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明代唐胄是除丘濬、海瑞之外的又一位琼州籍名臣，他在嘉靖“大礼议”中的耿直表现，已被各种相关史籍充分记录，成为其政治生涯中一大亮点。实际上，议“大礼”仅是他关注礼的表现之一，是其一贯重视礼的一个缩影和个案。唐胄自出仕后，无论在官还是居家，始终强调礼对治理国家、规范生活的作用，并为此做出很多努力。因此，重视礼，是唐胄人生历程中的一个重要特征。
  对于唐胄在嘉靖十七年（1538）“大礼议”中表现出的礼制思想，学者已有很多研究，①但对他在礼制方面的思考和实践，目前还有可发掘的余地。故本文在已有研究的基础上，对唐胄与礼的关系再做梳理，以更多展示唐胄的相关思想。
  一 对大礼改革的态度
  唐胄在弘治十五年（1502）成为进士后担任户部主事，自此开始其政治生涯。作为一名官员，其仕途最顺利的时期是嘉靖改元（1522）之后到嘉靖十七年夏，十多年间他由户部主事一路做到户部左侍郎。而嘉靖之前，他在任户部主事后不久即丁父忧还乡，服阙后因未按制还朝，被致力于改革的刘瑾罢官。刘瑾败后的正德五年（1510）九月，吏部建议起复唐胄与其他五十二名官员。唐胄于正德六年（1511）到京，但在次年春他辞官再次家居，直到世宗朱厚熜即位的嘉靖二年（1523）重新起复。①
  所以，唐胄的政治生活主要集中在嘉靖前期，而这一时期正是明代在永乐之后礼制改革力度最大的阶段。这场改革初起之时，讨论的是世宗生父兴献王朱祐杬的地位和称谓问题，亦即统嗣之争，此后逐渐展开，涉及郊祀制度与宗庙制度。在统嗣之争中，世宗在张璁等人的支持下，成功地确立了其父的“皇考”地位，成为“皇考恭穆献皇帝”。在郊祀典礼和庙制改革中，世宗最后仍获得胜利，将天地合祀改为分祀，将其父由藩王而竟称为“睿宗”并祔祭太庙、配享明堂。这场改革对嘉靖前期的政治生活影响深刻，②是明代历史上的重要事件。
  唐胄只参与了嘉靖十七年明堂配享及兴献王称宗的讨论，这是大礼议的高潮环节。这场讨论起源于扬州府通州致仕同知丰坊的上疏，他建议“请复古礼建明堂，加尊献皇帝庙号称宗，以配上帝”，这是世宗期待已久的建议，于是令礼部讨论。尚书严嵩等不同意丰坊的意见，将问题还给世宗，“嵩议以功则太宗、亲则献帝以配帝，惟上裁，而不敢任称宗”。③唐胄对此不满，认为礼部的不明朗态度对导君以正没有益处，于是上《明堂配享疏》。疏中，他突出了三个观点：一是明堂之礼不可废，因为这是三代的古礼，需要继承和恢复；二是明堂配享不专于严父，而应配以有功之祖，汉唐宋的做法与古礼不合，不足为据；三是除太祖外，本朝有资格配享者是成祖朱棣，而献皇帝“得皇上大圣人为之子，不待称宗，不待议配，而专庙之享亦足垂亿万世无疆之休矣”。④简单地说，明堂配享可以举行，但兴献帝不能配享，也不能称宗。这无疑与世宗的目标相违，于是唐胄被罢官。
  唐胄的这篇奏疏反映了多数朝臣内心的想法，也反映了唐胄对礼的一些看法和追求。首先他认为三代之礼是一个美好标准，尤其是周代的礼，即所谓“三代之礼，莫备于周”，因此周礼是后世需当遵行的大原则。具体到明堂之礼，周代以文王祀明堂配上帝，是以功而非以父。追尊古礼是他礼制思想的一个特点。①其次，高度重视朱熹在礼制上的态度，奉之为圭臬。在这篇奏疏中，唐胄多次引用朱熹的话来证明自己的观点，如“有问于熹曰：‘周公之后，当以文王配耶？当以时王之父配耶？’熹曰：‘只当以文王为配。’又问：‘继周者如何？’熹曰：‘只以有功之祖配之，后来第为严父说所惑乱耳。’由此观之，明堂之配不专于父，明矣。”②唐胄推重朱熹，不仅表现在这篇奏疏内，他在很多地方都透露出这个倾向，这一点下文还有涉及。以朱熹礼制思想为准绳，这是唐胄礼论的又一个特点。
  明堂配享是大礼议的高潮，也是最后的阶段。那么，唐胄对此前即嘉靖十七年之前所讨论的大礼是怎样的态度，对此我们以往的认识还不甚清晰，好在《明堂配享疏》透露出一些信息，可以帮助我们窥探唐胄的态度和思想。
  首先，在兴献王的地位和称谓上，唐胄与张璁等人的态度相同，是支持世宗将生父称为“皇考”与之以皇帝地位的。他说：“昔我皇上入纂大统之初，廷臣讲礼不明，执为‘人后’之说，于时推明一本、力正大伦者，惟习书、张璁、桂萼、方献夫、霍韬数人而已，可谓忠臣矣。”③以习书、桂萼等为忠臣，其立场是不言而喻的。
  不仅如此，他虽同样未参与改革郊祀典礼的讨论，但他对分祀天地也表示赞同。他说：“宋儒朱熹尝以天地合配、宗庙同堂为非礼，谓千五百年无人整理。今我皇上创两郊、建九庙，使三代礼乐涣然复明于世，使熹及见之，不知当如何以为颂也。”④他认为两郊分祀是重现三代之礼的美好行为，也是朱熹所说的千五百年无人整理的礼制的恢复。显然，唐胄给予这项改革以很高评价。
  唐胄的这些观点，虽然是事后之论，但在普遍避免直接讨论相关话题的环境里，这并不是可以引起共鸣的。因为在统嗣之争中，世宗遭到了南北两京绝大多数官员的强烈反对，习书、张璁等人是绝对的少数派。为此，世宗在追求目标的过程中，对反对者进行了残酷打击，在嘉靖三年（1524）六月的左顺门事件中，参与哭谏的二百二十九名官员，一百三十四人受到廷杖，十七人被杖毙。①被贬谪的官员也甚多，连在世宗继位问题上立有大功的大学士杨廷和也不能安于其位。可以说，兴献王得称“皇考”，是以大批官员的倒霉甚至死亡为代价的。
  同样，在郊祀之礼的讨论中，赞成分祭的官员也是少数，多数仍主张合祭天地。嘉靖九年（1530）三月礼部奉旨集议郊礼，结果是“会议多有异说”，具体情况是“主分祭者，都御史汪等八十二人；主分祭而以慎重成宪，及时未可为言者，大学士张璁等八十四人；主分祭而以山川坛为方丘者，尚书李瓒等二十六人；主合祭者，尚书方献夫等二百六人”，②此外，还有一百九十八人不置可否。③尽管如此，最后在夏言等人的支持下，世宗于当年十月于南郊建成圜丘（天坛），并于次年建成方泽坛（地坛）及日坛、月坛，完成郊祀之礼的改革。
  以上情况表明，唐胄的观点与多数人并不相同。那么接下来的问题就是，他为什么会在这些争议问题上赞成世宗，又为什么在明堂配享中持反对态度。
  我们的看法是，统嗣之争中兴献王的称谓涉及孝和基本伦理问题。杨廷和等主张世宗承孝宗之祧，称孝宗为皇考，而以兴献王为叔父，等于把世宗过继给孝宗，即统嗣同继。而世宗则坚持继统不继嗣，继承皇位可以，背离生父不可以。在世宗的坚持下，先是称孝宗为“皇考”，生父“本生考”；后在桂萼、张璁等支持下，改为“本生皇考”，后径称“皇考”，并改孝宗为“皇伯考”。在这一系列的变化中，世宗等人始终强调的是孝道和人伦问题，以此抵挡杨廷和等人强调的帝统的连续性。唐胄本人对孝是十分看重的，他的传记中多有“尤孝于亲”的记载，④因此他在情感上更容易倾向于张璁等人的观点。实际上，当时反对世宗等人的官员，对孝和人伦也是重视的，但他们对孝宗之统过于看重，过于强调帝王之家的特殊性，加之他们处在京师这样的非此即彼的政治语境之中，一些人所发之论未必就是本心所想。而唐胄没有这些羁绊，他当时是一个旁观者，可以从容思考，而事后之论，环境压力虽在，但基于他的性格，则不会十分在意。
  对于嘉靖九年的郊礼改革，唐胄也表示了明确的赞成，主张“明堂之礼不可废”，理当恢复。但唐胄是将三代之礼与后世具体问题分开看的，郊祀之礼、明堂之制，与兴献皇帝是否配享、称宗不是一回事。而世宗则将此视为同一问题，即恢复明堂之制是为了兴献帝能够配享，能够称宗和袝庙，从而使之获得无以复加的尊崇地位，这是他恢复明堂之制的动力所在。将嘉靖十七年他们之间的冲突与唐胄对统嗣问题的态度同观，需要解决的一个问题是，世宗这次仍然强调的是孝道问题，为什么同样重视孝道的唐胄这次不再支持他？从《明堂配享疏》中看原因有两点，一是兴献帝配享于礼无据，相应的论述他引用了习书、张璁、方献夫以往的观点，核心是兴献帝没有实际做过皇帝，不在帝统之内；二是世宗对兴献帝所尽孝道已足够，如他在疏中说：“我皇考恭穆献皇帝得皇上大圣人为之子，不待称宗，不待议配，而专庙之享，亦足垂亿万世无疆之休”，言外之意，如果再加尊崇则为过情。
  要之，唐胄在这次大礼议中所体现出的礼制思想，除上文揭示的两点外，还应包括“礼贵适度”这个内容。
  二 关注政治生活中的礼
  唐胄作为一名官员，对“大礼议”之外的国家礼仪及其实行也非常关注，提倡遵守有关典制，主张修改一些礼仪条款，尤其是倡导通过祀典的厘正来表达国家的意愿。
  明代国家祀典中，功臣之祀是一项重要内容。唐胄认为应该维护其严肃性，不可以随意增删变动祀典功臣。他的这个思想，突出表现在反对洪武功臣郭英入祀功臣庙和配享太庙的事中。
  郭英在明朝建立前即随朱元璋征战，洪武十七年（1384）封武定侯，永乐元年（1403）卒，赠营国公。他虽功劳卓著，名声亦佳，但比他功勋资望更高者大有人在，故其一直没有入祀南京鸡笼山的功臣庙，也没有配享太庙。至嘉靖十六年（1537），其后世武定侯郭勋因颇得世宗信赖，提出要将郭英增入功臣庙并配享太庙。其理由是乃祖郭英“与原祀徐达等功同一时，但达等物故各当庙建之时，而英独以后死不与”，①即郭英没有进入祀典，不是功勋的原因，而是太祖确定应祀功臣时，郭英还活着。说通俗些，就是死得晚了。对于郭勋的说法，都给事中邢如默列举史实给予反驳，双方相持，礼部不敢决定，请求召集多官会议商讨。于是唐胄上疏，批驳郭勋的无理要求，以维护祀典的严肃性。
  唐胄在疏中指出，功臣庙内二十一名功臣及太庙配享的十三名功臣皆是太祖亲自确定，其中有已逝者，也有当时在世者。所以郭勋的说法是无知和失误。随后他指出，郭英没有在祀典中列名是因为功劳不够，封侯太晚，“洪武十六年（1383），云南既平，次年论功……论及偏裨，谓陈桓、胡海、郭英、张翼等兵兴以来，屡致勤劳，今勋尤著，于是各以都督佥事，桓封普定侯，海东川侯，英武定侯，翼鹤庆侯，子孙世袭，食禄各二千五百石。盖庙之定祀至是已十六年，而英始侯，其所论者乃云南之功，而勋误以为开国也”。唐胄的重点不仅在辨明史实，更在于强调此事关系到国家典礼，必须高度重视，“英祀庙且不与，而又欲望其配享，岂不尤惑也哉……故尊祖而陷于不知其情虽轻，而于我开国之大典所关则重”。郭勋要尊祖而编造史实事小，但因此淆乱国家大典则事重。因为事关大典，已经确立的就一定要遵守，不仅名次位置不可轻易改变，更不能随便增减，即使郭英比开国功臣的功劳都大，如果当时没有列入，现在也不能说增就增，何况郭英其功不如开国诸臣。他说：“位列差次之间，尚不可轻以移易，况有无之额，敢得而增损乎？使勋而知此，纵英侯功先于开国，亦当俯首敛避，况后以南征，而敢启口也哉？”因此他请求世宗“于英之配享庙祀且寝其议”。
  唐胄等人的意见遇到了郭勋的反击，他说此前诚意伯刘基配享时因是文臣，所以没人反对，今番因郭英是武臣就遇到阻力，这是文臣的妒忌，“往年进基袝享，以文故举朝翕然顺从，臣祖英武臣，乃纷然阻忌”。①最后嘉靖十六年三月“得旨：郭英同时赞佐皇祖功臣，准配享太庙”。②
  唐胄在郭英配享入庙问题上的态度，表明他对祀典的重视，这种重视还表现在他主张对一些缺典的弥补上。
  嘉靖十三年（1534）九月唐胄由山东巡抚升任南京户部右侍郎，任上他与同事上疏请修泗州祖陵，以崇报本之礼。唐胄此疏未见流传，但其事见于世宗的《重修祖陵之碑》内，“肆予冲人，上膺天眷，远藉神休。嗣位以来，日稽典礼，凡所以竭孝思于祖宗者，九庙七陵以次兴举。惟是帝业所基之域，尤轸于怀。曩抚臣马卿具以上请，奉敕拟撰，会南京工户二部尚书侍郎蒋瑶、唐胄相继有言，朕特下其事于所司，议亟行之”。③帝王陵寝之制，从来都是礼典中的重要内容，明祖陵在明代地位特殊，是朱元璋父祖的陵寝所在，洪武时期尊崇有加，规制甚高，其后则修葺渐少，颓象日显。唐胄等人的重修建议，既有当时振兴礼制的大背景，也是唐胄一贯关注国家礼典的表现。
  据王弘诲所撰唐胄神道碑，唐胄在被重新起用之初，就“为宋死节诸臣请谥立祠”，④但没有具体说是为哪些人，《明史·唐胄传》中则说：“请为宋死节臣赵与珞追谥立祠”。⑤赵与珞是宋宗室，南宋咸淳初为琼管安抚使。末帝赵昺祥兴元年（1278）秋，元将阿里海涯遣人招降赵与珞。与珞不听，率义勇谢明、谢富、冉安国、黄之杰等在白沙口与元舟师力战，元兵不得登岸。至冬，元人买通内应，执与珞等降。与珞等骂贼不屈，皆被裂杀。⑥
  唐胄为赵与珞等请谥立祠，是因为他对赵与珞的气节由衷钦佩，同时也是为表彰与赵与珞共同抗元的琼州人民。唐胄的奏疏现在看不到，但在其所著《琼台志》中关于此事有一大段议论，可以窥见唐胄的相关思想。其中说道：
  是时西来迎刃之大军隔海矣，同心之应科（指张应科，另一位抗元宋臣）已死矣，宋之土宇垂尽矣，岂不知大势之去，螳臂之不可御？然所以必谩骂以泄其愤，坚守以固其节者，心焉而已。宋室守臣死节虽多，岂有后于与珞者哉？以远土孤臣，史氏不为立传，续《纲目》者不为大书，可惜也。
  显然唐胄对赵与珞非常敬佩，并认为后世对他的褒扬远远不够。随即唐胄又说到谢明等人以及琼州百姓的英勇。他说：
  若谢明、谢富、冉安国、黄之杰辈，郡士尔，服死已难，而又甘招陪磔，犹何烈也，然或知义也。至于琼民，当海中之再称制，则首起以应之，厓波忠魂不知几许……噫，琼去中原万里，朝廷政泽之沾独迟，及国之亡也，人心结固独后于天下，岂三百年惠养之所致欤？抑张赵二使君当日之义气所激欤？或人情土俗之美而自不能已欤？故论宋三百年天下其先人心之归也，始于陈桥；其后人心之不忘也，终于琼海。所谓后死之睢将、不帝秦之齐士、闭城之鲁民，皆兼而有之矣。孰谓南荒之外而有此地也哉！①
  如果说赵与珞的行为是因为忠于职守，那么谢明等与琼州百姓则没有这个责任，但他们仍然不惧牺牲，为宋尽忠。言语之间，唐胄对琼州百姓在宋元之际的表现充满自豪。
  应该是基于以上原因，唐胄提出为他们立祠与谥，以弥补祀典的不足。需要说明的是，唐胄此时是向朝廷作请求，意在列入国家祀典，提高褒崇的规格，这与地方政府的行为在重视程度上是不同的。虽然此事未见下文，但唐胄此举则说明他对通过祭祀以表彰先烈的做法是高度重视的。
  除主张弥补缺典之外，唐胄还主张在祭祀时要以高标准来表达虔敬态度，不能减杀礼仪，有所慢怠。弘治末年按察副使王檵在琼州府进行了一系列改革，目的之一是节省财政开支、防止官吏侵占。其中，文庙的丁祭之礼也在改革之列，内容包括将制度规定的祭品，用当地土产替代，以节省开支。唐胄对此十分不满，认为这是对孔子的不敬。他说：“礼有五经，莫重于祭，而先师尤宜报之隆者。则缩至不可为，乃令以鸡代兔，以羊代鹿，以蕉、蔗代枣、栗。吁，晏平仲自俭于先，君子尚以为隘，况以之而祀先圣，礼之可爱果不重于羊耶？举此一端，则其余可知矣。”①他认为不能因为惜费而减杀必需的礼敬。
  春秋二仲月的上丁日祭孔子，始于唐开元年间，明代文庙之祭仍予沿用。这是全国各地学校的一项重要活动，也算得上是士人的两个节日。对此国家在制度上有详细的规定，包括祭祀的各环节，行礼的次序，祭器祭品的数目、种类、摆放等。祭孔子的正坛物品中，最重者为犊、羊、豕，鹿则只用鹿脯、鹿醢，兔用兔醢，鸡则完全不用。②这些规定作为执行标准，不能轻易变动，但考虑到各地的实际情况，到正统三年（1438）朝廷对原有规定有所调整，“又定祭丁品物其不系出产者，鹿兔以羊代，榛枣以土产果品代”，③放宽了限制。这就是说，琼州府丁祭改革中，除以鸡代兔缺乏依据外，以羊代鹿，以香蕉、甘蔗代替枣、栗，都是有制度依据的，整体上并未出格。那么唐胄为什么还有所不满？说到底，一是他对礼的严肃性的看重；二是因为他在祭孔上强调的是“先师尤宜报之隆者”，应该按照最高标准来实行，越是难致之物越能表达崇敬之心。
  显然以上诸事表明，唐胄的礼制思想中包含着维护礼的严肃性的内容，同时也包含着注重发挥礼的功能，强化礼的导向作用的内容。
  三 重视日常生活中以礼易俗
  唐胄对日常生活中的礼仪也十分看重，强调以儒家之礼移风易俗，尤其看重朱子家礼的化俗功效。
  就唐胄个人而言，他在生活中完全遵循儒家礼仪，“治家严而有方，冠婚丧祭一遵古礼行之”。①唐胄所遵行的古礼，具体是先秦周礼抑或是后世的朱子家礼，现在无从得知，以他对周礼的熟悉程度，完全遵行周礼也是可能的。但在唐胄生活的时代，朱子家礼的影响较先秦周礼为大，国家也予以大力提倡，其在士人之中的运用日渐普遍，即使是海南地区依据《家礼》行事的情况也不鲜见，而且当时人如丘濬是把家礼看作古礼的。丘濬在《大学衍义补》中说“臣尝以浅近之言节出其要，以为仪注，刻板已行，在臣家乡多有用而行者，遂以成俗。盖行古礼，比用浮屠省费数倍”。②丘濬这里说的是他根据《朱子家礼》编著的《家礼仪节》一书在琼州传播的情况，指出采用这种古礼在当地已经成俗。所以，唐胄所行的古礼是指朱子家礼的可能性更大。
  朱子家礼是庶民之礼，它是对冠、婚、丧、祭及日常活动所应遵循礼仪的具体规范，与人们的日常生活直接相关。虽然这部规范民间礼仪的著作是否为宋儒朱熹所作还有争议，③但其自南宋以后即流传渐广，明永乐年间编修《性理大全》时就将《朱子家礼》编入，并刊行天下。唐胄对朱熹非常推崇，将其对礼的论述奉为圭臬，这在上文已经述及，对朱子家礼也是如此，这在他的《琼台志》里可以清楚看到。他是将朱子家礼的传播作为移风易俗的重要途径来表述的。
  如在叙述琼山县风俗时，他说：“民性淳朴，俗敦礼义，尚文公家礼。”并注释说：“冠丧祭礼多用之。始自进士吴锜，及丘深庵著《家礼仪节》，故家士族益多化之，远及邻邑。间有循俗，丧用浮屠亦少。”④很明显，在唐胄看来，朱子家礼是否在一地得到遵循，是一件特别值得记录的事情，反映出对朱子家礼的看重。
  除琼山外，唐胄对本府其他州县予以尚礼评价的还有文昌、定安、儋州等，其文昌县的风俗是：“民性温和，习尚朴素，情长礼厚，衣冠文物与琼山同。治丧不用浮屠（自乡先生邢贵居丧始）。”定安则“颇习华靡，事赌博，然读书尚礼者众”。儋州“民性简直，俗尚礼义……家习儒”。而他对本府其他地方的风俗则没有给予“尚礼”的评价。如澄迈县“民性温直，子弟多嗜学”，临高“民性梗直，俗多因古，间事仙释，读书善俗，大概与澄迈同”，万州“儒者多取科第”，崖州“民性不扰，敦尚朴素……士多业儒，科第不乏”，而乐会则是“民俗侈野，少循礼度”。①
  唐胄对崖州等地虽没有言其尚礼，但叙述中均有“业儒、读书、嗜学”的记录。读书而不尚礼的反差，意味着在唐胄的观念里，读书人如果不遵循儒家之礼，读书就仅仅是一种博取出身的职业，与风俗的美丑无关。换言之，风俗美陋的区别，与是否尚礼有直接关系，尤其是看丧事中的表现，用儒家之礼包括朱子家礼，即为尚礼，而用佛家（包括道家）之礼则为“循俗”，亦即陋俗。
  这里要附带辨明的是，唐胄虽视释道之礼为陋，但他对佛老之学本身并不一概排斥，相反，是给予较高评价的。他在《琼山老佛庙记》中说：
  佛老之学虽沦虚寂，然皆自以为心性之宝，非伪以欺人。孔子非不知老氏之己异也，然亦以“犹龙”称之，盖以彼虽偏，然亦有自信之实，故其言能变化叵测耳。
  近喜谈道者有言曰：“今世学者莫不知宗孔孟，摈老释，圣人之道若大明于世。然从而求之，圣人吾不得而见之矣，其能有若老氏清净自守者乎？释氏之究心性命者乎？彼于圣道虽异，然犹有自得，非若今之学者，以仁义为不可学，性命之无益，而徒取辨于言辞之间。”余喜其见之有似于孔氏也。②佛老之学在取向上虽不如儒家积极，沦为虚寂，但均是真诚自信的心性之学。唐胄还借谈道者之口赞扬道家能清静自守，佛家能究心性命，批判儒家不仅孔子之后圣人没有再出现，甚至儒者连仁义、性命这些基本要求都不再顾及，“徒取辨于言辞之间”。唐胄站在儒家立场上，对三教进行了评述，在比较之中予佛老以充分肯定。他的态度与明代三教相互借鉴、融合的大背景有关，也与他在现实中与高僧大德交往中获得的认识有关。①
  也许正是由于唐胄对琼州风俗的一系列看法，尤其是一些州县读书而不尚礼的现实的看法，使他通过学校教育以礼化俗的意识越发明确，于是我们看到，唐胄后来在担任提学过程中对礼的教育的推行不遗余力。如任广西“以身范士，都师生习冠射诸礼”，任云南则“造士一如西粤”。②冠射诸礼是明初规定的学校教学内容，“生员专治一经，以礼、乐、射、御、书、数设科分教”，③但在科举制的引导下，这六艺之教在明代并没有受到特别重视，多为虚文。因此，唐胄的教学，完全是出于一种自觉行为，是一种责任感所使然，他希望学校生员不只是经书的学习者，也是礼义的传播者和实践者，从而达到化俗的目标。
  风俗的形成有着多方面的原因，如明代的海南，其地理环境特殊，民族成分多样，历史发展不同，因此其风俗也呈多样化。④多样化在后世看来是很正常的情况，但在传统儒家社会理念中，中原与异域、儒家与佛道之礼俗是有着优劣之别的，而儒家之礼义是文明的最高标准，是文明与野蛮的分界。因此，移风易俗的具体内容就是以儒礼化旧俗，这也成为传统社会有责任感的士人努力的方向，史籍中也充满这样的记载，并将其作为儒士的一项业绩。无疑这其中隐含着士人们的文明优越感和无视多样化存在有其合理性的因素，但他们的努力是真诚的，抱着共同进步的良好愿望，所以是值得肯定的。唐胄在移风易俗上的观点和努力也是如此。
  四 余论
  唐胄以礼经获得出仕资格，也因为议大礼而结束政治生涯，其一生与礼有着难解的因缘。上文的叙述，使他与礼的关联更加明晰。在他对政治生活、日常生活中的礼都给予极大关注的过程中，表现出他崇尚古礼、强调礼贵适度、维护礼的严肃性、发挥礼的功能，以及以儒家之礼移风易俗等多层次、多方面的礼制思想。而这些思想对他的行为和经历又不断产生着影响。
  明代以礼、法为治国两大手段，二者无疑都是对社会及个人行为的规范，但礼以其导人于无形、化人于情理的特点更被看重，“礼之在天下，不可一日无也。君子所以异于宵小，人类所以异于禽兽，以其有礼也。礼其可一日无乎？”①由于这种不可或缺性，礼的存在状况以及对礼的态度，就成为衡量政治环境以及执政者是否有作为的标尺。从唐胄一生的表现中，我们不仅看到一个士大夫对礼的不懈追求，而且看到这种追求背后的对实现文明、良好社会秩序的愿望和责任感。
  唐胄出仕以后的明代，正是明代社会发生巨大变化的开始阶段，社会经济在变，各种制度在调适，新的社会思想逐步涌现。在这样的时代里，阳明心学的传播日益广泛，程朱之学的独尊地位受到挑战。从唐胄对朱熹的尊崇程度看，他还没有受到心学的影响，不像他后来的同乡海瑞对心学的接受，也不像王弘诲对西学的服膺。因此，唐胄的礼制思想仍是在程朱理学的传统思想范围内展开的。
  最后要指出的是，唐胄十分强调海南与中原内地的不可分割的关联性，认为琼崖与内地的交流融合是其发展的主要条件。同时，唐胄也有较强的“海南意识”，《琼台志》中他比较强调海南的独特性，体现了他对自己家乡的热爱和自豪。这种家乡认同，有意无意间使其人格展示、思想表达都会带有家乡的特点，就如《琼台志》所总结的海南人的“海南性格”：“梗直、简直、温直”。《明堂配享疏》所以能在举朝不语中上奏，就体现了这种以“直”为主要特点的性格，这种性格在后来的海瑞身上也能看到。
  唐胄做过户部官（主事、员外郎、左右侍郎），做过地方官（按察佥事、按察副使、参政、布政使），也曾以都察院右副都御史开府一方。但没有做过礼部官的他，却有着丰富的礼制思想，这成为了解他的一个重要视角。