不可企及的艺术丰碑，在其中囊括着诸如神话、传说、歌谣、谚语等种种丰富内容，是柯尔克孜民间文学的集大成者。它对柯族后世的民间文学以及作家文学的创作和发展产生着深远的影响，在西域草原文化乃至整个丝路民族文化中占据着举足轻重的作用。这正如19世纪哈萨克学者瓦列汗诺夫评价的那样，“《玛纳斯》是一部围绕着一个民族英雄玛纳斯的形象，描述特定的时间范畴，集中了柯尔克孜民族所有的神话、各类故事和传说的百科全书”①。此外，《玛纳斯》还具有审美和娱乐价值。史诗中关于英雄的神奇的描写，曲折而惊险的情节叙述，美丽富饶的克孜勒苏等地区山川景物的描绘把人们带入时而诗情画意，时而惊心动魄的美的享受中。在辽阔的草原上，在每一座毡房中，柯尔克孜牧人围坐在神奇智慧的“玛纳斯奇”（说唱玛纳斯的艺人）的周围，聆听着关于《玛纳斯》的歌唱，先辈们的英雄传奇磁石般地吸引着他们。《玛纳斯》在柯尔克孜人民的文化生活中已经成为不可缺少的精神食粮。
  《玛纳斯》作为一部柯尔克孜民族的英雄史诗，对玛纳斯家族八代英雄形象的分析应该是我们研究的重要内容之一，尤其是先祖英雄玛纳斯形象的阐述，更为突出重要。
  玛纳斯，是一位寄托着民族理想的传奇般的英雄。它集中而典型地反映出柯尔克孜的民族精神和民族性格，是柯尔克孜民族乃至西域民族所崇尚的“英雄情结”的艺术结晶。
  “英雄”，是玛纳斯这一艺术形象的魂魄和核心。
  我们先看这一英雄形象的名字和外貌。“玛纳斯”，在柯尔克孜人中有多种称谓涵义，都与“英雄”有着密切的关联。它可称为“阔克加里”（青鬃狼）、“卡普朗”（豹子）、“阿尔斯朗”（雄狮），以显示英雄身上具有柯尔克孜族人自古以来崇拜的这些动物的神威和勇猛；它亦可称为“阿里普”（巨人）、“康阔尔”（嗜血者）、“昂提阔尔”（起誓者），以说明英雄力大无比，意志坚定，敢于斗争，视死如归；它还可称为“古里斯坦”（花坛）、“阿依阔里”（月亮湖）、“苏里坦”（国王或部落酋长），以表现英雄具有部落统治者的那种坦荡的襟怀，给人们带来花团锦簇般的幸福与自由，等等。从“玛纳斯”这如此众多光彩耀眼的称呼中，我们看到英雄多侧面的性格和精神内涵。再看玛纳斯的外貌。他有着野熊的脸庞，老虎的头，长着一对蝎子似的眼睛和一口钢牙。这一派“英雄相”使他具有英雄的胆量和气魄。这正如史诗中所唱，“他有青鬃狼一样的胆量，他有雄狮一样的性格，他有巨龙一般的容颜，他有不凡的相貌，他会成为一个雄狮一般的英雄呵！”“雄狮玛纳斯一声大吼，吼声盖过四十只猛兽，湖水翻起轩然大波，山岳吓得左颤右抖。大地的经脉纬络，根根被震得糟朽。”玛纳斯具有的这种猛兽相和神威的气势，构成了这一英雄形象的外部特征，它也是柯尔克孜族人民古老的英雄观的美学体现。
  在史诗中，玛纳斯的英雄性格和气质，是在英雄诞生、成长，英雄征战、英雄与人民等一系列特定的情景中得到充分体现的。英雄玛纳斯的诞生，是在一个民族喘息挣扎在异族黑暗恐怖统治下的腥风血雨的年代里。其父年老力衰祈求神灵得子，真实地反映出饱尝异族压迫的柯尔克孜族人民盼望有像玛纳斯这样的英雄降世以拯救民族的历史要求。英雄诞生了，他双手紧握，一手握着血，一手握着油，掌心有“玛纳斯”的印记。玛纳斯出世的不凡和神奇，预示着英雄的一生，将要经历“血”的洗礼，与敌人和邪恶势力战斗不息；为人民建立如“油”一样香甜的幸福生活。英雄玛纳斯带着强烈的民族恨、民族情来到人世，智慧的“玛纳斯奇”巧妙地将柯族人民的理想和愿望艺术地融化在英雄出世的动人情节中，使之放射出神奇的光彩。玛纳斯九岁时便跨马出征，显示出他神勇的气概。在人民的保护和援助下，他摆脱了卡里玛克人的监视，联络各部落勇士发动了起义，组成了四十勇士为核心的御林军。“他身着白色战袍，黄冠上的宝珠闪耀莹莹。腰挎刀斧，手持长缨，骑着阿克库拉骏马，像座高山威风凛凛”，开始了艰苦卓绝的征战。他率领四十勇士，东征西杀，势如破竹，所向披靡。他首战阔托洛克，再战肖茹可汗，把卡里玛克汗王赶出纳仁。他征战芒特人玛德阔里，讨伐浩罕的森奇别克，打败了塔什干的卡尔洛夫和喀什噶尔的卡勒达依，最后战胜了乌鲁木齐的艾将军和秦阿恰。在玛纳斯与卡里玛克人等的长期激烈的征战中，英雄性格得到了正面的最充分最集中的展示。他对敌人嫉恶如仇，团结一切被奴役人民为自由幸福而战。他崇战善战，身先士卒，冲锋在前，深谋远虑，富于智慧，刚烈坚毅，体现出依靠勇敢、力量和智慧来保卫自己民族利益的英雄美德。他以顽强的意志、无比的胆识、超人的毅力、高强的武艺驱逐了卡里玛克汗王。战胜了各种邪恶势力，缔造了一个共十四个汗王的六十个部落的阿拉什联盟，实现了民族空前的统一，使人民过上了安居乐业、自由幸福的生活，实现了一个被压迫民族人民的夙愿。史诗还以饱满的热情和细腻的描写，突出了英雄玛纳斯与柯尔克孜人民群众的血肉联系，展现出玛纳斯乐于助人、慷慨好施、同情和体恤贫穷牧民等英雄品质。“他常在畜群里照料牲畜，他骑着马巡游在草场上。当乞丐来乞求的时候，他总是施舍钱财。”总之，玛纳斯是柯尔克孜人民理想化的英雄。他在自己民族处于危难之际，依靠人民，以勇敢和智慧驱逐了异族侵略者，统一了柯尔克孜各部落，获得了人民的衷心爱戴和拥护。人民热情地歌颂他：“玛纳斯是我们的靠山，他是柯尔克孜人的支柱，他是举世无双的英雄。”柯尔克孜人民崇敬玛纳斯，把他描绘成一位不死的神奇英雄。他活着时，为民族的自由、幸福而战斗；死后，灵魂常在，时刻出现在他的儿孙冲杀敌人的战场上，辅佐后代，夺取胜利，他成了不死的英雄，神化的英雄。值得注意的是，史诗在塑造玛纳斯这位神话般英雄的同时，没有忘记对他人性的刻画，用了一定的笔墨抒写了这位民族英雄的七情六欲和喜怒哀乐。如写了他性格中的任性、鲁莽、骄横、甚至刚愎自用等，写了他婚姻家庭生活中的儿女情、父子情等，使得玛纳斯这一英雄形象更加丰满、真实。
  在史诗《玛纳斯》中，除了对英雄玛纳斯进行精心描绘外，还对其英雄后代赛麦台依、赛依台克、凯涅尼木、赛依特、阿斯勒巴恰和别克巴恰、索木碧莱克、奇格台依等作了分部的重点刻画。在玛纳斯后代英雄的系列刻画中，大都突出了他们承袭先父“玛纳斯式”的英雄性格，抒写了他们在民族危亡之际，以战死疆场来谱写出一曲曲悲壮的民族之歌。另外，史诗还从正反两极刻画了一系列性格不同的人物形象。如仁慈敦厚、和蔼可亲的柯绍依汗，德高望重、料事如神的巴卡依长者，玛纳斯的亲密战友阿勒玛别特，能言善辩的使者阿吉科，个性迥异的四十勇士等忠臣义士和温柔善良、遇事多谋的玛纳斯之妻卡凯妮，神勇威武、驰骋沙场的赛依台克之妻库娅勒等女性形象。同时，凶残暴虐的卡勒玛克首领阿劳克，伪善狡诈的巫师居仁多和民族败类坎巧绕等也刻画得惟妙惟肖，给人留下较深的印象。
  综上所述，柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》在内容上具有史诗般的广度和深度。从作品包容涵盖的柯尔克孜族社会生活、历史文化、民俗风情等无不体现出题材范围意义上的广阔性、真实性和深刻性；玛纳斯家族八代英雄悲壮的生命历程的跋涉及其他人物形象的传奇般的描写，又无不体现出柯尔克孜民族对英雄崇拜的全部民族感情的丰富性和复杂性。整部史诗气势磅礴，想象驰骋，充满着中亚草原游牧民族关系错综复杂而神奇独特的命运冲突。那波澜跌宕在原始野性氛围中氏族部落生活的历史变迁，那坚忍不拔的民族精神和热情奔放的生命力的亢奋，那以反抗异族压追求取民族生存的英雄浩气，使得这部英雄史诗涌动着我国古代西部社会和民族历史血脉的热浪，弥漫着丝路草原文化孕育的“英雄”文学的时代氛围和悲壮格调，具有浓郁的英雄浪漫主义和原始理想主义的美学风范。在《玛纳斯》中，与这种史诗般内容相融合的，还体现在史诗般的艺术形式上。其中，具有史诗规模、民族特性的叙事结构艺术显得最为突出。
  众所周知，《玛纳斯》是一部通过民间艺人口耳相传的活形态的史诗。它的传承者玛纳斯奇，通过自己的讲唱，向广大听众叙述史诗中英雄人物的丰功伟绩及纷繁复杂的事件。因此，玛纳斯奇既是史诗的传承者，又是史诗的叙述者，加之《玛纳斯》产生的历史时间，这样使得《玛纳斯》在史诗叙事时间上存在着三个不同的时间层次：一是《玛纳斯》中所讲述的历史事件的时间，如柯尔克孜人民反抗卡里玛克人等的斗争历史，大约发生在13～15世纪；二是史诗《玛纳斯》八部唱本形成的时间，大约在17～18世纪以前；三是“玛纳斯奇”演唱史诗时的时间。这种由于史诗宏伟的规模，庞杂的叙述事件使得《玛纳斯》在叙事时间上呈现出多元的状态，即历时性与共时性。这就使得玛纳斯奇在演唱时必须具有种种驾驭叙事时间的艺术技巧，以解决法国学者兹韦坦·托多罗夫所描绘的那种叙述难题：“从某种意义上说，叙事的时间是一种线形时间，而故事发生的时间则是立体的。在故事中，几个事件可以同时发生，但是话语则必须把它们一件件地叙述出来；一个复杂的形象就被投射到一条直线上。”①
  简言之，玛纳斯奇在演唱《玛纳斯》时，对于作品中历时与共时事件的处理，采用的是这样一种叙述技巧：以历时叙述为主线，中间插以共时的叙述方法。即从整体叙述时间结构看，采用的是顺时的连贯的，有头有尾，由本及末的叙述方式。以《玛纳斯》第一部为例，作品基本按照自然时序（历时）对事件加以逐个的展开叙述。在这部史诗中，从柯尔克孜民族起源的传说开始说起，历数了英雄玛纳斯前五代祖先的来龙去脉，接着从英雄玛纳斯的诞生、少年时代的成长、求亲成婚、娶妻生子、东征西战一直叙述到他于花甲之年的伟大远征及其悲壮之死。这部史诗的后七部，每部在叙述玛纳斯家族中的一位英雄时，均从英雄的诞生讲述到英雄之死，其叙述方式基本与第一部雷同。这种按自然时序讲述英雄一生的伟业，从头到尾、顺时的连贯性强的叙事方式，在我国西域古代突厥诸民族的英雄史诗中基本形成了一种比较典型的叙述模式。
  在历时事件叙述的大格局下，遇到共时的两个或两个以上的事件时，玛纳斯奇则往往根据事件的重要与否，采取不同的方式加以叙述。若两件共时的事件在史诗中占有同等重要地位，玛纳斯奇一般采用并列方法加以叙述。如，玛纳斯奇说：“现在放下这一段，我们再听听青鬃狼玛纳斯的消息。”或者说：“这件事暂时先放下，现在我给你们讲述一下七个可汗密谋发起进攻玛纳斯的事。”这种转合接续的方法，类似汉族章回小说“花开两朵，各表一枝”的并列叙述方法。如果共时事件中的一个事件与史诗全局关系不大时，玛纳斯奇则在一般叙述中用插叙、倒叙等手法予以交代。如在《玛纳斯》第一部中，原契丹王子阿里曼别特是一位重要人物，后投奔玛纳斯成为得力干将。玛纳斯奇在讲述两位英雄相见时，运用并列、插叙、倒叙等手段，向听众交代了阿里曼别特的身世，他离家出走的原因以及他与哈萨克可汗阔克确的联谊乃至决裂的全过程。这样，为两位英雄会面、结拜兄弟进行了充分的铺垫。
  以上我们从历时与共时多元时间形态考察了史诗在叙事结构上的一些特点，下面将从人物叙事形态阐述史诗的结构艺术，这大约也是《玛纳斯》最突出的结构形态。
  其一，《玛纳斯》是一部典型的以人物为结构中心的史诗。英雄史诗，不仅在内容上以英雄人物业绩为主要篇幅，而且在结构形式上也大多以英雄人物活动的历程为中心环节，以英雄人物为结构中心，叙事情节的开端、发展、高潮、结局几乎都伴随着英雄人物的活动过程而进行的。这种以人物为中心的叙事结构法，无论是在我国著名的三大英雄史诗，还是丝路其他民族的英雄史诗中，大体呈现出共同的模式。在《玛纳斯》第一部中，几乎所有的情节都是围绕着主人公——英雄玛纳斯的活动而展开的。如其中的《英雄的诞生》、《少年英雄的战功》、《英雄的婚礼》、《阔克托依的祭典》、《七汗的谋反》、《阿里曼别特的哀怨》、《阔孜卡曼的阴谋》、《伟大的远征》等重要篇章，均围绕英雄玛纳斯展开。玛纳斯，居于众多人物形象中心，玛纳斯的故事，成为这一部叙事情节的主线。在这部史诗的后七部中，每部也均由玛纳斯家族中的一位子孙为结构中心，所有的事件和人物也均围绕着这位英雄展开。
  其二，《玛纳斯》八部史诗之间存在着一种既相对独立，又和谐统一的链式结构关系。
  由柯尔克孜著名的玛纳斯奇居素甫·玛玛依说唱的史诗《玛纳斯》，共由八部构成。每部写玛纳斯家族中的一位英雄，其情节、结构都比较完整，可以独立成篇，单独演唱。八部中每部在整个史诗链条中犹如一扣链环，呈现出相对的独立性。每部的这种独立性，除了人物设置的单元转换特点外，在叙事结构上还呈现出英雄人物经历的“三大块”这种共同模式。这是形成每一部在叙事形式上相对独立性的重要原因。
  当我们审视以英雄人物为结构中心特征的史诗《玛纳斯》每一部时，就会发现这八部史诗在叙述结构上有着一种共同的模式，即每部史诗大都以这样的三大结构块构成：①英雄的身世；②英雄的征战；③英雄和平时期的生活。
  结构块①“英雄的身世”。关于此，在八部史诗中都脱不开这样一个框架：英雄神奇的诞生，苦难的童年，非凡的少年时代，求亲成婚，开始征战等。无论是第一部中的玛纳斯，还是第二、第三部中的赛麦台依、赛依台克等，从诞生出世到成长征战都离不开以上这种叙述框架。
  结构块②“英雄的征战”。这个结构块形成了每部英雄史诗最主要的情节内容，这是因为史诗中各种社会矛盾通过战争得到了最充分的暴露，史诗中几乎所有的人和事都与征战有着千丝万缕的联系。在每一部史诗所描绘的大大小小战争中，以每一代英雄与入侵之敌所进行的民族征战为最多；在战斗形式上，大多为刀劈、斧砍、矛刺，败者逃，胜者追，英雄往往是子承父业，前仆后继。
  结构块③“英雄和平时期的生活”。在这其中以盛大的婚礼场面和隆重的祭典仪式为主要内容。在《玛纳斯》八部史诗中，每部对此都有详尽的描述。
  以上这三大结构块大体形成了《玛纳斯》每部较为完整的情节构架，犹如一个个相对独立完整的链环，只待一条主要线索将其各环相连，便可形成一个有机统一的艺术整体。
  这条衔接各环，使其环环相扣的主要线索是《玛纳斯》八部主人公之间的神圣的血缘家族关系以及其他有关人物间的关系。在《玛纳斯》中，前一部史诗的英雄是下一部史诗英雄的父亲。在以征战为主要内容的英雄业绩中，父亲壮志未酬的事业一定要由后代来完成，这已成为部族的传统。这种父父子子的家族血缘关系无疑将前后两部史诗紧紧地纽结在一起。如第一部玛纳斯在征战别依京时负伤，返回塔拉斯后死去，第二部，甚至第三部中的儿子赛麦台依和孙子赛依台克报仇雪恨。在第六部中，玛纳斯竟然显灵，使其后代阿斯勒巴恰脱离险境。另外，英雄的妻子、母亲往往也成为连接各部的重要纽带。如卡妮凯，在第一部中她作为英雄玛纳斯的妻子占据有重要地位；在第二部中，她作为英雄赛麦台依的母亲依然是位重要人物；在第三部中，她作为英雄赛依台克的祖母仍不断出现。由此可见，父子关系、母子关系这种血浓于水的血缘家族关系是连接这八部史诗，使之成为一个艺术整体的重要的因素。
  此外，史诗中还有一些重要人物在各部间起着一种承上启下的衔接作用。如玛纳斯附属七汗的首领巴卡依老人，他是衔接四部史诗的不可忽视的人物。
  另外，围绕人物活动，在情节安排中有意设置伏笔和悬念，也是推动情节发展，以连接前后几部史诗的重要方法。如玛纳斯在第一部中去世，但他的葬礼却在第二部中加以描述；赛麦台依在第二部中被仙人用隐身法消逝，但在第三部中当他儿子赛依台克十四岁为他复仇，严惩了仇敌后，他才又复活显形。
  总之，《玛纳斯》具有一种规模恢宏，在统一中求变化的史诗般的艺术结构。在叙事时间上，它采取依自然时序的顺时连贯的叙述方式，巧妙地将史诗中事件的历时性与演唱者的共时性完美地统一起来。在叙述结构上，它以人物为结构中心。在叙述中，既以每部英雄人物活动的“三大块”为固定的叙事模式，具有相对独立性，便于记忆、演唱和接受；又以玛纳斯英雄家族的血缘关系为纽带，连接各部，使其浑然天成，形成一个有机统一的艺术整体，真可谓我国丝路各民族英雄史诗的艺术典范。
  英雄史诗《玛纳斯》除了结构艺术的突出成就外，在人物形象系列的多层次多样化的塑造上，在民族民间说唱文学的丰富和发展上，以及艺术语言的民族化、韵律化等方面都显示出灼人的光彩。史诗在艺术表现手法上突出的成就是人物形象系列的多层次布局和多样化的塑造。史诗在残酷的异族侵略压迫的广阔历史背景上，以柯尔克孜传统的突厥碑铭纪实传记文学的描写手法，完整而又严谨地将玛纳斯家族八代英雄，从生到死，前仆后继、征战不已的全部历史和光辉业绩，真实形象地描述出来，显示出历代传唱者在驾驭重大民族题材方面的卓越才能。在主要英雄人物形象的塑造上，以人性的世俗刻画为主，辅以浓重的神话传奇色彩，并施以民间口头文学特有的夸张等手法，既表现出作为民族英雄的神威，不可战胜的英雄崇拜的涵义，又显示出在一系列世俗生活中（主要通过爱情纠葛和家庭生活）英雄的人性光辉。史诗在语言艺术方面具有浓郁的草原文化特色。无论是写景，还是状物，都显得色彩斑斓，具有强烈的游牧民族特色。如写毡房：“高大的洁白毡房，天窗是白锡做成，毡房的花栅栏十分整齐，由十二块花篱搭成；毡壁外雪白发亮，是珍贵的玛纳特布围成；在花篱接连毡房顶的地方，用金线织成的布缠上，芨芨的围帘用丝线编就，天窗顶杆用三种彩漆染成；花杆上雕满纹路，顶毡边镶上一指边的水獭皮，钉在花栅栏上的铜钉，闪烁着熠熠光芒..”据此，简直就可以用彩笔描画出一幅柯尔克孜牧民富丽堂皇的民族居室来。另外，史诗将柯尔克孜族的神话、传说、故事及民歌民谣兼收并蓄，同时大量吸收了活在柯尔克孜牧民口头的格言、谚语和日常生活用语，使整个史诗语言既丰富深邃，又清新质朴，散发着草原泥土的芳香。在诗体和语言节奏韵律上，《玛纳斯》比较自由、灵活，基本属于格律诗体。每个诗段大都押脚韵，有的也押头韵、腰韵，每行多为七个或八个音节组成。
  关于柯尔克孜英雄史诗《玛纳斯》的生成、流传以及“玛纳斯奇”演唱和国内外研究情况。
  关于《玛纳斯》的生成年代，目前学术界多有歧义，众说纷纭。主要有7～9世纪前后说，即鄂尔浑——叶尼塞时期；有9～11世纪前后说，即阿尔泰时期；有16～18世纪前后说，即准噶尔时期，等等。笔者以为，鉴于目前尚无足够的考古史料和出土文物为其提供充分的论据和佐证，我们认为，作为民间文学史诗形态的《玛纳斯》，应更多地从作品本身提供的有关柯尔克孜族历史变迁和社会文化以及时空条件来考察。从作品反映的主要史实看，主要表现了柯尔克孜人与卡勒玛克人和克塔依人的斗争，反抗他们的统治掠夺和奴役。而历史上的这段民族战争主要从10世纪初到15世纪中期，其中断断续续延续了四五百年之久，这就为《玛纳斯》的上下时限划出了一个基本的时间表。从史诗中英雄主要活动的地域来看，是柯尔克孜人迁入阿尔泰和天山地带以后的事。史诗先说玛纳斯诞生在阿尔泰，长大后到吐鲁番去开荒种小麦。玛纳斯成为柯尔克孜人的汗王后，主要活动范围仍在我国的阿尔泰、乌鲁木齐、呼图壁、玛纳斯、乌拉泊、乌什、库车、喀什噶尔以及中亚细亚的阿富汗、撒马尔罕、塔拉斯、阿特巴什、热湖一带。这从侧面告诉我们，《玛纳斯》中所讲述的年代是雄踞漠北草原以后，这大约在9～10世纪以后。另外，史诗中英雄的名字和其他人的名字大都与柯尔克孜人信奉伊斯兰教后的名字大相径庭。如史诗中人名大多为玛纳斯、赛麦台依、赛依台克、巴卡依、布朗楚、坎巧绕等，而现代柯族人的名字大多以伊斯兰圣徒的名字为楷模，如穆罕默德、斯坎迪尔、阿巴白克尔、乌买尔、伊布拉音等。这又提醒我们，《玛纳斯》的主体部分基本是在柯尔克孜人信奉伊斯兰教以前就成型了，这大体在15～16世纪以前（尽管史诗中有一些伊斯兰教仪式的篇幅，这大约是后人增添上去的）。
  《玛纳斯》作为一种史诗形态，对其生成、衍变和发展的考察应符合丝路民间文学发生、衍变、发展的某种特殊规律。这是我们从更宽泛的角度考察其生成状态和过程所不容忽视的。总揽《玛纳斯》所包容涵盖的历史生活、社会文化、民族精神以及它在民间流传的整个过程，我们可以看出，史诗《玛纳斯》是早期柯尔克孜人由原始蒙昧期走向野蛮——文明时代的历史转换型文化土壤里孕育并生成的民族文学之精华。它的产生，绝非一时一地一个时代或少数人刻意雕琢所能成就的。《玛纳斯》的最早雏形，极有可能是早期柯尔克孜氏族部落中原始氏族歌谣、部落组歌串连编排，以及颂扬部落首领英雄家谱的史诗性叙事诗的自然汇总和联唱形式。其中，融会入原始的图腾崇拜、天灵祭祀、狩猎和战争歌舞唱词以及巫术表演歌诀等早期古老的民歌。①这从《玛纳斯》第一部的《阔克托依的祭典》一章中，玛纳斯英雄的四十勇士之一、歌手额尔奇吾勒用歌声来布置祭典的规程，不难看出其中的蛛丝马迹。后来，随着氏族分化、组合为部落并形成部落联盟，种种氏族部落组歌和英雄功碑颂诗也互相汇合认同，联为一体初步形成了一个拥有庞大艺术空间的史诗化的以表现英雄业绩为主要内容的诗歌叙事体系。后来经过世代承传，特别是经过几代乃至十几代民间艺人“玛纳斯奇”的边演唱边加工，不断扩充题材，丰富人物情节，深化思想内容，延伸时空跨度，同时广泛汲取、融会当时当地不断产生的民间口头歌谣和纪实叙事诗词和英雄赞歌，终于汇合草原文化和柯尔克孜族民间文学的涓涓细流，创造出《玛纳斯》这部卷帙浩繁、气势磅礴、雄浑奇伟、丰厚博大的民族英雄史诗。
  综上所述，《玛纳斯》不是某一特定时代和狭小地域的产物。它是以广大中亚草原作为展开悲壮史诗的地域空间。从时间上看，它是柯尔克孜族从上古到临界近代这一漫长历史时期，整个民族形成、发展、进化的全部历史和整体生活的历史结晶和文化积淀，是柯尔克孜人民智慧的结晶和民族精神的再现。从《玛纳斯》所反映的多层民族社会生活内容和多维民族文化意识分析判断，《玛纳斯》经历了公元10～13世纪柯尔克孜人从叶尼塞河上游不断迁移到阿尔泰和天山之后时期的原生形态，经过15～16世纪发育、成熟期的转换过渡形态，在16～17世纪柯尔克孜地区伊斯兰化后进一步发展、变异，最后到19世纪中叶形成恢宏的史诗文学形态，完成了定型形态的长期流传和演变过程。
  英雄史诗《玛纳斯》广泛流传在我国新疆南部的克孜勒苏柯尔克孜自治州和新疆北部伊犁特克斯县境内的广大柯尔克孜族聚居地区。据调查，仅克孜勒苏自治州境内能演唱史诗的“玛纳斯奇”就有七十多位。其中演唱比较完整、系统、别具特色的首推州属阿合奇县麦尔坎西村著名的“玛纳斯奇”居素甫·玛玛依。他演唱的史诗全长二十余万行，约计二百万字以上。另外，北疆伊犁特克斯县萨特瓦里迪所演唱的“玛纳斯”，其内容与风格别具一格，也颇有影响。
  据调查所知：“玛纳斯奇”学习演唱史诗的基本途径有二：一是背诵史诗手抄本，或经常听著名歌手演唱，凭机械记忆谙熟史诗全部内容；二是师承专门的“玛纳斯奇”，向他们拜师求艺以接受专门训练，代代承传演唱。据不少“玛纳斯奇”言称，他们学唱史诗是靠“神灵托梦”。说某某人到山中放牧，休息时做梦，梦见了英雄玛纳斯的高参巴卡依。巴卡依给这人喂了一把小米，刹时间，狂风大作，电闪雷鸣，战马嘶鸣，草原震荡，毡房摇晃，随即，雄狮玛纳斯和四十勇士出现了，他们东征西战，杀声震天..这人从梦中惊醒之后，便会演唱《玛纳斯》了。这说法听起来荒诞，但从侧面表明“玛纳斯奇”有意不讲出学唱史诗的因缘，大概与柯尔克孜族崇拜灵魂的观念有关，也表现出人们对英雄祖先玛纳斯怀念崇敬之情吧。
  史诗《玛纳斯》不仅在我国新疆柯尔克孜地区广为流传，也流传于中亚地区其他柯尔克孜游牧民中间。在国外，率先开始从事《玛纳斯》搜集、整理、发表和学术研究工作的是俄国人。1860年，俄国突厥学家拉德洛夫第一个撰文披露了《玛纳斯》的内容片断，并由瓦里汉诺夫转译了史诗的部分章节。此后，阿里斯套夫、巴尔套勒德、波塔宁等俄国学者也纷纷撰写文章，向世人介绍《玛纳斯》。十月革命后，前苏联对《玛纳斯》的研究进入了一个新阶段。尤其在30年代，在吉尔吉斯斯坦记录了《玛纳斯》一、二、三部的多种变体，出现了萨雅克拜和萨额木拜两位《玛纳斯》大师。从30年代直到80年代，前苏联用柯尔克孜语、哈萨克语、阿尔泰语、立陶宛语、塔吉克语、乌孜别克语、俄语等多种语言文字出版发表了有关《玛纳斯》的演唱本片断、著述以及改编的小说歌剧等。目前，独联体的吉尔吉斯已整理出《玛纳斯》的变体异文五十万行，有十三种不同变体的演唱本，并已经出版了四部史诗《玛纳斯》，主要记叙玛纳斯家族三代人的生活片断和重大活动。此外，英国、法国、德国、土耳其、日本等国半个多世纪以来也出现了一些《玛纳斯》的研究者和有关著述。
  在我国，对《玛纳斯》的研究工作始于20世纪60年代初期。从60年代初期到“文化大革命”前，主要是调查、记录、翻译史诗资料。1982年至今，开始重新记录、翻译、整理、出版史诗的工作，并在《玛纳斯》的出版和研究领域出现了十分喜人的局面。1990年6月，新疆人民出版社正式出版了《玛纳斯》柯尔克孜文版和汉文版的第一部《玛纳斯》，第二部《赛麦台依》。年底，新疆维吾尔自治区《玛纳斯》领导小组与自治区文联、自治区民间文艺家协会在乌鲁木齐举行了《中国史诗〈玛纳斯〉研讨会》、《史诗〈玛纳斯〉工作成果展览》，将我国的《玛纳斯》出版和研究推进到一个新的历史阶段。
  最后，我们衷心感谢柯尔克孜民间艺术家，著名的“玛纳斯奇”居素甫·玛玛依老人，他历经磨难、呕心沥血、孜孜不倦，凭着惊人的记忆和高度的民族使命感，一次次地演唱史诗，为抢救史诗《玛纳斯》作出了卓越的贡献。
  第四节 卫拉特蒙古族英雄史诗《江格尔》
  《江格尔》是一部规模宏伟、色彩瑰丽的蒙古族英雄史诗。它与《玛纳斯》、《格萨尔王传》齐名，是我国民间文学著名的三大史诗之一。多少年来，它经“江格尔奇”（专门咏颂《江格尔》的民间艺人）的口头演唱，主要流传在西域卫拉特蒙古族人民中间。《江格尔》以昂扬的英雄主义为基调，塑造了江格尔、洪古尔等光彩夺目的英雄形象，表现了蒙古族卫拉特人民追求和建立理想之邦“宝木巴”①的美好社会理想，在广阔的历史背景上，真实而艺术地反映了蒙古族古代社会草原奴隶制的社会生活风貌。
  《江格尔》②含有序诗和十五章诗，每章主要讲述一个中心人物并由此引发出一次战斗或一次事件。现将内容简介如下：序诗。整部史诗的楔子，以粗犷的笔调介绍了英雄江格尔和他手下的众英雄洪古尔、阿拉谭策吉、库恩伯、萨布尔、萨纳拉、明彦及英雄的坐骑；描绘了江格尔的夫人阿盖的美丽容貌。主要讲述了江格尔的身世。英雄江格尔“诞生在宝木巴圣地”，他原是塔海兆拉可汗的后裔，宝木巴可汗的孙子，阿拉达尔可汗的儿子。当他两岁时，“蟒古斯袭击了他的国土，江格尔成为孤儿，受尽了人间的痛苦”。幼年的江格尔胆识超人，神勇无比，他“征服了最凶恶的蟒古斯高力金”，“使那黄魔杜力栋改邪归正”，“活捉了塔海地方的五个魔鬼”，“降服了显赫的阿拉谭策吉”。在江格尔七岁时，已“打败了东方的七个国家”，征服了“周围四十二个可汗的国土”，和他忠诚的六千又十二名勇士建立了宝木巴乐土。
  第一章：《江格尔和阿拉谭策吉的战争》。在摔跤手西克锡力克的威逼下，五岁的江格尔骑着阿兰扎尔神驹去偷袭阿拉谭策吉的马群，结果中箭昏迷。洪古尔救活了江格尔，俩人成了生死之交，后来共同降服了阿拉谭策吉。
  第二章：《萨纳拉归顺江格尔》。江格尔倾慕好汉萨纳拉，派阿拉谭策吉前往说降以归顺宝木巴。阿拉谭策吉骑着大红马来到阿布辉海滨劝说。遭到萨纳拉拒绝，双方开战。江格尔率众勇士赶到，枪挑萨纳拉。萨纳拉称臣，江格尔封他为左手勇士。
  第三章：《洪古尔和萨布尔的战斗》。号称铁臂力士的萨布尔听错了父母的遗嘱，前去投奔恶魔蟒古斯，江格尔闻之率众八千前去拦阻。萨布尔跨上栗色马，挥舞月牙斧与江格尔的八千勇士杀得天昏地暗，不分胜负。洪古尔闻讯，手握阴阳宝剑和钢鞭，催动铁青马直奔沙场，与萨布尔展开了激战。最后，洪古尔生擒萨布尔，萨布尔愿意归顺。洪古尔与萨布尔结拜为兄弟。
  第四章：《萨纳拉远征胡德里·扎嘎尔国》。萨纳拉奉江格尔之命，骑着红沙马手执洪古尔相赠的金柄宝剑前往扎嘎尔国结盟。途中路遇女魔，将其杀死，后又受到乌楚罕递巴可汗的款待。萨纳拉谒见扎干泰吉可汗，禀告了江格尔旨意，扎干泰吉可汗大怒，派其大将奥敦查干与萨纳拉激战。萨纳拉寡不敌众，冲出重围，后与前来援助的洪古尔相逢，降服了扎干泰吉，解救出乌楚罕递巴可汗的儿子，凯旋而归。
  第五章：《萨布尔的功绩》。暴君赫拉干的使者觐见江格尔，言称要他献出美女阿盖、神驹阿兰扎尔和美男子明彦，否则赫拉干将率领七万大军踏平宝木巴。勇士萨布尔因与江格尔发生口角赌气离开宝木巴，后闻讯赫拉干进犯宝木巴，催动栗色马挥动十二刃巨斧返回国土与敌人展开激战。最后，活捉敌首赫拉干使其降服，从石洞中救出江格尔，大获全胜。
  第六章：《雄狮洪古尔的婚礼》。江格尔骑着神驹阿兰扎尔到札木巴拉可汗处为洪古尔说亲，欲娶可汗女儿参丹格日乐。札木巴拉可汗应允，要见洪古尔。洪古尔闻讯骑上铁青马喜气洋洋前去招亲，不料正碰上可汗女儿与大力士图赫布斯举行婚礼。洪古尔大怒，与图赫布斯厮杀一起，终将图赫布斯砍为两段挂在新房门旁；公主见状怒不可遏，洪古尔又将其斩为两段挂在门房，之后捣毁了宫殿，将札木巴拉搠倒在地扬长而去。洪古尔为寻找意中人历经千辛万苦，变幻为秃头儿，赢得了查干兆拉可汗之女格莲金娜的爱情。最后，在江格尔等诸勇士的帮助下，洪古尔与格莲金娜结为美满姻缘。
  第七章：《雄狮洪古尔追捕窃马贼阿里亚·芒古里》。窃马贼阿里亚·芒古里从宝木巴偷走了一万八千匹骏马。萨布尔奉命追赶中箭败回，萨纳拉继续追赶又受重伤。洪古尔奉命与芒古里激战七天，最终活捉芒古里，在他前额打上宝木巴的火印，永做江格尔的属民。
  第八章：《江格尔和暴君芒乃决战》。暴君芒乃可汗派人向江格尔提出五项无理要求，出动十三万大军征伐宝木巴。英雄洪古尔骑上神驹阿兰扎尔孤身一人前去迎敌。经过九十个白天和夜晚的战斗，洪古尔杀敌无数，最后与凶恶的芒乃决战。勇武过人的芒乃击伤了洪古尔，打败了前来救援的勇士萨布尔和萨纳拉。最后江格尔和众勇士一齐参战，杀死了芒乃，俘获了四十二名敌将，班师回朝。
  第九章：《西拉·胡鲁库败北记》。江格尔厌倦了宫廷生活只身出走，宝木巴的众勇士见状也纷纷各自投奔他乡。暴君胡鲁库闻讯率军乘机进犯宝木巴，遭到洪古尔等的顽强抵抗。终因寡不敌众，洪古尔被缚关进地牢，江格尔的夫人阿盖和七十二位可汗的妻子均被敌人掠去，江格尔的人民和马群均遭洗劫。江格尔外出与一美貌姑娘结为夫妇，生下男孩少布西古尔。少布西古尔遵从父亲旨意，骑上阿兰扎尔返回英雄故土，与三十五位勇士一起消灭了胡鲁库，解放了宝木巴。江格尔和洪古尔历经磨难，斩妖除怪，回到了乐土宝木巴。
  第十章：《黑那斯全军覆灭记》。暴君黑那斯可汗派大将厚和查干去进犯宝木巴，妄图活捉洪古尔，洪古尔闻之前往迎战。双方杀得难解难分，洪古尔不慎被缚，捆在铁青马上受刑。小牧童见状报告了江格尔。江格尔率众勇士救出洪古尔，制服了厚和查干，使黑那斯可汗归顺。
  第十一章：《美男子明彦偷袭托尔浒国阿拉坦可汗的马群》。托尔浒国阿拉坦可汗养有一万匹玉顶豹花马，江格尔派勇士美男子明彦前去盗马以解后顾之忧。明彦骑上金银马来到托尔浒国，正欲驱赶马群被人察觉。阿拉坦可汗的部将图和布斯等前往追赶，并捉住了明彦。江格尔勇士阿拉谭策吉占卜明彦有难，洪古尔和萨布尔立刻驱马前往与图和布斯激战。最终生擒图和布斯，救出了明彦。并将图和布斯打上火印，使阿拉坦可汗称臣，赶着玉顶豹花马群进贡。
  第十二章：《美男子明彦活捉昆莫》。江格尔要洗刷父辈的耻辱，派勇士明彦去活捉昆莫王。明彦骑着金银马，战胜了三次磨难，最后在仙女帮助下活捉了昆莫凯旋而归。
  第十三章：《雄狮洪古尔酒醉出征记》。洪古尔酒醉后口出大话扬言要活捉扎拉干可汗，江格尔乘机让他前去完成。英雄洪古尔骑上铁青马智擒扎拉干，冲出了敌人重围，胜利返回。
  第十四章：《三位小勇士擒大敌》。在日落的西方有位江格尔的劲敌巴达玛·乌兰。江格尔之子杰拉干、洪古尔之子霍顺·乌兰和阿拉谭策吉之子阿里亚·双合尔三位小勇士奉命前去捉拿。他们识破了女妖的奸计，齐心合力生擒了巴达玛·乌兰，凯旋而归。
  第十五章：《洪古尔出征西拉·蟒古斯》。宝木巴的繁荣兴旺激怒了魔王蟒古斯，要与江格尔一比高低。英雄洪古尔自告奋勇前去捉拿蟒古斯。洪古尔夜袭敌营，生擒蟒古斯，返回途中遭到敌人重围。江格尔率众勇士前往救援，打败了敌人，降服了蟒古斯，江格尔的英名四海传扬。
  19世纪50年代，马克思就史诗赖以存在的社会形态予以精辟的论述。他指出：“就某些艺术形式，例如史诗来说，甚至谁都承认：当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来；因此，在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”①《江格尔》作为蒙古民族史前的英雄史诗，它以独特的民族的艺术形式，全面而集中地体现出蒙古卫拉特部从氏族社会解体到草原奴隶制开始确立这一“不发达阶段上”的社会历史、哲学宗教、文化艺术等种种风貌。它是一部用有韵律的语言描摹了我国古代西域北方草原“英雄时代”所产生的英雄人物的生活、思想、感情和丰功伟绩的史诗。纵观整部史诗，《江格尔》所体现的思想内容大体表现在以下几方面：
  其一，集中而典型地反映了古代蒙古族卫拉特部草原奴隶制开始和确立的社会历史阶段。
  近二三十年来，我国蒙古史学界大多数学者都已认定这样一个历史事实：蒙古族在历史上的确有过一个奴隶占有制的社会发展阶段。从《蒙古秘史》和《史记》中的记载来看，公元10世纪时蒙古社会已大量地、普遍地存在奴隶主对奴隶的阶级剥削和压迫的事实。奴隶用于生产的事随处可见，奴隶主贵族则以统治和掠夺为职。蒙古各部的奴隶主占有一定的统治地域并建立了国家机器雏形。同时，氏族部落制度的某些现象作为残余形式也存在着。英雄史诗《江格尔》在一定程度上艺术地反映了这种历史真实。
  在《江格尔》中记述了大大小小无数次战争。这种战争基本上是各部落、部族在自己英雄的统领下为着各自的生存和发展而进行的。战争的结局大多为胜者掠夺土地，占有奴隶和美女，积聚牲畜及其他财富；败者则被烙上火印称臣沦为奴隶。英雄江格尔打胜仗是这样：如第十章，江格尔命令凯·吉拉干“焚烧了黑那斯的宫殿，驱赶黑那斯的奴隶和牛羊，不留一个孤儿，不留一条饿狗，全部迁往宝木巴地方，把黑那斯和厚和查干活活拖走”；敌方打胜仗也是如此：如第九章，西拉·胡鲁库活捉了洪古尔，对宝木巴进行了残酷的掠夺。“魔鬼洗劫了宝木巴地方，毁坏了江格尔的宫殿。一伙人驱赶江格尔的马群，七伙人驱赶江格尔的人民，没有留下一条母狗，没有留下一个孤儿。江格尔的夫人阿盖，七十二位可汗的妻子，捆在一条绳索上，被敌人掠去。”这种为氏族群体的兴盛而进行的战争，正如恩格斯所说：“古代部落对部落的战争..为攫夺家畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生。一句话，财富被当作最高福利而受到赞美和崇敬。”①的确是这样。在那个以掠夺为荣的野蛮时代，英雄江格尔通过掠夺战争占有了水草丰美的牧场，获得大量的奴隶和牲畜，享有足够的酒肉以供养众多英勇善战的勇士。从战争形态发展的角度看，《江格尔》的时代确实属于比较典型的草原奴隶制社会，甚至还带有原始氏族晚期社会的种种特征。
  奴隶的存在，对奴隶掠夺、剥削、压迫和奴隶交易，这是判定是否为奴隶社会的一个重要标志。关于此，在《江格尔》中是显而易见的：史诗中用了一定的篇幅反映出在游牧经济中普遍使用奴隶的情形。如有做“奶酪”、“挤马奶”、“梳理发辫”的“婢女”；有“守门的奴隶”、“拾粪的奴隶”、“砍柴的奴隶”；还有“牧羊人”、“牧马人”、“牧驼人”、“牧牛人”、“铁匠”等奴隶。江格尔在金宫中摆设一次酒宴，就需要居住在额尔齐斯河畔的奴隶每天酿造五百车马奶酒；姗丹夫人为给儿子洪古尔婚礼贺喜，“把奴隶们分做九人一队，一队队奴隶前来新房，与主人相见，给主人贺喜”，萨布尔在战俘的右脸上烙上宝木巴的火印，并说：“你们已是江格尔的奴隶，要年年纳税进贡！”这些说明，在《江格尔》时代，蒙古草原确有大量奴隶存在，奴隶主对其进行掠夺、剥削和压迫，已是司空见惯的事了。此外，史诗中还多处描述了奴隶交易的情景。如江格尔腰带里掖着的一块“胜利绸手帕”，“是一户奴隶换来的”；洪古尔佩带的肩甲，“价值一万户奴隶”；萨布尔“用一万户奴隶，换来一匹栗色马”等等，这些虽不乏极度夸张之辞，但反映了一定的历史现实。
  汗（或可汗）的产生和汗权的形成，是蒙古古代奴隶制政权确立的一个标志。在史诗《江格尔》中，有一些强大的奴隶主贵族在分散的互不隶属的地区形成了一定范围的汗，如“大赫拉干可汗”、“扎木巴拉可汗”、“塔海兆拉可汗”、“阿斯车臣可汗”、“乌琼·阿拉达尔可汗”等。其中由江格尔为核心，以三十五位勇士协助的宝木巴部落联盟，是一个由不同种族，不同氏族部落组合的联合政府。它具有游牧的军事政权性质，虽然还遗留不少原始氏族社会组织的痕迹，但它毕竟已发展为奴隶制国家的雏形。
  综上所述，在英雄史诗《江格尔》中，我们的确看到了一幅古代草原奴隶制的社会生活画卷。它形象而生动地与《蒙古秘史》、《史记》所记载的古代蒙古社会状况互为印证、补充，有力地说明了在我国古代西域蒙古确实经历过一段以草原奴隶制为主体的社会历史阶段。
  其二，歌颂宝木巴，歌颂宝木巴的英雄，赞美勇士的骏马，是史诗《江格尔》的主要内容。
  宝木巴，是史诗的“作者”和传唱者极力渲染和赞美的“天堂”，极乐世界和令人向往的幸福乐园。在那里，“没有衰败，没有死亡，一切万古长青。那里的人们永远像二十五岁的青年那样健壮，在宝木巴，寒冬像春天一样温暖，炎夏像秋天一样清爽”。更重要的是，在宝木巴不分富贵贫贱，人人平等。“孤独人来到宝木巴，就能人丁兴旺；贫穷人来到宝木巴，就能富庶隆昌。在宝木巴地方，人们的财富均衡了，贫富的界线消亡了。”史诗中所歌颂的这一理想社会，实际上反映出生活在奴隶社会的奴隶和底层人们所憧憬的带有原始共产主义性质的没有私有制的乌托邦式的幻影。它是人们热烈追求真理、否定当时不平等社会现实的一种希冀。在古代蒙古历史上并不存在过“宝木巴”理想国，倒是频繁的部落战争，颠沛流离的人民，动荡不安的社会始终伴随着苦难的蒙古民族。因此。史诗的“作者”和传唱者，在黑暗中歌颂光明，在痛苦中赞美幸福，于剥削制度下宣扬人人平等，渴望实现一个“人丁兴旺，富庶隆昌，均衡财产”的理想社会。这是人民理想的颂歌，也是人民不满于黑暗现实的呐喊。“宝木巴”理想国的主题，标志着《江格尔》这部史诗的思想高度。它所焕发出来的那种追求真理、热爱民族和人民的强烈而深刻的人民性，把蒙古族古老的英雄史诗推向到一个发展成熟的思想高峰。
  对英雄的崇拜和赞颂，是《江格尔》主要的思想内容。在史诗中主要歌颂了江格尔，这位宝木巴英雄的盟主，他带领六千零十二名勇士，驰骋草原，征战南北，征服了邻近各部落，战胜了蟒古斯魔王和进犯宝木巴的各种邪恶势力，保卫了宝木巴这座“北方的天堂”，使其永远繁荣昌盛。史诗还用大量篇幅歌颂了红色雄狮英雄洪古尔，歌颂他具有九十九种美德：心地善良、光明磊落、神勇无畏等英雄品质，使洪古尔成为史诗中最丰满、最具艺术生命力的艺术形象。此外，史诗还以热情洋溢的笔调歌颂了一系列英雄，形成了英雄谱系。主要有：智多星阿拉谭策吉，他能“牢记过去九十九年的祸福，预知未来九十九年的吉凶”；铁臂力士萨布尔，他是“人中的鹰隼”，冲锋陷阵、势不可挡的勇士；勇猛的萨纳拉，他是位勇猛刚毅、坚忍不拔、任劳任怨、品质高尚的勇士；美男子明彦，“他是世界上第一个美男子”，是美的理想的化身，从容貌到心灵都像水晶石那样晶莹可爱。此外还有，舌士凯·吉拉干，他是位口若悬河的祝赞手、雄辩家；江格尔夫人阿盖·荷布塔腊和洪古尔夫人格莲金娜，她们有着惊人的美貌，不让须眉的聪明才智和对爱情的忠贞不渝，是巾帼英雄。这些民族英雄大多具有这样两种起码的英雄品格，一是忠诚于宝木巴，为保卫宝木巴理想国多次与敌人进行浴血奋战。这正如史诗中所唱，“我们把生命交给刀枪，把赤诚献给宝木巴天堂”。江格尔、洪古尔及六千零十二名勇士，随时准备“把头颅系在枪尖刀刃上”，为宝木巴，为整个部落人民捐躯献身。二是艰苦卓绝，大智大勇，始终洋溢着战斗激情和豪迈雄壮的大无畏英雄气概。这些英雄们长年累月和敌人厮杀，哪怕筋肉纷纷落地，鲜血汇成漫过马膝的大河，甚至被拖在疾驰的马尾上受刑，丝毫没有颓唐阑珊之气，而是铮铮硬骨，宁折不弯。“死有什么可怕？不过是洒一腔赤血，留一堆白骨！”这种惊天地、泣鬼神的大无畏英雄气概，充分显示出那个时代由英雄文化培育出来的西域草原英雄的豪迈气度和英雄的时代风尚。
  马，在英雄史诗《江格尔》中占据着重要地位。英雄的坐骑几乎与英雄的盛名一样，受到“作者”和传唱者的极大赞誉。史诗用了较大篇幅描绘英雄坐骑的体态、性情、英姿、魄力以及它的智慧和思想感情。每位英雄的业绩几乎都离不开马的功绩，英雄的事业与他忠实的坐骑是紧紧联系在一起的。如，江格尔——阿兰扎尔神驹，洪古尔一铁青马，阿拉谭策吉——大红马，萨布尔——栗色马，萨纳拉——红沙马，彦明——金银马等。敌人也是如此，马成了他们肆虐的重要帮凶。如，扎干泰吉一黄豹马，图赫布斯一枣骝马，芒古里一赤兔马，芒乃一灰沙马，黑那斯一盗骊马等。在史诗中，对马的描写，尤其是对英雄坐骑的赞美，无论在篇幅数量上，还是描写语言的选择上，几乎超过了对英雄配偶的描绘。如第五章中对江格尔的神驹阿兰扎尔是这样描绘的：“阿兰扎尔劲秀的前腿，蕴寓着无比神速。阿兰扎尔明亮的两眼，显露着无比的机敏。阿兰扎尔的后胯，好像巨大的铁砧，展示了体态的雄伟；阿兰扎尔的长尾，八十八庹长，好像珊瑚，显示了它的潇洒俊美。阿兰扎尔竖起两耳，坚硬的刀齿将铁嚼咬得几乎粉碎。阿兰扎尔甩动脑鬃，脑鬃在阳光下光彩熠熠。阿兰扎尔四蹄腾空，急于奔跑四十九个日夜，要把敌国的土地踩成稀泥。”对马的赞誉不仅充满着溢美之辞，还给它赋予智慧、神力和思想感情，使之人格化，它同主人一样能为部落分优解愁，出谋划策，显示出爱人民、爱宝木巴、爱团结自由的崇高的思想感情。这在英雄江格尔的坐骑阿兰扎尔身上表现得尤为突出。当江格尔给儿子少布西古尔讲述洪古尔的英雄业绩时，神驹阿兰扎尔“无比激动”，长啸不已，发出感慨。诗中这样写道：“洪古尔的美德只讲了一半，阿兰扎尔神驹无比激动，它长嘶七十二次之后说道：‘哎，我亲爱的主人，想起咱们那可爱的宝木巴祖国，你难道不觉得痛心？我虽然只是一匹骟马，心头也燃烧着思乡的激情。’此话对江格尔如同雷电轰鸣，使他浑身战栗，难以平静。”这哪是一匹马，简直就是忧国忧民的智士仁人发出的肺腑之言。史诗《江格尔》中的这种对马的赞颂和崇拜几乎和对英雄一样，放到了极重要的地位。这不仅显示出我国西域蒙古卫拉特人这个马背上的民族，在长期历史发展中形成的崇尚马的民族传统，而且更重要的是将马视为战神，马的英雄业绩是史诗英雄丰功伟绩的重要组成部分。马成为英雄史诗中的“第二英雄”，形成了北方草原英雄文化区别于其他英雄文化的一个重要标志。同时，也为阐发《江格尔》独特的思想主题，自始至终，起着重要的作用。
  其三，反映了矛盾而统一的英雄宗教观念。
  众所皆知，西域古代社会尤其是奴隶制社会的意识形态主要是多神崇拜为中心的萨满教意识形态。西域早期蒙古人特殊的游牧生产方式和生活方式孕育了他们与自然界特殊的神秘诡谲的自然观和世界观，这就是原始的萨满多神宗教。史诗《江格尔》和其他全部蒙古英雄史诗从其内容到形式皆说明，蒙古族英雄史诗主要是蒙古萨满教从多神教发展到善恶对立的天命观或自然观阶段的产物。英雄史诗《江格尔》既保留着西域早期蒙古人多神萨满教的某些特征，又保留着善恶对立宗教观念的基本历史特征。这些，我们从《江格尔》的基本情节与人物关系、马与兽型的艺术类比、英雄与魔王蟒古斯的对立、多神崇拜仪式以及神化自然力、人化自然力等诸多情节和描述中可以清楚地看到。如在史诗第四章中，英雄萨纳拉骑着红沙马与扎干泰吉可汗鏖战了三个多月，最后杀出重围，来到一处骄阳似火的荒原，找不到一棵可以充饥的草，找不到一滴可以润喉的水，陷入绝境。这时，红沙马突然口吐人语，向着主人发出召唤：“快来骑吧，我的雄鹰！”顿时英雄精神大振，跃马疾驰而去。这里明显有着以马为神，马崇拜的宗教痕迹。又如在第九章中，英雄江格尔为使兄弟洪古尔死而复生，把海中的绿草覆盖在洪古尔的身上，“江格尔虔诚地祈祷：‘你是香檀神树的宝叶，请你救活我的洪古尔兄弟！’江格尔嚼碎了神树叶吹到白骨上，那白骨立刻长出了肌肉。江格尔又把宝叶嚼碎吹到肌肉上，立刻变成了酣睡的洪古尔。”这里也有以树为神，树崇拜的早期宗教痕迹。在史诗中还多处描述了仙女援救遇难的英雄，最后化作天鹅、大雁飞去，日月山水护卫着英雄，使其勇往直前。总之，自然万物皆具魂魄，神灵般地辅佐着英雄的事业，整部史诗弥漫着浓重的萨满教多神崇拜的气息。另外，从史诗的主要情节和人物冲突看，善与恶的对立、英雄与魔鬼的搏斗始终贯穿其中。江格尔、洪古尔等英雄为发展和保卫善与美的宝木巴不懈地与芒乃、黑那斯、蟒古斯等邪恶势力斗争，形象而生动地体现出西域早期蒙古人朴素的善恶观和善恶对立的天命观。
  但是，《江格尔》体现出来的宗教观念并非如此单一，它在一定程度上呈现出比较复杂、矛盾的状况。史诗用了一定篇幅描述了曾在西蒙古社会生活中存在甚至盛行藏传佛教，即喇嘛黄教的情景。如第十章写喇嘛黄教在宝木巴的盛况：“宝木巴海和四个沙尔达嘎海相连，好像那登天的阶梯，浩瀚无垠。黄教的四座庙殿坐落海滨，庙里的喇嘛，都是释迦牟尼的化身。还有七万名普通喇嘛，对释迦牟尼无限虔诚。他们坐在大雄宝殿，分红、黄两色，修德诵经。”从远处向庙宇遥拜的人，死后将投生到三十三层天堂；亲临庙堂顶礼膜拜的人，他将直步天堂，千世万代安享快乐和吉祥。“七十二位可汗和三十五名勇士，来到噶拉丹大喇嘛的金殿，虔诚地叩了八千个头，合掌接受了噶拉丹大喇嘛的摩顶。”不容置疑，这是典型的喇嘛黄教的建筑、法事和礼仪。
  据有关史料记载，成吉思汗统一蒙古诸部以前，萨满教在早期蒙古人中间占据统治地位，萨满教崇拜多种自然神灵和祖先神灵。成吉思汗每逢征战，都向天祈祷，以求护佑。他统一蒙古诸部事业的成功，与萨满教对当时思想政治领域的重要影响是分不开的。当时，分布在贝加尔湖一带森林中的卫拉特人（“卫拉特”，意为“林木中的百姓”，又译作“瓦剌”，通常也称为“西蒙古”），后随成吉思汗征战有功，得以信任重用。到元世祖时，其势力范围已到达科布多、阿尔泰山、哈密以北一带，后又占据了天山北路。13世纪中叶，忽必烈尊西藏萨迦派喇嘛八恩巴为帝师，其后继者代代为国师，喇嘛教受到尊崇。这也波及到偏僻的卫拉特部族中，在上层贵族中有人也开始尊崇藏传佛教，并有所发展。15世纪后期，出于内外形势的需要，西域蒙古部族结盟，形成了和硕特、土尔扈特，杜尔伯特和准噶尔四部的联盟——四卫拉特。从15世纪后期到16世纪末年的一百多年间，由于卫拉特僻处西域一隅，对外联系较少，因而萨满教得以重新兴起，其间藏传佛教仍有流传。17世纪初，黄教（即藏传佛教中的格鲁派）在蒙古各部大兴。尤其是由西藏到蒙古担任库伦侄特的扎阿囊昆噶宁波圆寂之后（1633年），卫拉特人皈依了黄教，后经过十年与反黄教势力的宗教战争，卫拉特首领甚至取代东蒙古成为藏传佛教的护法王。清初，1640年留牧于西域的准噶尔部召开了喀尔喀和厄鲁特蒙古王公大会，制定了具有历史意义的《蒙古·卫拉特法典》。自此，喇嘛黄教享有种种特权，成为卫拉特人的统治宗教。
  以上我们对卫拉特人由早期萨满多神教逐步衍变为后期喇嘛一神教作了一番简要回顾，旨在说明：英雄史诗《江格尔》中多种宗教并存而呈现出矛盾复杂的宗教现象，在很大程度上有着宗教历史的踪影。同时，因民间文学口头性和变异性等特性，也导致《江格尔》存有人为流变的情形。前面已经论述过，史诗《江格尔》的基本情节内容完全反映了西域早期卫拉特部族氏族社会解体，草原奴隶制开始并确立的历史阶段的社会生活。这期间萨满多神教在人们精神生活中占支配地位，它是英雄们建功立业的主要精神动力。在后来史诗传承过程中，尤其是16世纪藏传佛教传入卫拉特四部后，原有的萨满多神教以及善恶对立的天命观受到冲击，佛教的“天国、人间、地狱”说影响着传唱者和接受者的精神意识，使得史诗中出现了越来越多的藏传佛教的意味。如，我们现在看到作品中的“宝木巴”这个人间乐园，即是受喇嘛教世界观影响。按照游牧民族的生产方式和生活方式在想象中营造出来的。史诗中的“宝木巴”是一个笼罩着佛法光环的“没有战乱”、“没有贫穷只有富贵”、“没有灾祸只有幸福”、“长生不老”的“极乐世界”。这种“人间乐园”与《江格尔》原生的那种充满多神崇拜和善恶祸福根源在于“善天”“恶天”对立观迥然不同，更与史诗的那种以战争为手段掠夺财富及其奴隶（在脸上烙以宝木巴印记）为目的的基本情节极为矛盾、极不协调。史诗《江格尔》时代的那种英雄主义个性和勇敢尚武的民族历史风貌同后来的喇嘛教教义完全是两种不同的思想体系。如果说，《江格尔》在它产生的时代有美化“宝木巴”的合理成分，那么经过喇嘛教思想影响把合理成分发展成“人间乐园”式的理想世界，则同史诗本身的基本历史特征就相去甚远了。虽然这种变化和增补，是史诗《江格尔》在民间流传和被继承过程中一种无法避免的历史必然性，然而这种对立、矛盾着的宗教现象并非是史诗“英雄文化精神”所原本期望的。
  当然，《江格尔》所以被人誉为“英雄史诗”还有它思想意识统一和谐的一面。从表层看，如果我们仔细审视史诗的基本情节和人物关系等就会发现，除了少部分章节按照喇嘛教三界说人为地增补外，其余大部分仍保持着它产生时代的基本特征。再者，喇嘛教词汇和佛陀名字大都以形容、比喻的方式进入赞颂英雄的诗句中，它们并没有参与和左右史诗的基本情节。在佛教词汇下所保留更多的则是《江格尔》时代的历史特征和艺术化了的多神萨满教及善恶对立的萨满教世界观。从深层看，统摄史诗灵魂的仍是草原奴隶制阶段的英雄文化精神。江格尔、洪古尔等众英雄那种英勇尚武、在血与火的厮杀拼搏中不断进取的巨人身影使人感叹不已；祈求神灵福佑、驰骋在天神与魔鬼之间的那种迷离诡谲的神话氛围令人如醉如痴。数百年来，《江格尔》在历史继承中尽管受到喇嘛教的影响，然而并未完全改变它在英雄文化传统长期浸泡后所显露出来的威武雄壮的英雄本色。史诗中矛盾复杂的宗教现象，不但未能减弱英雄的勃勃生机，反而为我们描画出一条英雄所走过的更真实更曲折的历史轨迹。
  英雄人物是丝路英雄史诗描写和歌颂的主要对象。在卫拉特蒙古族英雄史诗《江格尔》中，我们看到了以江格尔、洪古尔为英雄核心，形成了一个不断发展、丰富的英雄谱系。主要有：人民理想的化身、宝木巴的灵魂江格尔，义、力、勇的象征洪古尔；英武剽悍屡建奇功的萨布尔和萨纳拉；智慧的象征阿拉谭策吉；力与美的化身明彦以及巾帼英雄阿盖、格莲金娜和珊丹夫人等。
  作为群英之首的江格尔是史诗的主人公。作品对江格尔的身世和艰苦卓绝的斗争历程给予了反复的铺叙。“江格尔是塔海兆拉可汗的后裔，唐苏克·宝木巴可汗的孙子，乌琼·阿拉达尔可汗的儿子。”两岁时，“蟒古斯袭击了他的国土，江格尔成为孤儿，受尽了人间的痛苦”。后来，他以顽强的意志，无比的胆识，超人的毅力，高强的武艺，征服了七十个可汗，战胜了各种邪恶势力，缔造了天堂般的宝木巴理想国，江格尔为保卫和扩展宝木巴，招募了虎狼般的六千又十二名勇士，牧养了神勇善战的骏马，并与邻近的部落实现了联盟，一次次打退降服了进犯之敌。作为英雄，江格尔有着超人的神力和胆略。在第八章描述江格尔与暴君芒乃可汗的战斗中，洪古尔、萨布尔和萨纳拉相继被芒乃可汗打伤，在旁指挥观战的江格尔再也压抑不住愤怒，他高呼宝木巴的战斗口号，挺枪跃马出战。江格尔把巨大蛮勇的芒乃可汗一枪挑到空中，消灭了这个魔鬼。江格尔的威名传遍天下，勇士们闻名齐集于麾下为其效忠，敌人闻名魂魄飞散，纷纷归顺。总之，英雄江格尔这一艺术形象体现了特定历史阶段“英雄时代”精神，体现了新生的奴隶主阶级的智慧、胆略和自强不息的进取精神。史诗以浓墨重彩塑造这一英雄形象，旨在告诉我们：一个历经磨难的孤儿，一生奋战，最后成为一名顶天立地的民族英雄，而这一切是为了创建和保卫宝木巴理想国，在血与火的交织中去追求和实现卫拉特人的理想，是多么艰辛而崇高。江格尔的英雄事业，在很大程度上体现了卫拉特部族的最高利益，代表了全民族生生不息的伟大品格。史诗《江格尔》所蕴涵和阐发出来的思想高度和美学理想，在相当程度上是依赖于江格尔这一英雄形象完成的。当然，史诗也用了少量篇幅写了英雄的某些缺陷。如，有时他面对强大敌人的挑衅，瞻前顾后，顾虑重重。尤其在第九章中，江格尔擅自离宫出走，导致了三十五个部落联盟瘫痪，胡塞库之敌乘机各个击破，活捉了洪古尔，宝木巴遭受灾难。这些描述并非闲笔，而是竭力使英雄由神恢复到人的某些面目，极大地丰富和深化了江格尔英雄性格的诸多侧面。
  洪古尔在史诗中是占有重要地位的又一英雄形象。从人物性格的真实性和所具有的美学价值来看，洪古尔在整个史诗的英雄画廊中大约是塑造得最鲜明、最生动、最富有艺术感染力的英雄形象。在他身上，除了具有西域草原游牧民族古代英雄人物所具有的共性外，还具有鲜明突出的“这一个”的个性特征。洪古尔的性格具有两重性：一是鲜明的英雄性，即在英雄文化氛围中显现出来的那种神化了的神奇的武艺和超人的力量；二是残酷的野蛮性，即草原奴隶制特殊的社会在人物身上铸造的某些时代印记。这两种截然对立的品格统一在其性格之中，使洪古尔这一英雄形象迸发出迥异于江格尔等英雄的熠熠异彩。洪古尔形象的这种独特性，在西域草原奴隶制阶段的众多英雄史诗中颇有典型性。这正如马克思精辟论述的那样：“..在野蛮时期的低级阶段，人的较高的特性就开始发展起来。个人尊严、雄辩口才、宗教情感、正直、刚毅、勇敢，当时已成为品格的一般特点，但和它们一同出现的还有残酷、诡诈和狂热。”①在洪古尔身上，正是体现出那个时代大无畏的英雄气概、刚强的毅力和不可战胜的力量等等“较高的特性”和野蛮、残酷的时代印记。
  “在英雄的宝木巴地方，勇敢过人的雄狮是洪古尔。”“红色雄狮”洪古尔性格的英雄性，首先主要表现在他忠诚于宝木巴和江格尔的英雄事业。为此，他赴汤蹈火在所不惜。洪古尔在童年时就曾以生命保护了江格尔，与江格尔结成了最亲密的伙伴。后来，他和父亲又将自己的部落交给江格尔，作为创建宝木巴的根据地。在江格尔创建宝木巴理想国的过程中，洪古尔辅佐江格尔，单枪匹马打败过七十个“兀鲁斯”或部落，建立了巨大的功勋。在保卫宝木巴、抗击入侵之敌的数次战斗中，洪古尔更是不畏强暴，不避艰险。为了宝木巴，为了人民，粉身碎骨，在所不辞。当黑拉干汗和芒乃汗派兵进犯时，洪古尔首先坚决予以抗击。当黑那斯和蟒古斯等汗先后大军压境时，又是洪古尔一马当先去与凶恶的敌人搏斗。为了宝木巴，为了江格尔的事业，在史诗中洪古尔发出了这样的铮铮誓言：“我不惜流尽自己的鲜血。我不怕摧残自己的骨骼。我有矫健的铁青战马，我有锋利的金贵宝刀。”洪古尔的这种英雄性格赢得了江格尔和众勇士的极高赞誉：“洪古尔是江格尔的手足，是七十万大军的光荣，洪古尔是宝木巴的栋梁，是千百万勇士的榜样。”
  粗犷剽悍，神勇过人，有着雄狮般的力量和气魄，这是英雄洪古尔英雄性格的外部特征。洪古尔有着人们崇尚的巨人体魄：“肩膀宽至七十五丈，臀围长有八十五丈，其腰围则只有三十五尺。十二只雄狮的力量，聚集在其身上；八千个妖魔的力量，蕴藏在其强健的肌腱中。”在战场上，洪古尔神勇过人，只身杀入敌阵，在千军万马中出入如入无人之境。作品最后一章，写洪古尔面对蟒古斯凶猛的将士，毫无惧色。只见他挥着“十五丈长的树干，冲入敌群，只身抵挡勇将八千！洪古尔咆哮呐喊，大地在他脚下发颤，敌人吓得魂飞魄散。洪古尔挥动树干，打在敌人的头上，五十个勇将落马死亡，二十五个勇将成为肉酱。精兵良将，躺在洪古尔脚下呻吟；矫健骏马，空鞍向远处逃窜。洪古尔杀了七十五个来回，横冲直撞如入无人之境。八千个勇将无法临近森林，八千敌兵站在远处，胆战心惊”。这里史诗虽有夸饰之辞，但英雄的神威与剽悍已跃然纸上，给人留下深刻印象。洪古尔，作为六千零十二名勇士中的英雄，其雄狮般的体魄表现出草原游牧民族在尚武的社会习俗中所追求的勇士男性美的美学规范，这是他们维持和发展部族生存的必不可少的物质条件；其雄狮般的力量与神威，体现了当时人们对他们心目中所崇拜的英雄神话般超人力量的赞美。洪古尔的英雄美，凝聚着史诗中所有英雄勇士的力量、智慧和品格，体现了西域卫拉特蒙古族人民特有的英雄观。《江格尔》中对洪古尔这样唱道：“是飞翔在晴空中的雄鹰，是支撑宝木巴地方的栋梁，是刺杀敌人的长枪，是照亮宝木巴地方的太阳。”
  当我们论述洪古尔英雄性格的同时，还不应忽略其性格中野蛮残酷、不近人情的一面。如洪古尔处置被他打败的敌首领马拉查干：“断去马拉查干的手足，一块块分割其尸体，抛入滚滚的江波中..”如果说这是残酷战争使洪古尔不得已的话，那么他对待欲娶的美女参丹格日乐及其新婚丈夫图赫布斯，就显得横暴无理，过于残忍了。在《洪古尔的婚姻》一章中，洪古尔按江格尔之意去抢扎木巴拉可汗的爱女参丹格日乐为妻。途中，他发现参丹格日乐已经完婚，为了维护英雄的名誉和尊严，洪古尔在与其情敌激烈搏斗后，“把图赫布斯砍为两段”，“把图赫布斯的尸体挂在门两旁”。他遭到参丹格日乐的斥骂，盛怒之下，“洪古尔将美人劈为两段，把她的尸体也挂在毡房门旁”。然后又来到扎木巴拉可汗的宫殿，“击碎了宫殿的纹窗，揪着扎木巴拉的头发拖出宫殿，将他搠倒在地。狠击三鞭”。尽管抢婚乃至动刀动枪，在当时是极其自然合乎情理的被人视为一种英雄行为，但在一定程度上暴露出洪古尔性格中浓厚的野蛮残酷的古代英雄主义。它从反面显示出人类从野蛮时代进入奴隶制社会“英雄”的某种历史特征，在听众和读者的接受心理上多少有损于洪古尔的英雄形象。以上我们对洪古尔英雄性与野蛮性双重性格进行了一番简要论述（当然，英雄性在其中占据主导地位）。可以看出：英雄性格中的两重性，一方面是其野蛮时代以来传统文化社会习俗的继续，另一方面在那个特定的历史阶段，它恰好成为奴隶主贵族卫护其既得利益的重要手段。因此，英雄性格中的英雄性与野蛮性，既是他们铸在时代旗帜上的印记，也是时代铸在他们身上的印记。这一切是其社会本质在认识价值和道德领域中的表现。
  蒙古卫拉特英雄史诗《江格尔》有着迥异于丝路其他民族英雄史诗的艺术特征。在史诗的结构艺术、表现手法、语言韵律及风格诸方面具有浓郁的民间说唱文学特色和鲜明的卫拉特部族的民族风格以及西域草原游牧民族特有的美学特征。
  史诗《江格尔》在结构艺术上完美地体现出蒙古族说唱艺术的种种特色。开篇“序诗”，赞美草原故乡，讲述英雄江格尔的身世和宝木巴的创业史，起着全篇“楔子”的作用。在演唱中，“江格尔奇”每唱一章，总要先唱序诗，然后才开讲每章独立的英雄故事。史诗除序诗外还有十五章，这是整部作品的主体。每章讲一个中心人物，说一段完整的故事。但各章都由江格尔、洪古尔和阿拉谭策吉等主要人物贯穿起来，使之在故事情节上保持一定的连贯性。这种各章既相对独立，全篇又形成一个有机的整体的结构方法，非常吻合史诗这一较大规模艺术形式的结构要求，与史诗所涵盖的深广的思想内容有机地融为一体。
  另外，每章在结构上都显示出有一套相对固定的程式，这是《江格尔》作为说唱艺术所具备的重要结构特点。史诗在描写人物、骏马戎装，武器和战斗场面时，在每章中都已基本形成一大套大体相同的模式。如写勇士、英雄的出征，总是先穿插大段的祝赞、铺陈和诗意的描绘。说英雄是如何威武雄壮，不可征服；说宫殿如何巍峨华丽，夫人如何端庄美貌，武器装备如何精良，骏马如何高大神速等。祝赞完毕，这才交代征途的遥远和险恶。英雄同敌人遭遇以后，不是写赛马、摔跤、射箭三种竞赛，英雄大获全胜，就是淋漓尽致地渲染激烈残酷的战斗场面，最后必然是英雄斩除或生擒了敌首，凯旋而归，全体勇士大摆宴席，欢饮歌唱。每章都是以酒宴开始，以酒宴结束，首尾呼应。如史诗第四章《萨纳拉远征胡德里·扎嘎尔国》。开篇这样唱道：“众勇士团团坐了七圈，举行芳醇美酒的盛宴。勇士们酒醉半酣，欢乐歌唱，心花怒放。”章末也这样唱道：“勇士们团团坐了七圈，举行芳醇美酒的盛宴。席间，表彰萨布尔的功绩，歌唱勇士的永恒友谊。”史诗中这种近似雷同的程式化的描写，是为了演唱者容易记忆，深化感情、渲染气氛。同时，由于固定了程式，一般不允许即兴式的创作，保持了史诗原来的面目。总之，这是由民间说唱艺术的特点决定的，也是长期以来蒙古族人民群众的欣赏习惯和民族文艺传统。
  史诗《江格尔》在表现手法上也颇具特色。它除了在写人、状物、绘景、抒情和叙事中融合了神话传说、歌谣祝赞、俗谚口碑和运用铺陈比喻、拟人等手法外，大量地运用浪漫主义的夸张和兽形艺术类比，是其比较引人注目的表现方法。
  浪漫主义的夸张。史诗常常将恢宏的想象与大胆的夸张结合并用，造成一种粗犷豪迈，气度雄浑的浪漫主义情调。无论是对宝木巴理想国的描绘，对英雄人物的刻画，还是对骏马和自然风光的描写，皆大量运用了浪漫主义的夸张手法。如写英雄洪古尔，诗中这样写道：“洪古尔用七十人才能抬动的巨碗，连饮七十一碗醇酒。”洪古尔肩宽七十五丈，腹粗八十五丈，腰圆三十五尺。洪古尔身上，凝结着十二头雄狮的力量。洪古尔的腿上，蕴寓着八千个妖怪的力量。这里使人感受到更多的已不是现实生活中的英雄，而是天国里的力士巨神。类似这种夸张在史诗中俯拾皆是，甚至连英雄手执的一条皮鞭也极尽夸张之能事：“江格尔的右手拿着一条玲珑皮鞭，鞭心用三十只黄羊皮编织，鞭身用七十只黄羊皮包镶，四周有五十条皮穗，是五千个力士精心编织。”史诗中对英雄及英雄坐骑等极度的夸张，集中地体现了蒙古民族在长期与恶劣自然环境斗争和血与火的征战中对英雄渴慕、崇拜的一种情结。在艺术形式上构成了西域草原游牧民族英雄文化的一个重要组成部分。
  兽形艺术类比。以野生猛兽猛禽来类比人，特别是类比英雄人物，这是史诗《江格尔》塑造人物形象及其性格的重要艺术手段。如写江格尔的勇士阿拉谭策吉出征前誓与敌人决一死战的情状：“他那翘动的胡须，像雕鹰在扇动翅膀。他那转动的两眼，像雄鹰攫取猎物的目光。他的前额上现出一道道皱纹，像角斗的公牛威武雄壮。他咬牙切齿发出巨响，像发怒的公驼凶猛异常。”又如萨纳拉赞美洪古尔英勇奋战的情形：“他就像饿极而奔袭羊群的赤狼，冲入羊群撕断羊只的赤狼。”这种以凶禽狂兽作比来刻画英雄人物特有的气质品格，恐怕与卫拉特人远在狩猎经济时代就已形成的独特的宗教观念和美学观念有关。那时，对于狩猎工具还处于极端原始和效能极端低下的古代卫拉特人来讲，野兽的力量仍然是一种可怕的力量。在这种恐惧心理支配下出现了最初的兽形神话以及兽崇拜等神秘意识。随着工具的改进，尤其是铁器的出现，战胜凶猛的野兽已成为一种现实的可能。那些敢于同猛兽拼搏并战胜猛兽的人们，自然就成了人们心目中出类拔萃的勇士和英雄。这样，凶禽猛兽的力量、敏捷、迅猛以及狂暴等行为属性就在人们心理上获得了美的内容。因而以凶禽猛兽来类比英雄勇士，不仅成为人们肯定和赞颂英雄勇士的一种方式，而且经过长期的心理积淀成为西域古代蒙古族部落赞美英雄及其行为的具有普遍意义的特有的表达方式了。随着民间文化艺术的长期传播衍变，这种兽形艺术类比就成了当地艺术家以艺术方式塑造英雄勇士专有的方法之一了。随着时间的流逝，尤其是狩猎、游牧生产方式的更迭变化，有关兽形类比等民族特征会越来越减弱，但西域蒙古人的这种特有的思维方式和审美观念会顽强地保留下去，并不断以新的方式表现出来。
  史诗《江格尔》以其浓郁的阿尔泰草原气息的风景画和蒙古族卫拉特人游牧生活的民俗风情画，使作品获得了鲜明而浓郁的民族风格。作品中那高耸入云的白头山、蔚蓝色的宝木巴海，翡翠般的千里草原，嘶鸣奔腾的马群，珍珠玛瑙般的牛羊，蓝色天幕下金光灿烂的巍峨宫殿和英雄出征前的占卜，牧场上骑马、摔跤、射箭等比赛..这一切使作品在广阔瑰丽的背景上，鲜明地展示出蒙古卫拉特人对世代居住的阿尔泰故乡的热爱、自豪之情，使作品自然地涂抹上一层淳厚浓郁的民族特色。
  除此之外，作品所抒发的那种符合民族心理素质和审美观念的特定感情，在很大程度上还体现在早期卫拉特人对“第二英雄”——马的精彩描绘和爱马尚武英雄性格的赞美上。史诗用了较多的篇幅赞美英雄人格化的骏马，表现出“马背上的民族”对马的深厚感情。不论是江格尔的阿兰扎尔、洪古尔的铁青马，还是阿拉谭策吉的大红马、萨布尔的栗色马、萨纳拉的红沙马、明彦的金银马，作品都突出其共同的特征：能征善战、有勇有谋、通晓人言、热爱主人，是英雄生活和战斗的亲密伙伴，史诗中的“第二英雄”。史诗运用热情优美的词句，对英雄的骏马进行细致生动的描绘，激起了人们特殊的审美感情，同时也反衬出勇士英勇雄狮般的个性。前面我们曾对江格尔的神驹阿兰扎尔作了介绍，其他英雄的坐骑也都如此。如诗中描绘马的奔驰和走动：“后腿蹬在夜始降临的地方，前肢跨在日出的地方。下颌似乎在频铲大地，胸膛又似乎在前击下颌。当它飞驰而过后，地面的草丛向两旁荡去，若是从旁观去，犹如草丛中跃起的芒罕白兔，像飞矢般逝去。”“它带起的泥块，像座座帐篷般飞落。它掀起的尘沙，袅袅升向高空。”对马的赞美溢于言表。此外，史诗还运用人格化的手法给英雄的骏马赋以人的思维、感情和英雄性格。在作品中，英雄的坐骑总是对其主人将要遇到的危险和不幸有所预感，并事先向主人告诫，有时还激励主人尽力卫护自己的英雄荣誉。如在第五章《萨布尔的功绩》中，夜深人静、独宿于毡房中的英雄萨布尔突然听到外面响动，知道这是他的坐骑栗色马有事要相告。他跑出毡房，栗色马对他说：“主人江格尔在呼救！你出走以后，赫拉干出动七万大军，包围了宫殿，活捉了江格尔..”萨布尔听完立即翻身上马去搭救圣主江格尔。作品中不仅尽力描绘骏马的雄姿外貌，还渲染其聪颖、智慧和富于思想，反映出蒙古卫拉特人特有的民族情感和审美观念。这里一方面是因为马在蒙古民族生产、交往乃至在整个生活领域中占有重要地位，使得人们产生了对马的特殊感情，马，成了蒙古族各类艺术不可缺少的重要的反映和表现对象；另一方面，马的人格化实际上是人的本质力量通过类比，在对象中被形象化的结果。有什么样的骏马，便有什么样的英雄。英雄的神力通过马的神化被艺术极致地表现出来，形象化了富有民族色彩的英雄观念和审美观念。总之，史诗《江格尔》所溢放出来的深厚的“马文化”的民族内涵，大大强化了整部作品的民族特性，促使了史诗在本部族中的认同和传播以及外民族对其特征的认识。
  史诗《江格尔》的语言经过千百年的传唱加工，形成了富有卫拉特民间口语特色的艺术语言。描绘英雄时，多用雄狮、猛虎、鹰隼、灰狼、公牛、野猪等作喻；形容美女时，少用鲜花、美玉，而说像太阳像月亮似的光辉美丽；描摹累垮了的战马则说：“腹中没有了脂肪，骨头里没有了骨髓。深陷的眼眶里，麻雀可以筑巢产卵，凸现的后坐骨，好像盛箭的箭筒”，极富民族生活气息。在句式上，较多地采用了对偶、排比、连锁、问答、重迭等，增强了语言的艺术表现力。在诗的韵律上，具有以押头韵为主的押脚韵、押腰韵和押段韵等多种韵律，与西域其他民族史诗语言韵律相比较，显得更为丰富多样。
  英雄史诗《江格尔》主要产生流传在西域蒙古族聚居区，前苏联哈尔玛克人中间也流传这部史诗。远在12世纪以前，驻牧在叶尼塞河流域草原森林地带的斡亦剌惕部（明代称瓦剌、清代称额鲁特部）流传着这部史诗的一些片断。蒙古民族统一前后，斡亦剌惕部逐渐西迁扩大牧地，最后定居于阿尔泰山、额尔齐斯河流域。15～16世纪，四部卫拉特以斡亦剌惕部为主体形成。当时包括厄鲁特部（牧于伊犁的准噶尔部）、杜尔伯特部（牧于额尔齐斯河流域）、土尔扈特部（牧于塔尔巴哈台）、和硕特部（牧于青海），成为我国那时西蒙古的总称。明朝末年，土尔扈特部领主和鄂尔勒克，因受准噶尔部领主哈赖忽剌的威胁，率部西迁到额济勒河（今苏联的伏尔加河）下游一带驻牧。后来由于不堪沙俄的压迫和歧视，加之身寄异域的痛苦，思念故土，遂于1771年初由首领渥巴锡、舍棱等率领，历经艰难困苦返回西域伊犁地区，在迁移中由于不断遭到沙俄军队的阻截，加之遇上伏尔加河河水泛滥，其中一部分人被迫滞留在俄国境内。这部分蒙古人在苏联被称为卡尔梅克人。史诗《江格尔》在西域奴隶社会时期的早期卫拉特人中产生了某些片断。后来在四部卫拉特中，尤其在土尔扈特部中得到丰富、充实，不断完善。到了明代（大约13世纪左右），在四部卫拉特人中逐渐趋于定型，当时主要流
  传在西域土尔扈特部中和滞留在俄国的卡尔梅克人中。后来，通过民间艺人“江格尔奇”的演唱和各种手抄本的形式，流传到国内外蒙古族人民聚居地区。在内蒙古东部地区也流传有“单开”形式的《江格尔》，但故事未系统化，只是口头流传着一些简短的故事片断。唯独在西域土尔扈特人聚居区《江格尔》流传得最丰富、最广泛、最系统，定型也较早。
  我国最早的《江格尔》版本，是1950年上海商务印书馆出版的《洪古尔》。这是一位叫边垣的先生1935年在新疆工作期间被军阀盛世才关在监狱，同狱有位叫满金的五十多岁的卫拉特蒙古人常给他讲《江格尔》，出狱后边垣先生根据自己的记忆编写而成的本子，共收九章。1958年作家出版社曾再版。
  在我国，第一个正式的《江格尔》版本是内蒙古人民出版社1958年版的《江格尔》，俗称十三章本，该本内蒙古人民出版社曾再版。新疆人民出版社于1964年用托忒蒙文出版。
  1980年，新疆人民出版社用托忒蒙文出版了我国第一个自己搜集、整理的《江格尔》版本，书名《江格尔传》，共十五章。这是托·巴德玛和宝音克希格等学者从在新疆蒙古族中搜集到的四十多章中精选而成的。
  1985年和1987年，新疆人民出版社用托忒蒙文分别出版了《江格尔》工作组搜集整理的三十章本《江格尔（1）》和《江格尔（2）》。
  《江格尔》汉译本在我国目前有三种版本：一是色道尔吉汉译本，共十五章，1983年人民文学出版社出版。二是霍尔查汉译本，共十五章，1988年由新疆人民出版社出版。三是黑勒、丁师浩汉文全译本，共五册，1993年新疆人民出版社出版了第一、二册，近年内将陆续出齐。
  我国《江格尔》研究，始于20世纪60年代前期，新疆和内蒙古的学者多有发现，由于种种原因未能开展搜集工作。70年代末以来，各级政府对史诗《江格尔》的研究予以很大的关怀和支持，新疆和内蒙两地的学者艰苦的劳动和科学的研究，使得《江格尔》的普查、搜集、整理、翻译、出版、研究等各方面工作得以顺利进行，取得了前所未有的成果。尤其是1980年，在新疆维吾尔自治区成立了《江格尔》领导小组和工作组，这是《江格尔》研究中卓有成效的主力军。《江格尔》工作组从1980年至1984年7月，走访了二十四个县的一百多位艺人，录制了一百八十七盘《江格尔》磁带，总计包括各种异文变体及不完整章节共一百五十七章。另外，《江格尔》工作组搜集整理的《江格尔资料本1～9辑》于1988年出版齐全，有力地推动了《江格尔》的研究工作。目前，我国的《江格尔》研究发展迅速，已经形成了一门很有特色、很有成就的学科，其主要标志是：形成了一支较为稳定的研究队伍；定期或不定期地开展经常性的学术活动；《江格尔》研究作为一门专门学
  问——“江格尔学”，在中国蒙古学中已得到确立和承认。在整个史诗研究中也以其意义重大和成果显著为学术界所重视。