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禅宗作为最富有华夏文化色彩与平民宗教意识的东方佛教宗派，自古迄今潜移默化地影响与渗透在中国文人的传统诗文歌曲以及文艺美学理论之中。敦煌石窟遗书以珍存的较之宗宝本、契嵩本、惠昕本之历史早得多、学术价值大得多的法海本《坛经》，及其以禅宗南宗七祖神会《五更转》、玄觉《证道歌》等与北宗诸首《悉昙章》为代表的敦煌佛教禅宗大量诗词歌曲而传诵古今、闻名于世。屹立在中国西部“丝绸之路”枢纽的敦煌，不仅是驰名中外的东方传统文化的稀世宝库，而且亦为名扬世界的佛教艺术重要荟萃之地。特别是此地经过华化与世俗化的佛教文化的支脉——禅宗，及其大量有关诗歌辞曲，更是为敦煌与丝绸之路的宗教文化研究增添了神奇而玄妙的学术色彩。
  在深入对丝绸之路佛教戏剧文化探索研究的过程中，我们逐渐意识到禅宗艺术“非文字”的表述性。所谓“不立文字，直指人心，见性成佛”，以及转换为象征性的佛教诗歌曲子词之艺术显现。对这些隐秘的禅宗语言符号的解释与阐述，将非常有助于对此佛教重要宗派传统文学艺术内核的准确把握。
  印度佛教的发展大致经历了四个阶段：一、原始佛教阶段；二、部派佛教阶段；三、大乘佛教阶段；四、密教阶段。最初在佛祖释迦牟尼死后一百多年，前两个阶段逐渐分为正统派的上座部与非正统派的大众部，第三个阶段又出现大乘与小乘佛教。自两汉、魏晋南北朝时期输入我国阶段，至隋唐达到鼎盛状态，遂分为若干佛教宗派，其代表如天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗与禅宗。
  禅宗又名“佛心宗”，因自称“传佛心印”以觉悟所谓众生心性的本原（佛性）为主旨，又因以主张以禅定概括佛教的全部修身活动而得名。
  印度佛教自输入我国境内，初以佛教第二十八代祖师菩提达摩为禅宗始祖，后传至慧可、僧璨、道信、弘忍。邃弘忍的弟子神秀和慧能分别在中国北方和南方两地弘法，神秀主张“渐悟”，慧能则主张“顿悟”，从而形成“北渐”与“南顿”两派，史称为“南北禅宗”或“南北宗”。后来慧能被授法衣，尊称六祖，以南宗取代了北宗，从而成为中国禅宗文化之主流。
  禅宗奉为宗教经典的《坛经》，系慧能在韶州大梵寺为大众说法，后由门人法海整理而成。《坛经》认为：世界上所谓美与善不在外境，而在信徒的内心，所谓“自性生万法，”“凡有所相，皆是虚妄，”“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。认为俗众只有拨开妄念浮云，自悟清净本性，迷悟仅在一念之间，故倡导“一念悟时，众生是佛”。
  另外值得关注的是，禅宗南宗提倡“无念”、“无相”、“无住”、“无言”、“顿悟”等禅理，认为佛道是语言文字不能传达的，故此主张不立文字，而要“以心传心”，“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”。分外崇尚“无言”之善之美，从而追求文字之外审美艺术的自由境界。
  “禅”是一种道，是一门特殊的宗教与学问。禅为“禅那”或“禅定”，译为“静虑”、“思惟修”等语意。静虑是止他想，系念专注一境，正审思虑。禅宗完全靠自我的力量而修炼。禅与大自然关系密切，修禅追求的最高境界是自然而然，顺其自然。以禅师佛学慧眼所见：大地万物皆是禅机，所谓“未悟道前看山是山，看水是水；悟道后看山还是山，看水还是水”。不过其内容与境界已大不相同，对此青源信禅师有一段后世多加引用的禅宗语录：
  老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依然见山是山，见水是水。
  佛教文化学者祁志祥曾借用李贽《焚书》之“心经提纲”要义来诠释此文：“这段话分三个层次。第一层，当初参禅，俗见未破时，‘执色者泥色’，‘见山是山，见水是水’。第二层，及至参禅有日，俗见已除，悟出诸法皆空的真谛，则‘见山不是山，见水不是水’。然而这时又落入‘说空者滞空’的偏执，而‘滞空’也是一种有，尚不是‘毕竟空’。第三层，经过不断否定，达到了‘毕竟空’的真知。这时，无空无色，亦空亦色，非真非俗，亦真亦俗。由此关照山水，山非山而山，水非水而水。这是一种真正的大彻大悟。”①
  此种超凡脱俗、大彻大悟的崇高美学境界实与中国传统文化所追求的“天人合一”、“物我合一”完全相吻合，值得重视的是在古代敦煌的遗书典籍中亦有大量有关文献资料存世，尚得人们甄别、考据与深入研究。
  举世瞩目的“敦煌遗书”包括自魏晋到宋初上下七八百年的写本，最早卷本的纪年传为魏高贵乡公甘露元年（256年）；最晚的卷本纪年是宋咸平五年（1002年）。依照周丕显先生的《敦煌遗书概述》中所列举，分别为“儒家典籍”、“史学古地志”、“古典文学”、“古宗教”等遗书典籍，其中古宗教之佛教经典及有关文学艺术作品所占比例在敦煌遗书中数量最大。
  有关敦煌佛教经典，根据有关写经题记来审视，最早为西凉建初六年（东晋义熙六年）比丘禧佑所写的《戒论》；最迟为宋初至道元年敦煌图灵寺僧道猷所写的《往西天取经牒》，以及与同期稍前的北宋太平兴国五年（980年）写的《大智度论》。其中与禅宗有关联的佛教典籍，根据《敦煌遗书总目索引》与王重民先生的《记敦煌写本的佛经》一文所记载，计有《菩提达摩南宗定是非论》、《顿悟无生般若颂》、《荷泽和尚五更转》、《道凡趣圣悟解脱宗修心要论》、《顿悟真宗金刚般卷修行达彼岸法门要决》、《南天竺国菩提达摩禅师观门》、《大乘开心显性顿悟真宗论》、《南阳和上顿悟解脱禅门直了性坛语》、《三藏法师菩提达摩绝观论》、《顿悟大乘秘密心契禅门法》、《圆明论》、《观心论》、《澄心论》、《顿悟大乘正理决》等著述，据王重民先生考述：
  关于禅宗的史料，在敦煌流行的有《楞伽师资记》一卷和《历代法宝记》一卷，写本都很多。《楞伽师资记》，净觉撰，有五个写本（伯3294、3436、3703、4564、斯2054）；《历代法宝记》，又名《师资血脉传》，又名《最上乘顿悟法门》，也有三个写本（伯2125、3717、斯516）。②
  在敦煌遗书中珍藏的禅宗经典众所周知最有权威性的无疑是《六祖坛经》了，此写本为S.5475卷，原题为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，下题为“戒弘法弟子法海集记”。《敦煌遗书总目索引》说明：“此即世所谓敦煌本《六祖坛经》。”③
  《六祖坛经》简称《坛经》，是由禅宗第六代祖师慧能口述，其高足弟子法海集录，是中华民族佛学家所作并尊奉为“经”的仅此一部，故在中国佛教史上占有极为特殊与重要的学术位置。至今《坛经》存世版本有十余种，然而归属于敦煌藏本的《六祖坛经》则历史较早，文字内容较为完整。因此部东方佛教经典齐备整觞，故为禅宗诗歌辞曲的形成与演变及艺术显现提供了充分的理论与实物依据。
  中国佛学界现今所知的《坛经》存有四种版本类型，一为法海集本（即“敦煌本”和“敦博本”），二为惠昕述本（简称“惠昕本”），三为契嵩改编本（或即“德异本”），四是宗宝校编本（简称“宗宝本”）。据杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》考证：
  法海本《坛经》，全名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，是今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本。……据近现代学者的多方考察，可以肯定，至少在神会生前尚无敦煌本的《坛经》出现，则敦煌本的原型可能产生在神会死后与慧忠生前的十几年中。①
  上文所述名僧神会（686～760年）为唐代佛教禅宗南宗荷泽宗的创始人，世称“荷泽大师，”敦煌禅宗藏本即有《荷泽和尚五更传》。据记载“死于大历十年（775年）的南阳”僧人慧忠曾见到过两种版本的《坛经》，依此资料即可知敦煌写本问世应在唐肃宗李亨与代宗李豫在位期间，即上元至大历（760～775年）年间。
  在此之前，《六祖坛经》口述者慧能（638～713年）于唐代贞观至开元年间，即自太宗至玄宗盛世创禅宗南宗，世称禅宗六祖。他生前虽出身低微，不习文字，但甚有悟性，在与北宗名僧神秀“渐悟”学说抗争过程中，完成了禅宗“顿悟”学说及宗派。相传当时在禅宗五祖弘忍面前，神秀有偈语云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂试，勿使惹尘埃。”而慧能则作偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”故博得弘忍的赞许，并密授禅法、法衣。后来慧能潜岭南法性寺落发，受其足戒；随之于韶州曹溪宝林寺宣讲“见性成佛”之顿悟之理，遂成大势。
  据《佛经十三经》“金刚经”题解：与《坛经》渊缘颇近的此经典“所阐发的义理是大乘佛教的核心思想，因此历来为中国佛教各宗派所重视。特别是禅宗，将其视为首要经典，传说慧能和尚听师傅讲《金刚经》，才听到‘应无所住而生其心’处，即刻觉悟，最终成为禅宗六世祖”。《佛教文化辞典》“禅宗”条亦云：“禅宗主张不立文字，不立语言，但仍有经典作为弘法的依据，即《楞伽经》、《金刚般若经》等，故亦称‘楞伽宗’。”
  《金刚经》全称《能断金刚般若波罗蜜多经》，又称《金刚般若波罗蜜经》，其含义为“关于利如金刚的般若波罗蜜多真理的经典”，即解脱一切烦恼痛苦，达到自在自如的理想彼岸与境界的佛教经典。《楞伽经》又名《楞伽阿跋多罗宝经》、《入楞伽经》、《大乘入楞伽经》等。“楞伽”为山名，“阿跋多罗”意为“进入”，此经意谓佛入楞伽山说给大众听的经典。《金刚经》与《楞伽经》均为佛徒用心体悟，静修成佛的文化智慧结晶。据史所载：禅宗初祖菩提达摩南朝至洛阳嵩山为禅宗二祖慧可传授禅学时即以《楞伽经》为祖本。我们从《坛经》中不难找到此经与《金刚经》和《楞伽经》相一致的佛学禅理，更可寻觅到《坛经》中图文转换及诗化之印痕，诸如《坛经》之“行由品第一”记载：
  慧能一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经，客曰：《金刚经》。复问从何所来，持此经典，客云：“我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖弘忍大师在此彼主化，门人一千有余，我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。”慧能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。
  慧能因闻《金刚经》而顿悟，又舍老母而“往黄梅参礼五祖”，可谓文化之缘分，历史所使然。尽管有儒士持经卷请教六祖大师如何识读，“师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，焉能会义？’师曰：‘诸佛妙理，非关文字’”，（“机缘品第七”）但并不妨碍慧能阐禅释理，故对曰：
  善知识，何名坐禅？此法门中，无障无凝，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境，思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。①
  禅宗六祖阐释其“禅”，原为梵文“禅那”的简称，意译为“思维修”、“弃恶”、“静虑”等；“坐禅”即指对外在的一切善恶境界不起心念，对内能认识自己的本性而不动摇，即所谓：“元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄。知心如幻，故无所看也。若言著净，人性本净。由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。”由此上升至“禅定”，实为“安静而止息杂虑”之意。禅定与“布施”、“持戒”、“忍辱”、精进均为成就佛道之基本功夫。倘若坐禅者静坐过程心如止水，怡然自得，冥想妙思，专注一境，久而久之方可达身心“轻安”、“观照”、“明净”之修行状态，诸如《净名经》云“即时豁然还得本心”，再如《菩萨戒经》云“我本性元自清净。善知识，于念念中，自见本性清净，自修，自行，自成佛道”。
  值得庆幸的是，当我们在考察敦煌所藏与禅宗密切相关的佛经诗歌辞曲时，也惊喜地发现其中拥有大量具象的艺术物化形态在佐证禅宗“只可意会，不可言传”的玄机禅理。
  敦煌禅宗经典中南宗荷泽宗祖师神会著述言论颇丰，据勘证，其《菩提达摩南宗定是非论》存有P.3047与P.2045号卷两种。《伯希和劫经录》记载前卷含两部分：“（1）《神会说录》；（2）《菩提达摩南宗定是非论一卷并序》”，后卷亦容五分卷：“（1）《菩提达摩南宗定是非论》；（2）《南阳和上赖悟解脱禅门直了性坛语》；（3）《三藏法师菩提达摩绝观论》；（4）《掌中论一卷》（陈那菩萨造三藏法师义净奉诏译）；（5）《缘起心论并释一卷》（龙猛菩萨造）。”《顿悟无生般若颂》存有S.468、S.5619号卷。据上书所载，前卷引有下述文字：《顿悟无生般若颂》说明：此为神会和尚著作，神会和尚遗集卷四收之，并以《景德传灯录》卷三十之荷泽大师显宗记，加以校勘。但5619号此一种，可补此号卷首缺失部分，且字里行间亦有互异，后卷之写本系指《顿悟无生般若颂》。另如神会《语录》为P.3047，如上所述，《神会语录》被编为S.6103的《荷泽和尚五更转》，据《斯坦因劫经录》说明：“和尚旁注以神会二字，知为神会和尚遗书，惜仅存三更。”虽敦煌遗书中佚篇末“二更”词文，其“五更”然可由任半塘先生编著《敦煌歌辞总编》中补齐。所谓神会之《五更转》来自十一种古文卷本比勘订正，并附有副标题“南宗定邪正。”据任半塘出注此来自S.2679卷，其称谓《南宗定邪正五更转》并曰：
  神会于《坛语》后所作《五更转》，除题曰“定邪正”外，亦标作“大乘《五更转》”，明示其非小乘矣……今于歌题与辞内均榜张‘邪正’，南正则北必邪，正必处扼邪，势成水火，不许并存。……乃示盛唐之际，“一如”之说未申，而佛教终有改进。由此顿旨能于大昌，三套《五更转》辞之功为不没矣！
  显而易见，神会站在南宗的立场上，视北宗渐悟说为“邪”，标榜顿悟说为“正，”实为不正常的宗派之争斗。至于写卷日期，上注云：“翟目对斯六〇八三（戊、己）云：‘为十世纪抄本，书法平庸。’于斯四六五四（癸）云：‘原卷出自众手，十世纪抄，书法平庸与恶劣均有。’可知卷本大略。”然南宗教义度曲移唱于《五更转》，世俗音调，亦可证实禅宗与非文字之演唱艺术之间有一定亲缘关系。
  由忍和尚撰《道凡趣圣悟解脱宗修心要论》写本很多，其中如P.3434卷据《伯希和劫经录》所述：“道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷（全）。蕲州忍和上撰。背有日历及大顺四年记事。”P.3777卷记载有五个分卷：“（1）五辛文书一卷（卷端稍残）；（2）菩萨总持法一卷，亦名破相论，亦名契经论，又名破二乘见；（3）了性句并序（崇济寺禅师满和尚撰）；（4）澄心论；（5）导凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷。”说明古代敦煌佛教界对禅宗南宗经典之重视。另如S.2669、3558、4064卷，《斯坦因劫经录》分别疏注：“蕲州忍和尚道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷”，“道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷，题记：若其不护净一切行者无由辙见，顺智若写者，愿用心，无令错，恐悟后人”。
  由智达禅师撰《顿悟真宗金刚般若卷修行达彼岸法门要诀》，据王重民在《记敦煌写本的佛经》所注云：其“禅师名陈琰，秀和尚弟子”。存卷为P.2799，据《伯希和劫经录》按语：“此问答为先天元年作，答刘无得之辞。”《南天竺国菩提达摩禅师观门》存卷为S.2583、2669，《斯坦因劫经录》均载为：“南天竹国菩提达摩禅师观门。”显然“天竹”为“天竺”错讹之称。慧光集释《大乘开心显性顿悟真宗论》存卷为P.2162，录文为：“大乘开心显性顿悟真宗论一卷。沙门大照居士慧光集释”。《顿悟大乘秘密心契禅门法》为惠达和尚撰，存卷P.3559。《圆明论》有六个分卷，其中除“（1）圆明论一卷（存第二至九品）”，另外还有“（2）导凡圣悟解脱宗修心要论，蕲州忍和上”“（3）先德集问答体为禅宗语录”，“（4）大乘心行论稠禅师撰”，其佛学经典理论应，属禅宗之列。另如卷号为S.2595之《观心论》，录文为“一卷，题记：庚申年五月二十二日记”，写卷编号为P.3777、S.3558、4064之《澄心论》。
  再如净觉撰《楞伽师资记》敦煌本有九个写卷，如P.3294、3436、3703、4564、S.2054，《伯希和劫经录》对此分别记载：“楞伽师资记，仅存序文七十二行”，“楞伽师资记一卷，东都沙门释净觉撰，开端残，序文存后半”，“楞伽师资记一卷（存后半）背为‘释迦牟尼如来涅槃会功德赞’”，“楞伽师资记（开端四行）”等。《斯坦因劫经录》载文更加周详：
  楞伽师资记一卷。
  东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集。
  说明：此书为研究禅宗史之重要资料，往年金九经曾以本卷及巴黎所藏另一敦煌写本，加以比勘印行。①
  依上所述，《师资血脉传》拥有三个写本，又名《最上乘顿悟法门》，此据P.2125录文：“历代法宝记一卷，全书题下题：亦名‘师资血脉传’，亦名‘定是非摧邪显正破坏’，亦名‘最上乘顿悟法门’。”“3717，历代法宝记一卷（开端残缺数行）。”
  据有关史书典籍记载，禅宗六祖慧能本为不同凡俗的神通之人，他自幼并无缘入私塾学堂，但是却博闻强识，无师自通，能说会道，出口成章。尤其是经他口述而留下的以禅宗经典《六祖坛经》，以及其中贯穿的诸多禅词偈诗，处处充满玄理机锋，由此而证实了禅宗与诗文的必然联系。
  实为禅宗之祖的慧能在《坛经》中惯以偈诗解惑答疑，诸如他于“行由品第一”之中曾与渐悟说宗派领袖神秀斗智诵偈以“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，轻而易举制胜对方偈诗“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。因其偈“明心见性”而“直指佛性”引起五祖与众僧的惊诧之语：“奇哉，不得以貌到人。何得多时使他肉身身菩萨！”
  特别需要指出的是“兼受无相戒弘法弟子法海集记”《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》中慧能祖师的著名偈诗有一句“本来无一物”，录文为“佛性常清净”。笺注：“原本性作姓”，并由郭朋先生校释：此句为“慧能‘得法偈’中之最关键的一句，在以后各本的《坛经》里，由惠昕本带头（契嵩本、宗宝本因之），把它窜改成了‘本来无一物’”。另外此文本还录有衍文“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃”，亦是对神秀禅学观念的纠正。至于前后偈诗之“何处有尘埃”与“何处染尘埃”，郭朋出注：其“有”或“染”一作“惹”。慧能的这一偈意，同神秀针锋相对，“显示出他的‘悟境’，确乎高于神秀。因此，弘忍抛开神秀而选中了他来做自己的继承人”。
  《坛经》“机缘品第七”中，记载着六祖慧能在度化法海时的一则名言名偈，名言曰：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。”名偈云：“即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。”另外在度化法达时偈云：“礼本折慢幢，头奚不至地。有我罪即生，忘本功福无比。”又云：“心迷法华转，心悟转法华，诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪，有无俱不计，长御白牛车。”在度化智通时偈云：“自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谤信永无迷，莫学驰求志，终日说菩提。”又云：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”在度化智常时偈云：“不见一法存无见，大似浮云遮日面，不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便，汝当一念自知非，自己灵光常显现。”特别是在“顿渐品第八”中他于神秀高足志诚前阐释禅宗精华“戒定慧佛说”时所诵名偈：
  心地无非自性戒，
  心地无痴自性慧，
  心地无乱自性定。
  不增不减自金刚，
  自来身去本三昧。
  慧能所诵“偈诗”亦称“偈颂”、“伽陀”、“偈陀”等，系指宣扬佛学教理之短句韵文，形式活泼、短小精悍，言简意赅。僧众常以此为本，敷衍成篇，又称“祇夜”，或称“重颂”、“应颂”。在《坛经》经典之中，慧能在弘扬佛理当众说法之高潮时，不仅诵偈诗，另外还面授长篇《无相颂》，抑扬顿挫，铿锵有力，极富艺术感染力。此种长篇偈颂，“其颂声也，拟象天乐，若云籥自发，仪形群品，触物有寄。……气与数合，则音协律吕而俱作。……可谓美发于中，畅于四肢者也”。另如高僧鸠摩罗什曾对僧睿陈述：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。”可见中国古代禅宗以诗文讲唱形式来宣扬佛理可谓弘扬了天竺佛教偈诗之优良传统。
  在华夏佛教文坛上，于偈诗基础上又出现以禅喻诗或以诗说禅之“禅言诗”，亦称“禅喻诗”，即表达禅理之诗。此种诗体极富佛教禅宗的空灵达观，追求敏锐的内心体验，重视象喻与启示，刻意求“言外之意”、“韵外之旨”，似与中国传统文艺美学理论甚为合拍。
  诗与禅的结合之风气，当时影响了许多唐宋诗人词家，尤其是慧能的“顿悟说”，更在微妙地导引着古人作诗的路径。诸如吴可在《藏海诗话》中指出“凡作诗如参禅，须有悟门”，韩驹在《诗人玉屑》中更是心领神会其禅趣“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”，戴复古于《论诗十绝》中倾述“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里梢关心有悟，发为言句自超然”，则直指禅宗“不立文字”、“教化别传”之佛性本原。

①祁志祥著：《佛教美学》，1页，上海，上海人民出版社，1997。 ②王重民著：《敦煌遗书论文集》，306页，北京，中华书局，1984。 ③商务印书馆编：《敦煌遗书总目索引》，220页，北京，中华书局，1983。 ①杜继文、魏道儒著：《中国禅宗通史》，179页，南京，江苏古籍出版社，1993。 ①骆继光主编：《佛教十三经》，247页，石家庄，河北人民出版社，1995。 ①商务印书馆编：《敦煌遗书总目索引》，149页，北京，中华书局，1983。