三亚市图书馆

邢宥（1416～1481），字克宽，号湄丘（或作“湄邱”），海南文昌市文教镇水吼村人。青少年时期，走的是典型的“学而优则仕”的进身之途：少而敏，五岁启蒙，始读《三字经》；就读乡校时，月试季考均名列前茅；十四岁补文昌邑庠弟子员；二十六岁省试中举；三十三岁，入京考试，登二甲进士第。此时已是明英宗正统十三年（1448）了，这年邢宥留在京城，虽然只是观政（见习）于刑部，却从此踏上了他20余年的宦途。次年（1449）发生了明代历史上非常重要的一件事，就是“土木之变”，明英宗被俘，力劝英宗御驾亲征的太监王振被部下杀死。所幸的是，邢宥的仕途并没有受到什么影响，而是从刑部的“见习生”顺利地被提升为四川道监察御史。此后历任台州知府、苏州知府、浙江布政司左参政、都察院左佥都御史等职。明宪宗成化六年（1470），邢宥突然主动上书乞求致仕归乡，用丘濬的话说，“众方俟其有为，乃急流而勇退”。是年，邢宥五十五岁。归休文昌故里后，建湄丘堂，自号“湄丘道人”，十余年间，虽然是“归田遐僻，潜德幽光”（清·缪日藻《邢湄丘先生集序》），但在“优游林泉”之余，也总是“能以言行坊表闾党”，所谓“出处有道，光明卓荦”（清·张岳崧《邢湄丘先生遗集序》）。综其一生来看，邢宥不仅是明代中前期儒家思想的积极倡导者，更是一位杰出的儒家思想的践行者。以下我们从三个方面具体地来做一些分析。
  “希贤希圣又希天”
  贯穿邢宥一生的主要是儒家思想，在邢宥身上，又具体表现为“希贤希圣又希天”的圣贤之道和齐家治国的人生追求。
  据说，邢宥少年时便写了一首流布乡里的《勉学》诗：
  希贤希圣又希天，治国齐家此一身。德业文章传世久，我今宜勉自童年。
  有人很具体地将这首诗定为1425年，即邢宥十岁时所作①。这首诗其实是个声韵不协而内容深刻的奇怪的混合体。从声韵上说，“身”是“真”韵，“年”是“天”韵，本不相押。倒是首句的“天”与末句的“年”是同韵，所以，如果调换成“治国齐家此一身，希贤希圣又希天。德业文章传世久，我今宜勉自童年”，至少在声韵上是合上了。从内容上说，诗的首句“希贤希圣又希天”，乃源自有“宋代理学开山人物”之称的周敦颐的《通书·志学第十》：
  圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名
  《通书》细目为“志学”，所谓“志伊尹之所志，学颜子之所学”。伊尹、颜渊，乃古之大贤，其所思所学皆在如何为圣为仁。显然，周敦颐这段话，实是为天下为学立志者所发。如果说，从不合韵或根本就还不懂韵这点来说，《勉学》确实像是出于一个十岁的童子之手；然而从其内容来看，这首诗更像是乡村塾师为学童们写的一首勉学励志的诗。重要的是，不管这首《勉学》是邢宥少年所为，还是出自给学童励志的乡村塾师之手，诗中提出的志向学为的目标，竟成了邢宥一生的思想行为的牵引。
  因为这首小诗对于理解邢宥一生的思想行为是如此重要，我们不妨顺着诗中内容的线索说开去。诗中首句是“希贤希圣又希天”，“贤”“圣”“天”从来都是儒家士子所志所学所求的目标。在贤、圣、天这一组关系中，依其高低、深浅的秩序来看，周敦颐所说的“圣希天，贤希圣，士希贤”，本应该是“士希贤”，而后是“贤希圣”，最后是“圣希天”。
  士所志学的首先是“贤”。那么，“贤”的标准及其所为是什么？我们就以周敦颐的《通书》作为理解的基础：如《通书》所说，“贤”者的典范就是伊尹、颜渊，从其行为向外的进取来说是“耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市”，从其行为向内的修养来说则是“不迁怒，不贰过，三月不违仁”。伊尹、颜渊的这种行为、修养，正是天下普通士子志学的标准。“希贤”当如此，“圣”比“贤”又高一筹。“希圣”或修成为“圣人”又应该怎样去做呢？
  关于“圣人之本”，周敦颐的解释是：
  诚者，圣人之本。（《通书·诚上第一》）
  圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。……常百行，非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。（《通书·诚下第二》）
  寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。（《通书·圣第四》）
  “诚”是圣人之本，也是“五常百行”——一切行为及其准则的基础，“诚则无事”，不诚则“邪暗塞”。与诚相关的还有“神”“几”，如果说“诚”是“圣人之本”——心性之本源，所谓“寂然不动者”，也就是心中固有者；神就是指此诚性感物而通的瞬间之动，“几”则是“神”在“动而未形、有无之间”的状态。圣人因诚而神，因神而通，通而无形，这些都是圣人的内在品德。
  与“圣人之本”相对应的是“圣人之道”，周敦颐同样提出了具体的要求，他说：
  圣人之道，仁义中正而已矣。（《通书·道第六》）
  圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”（《通书·公第三十七》）
  “道”在此指的就是行为方式或法则。周敦颐认为，圣人本于“诚”——在“诚”的基础上，所行所为都必然遵循“仁义中正”“至公”的法则，因为“仁义中正”“至公”的法则，正是“天地”之大道，也就是“天”之本性。所以周敦颐说：“圣同天，不亦深乎！”
  对于“天”，周敦颐一方面引述孔子的话，“子曰：‘予欲无言，天何言哉！四时行焉，百物生焉’”。（《通书·圣蕴第二十九》）另一方面也给予具体的解释：
  天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。（《通书·顺化第十一》）
  天道之本性就是生、养万物。所谓“圣希天”，就是圣人循天之道而行，所以周敦颐又说：
  故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。（《通书·顺化第十一》）
  邢宥《勉学》第二句的“治国齐家此一身”，在周敦颐的学说中同样能找到具体的解释：
  治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣。则必善，善则，和亲而已矣。……是治天下观于家。治家，观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复则无妄矣；无妄则诚矣。（《通书·家人睽复无妄第三十二》）
  在此我们可以看到，从“希贤”“希圣”“希天”，到“齐家”“治国”“平天下”，所有一切都再次回到了“诚心”这一“圣人之本”上。周敦颐的思想，显然是宋儒所理解的儒家学说的最高体现和理想化的表达。对于邢宥来说，又是如何具体来理解儒家学说的呢？
  那种童时的理想化的圣、贤、天道和治国齐家思想，在邢宥成熟的表述中，其实非常朴素，撮其要可总结为以下几点。
  其一，后世斯文宗主，舍吾夫子其谁。
  “希圣”的思想，在邢宥身上具体表现为“尊孔”。《琼州府学大成殿记》中，他是这样说的：
  夫子没，道在六经。天下郡县凡有学，以崇诗书礼乐之教，必尊吾夫子为先圣，塑其像，祠之庙。……吾夫子固天纵之圣，而不得位于帝王，独与其徒讲明道学，阐圣教于遗经，寓王法于鲁史。尧舜禹汤，文武之道，晦而复明；君臣父子夫妇长幼朋友之礼，坏则复立。天下之人，得不沦于左衽者，谁之力欤？后世斯文宗主，舍吾夫子其谁欤！
  在邢宥心目中，孔子是“天纵之圣”。他使“尧舜禹汤文武之道，晦而复明；君臣父子夫妇长幼朋友之礼，坏则复立”；使“天下之人，得不沦于左衽”。所以，孔子是后世斯文当之无愧的宗主，当然就是他心中的圣人。
  其二，圣人之道，五伦之道也。
  邢宥明确提出了“圣人之道”就是“五伦之道”。他在《林教志道字说》中说：“士志于道。道者，圣人之道，五伦之道也。”所谓“五伦之道”就是关乎君臣、父子、夫妇、长幼和朋友的五种人伦。在《重修文昌明伦堂记》中他也有同样的表述：
  人伦明，则人文成矣。
  而成周之文，不外乎三代之所以明人伦。
  要必秩然人伦之叙，而后灿然文理之备，斯不愧焉耳。苟反而求之，文采有余，而实行不足，不亦有负于是邑之名斯堂之颜也哉！
  如果对比周敦颐的“圣人之道”为“仁义中正”“至公”的思想，我们可以看出，邢宥的“圣人之道”，显然将更具理想色彩的理论内涵代之为现实生活中的纯人伦关系。至于周敦颐的“圣人之本”为“诚”的思想，邢宥在理论上则几乎未见任何阐述。那么，圣人所行之道为“五伦之道”，圣人又应本于什么来行此“五伦之道”呢？在《乐会县偶学记》一文中，邢宥似乎想用“彝伦”的概念来补足仅言“人伦”“五伦”的“圣人之道”的欠缺：
  予惟圣王之治天下，必本彝伦以纲维风化。彝伦之道，具在六经。学校者，讲经明伦之所。孔子则六经之宗主，彝伦所赖以立而不坠者。彝伦立于子，则能父其父，立于臣，则能君其君。国无之，不足以为国；家无之，不足以为家。周祚修之而延，秦代弃之以促。忠臣烈妇，临变而不可夺者，皆彝伦之道，有以结乎其心也。彝伦之在天下，有是恃如此……
  所谓“彝伦”，就是常理、常道。清顾炎武《日知录·彝伦》解释说：“彝伦者，天地人之常道，如下所谓五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极皆在其中，不止《孟子》之言‘人伦’而已。能尽其性，以至能尽人之性，尽物之性，则可以赞天地之化育，而彝伦叙矣。”从顾炎武的解释可以看出，相比“人伦”“五伦”的概念，“彝伦”更倾向于指天下普遍之道理，是天下人皆“有以结乎其心”者，也是天下人“有足恃（心中所依恃）”者，而不仅仅局限于儒家的世俗人伦纲常。从这个意义上说，“圣王之治天下，必本彝伦”和“圣人之本”为“诚”的思想，是有内在关系的，因为对周敦颐来说，“诚”就是“五常之本，百行之源”，就是天下之常理、常道，他不过是将天下之常理、常道的“彝伦”更具体地解释为“诚”，而邢宥则将具体的“诚”一般性地理解为“彝伦”而已。当我们将圣人之本的“诚”与天下之常理、常道的“彝伦”相联系时，似乎也能看到圣人与天意，希圣与希天的相通之处和同一性。
  从“希贤希圣又希天”到“治国齐家此一身”，反映的都是儒家思想中积极有为的一面。其实，儒家思想中除了“达则兼济天下”外，还有以颜回为代表的“一箪食、一瓢饮、在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的处世哲学。这种“独善其身”的人生观，在邢宥致仕归乡以后，完全取代了“希贤希圣又希天，治国齐家此一身”的人生追求。在《湄丘草亭记》中我们看到的是：
  丘主人之孙宥，拜官南台，不俟老而致其事。既还故土，喜遂初志。乃伐丘之树为楹，斫丘之竹为椽，筑丘之土为墙。又剪丘之茅以苫盖之。作亭一间于旧所居之前，匾之曰“湄丘草亭”。客至，即延之茶。客退，则亭虚而静。春风秋月，冬暖夏凉。野树垂荫乎前后，梅竹桑麻交翠乎左右。亭主人俯仰瞻盼其间。意方有适，则检床头残简，或唤瓮底新醅，且研且酌，探颐陶情以消闲旷。兴发，则扶筇曳履，从一二童子徐步以出。或登丘隅，或临水湄。望浮云而觇飞鸟，观新涨而玩游鳞。心目以豁，志趣以舒，兴尽而还乎亭。神疲力倦，则隐郭几以徇懒僻，卧陶窗以遂黑甜。出而还，立而坐，睡而起，油油然率从意适，无所羁绊。以乐馀生，志意颇足。……吾将散吾情，故作湄丘之草亭。吾将漫吾游，故合水与山以名吾所居之丘。若谓吾丘无平泉绿野之侈，亭不似休休熙熙之雅，不足以乐，是未知吾之所以乐也。吾之乐，盖将拉无怀氏之民而友之，相与游乎太古。
  “无怀氏”是谁？“无怀氏”就是传说中的上古帝王。陶渊明在其《五柳先生传》中也提到：“衔觞赋诗，以乐其志。无怀氏之民欤，葛天氏之民欤！”宋罗泌的《路史·禅通纪三·无怀氏》解释说：“无怀氏，帝太昊之先。其抚世也，以道存生，以德安刑……当世之人甘其食，乐其俗，安其居而重其生。”在这篇草亭记中，我们完全可以感受到颜回和陶渊明式的“箪食”“瓢饮”、乐在陋巷和“心远地自偏”的人生趣味。《辛丑初度日》诗中的“两间俯仰期无愧，百事修为贵有终”，则将自己的世俗修为与天地间的常理、常道联系在一起，使个人行为的有限性与天理良知的无限性完全相融为一体。
  邢宥毕其生都在推崇儒家圣贤之道及其齐家治国的思想主张，与之相对的则是，他一生中都毫不含糊地表达了对世俗生活中佛家信仰的贬黜。如果说，这就是邢宥的宗教观，似乎有点牵强。事实上，邢宥和中国古代大多数人一样，形而上的宗教观并不十分突出，涉及宗教的地方，往往只是在实用主义的现实行为方面。戴缙于邢宥去世当年所作的《文昌湄丘邢公状》中说：邢宥“教子弟有法，谈及祭祷，以为自纾其爱敬且宽病者之心则可，若谓佛能生死人则不可，始终不听异端邪说焉”。同时所作的刘吉的《中顺大夫都察院左都御史邢公墓志铭》也提到，邢宥知苏州时，“率以俭约，诸游晏亭馆，老佛殿阁，一莫之顾”。这一宗教态度，邢宥自己也曾以各种方式表达过。如《琼州府学射圃记》中所云：
  嗟夫！世之食公禄而力可为者，曾有几人而知所当为哉？金碧辉煌，有朘民脂而耸老佛之殿阁者；风月潇洒，有殚民力而张宴赏之池亭者。其视圃亭之作孰当耶？抑公之崇儒化，不啻此一事，若学校，若祭器，若揭经程艺，皆切切于心而为之未已。伟哉涂公！
  他在大赞广东按察司副使涂伯辅兴建“射圃”“射亭”以崇儒化的同时，把那些“朘民脂而耸老佛之殿阁”与“殚民力而张宴赏之池亭”的人并列着都谴责了一番。在《族伯司训讷斋公墓葬表》一文中，他对族伯邢贵（号讷斋）为父亲做丧葬时“一依乎礼，不作佛事”，“能变旧习，俾治丧者不用浮屠，家信而里行之”，更是大加赞赏。
  《安乐乡长寿歌》是邢宥为他的舅舅许伯乔老人八十寿辰所作：
  ……乌纱白发旧弱冠，云鹤相邀清且焕。自将名利等浮云，物外逍遥何羁绊。流水高山无常住，老翁胸中千古趣。不资金鼎炼神丹，静养清修安分素。此心无欲更无营，六脉清和百窍清。气血连通神秀发，性无戕贼自延龄。世人谋寿痴堪叹，念佛吃斋勤赛祷。不知作事要平心，却罔此心从左道。……
  在这首诗中，邢宥既否定了“金鼎炼丹”式的崇道之妄，也批判了“念佛吃斋”式的信佛之痴。在他看来，这些举动都是世俗行为中的左道旁门，长寿的幸福更重要的是来自“作事要平心”，只有“自将名利等浮云”和“此心无欲更无营”，才能真正达到“物外逍遥何羁绊”和“性无戕贼自延龄”的人生境界。
  “以公”“以实”“缘情据理”
  “以公”“以实”“缘情据理”，以及勇于担当，可以作为邢宥二十余年仕途的总结。
  综合同时代人描述的关于他的生平事迹来看，邢宥一生的政治业绩很多，其中特别值得一提的有几件事。
  1449年“土木之变”，明英宗被俘，力劝英宗御驾亲征的太监王振被部下杀死。次年，即景泰元年，有诬告王振“家人孙太安匿其财者。牵连二十余人，事下锦衣卫鞠，如所诬。上命公（邢宥）往覆之，公辩诬，皆得释。”（刘吉《中顺大夫都察院左都御史邢公墓志铭》）这件事在丘濬的《湄丘邢公墓志铭》中则被记载得更具细节性：“太监王振败，籍其家，有告其家人孙太安匿其财者。公与锦衣卫官于信者鞠之，无实，于必没入之，且曰：‘不然，祸立至。’公曰：‘无其情而文致于法，是我杀之也。’竟辩白被诬者二十余人。”邢宥时为监察御史，在处理这件事时，拒绝“无其情而文致于法”。这里的“情”就是“实情、事实”，“文”就是“文饰、虚构”。他既不落井下石也不屈服于威逼，而是据实处理。
  还有这样几件事。
  一是邢宥出巡福建时发生的，“先是，巡按御史许仕达与镇守尚书薛希琏交恶，事闻，因命公代仕达，且核其事。公至，一断以公，无所回互。”此处刘吉《中顺大夫都察院左都御史邢公墓志铭》作“公一以实复，不少避”。
  二是邢宥出按辽东，“时都御史寇深巡抚其地，副将焦礼有克敌功，寇上其功状，乃先以主将曹义，事下覆之。寇为曹私嘱，公不从，遂与成隙。……时寇深总内台，恨公在辽东时事，多方捃摭之，无所得。及公秩满，需铨曹。适知县甄铎有故勘人命狱，有言忠国公石亨纳其赂纵之者，命下勘之，众皆畏势莫敢犯者。寇以公名奏，委核其实，盖欲假是以中伤公也。公审核允当，讫莫能害。”此处刘吉《中顺大夫都察院左都御史邢公墓志铭》作“公覆以实，竟莫奈何”。
  三是邢宥“升知台州府。台俗健讼，公治之，一惟缘情据理，民自信服”。
  四是邢宥“改知苏州。苏之田赋甲天下，丁役杂办视他郡盖倍蓰焉，而俗尚浇浮。公治之，一本情理，不出奇，不立苛，惟省役均赋，节浮费，以便民为主。不期月，政化民洽，歌颂之声，播闻远近。公性不乐华靡，且厌浙西俗尚过侈，凡百有为，务从简素。神祠惟涓洁其在祀典者，廨宇惟修葺其切于用者”。
  又：“成化丙戌，江南大水，而苏尤甚。公发官储及劝富民，得米八十余万石，赈之。然犹不继。饥民百十持券入富室借之，不与则夺。公即帖示，俾饥民指其闭籴者名赴官，官为之借。明日，争持状赴府，官为署券付乡老，俾同保借，又得米八万石。又不继，乃会计军饷一年之外余二十万石，发以赈之。同官有以事未上闻难者，公曰：‘民命在须臾，奏允而后给，则无及矣。专擅之罪，吾自当之。’是岁，稔活饥民殆四十余万口。”①
  在以上各材料中，我们可以发现，无论是处理人与人之间复杂的情感或利益纠纷，还是教化积久成习的地方陋俗，抑或应对不可抗拒的天灾人祸，邢宥或断以公、覆以实，或缘情据理，或勇于担当。所有这些，其实都是以“诚”为本，以“仁义中正”“至公”为道的儒家精神实质在他身上不同方式的表现。
  正如周敦颐所谓“圣，诚而已矣。……五常百行，非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣”。②我们已经知道，在邢宥的理解中，所谓诚，就是“彝伦”——天下之常理、常道，换句话说，就是“仁义中正”“至公”。其实，在邢宥的实际行为中，应该再加上一个“常情”。正是“常理”“常道”“常情”，构成了邢宥所说的“彝伦”——也就是周敦颐所说的“诚”——这才是天地间的真正的大道，是所谓“圣人之本”，也是“圣人之道”的精神实质。从以上举例都能看出，邢宥在他生平仕途中，对许多重要事件的处理，几乎就是在努力地践行“圣人之本”和“圣人之道”。
  “天下之士”
  各种关于邢宥的评价中，丘濬给邢宥的赠辞和评语中，有两段材料特别值得一提。其中一条材料是明景帝景泰七年（1456）夏四月，邢宥回乡省亲时，丘濬在《送邢侍御克宽归省诗后序》中写的：
  余惟吾郡自昔仕于朝，得推恩以荣亲者，固有矣。而及其亲之存者，前此未之有也。有之实自君始。嗟乎！前之无者，至我而肇，后之有者，自我以始，其为荣也，孰尚焉。君之归抵琼也，父子妇姑，相见于久阔之后，载拜载问，欢忻怡愉一堂之间，纱帽豸袍，珠翟锦衣，辉映上下。既而有事于寝，展祭于墓，既毕，而燕宗属姻娅，朋侪故旧，乡人父老，是集是临。兹时也，必有目其实而赍咨叹息，以为自昔未有者矣，亦必有闻其风而感发兴起。为父者思所以教其子，为子者思所以励其志者矣。又有必感其事而悲其生之不幸，有子而不克肖，有亲而不侍养者矣。於戏，君之兹行，此其为乡邦之光，闾里之劝，非特今世为然，后此千百年之久，又安知无传其事以为美谈，播之声诗，纪之图志，以贻无穷者哉。
  在这段材料中，丘濬也特意提到了“御史历两考，必有升擢之荣。矧君端严，得宪臣体，使少待旬月间，不次之擢可几矣。……而君一旦不谋于同列，不告于朋友，即决然以去，其视贪荣违亲，以冀非分之望于不可必得，而苟安以徼幸其或至者，真不啻天渊矣”。邢宥在历官七年之久，眼看就有“升擢之荣”时却决然而去，回乡省亲，全然不在意“升擢”的机会。对这位乡里好友的如此举动，丘濬虽也一再赞为“贤也哉”，但从上述材料中我们可以看出，丘濬真正动心动情向往不已的是他立足于吾郡一乡一地的“乡邦之光，闾里之劝”，对邢宥“纱帽豸袍，珠翟锦衣，辉映上下”的荣归故里、衣锦还乡时盛况的欣羡。
  在邢宥致仕（成化六年，1479）以后，丘濬在他的《邢湄邱公像赞》里，对至交好友则是这样评价的：
  五岭之南，大海之外。山川秀气，于此焉萃。立朝著蹇蹇之节，出守敷优优之治。总宪网，存法外之仁；制国用，寓利中之义。众方俟其有为，乃急流而勇退。斯人也，介而有执，直而不肆。不随时之好，必行己之志。匪但秀出于岭海之间，殆所谓天下之士也与。（丘濬《重编琼台稿》卷二十二）
  在这段评语中，有意思也最富有想象力的是两句总评：“匪但秀出于岭海之间，殆所谓天下之士也与。”很显然，“秀出于岭海之间”依然还是站在“吾郡”“吾乡”的海南的角度，对这位乡里前辈出众的才华、品德及取得的政绩的赞赏。而“所谓天下之士也与”，则是超出于海南一地之见，站在了“天下”的高度对邢宥的评价和肯定，这与一乡地的“乡邦之光，闾里之劝”显然不可同日而语。
  什么是“天下之士”，什么样的人才够得上是“天下之士”？
  我们知道，“士”有普通之“士”，有“高士”，也有“天下之士”。“士”原本指的不过是普通男子，引申为有身份的男士、官吏等。“高士”，或等同于“高人”，汉代王充《论衡·自记》中说：“高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹”，显然是指超出普通“士”之上的出众者。至于“天下之士”，这一提法原出于《战国策·赵策》。秦围赵都邯郸，赵求救于魏。魏慑于秦之强，虽派兵往救却又按兵不动，同时派辛垣衍前去劝赵尊秦为帝。值此存亡攸关之际，齐国人鲁仲连挺身而出，他在与辛垣衍的辩论中，以雄辩之力说服辛垣衍放弃“帝秦”，也使秦人闻风而退，折服后的辛垣衍拜而谢之曰：“始以先生为庸人，吾乃今日而知先生为天下之士也！”有意思的是，在这个故事中，辛垣衍曾称鲁仲连为“高士”，后又改称之为“天下之士”①，区别似乎就在于，作为高士的鲁仲连，只是“好奇伟俶傥之画策，而不肯仕宦任职，好持高节”，而作为“天下之士”的鲁仲连，用他自己的话说，则是“所贵于天下之士者，为人排患释难、解纷乱而无所取也”。在鲁仲连的时代和鲁仲连的身上是“为人”排患、释难、解纷乱而一无所取，而邢宥作为明代的朝廷大臣，在丘濬看来，第一次的省亲是面临“升擢之荣”时，决然以去；第二次的致仕则是“众方俟其有为，乃急流而勇退”，邢宥是在“为国”排患、释难、解纷乱而后无所取。这不是天下之士是什么？
  然而，在我们看来，丘濬对邢宥许之以“天下之士”，除了指明他为国排患、释难、解纷乱而后一无所取的品格之外，似乎还在暗示，邢宥“匪但秀出于岭海之间”，而且还是“天下之士”。换句话说，邢宥作为一天下之士，与“岭海”之间的一秀出之士相比，除了原有的“为人排患释难、解纷乱而无所取”的品质，显然还具有一种不拘吾郡一乡之面，而远超出孤岛乃至岭海的能兼济天下的品德和才华。