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从道不从君
  ——明代海南士大夫的政治选择
  闫广林
  君主是从原始社会的氏族族长、部落酋长、宗教领袖演变而来的封建统治者。周王朝封邦建国时期，君臣等级名分确定下来，臣子对君主只能从一而终，即《国语·晋语》所说的“事君不二是谓臣。”但是到了春秋战国时代，王纲解纽，礼崩乐坏，传统的世卿世禄制日渐式微，郡县制呼之欲出。在此君臣关系背景下，孔子与时俱进地提出了“以道事君”的政治原则，孟子也始终不“枉道而从彼”，倡导并善养浩然正气，推崇并践行傲岸的“大丈夫”形象，自觉肩负起并捍卫着士大夫阶层作为“道”的承担者和传播者的历史责任，历代沿此而不废并形成悠久的中国文化传统。
  由儒家传统文化哺育成长起来的明代海南士大夫阶层及其代表人物丘濬、海瑞，亦复如此。
  一
  丘濬本来就是一个不谙世情、特立独行的人。清代明谊所撰修的《琼州府志》说他：“文章雄浑壮丽，四方求者沓至，碑铭序记词赋之作，流布远迩，然非其人，虽以厚币请之，不与。”①虽有人肯出大价钱，但若非真诚，还是“不与”，个性相当鲜明。后来的丘濬，自从他34岁［明景泰五年（1454)］开始进入仕途之后，20多年一直在翰林院任一般吏员，其间因两广用兵平乱世，提出切合实际的建议，受英宗皇帝的嘉许，在官场上才开始引人注目。直到60岁才被提升为礼部侍郎，掌管国子监，成为朝廷的高级官员。又过了11年，已经71岁了，才以礼部尚书的身份进入内阁，成为内阁大学士，达到明朝仕宦的顶峰。如此大器晚成的政治履历，一生常在帝王边从事修撰工作，已经贵为礼部尚书和内阁大学士的丘濬，在那个“十年寒窗无人问，一朝成名天下知”的封建社会里，却依然怀着《述怀》诗所说的“誓言追往哲，绝彼尘累迁。立足千仞岗，游心万古天”②的心态，为官则“时时怀隐忧，念念思民艰。”厉其坚贞之节，以守岁寒之操，“仕以达道，学以明道，文以载道”；立朝不干名势，介然以清节自励，其言论当时被认为是“议论高奇，人所共贤，必矫以为非，人所共非，必矫以为是。”③关于南宋奸相秦桧，世人独责之而不责高宗，但丘濬则不以为然，甚至认为奸相秦桧非承宋高宗意旨，绝不敢杀其大将，所以真正应对岳飞之死负责的，应该是宋高宗而非秦桧。学不阿是的狂者之风，由此可见。
  秉承着这种特立独行的个性，丘濬不断上疏议政，履行以道事君的原则。他曾恳请弘治帝能够“体上天之仁爱，念祖宗之艰难，正身清心以立本而应务，谨好尚不惑于异端，节财用不至于耗国，公任使不失于偏听”，④“上之所好尚者，在乎仁义而不在功利也，在乎儒教而不在佛老也，所用度者，在乎俭朴而不在奢靡也，在乎节省不在浪费，所任用者，在乎贤良而不在嬖倖也，在乎正直而不在谀佞也。”⑤而且对这位年事已高的“笔墨”之吏来说，更为难能可贵的是，他不仅敢于秉笔直书，上疏议政，针砭时弊，而且敢于拒绝真龙天子的不情之请。例如，弘治皇帝曾经命他为道教的三圣真经之《玉枢》《北斗》作文，他竟然进《乞免撰〈玉枢〉、〈北斗〉二经序文奏》说：“内臣传旨令臣等撰《玉枢》《北斗》等经序文，臣未解其义，不敢下笔。切观此二经所载……无疑必是巫觋小人假此以惑世诱民，为衣食之计耳！”直言回绝，并举圣祖之例解释说：
  圣祖明断，载在信史，将以为天下万世法，况今日皇上践皇祖之位而承其宗祀者哉……若此二经类皆卑下之见，鄙浅之辞，不过幸人疾厄启其钱财，教人醮祭因而求索，此正古人所谓左道惑众之事，幸而上闻，圣朝以宽大为治，不即诛毁，幸矣，岂可又以宸章天语而表章之哉。臣等职忝辅导，苟有所见不敢不言，干冒天威，不胜恐惧之至。①
  体现了他抵制“邪教”、异端的决心。尤其是《大学衍义补》，更是守正出奇。《大学》为儒家经典，汉时杂入《礼记》之中，宋时人始大力表彰，列入《四书》。宋儒真德秀作《大学衍义》，发挥格物、致知、诚意、正心、修身、齐家诸义，但缺治国平天下部分。丘濬博采六经诸史百家之文，加按语抒发己见，补其所缺，成《大学衍义补》，并且认为，《大学》一书，原于一人之心，该夫万事之理，关乎人民之生，功用极于天下之大。为人君者不可以不知，为人臣者不可以不知。以道从君的谏言颇为中肯。而且他把“正帝王”列为首篇，并用民本思想劝诫帝王说：
  天下之事，莫不有其初。家之立教，在子生之初。国之端本，在君立之初。盖事必有所从起之处，于所从起之处，而豫为之区处，则本原正而支派顺矣。②
  盖天下国家，有治则有乱，有安则有危。然乱不生于乱，而常生于治之时；危不起于危，而常起于安之日。惟人君恃其久安，而狃于常治也。不思所以制之保之，于是乱生而危至矣。①
  由于这种防微杜渐的考虑，卷帙浩繁且长达160卷的《大学衍义补》，其主体就是“治国平天下之要”，其核心就是“正朝廷”。在这核心内容中，丘濬不仅分出“总论朝廷之政”“正纲纪之常”“定名分之等”“公赏罚之施”若干子目，而且讨论了“人君当体天地生生之德”，“人君应任人为公”，“人君应大辟贤门，慎择贤臣”，“人君应广开言路，疏通壅蔽”，“人君应修德以正纲纪”，“人君之刑赏，不可徇一己之私心”等一系列执政问题，从多个方面加强了制度上对人君的制约，并多有“人君居圣人大宝之位，当体天地生生之大德”，“夫朝廷之政，其弊端之最大者，莫大乎壅蔽”②之类的批评性言论，体现了“民为贵、社稷次之、君为轻”的儒家思想传统。在皇权极度膨胀的时代，这种思想实属难得；而对于一个年事已高的阁员，这种思想更属罕见。
  但总而言之，从道不从君的丘濬仍然是一个守正出奇的政治人物。因为与100年后的海瑞相比，他还是一个以君王为中心的保守主义者，他的叙述立场是统治立场，他的思想倾向是辅助而不是批判。海瑞在从道不从君方面，更加特立独行和更加彻底激烈，留下了诸多事迹，更具天道的意义。诸如对延平府督学拒行抱拳之礼而与另两人成“笔架博士”，对胡宗宪公子行嘲弄之礼而罚没金子数千两，对首辅严嵩之爪牙鄢懋卿行简陋之礼因而得罪权贵，受到弹劾。当然，在海瑞的事迹中，最能体现他特立独行的性格和从道不从君的精神的，还是最著名的冒死直谏的故事：
  时世宗享国日久，不视朝，深居西苑，专意斋醮。督抚大吏争上符瑞，礼官辄表贺。廷臣自杨最、杨爵得罪后，无敢言时政者。（嘉靖）四十五年二月，瑞独上疏曰……帝得疏，大怒，抵之地，顾左右曰：“趣执之，无使得遁！”宦官黄锦在侧曰：“此人素有痴名。闻其上疏时，自知触忤当死。市一棺，诀妻子，待罪于朝。僮仆亦奔散无留者，是不遁也。”帝默然。少顷复取读之，日再三，为感动太息，留中者数月。尝曰：“此人可方比干，第朕非纣耳。”①
  什么奏折、什么意见、什么语言，竟至于龙颜震怒？要立刻缉拿，“无使得遁！”原来海瑞给皇帝上的《治安疏》，简直就是犯上作乱！因为他开头便是要“为直言天下第一事，以正君道、明臣职，求万世治安事。”接着便是批评嘉靖皇帝修斋建醮，相率进香，仙桃天药，同辞表贺，一意修真，过于苛断，等等，指责他“陛下之误多矣，其大端在于斋醮”，警告他“天下之人不直陛下久矣”。然后才是希望，希望他能够幡然悔悟，日御正朝，百废俱举，百弊划绝，节省之，振作之，做粲然复兴的贤明之君。其中有犀利语言如下：
  陛下则锐精未久，妄念牵之而去矣。反刚明而错用之，谓遥兴可得而一意玄修。富有四海，不曰民之脂膏在是也，而侈兴土木。二十余年不视朝，纲纪弛矣。数行推广事例，名爵滥矣。二王不相见，人以为薄于父子。以猜疑诽谤戮辱臣下，人以为薄于君臣。乐西苑而不返宫，人以为薄于夫妇。天下吏贪将弱，民不聊生，水旱靡时，盗贼滋炽。自陛下登极初年，亦有之而未甚也。今赋役增常，万方则效。陛下破产礼佛日甚，室如县罄，十余年来极矣。天下因即陛下改元之号而臆之曰：“嘉靖者，言家家皆净而无财用也。”②说陛下不能励精图治，被妄念迷惑，违背刚明的本质；以至于崇信道术，搜刮民脂民膏，大兴土木，二十多年不理朝政，法纪废弛；说陛下与太子长年不相见，实有悖于父子之情；因为猜疑诽谤而杀戮羞辱臣下，有悖于君臣之义；整日游宴西苑而不思回宫，实有悖于夫妇之情。贪官趁机横行霸道，民不聊生，加上水旱之灾频繁，盗贼作恶气焰日益嚣张。因此，陛下改元号之时，天下人都猜想：“嘉靖者，言家家皆净而无财用也。”
  像这样措辞十分犀利的上疏，史无前例、古今罕见。尽管大陆主流文化中也有谏官文化，也出现过名臣魏征，但他们在侍明君的立场下，常常谏言不露，密陈所见，潜献所闻，难以直道而狂，产生冲击性的批判力量，海南的海瑞则与众不同。他知道如此一来，自己必死无疑，于是上疏前遣散家人，买好棺材，安坐家中，等人来抓。这是比死谏还悲壮的悲剧情境。而扮演悲剧主角的，却是来自“海外蛮荒之地”的一名小小的官员（海瑞当时为户部云南司主事，正六品），并不是什么三朝元老或达官显贵。好在嘉靖皇帝虽然奢靡，却不昏聩，听宦官的解说并“默然”之后，“少顷复取读之，日再三，为感动太息。”所以海瑞只是被投入大牢，没有被立即处死。皇帝死后，他反而声名大振，官也越做越大，又继续孤军奋战，斗贪官劣绅，为黎民百姓出头，既赢得了“海青天”的美名而流芳百世，也因为“大逆不道”而备受批评，成为中国历史上最有争议的人物之一。
  二
  孔子在《论语·子路》中曾经说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”狂者，进取于善道；狷者，守节无为。狂者兼济天下，特立独行，体现了一种理想主义和入世精神；狷者清高自守，有所不为，显示了一种豁达态度与淡泊境界。一张一弛、一进一守之间，体现了儒家文化对真性情的推崇亦即“直道”，内不以自欺，外不以欺人。在从道不从君的政治选择中，这种人生哲学便以一种政治哲学的追求，贯穿在古代士大夫的仕道生涯中，不仅有兼济天下的狂愚，而且有独善其身的狷介。同时也成为海南明代士大夫不约而同地集体无意识，一个极为罕见的群体现象，一个极为独特的地方人文景观。即可以仕则仕，可以止则止，独治其身以立于世间，不失其操。
  其实，相业中的丘濬，虽然所进良言不胜枚举，但收效甚微以至于心中也很无奈。诚如其言：
  今则阅世久而历事多，始知天下之事，思之非不烂熟，但恐做时不似说时，人心不似我心。①
  心之所至，情之所然，“六疏求归未得归，可堪临老履危机”，六次上书，乞求还乡。思乡告老之疾，为历代官场所罕见。这种怀乡意识，在晚年丘濬那里，不仅直接以“思归”“思家”“思亲”为题作诗，而且以“怀乡”入诗；体现出强烈的家园情结。体现在性灵文字中，仅《重编琼台稿》中的怀乡诗就不下80首。《甲午除夕》（之三）有“家乡千万里，注想黯销魂”一句，写在京位居高官，依然怀念家乡和亲人。《春兴》有“老来肌骨怕寒侵，无夜家园不上心”①一句，极其生动地表现了诗人思念故乡、盼望早日归隐的强烈感情。《梦想偶书》《岁暮偶书》二诗，有秋来归梦、不堪老去、乞得身闲，甚至“一生功业付空谈”，以求“看鱼听鸟过残年”，浩然归老。在京华惊悉仕途好友邢宥病逝时，潸然泪下，特作《哭邢克宽都宪》一诗，说自己“故人老死我何堪，泪眼汪汪望海南。”
  海瑞亦不逊色。海瑞以身作则矫正弊端，但“帝屡欲召用瑞，执政阴沮之”，不断有奸佞上疏诽谤诬蔑。晚年的海瑞，这位“古怪的模范官僚”，也越来越看清了大明王朝的这种险恶的局势，也看清了自己的困难处境，于是七次上书恳求告老还乡，还作《乞终养疏》怀念母亲说“母之待臣，虽年当强仕，日夕相依，不殊襁褓。”②作《告养病疏》告诫皇帝说：“今举朝之士皆妇人也，皇上勿听之可也。宗社幸甚，愚臣幸甚。”③在其著作中也不时出现“琼州”“琼乡”“吾琼”“吾乡”等词句，甚至复出后的万历十五年，他还写信给学生梁云龙说：“年七十有四，非作官时节。况天下事只如此而已，不去何为！”退居心情依稀可见，但“屡疏乞休，慰留不允”。其间，只有隆庆四年（1570）四月，海瑞才得以辞去右佥都御史巡抚应天十府回海南故乡闲居，如愿过了15年的狷介生活。
  与丘濬、海瑞相比，明代海南贤士邢宥的狷介生活则更为完美也更有诗意。邢宥为官时尤以善断疑案而著称，而且相当清廉，是一个众口皆碑的清官。他任苏州知州期间，“一本情理，不出奇，不立苛，惟省役均赋，节浮费，以便民为主。不期月，政化民洽，歌颂之声，播闻远近”。④但成化六年（1470），邢宥因上京议事，看到的却是一个腐败的朝野，一群只知争宠窃禄的内阁大臣，竟成了“纸糊三阁老，泥塑六尚书”。失望之余，感叹“藩参即领一州易，都宪重兼百政难”，说自己“逢人莫话归来日，未语先沾泪满衣”，担心自己“吾当全晚节，岂俟人驱逐”，遂作《归休途中》一诗抒狷介之情：
  枉尺何劳计直寻，一官尝抢旧儒巾。
  时当岁晏芳心歇，风入高秋病骨侵。
  圣主独怜章累上，列卿同赆酒频斟。
  投簪莫讶归来早，倦鸟惟应恋故林。①
  因此，成化六年（1470）秋，邢宥再三上章请求“致仕”回海南文昌老家。去官还乡后，筑“湄丘草亭”，自号“湄丘道人”，读书著述自娱，放情山水。还作《海南村老歌》坦然地说：
  生平安分只随缘，临老休归得自然。
  两脚徐徐行实地，一心坦坦对青天。
  月因近日光常减，竹到经霜节愈坚。
  记得唐人好言语，相公但愿汝无权。②
  值得特别关注的是，以思归、乞归为主题的独善其身情结，不仅个性化地体现在丘濬、海瑞这两位杰出的代表人物身上，而且还普遍地存在于明代海南士大夫的精神世界里，以至于成为一种特色独具的地方化的政治文化现象，而与中原大陆任何一个地方文化形成鲜明的区别。所以，当我们今天浏览明代海南士大夫的政治生涯的时候，便会自然发现：明代名臣唐胄，31岁中进士，被授官为户部山西司主事。父亲去世，他回乡守孝，之后因不愿同流合污而以各种理由，致仕在家乡二十年，办西洲书院、修《琼台志》、编白玉蟾诗文集等。“甘陪菊淡阶梅瘦，不惹蜂狂与蝶颠”。岭海巨儒钟芳晚年告老退乡，以读书为乐，有人曾求他代谋些私利，均遭回绝。他说：“我守志，犹如寡妇守身，岂可晚而失节！”礼部尚书王宏诲，因屡上疏诤谏不得采用，数次托病乞休，获准辞官后在定安县城创建“尚友书院”，教授弟子；海瑞的老师郑廷鹄，官至江西参政，后以母老乞归，常踏歌行吟于郊野，在石湖边筑室，著书以自娱；丘濬的门生陈繗，官至翰林检讨，辞官乞归，有《思乡》一诗，发出了“水隔江海云隔空，几番离思水云中”的感叹，说自己的心情是“相关日暮知何处，云自西飞水自东”；张子翼，曾任广西陆川知县，因与时流不合而卸任归田。还有尚书廖纪，为了完成“上以彰朝廷宠誉之恩，下以展愚孙久旷之礼”的心愿，曾回故乡省亲祭祖，并在法云寺作诗留题：“不须赋远游，此地即丹丘”。更有海南四大才子之一的王佐借《禽言九首》发出“不如归去，中原虽好难长住”的感叹，其情如炽。
  三
  海南历史文化，是一种深受大陆农业文化尤其是大陆儒家文化所深刻影响的岛屿文化。因此，以率性直道为根性的明代海南士大夫，及其从道不从君、从清不从浊的狂狷精神与兼济天下和独善其身的人格魅力，当然与中国传统的儒家文化密切相关，是孟子以降如屈原、李白、苏东坡等不以物喜、不以己悲的中国传统士大夫的人格承续。但与此同时，海南岛既然是一个被茫茫大海所包围的封闭的海岛，便自然具有与大陆文化不尽相同的特殊性。换言之，明代海南士大夫从道不从君的狂狷精神，既得益于大陆农业文化及其儒家精神，又得益于海南地方文化。倘若如此，我们就应该研究海南历史文化的这些特殊性对明代海南士大夫的深刻影响。
  一是区域地理的影响。亚里士多德早就认为，地理位置、气候、土壤能够影响个别民族特性与社会性质。这一论点虽然无法解释包括古希腊在内的人类各民族的历史进程和文化模式，但影响深远，乃至成为被法国启蒙思想家孟德斯鸠发展出来的“地理环境决定论”。据此决定论看来，从道不从君之所以能够成为海南士大夫自觉的政治选择，当然与其地理环境直接相关：在茫茫大海中的海南岛上，在一个独立自足的地理单元中，地势中间高耸，四周低平，依次自内而外地由山地、丘陵、台地、平原构成环形层状地貌，梯级结构非常明显；几大河流皆发源于中央山脉，向四周辐射，缓缓入海，常水期河水清澈见底，地理权威却不突出；上千种植物丰富多样，有的在换叶有的在开花、有的正处在生长阶段，难以看到某种野果成片地出现，看到一种树木一统天下的局面；既没有险峻的山脉，也没有神秘的沙漠，既没有嵯峨的高原，也没有辽阔的草原，既没有雄伟的老虎，也没有漂亮的骏马，缺少一种唯我独尊的标志，而且缺少中国历代封建社会权力斗争的影响。自然生态的多元存在极其优美而非壮美的性质，虽然没有为海南岛培育出海岛英伦那样的民主机制，却也没有为海南文化提供偶像崇拜的文化地理学基础，因而使得明代海南士大夫天生有一种直道而行、率性而为的集体无意识，能够皆以民生为准，甚至从道不从君。
  二是移民社会的支持。当时的中原大陆，地主豪右大量占有土地，然后把土地租佃给无地的农民，由农民自行开发与耕种，缴纳地租。在此基础上形成封建的等级制度。中国封建等级制度是按品级、身份、地位、门第来划分等级的，并规定着有特权和无特权两大类，而在每一大类中，又各有若干不同的级别。特权等级程度不同地享有着对土地占有权、对劳动者人身隶属以及因优越于“常品”而来的免租、免役、免罪刑的特权，程度不同地具有因军权、行政权、司法权、管理权和章服特权，以至割据一方，甚至左右皇权、废立皇帝，“土田名器，分划大尽”。而无特权的劳动农民，不论是下焉者近于奴隶，还是上焉者居于“庶人”“良人”，只能安于被支配的地位，“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。”①否则就是“犯上作乱”。
  但海南就不同了。海南自古以来就是一个移民社会。到了宋代，移民人数迅速增加到10万之众；到了明代，又增至30多万人；到了清代末年，更达到200多万人。而移民的来源，遍及福建、广东、广西、湖南、湖北、江西、浙江等地。移民历史相当悠久，移民来源相当广泛。除此之外，值得我们注意的是，海南移民社会还普遍具有一个相当鲜明的特点，那就是家族主义的拓荒传统。因为这一传统，海南的历史上的人身依附关系亦即等级关系并不严格。一直到现代社会，都是如此。诚如《海南岛志》所言：
  海南孤悬海外，距中土辽远，在昔水土气恶，视为虫蛇所居。汉晋之间，一再罢弃。洎乎唐代，乃复置版籍，移军屯戍，而谪宦罪囚串逐流配之迹，遂由是日繁。自唐讫宋，其间五百年，中土之人，流寓岛中，子姓繁衍，已万有余户。高雷对海之民，或远渔留居，或避乱南徙，生聚日众。滨海之地，编氓散布，北部尤稠。①
  也就是说当时海南无主荒地极多，最早期进入荒岛海南的移民，只要踏上这个海岛，就可以垦得或租来土地以供耕植。因此，他们首先选择的是地理位置优越的地区来定居开发，以后随着人生活和生产发展的需要，才不断变动居住地域，引起人口的重新分布。对此情形，20世纪30年代的中山大学农学院教授林缵春，在对海南文昌、琼东、乐会、儋县4县52村进行相关调查后总结说：“可见来琼的初民，不是流民，便是难民了。他们既难于奔命，则其缺乏资金以多置田地，或扩大其经营，可不待言。而且在他们只得到一块安身之地，即以引为满足而不事多求。至其后来者，及其繁衍的子姓，又因地广易获，多迁别地耕种，先由交通较便的琼山、文昌、琼东、乐会而渐至较偏的万宁、陵水、儋县、崖县等地……琼崖各处所以散布小农经营，其原因即在乎此。”②因为小农经营，所以土地所有权比较分散；而因为土地所有权比较分散，所以自耕农比较普遍，佃农较少；自耕农比较普遍，所以建立在土地租佃关系之上的人身依附关系、社会等级关系和社会约束力量，远不如中原大陆那样严格和发达；而因为日常生活中的人身依附关系较为松散和软弱，所以这种松散软弱的社会关系及其所养成的原始淳朴民风，及其所熏陶下的明代海南士大夫，在普遍缺乏如同中原大陆封建社会那样的强大的约束机制的生存条件下，能够特立独行，率性而为，狂狷而仕，乃理所当然。
  三是宗法社会的影响。实际上，古代海南社会约束机制的缺乏，还与历代行政建制密切相关。
  历代封建王朝对海南岛的治理，虽然因时不同而态度有别，大多采取或掠夺，或放任，或羁縻的政策，使得海南从来没有也不可能成为某个政权赖以生存的基础。前者如汉武帝。汉武帝在本岛设置郡县的意图，后来的东汉史学家班固说得很明白：“遭文、景玄默，养民五世，天下殷富，财力有余，士马强盛，故能睹犀布玳瑁，则建珠崖七郡”。①所以汉元帝很容易听取贾捐之的建议，罢去珠崖郡，仅置朱卢一县。后者如三国时期的吴国，“建置初期，事属草创。虽设官治理，但未建整套官僚机构。其治理政策的总原则是：意在‘羁縻’，实行松散统治。”②所以“长吏无设，虽有若无。”即使有些郡县派了官吏管理，这些官吏也因远离朝廷而“类不精核”，多自放恣，数反违法，朝野忽视已相沿成习。国家本位和国家法在海南基层社会的统治支配地位相当有限。后因征掠过度，引起黎人反抗，以至海南历史上的绝大部分时间都只有州府这类二级行政区划，而且均环岛设置，鲜有移置腹地者；以至海南长期成为朝廷谪贬政敌和犯人之地，往往被称为“夷”“蛮”，置于外化之列。说明封建王权在海南的霸权力量远不如在大陆那么强大，古代海南政府从来就不是一个强势的政府，古代海南社会的治理端赖于以祖先崇拜为核心的村落家族组织，古代海南属于一个非常突出的宗法社会。
  在很多情况下，国家法在基层社会的作用十分有限，地方社会秩序主要由民间法进行调整，民间法在与国家法之间的“分工”方面，具有相当重要的作用。而且更重要的是，因为孤悬海外，远离中国政治的中心，因为较少受到大陆那样由于战争征伐、权力斗争、改朝换代等重大事件的革命性冲击，所以这种以祖先崇拜为核心的村落家族及其家族主义，在海南终于得到了更加纯粹的继承和更加顽强的坚守。以至于在谱牒文化、宗祠文化中形成德育传统。
  梁漱溟曾经把中国封建社会的社会结构概括为“职业分途，伦理本位”。这种概括是为了彰显中国古代社会的自身特色，以“职业分途”对应西方的阶级对立，以“伦理本位”对应西方的个人本位。这种概括并不完全符合实际，但其注重社会自身结构问题的思路，则为学界所普遍重视。沿着这种思路我们发现，散见于海南宗祠谱牒中的祖训家训的主体，其实并不是专门论述谋生计的“治生”祖训和专门论述管理家庭财物以节制用度的“制用”祖训，而是强调德行的“德馨”祖训。基于这种伦理本位，在长期的从政的历程中，丘濬从村落家族进入政治中心之后，一直坚持着故乡的德馨精神及其民本立场，以至于成为一代名臣。难能可贵的是，家传的德馨精神不仅孕育了影响丘濬执政立场的人生观，而且发展成了劝勉君王修养的政治观，把皇帝的品德列为治国的首务。为此，他先后进献五言绝句《青宫勉学》、七言绝句《青宫勉学》和七言律诗《青宫勉学》，要小皇帝记住：
  祖业起艰辛，皆由俭与勤。每当温饱处，常念冻饥人。
  治必期尧舜，学须宗孔朱。百家皆小道，不是圣贤书。①
  创业虽难保更难，朝竞暮惕不遑安。请看积土为山者，九仞功亏一篑间。②
  出多入少用无余，库藏焉能得不虚。幸矣苟安犹自可，卒然急变欲何如。寸丝粒粟皆珍惜，片楮分银渐积储。官府足财民足食，万年基业永无虞。③
  还有：“玉食在金屋，当思祖创艰”；“生长深宫里，宁知饥与寒”；“布匹丝丝累，盘餐粒粒艰”；“时时常在念，宗社永奠安。”如此等诗文，典型地代表了海南文化的沃土上所培育起来的海南士大夫的德馨精神、赤子之情和以道从君之心。
  四是科举制度的作用。如前所述，海南是个移民岛，本岛人口中不但有数量众多的从全国各地渡海入琼的平常百姓，而且还有中央派遣或贬谪的官员，亦即文化精英。在以苏东坡及其东坡书院为代表的文化精英的启蒙努力之下，那些本身就有大陆儒家文化基因的内地移民，多崇尚读书，注重文教，以求科举成名，光宗耀祖。“及文宗潜邸时，公卿宰辅相从来琼者盖不少，而气化寝改……为士者咸务诗书，秋闱春榜科不乏人。”④在此背景中，古代海南书院便随着海南社会的需求和经济的发展，尤其是随着封建“王化”的逐步加强和大陆移民的大量到来，而始于两宋、盛于明清，分布在交通便利，财物富庶、人口稠密的琼山、儋州、澄迈、文昌、临高、会同、昌化等岛之北部、西北和东北一带。
  由于各种主观和客观的十分复杂的历史原因，海南书院既没有忠诚地继承先秦儒学的原道传统，也没有很好地继承宋明时期大陆书院的“穷理”问道精神，反而合乎逻辑地步入一条以育人为目的、以科举为目标的实用理性的道路。“以诗书礼乐之教，转移其风俗，变化其心”，促进和加强了海南风俗的儒家化改造，使儒家的政治理想成为海南古代社会的集体无意识，成为一种社会的自觉，甚至产生了明代名臣王弘诲“奏考回琼”的事件。其结果民风丕变，民德皆新。如琼山县“民风淳朴，俗敦礼仪，尚《文公家礼》……及丘深庵著《家礼仪节》，故家士族益多化之，远及邻邑”，临高县“读书善俗”，万州“儒者多取科第”，儋州“家习儒”，“人知教子，青衿之士日以增盛，群试于有司者至三百余人”。①邢宥的《海南村老歌》，对这种文化改造现象的必然结果，有过生动的表述：
  海南村老非真村，家能识字里能文。读书大意破孟论，险夷巧拙知区分。得钱只欲买书读，不置田庐与子孙。②
  科举考试的主要资源是儒家思想，儒家思想的政治追求是“修身齐家治国平天下”，明代海南的士大夫和内地的士大夫一样，潜意识中有一种建立在民本主义立场上的天命观和帝王观，相信君权神授，相信作为上天委任于人间的代理人——皇帝应该受到天命的约束。因此笃信“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”此中的政治逻辑，学者萧功秦所言即是：
  根据儒家的哲学预设，统治者天子之所以获得统治天下的权力，是天命所赋。然而，只有当天子的行为符合天的意志时，其统治的合法性才能够保持下来。而天意又是与儒家的道德同一的，如果当政者一意孤行，违背天意即儒家的道统，那么他就失去了合法性。天人相应，具有了很重要的政治意义，这就是古代的天命观。天是有意志的。天的意志表现在什么地方呢？天命无常，唯道是处。这个道，就是儒家的圣人之道。圣人之道是儒家人伦道德的体现。这样，儒家就形成了一种特殊的政治逻辑：人君只有顺应天道，才能具有合法性，而天道即圣人之道，就是儒家的道统，因此，就形成这样一个命题，即圣人之道是高于君统的，那就是儒家所说的“从道不从君”的观念。①
  苏东坡流贬海南儋州的“和陶诗”论
  阮忠
  苏东坡对陶渊明及其诗歌的钟情，在他的《和陶归去来兮辞》《归去来集字》里有集中的体现，蕴含了陶渊明式的人生淡泊与静穆；他在儋州的“和陶诗”所叙儋州之事，所抒一己之情，表现出他是一个随遇而安的阅世者，在对社会的关注中享受着儋州生活的平和；东坡的“和陶诗”在平淡自然方面具有“陶味”，但他“和陶诗”的寓情于史及以学问为诗等是不同于陶诗的“苏味”。
  苏东坡流贬海南对他来说也是很意外的事。他59岁被贬惠州，满以为惠州是自己人生的最后一站，在惠州白鹤山建了新居，让儿孙来惠州团聚。但诏书急下，改任琼州别驾，移居海南昌化军即今儋州。他在宋哲宗绍圣四年（1097）六月十一日渡过琼州海峡，经琼州府城，于七月二日到达儋州，于元符三年（1100）六月二十日再次渡过琼州海峡，奉诏北归。在海南刚好生活了三年。这三年给他留下了深刻的人生记忆，他曾把儋州之贬和早年贬黄州、后来贬惠州相提并论，在北归途中写于江苏镇江金山寺的《自题金山画像》里说：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。”这自然是他的愤激之词，被贬黄州时任团练副使被贬惠州时任宁远军节度副使，到儋州做的琼州别驾，都是没有实权的闲职，在政坛上无所作为。这三个时期彪炳他人生功业的不是政绩，而是让他名垂千古的诗文创作。
  苏东坡流贬海南，最后遇赦北归，死在了江苏常州，也是他希望的晚年栖身之地。他到海南之初，心怀死志，自认为首先要做棺椁；没想到三年后的人生感慨居然是“我本海南民，寄身西蜀州”，“九死蛮荒吾不恨，兹游奇绝冠平生”。审视东坡在海南的生活，说是琼州别驾，其实是朝廷束缚他的枷锁，是拴在他脖子上仍能时刻牵引他东则东、西则西的绳索。他没有处心挣脱之意，而是顺适求安，平和宁静地生活；在当地交朋结友，很少和内地的旧友联系；喝酒、读书、写作，并在《诲葛延之作文法》这篇随笔里，就写作方法发表过很好的意见。其海南诗歌的创作中有三个部分，即和陶诗、与弟弟苏辙的唱和诗、因物因事因人的感兴之作，这三类诗虽然在表现形式上可以分开，但实质上都在表现他在海南生活的情状。本文只拟讨论苏东坡在海南的“和陶诗”，其他诗歌日后再说。
  一 “归去来兮”式的淡泊与静穆
  苏东坡在海南曾给朋友程全父写信说自己“流转海外，如逃空谷，既无与晤语者，又书籍举无有，惟陶渊明一集，柳子厚诗文数策，常置左右，目为二友。今又辱来贶，清深温丽，与陶、柳真为三友矣”①。这话里的“如逃空谷”语出《庄子·徐无鬼》的“夫逃虚空者……闻人足音跫然而喜矣”，以见逃虚空者的孤独寂寞。当时苏东坡刚到儋州不久，人地生疏，所以他说自己既没有可以交谈者，也没有书籍可读，唯有随身带的“陶渊明一集，柳子厚诗文数策”，他把这二者称为“二友”，再加上程全父“清深温丽”的信，东坡戏称为“三友”。
  先暂且不说苏东坡的“和陶诗”，说一下他在儋州写下的《和陶归去来兮辞》。这篇和辞有则“小引”写道：“子瞻谪居昌化，追和渊明《归去来辞》，盖以无何有之乡为家，虽在海外，未尝不归云尔。”他这句话说得很沉重，和陶渊明当时的情形大为不同。陶渊明41岁时任彭泽县令，本想借此维持家庭的生计，满足自己对酒的嗜好，只是他生性爱好自然，既受不得做官的约束，也不能为五斗米折腰面对那些浅薄的上级小官吏，于是写下了《归去来兮辞》，主动辞职还乡。应该说《归去来兮辞》是陶渊明的自新书，他以辞职肯定昨非今是，完成自我的批判和救赎，并表现了回家后“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜”的新生活状态。他也说到人生短暂，富贵不是理想，成仙又不可能，不妨“委心任去留”，“乐夫天命”。陶渊明没有说自己生活在“无何有之乡”，而东坡在《和陶归去来兮辞》“小引”里说自己“以无何有之乡为家”，这“无何有之乡”出自庄子的《逍遥游》。名家学派的惠施曾对庄子说，他有大树但“大而无用”，借此讽刺庄子的学说“大而无用”。庄子说惠施不善于用大，“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”庄子求无害而逍遥的生活，视之为最高的人生境界，“无何有之乡”就是一种象征。而东坡以此暗示自己身处海南的艰难处境。他在例行的《到昌化军谢表》里向宋哲宗诉说：“臣孤老无托，瘴疠交攻。子孙恸哭于江边，已为死别；魑魅逢迎于海上，宁许生还。”这时候的他似乎除了死亡，真的是“无何有”了。
  东坡《和陶归去来兮辞》用其体制和原韵，形式上的相同是唱和体本身决定的，但二人实际的情形和表达的思想有很大的不同。陶渊明写了《归去来兮辞》之后，真的辞官还乡，他畅想的田园生活变得很实在。如他写道：
  乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求？悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。
  东坡谪居儋州，心系故园却不知何时可以回还。所以，当陶渊明发问“归去来兮，田园将芜胡不归”的时候，东坡步其后尘，说的是“归去来兮，吾方南迁安得归。卧江海之澒洞，吊鼓角之凄悲。迹泥蟠而愈深，时电往而莫追。怀西南之归路，梦良是而觉非”。所谓“吾方南迁安得归”，一个“安”字，隐含了对家乡的怅望和身陷儋州的无奈。苏东坡被迫身赴海南之初，与“久在樊笼里，复得返自然”的陶渊明的心境大不相同。62岁的他这时也怀乡，对自我的人生也有反省，但没有陶渊明解脱之后的轻松愉悦。陶渊明说“悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非”，知道迷路了赶紧回来，昨天错了今天改正就是。很洒脱的东坡写《和陶归去来兮辞》时显得有些郁闷，他说不出陶渊明这样爽快的话，而是喃喃自语：
  我归甚易，匪驰匪奔。俯仰还家，下车阖门。藩垣虽缺，堂室故存。挹吾天醴，注之洼樽。饮月露以洗心，餐朝霞而眩颜。混客主而为一，俾妇姑之相安。知盗窃之何有，乃掊门而折关。廓圆镜以外照，纳万象而中观。治废井以晨汲，滃百泉之夜还。守静极以自作，时爵跃而鲵桓。归去来兮，请终老于斯游。我先人之敝庐，复舍此而焉求？均海南与汉北，挈往来而无忧。畸人告余以一言，非八卦与九畴。方饥须粮，已济无舟。忽人牛之皆丧，但乔木与高丘。惊六用之无成，自一根之反流。
  当陶渊明在《归去来兮辞》里诉说他回家的温馨时，那家就在他的眼前：“乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。”陶渊明自我的欢欣与家人的欢欣在会面的一刹那融合在一起了。而东坡的回乡，他说只在俯仰之间，其实是虚幻的想象，或者说做了还乡的梦，使他在一刹那之间有回到家乡的感觉。他的家“藩垣虽缺，堂室故存”，破碎，仍然是家。陶渊明说“有酒盈樽”，自饮为快。东坡呢？他只能“饮月露以洗心，餐朝霞而眩颜”，在月露、朝霞中陶冶自己的心性，把孤寂的日子演化为积极的“守静极以自作”。这一说法原本于老子，老子讲“道”，视清静为天地的真正精神，告诫人们以清静自我完善。东坡表示将遵循老子所说的去做，在清静中获得新的人生快乐，如雀飞鱼跃，一任自然，比陶渊明有更积极的人生态度。
  进而，当陶渊明表示息交绝游，以求自我自由自然的人生时，东坡回到现实，要“终老于斯游。我先人之敝庐，复舍此而焉求？均海南与汉北，挈往来而无忧”。这时，他重拾豁达的人生态度，淡化了悲伤和痛苦，心胸和视野也更为开阔。人生如飞鸿，为什么要舍弃儋州新居而回到祖辈的老屋？海南和汉北，何处不是家乡？这让人想起他在儋州写下的《试笔自书》里说的：“吾始至海南，环视天水之际，凄然伤之，曰：‘何时得出此岛耶？’已而思之，天地在积水中，九州在大瀛海中，中国在少海中，有生谁不在岛者？”没有人不是生活在岛上，海南和汉北有什么区别呢？东坡在这里用《庄子·大宗师》里的“畸人”生于自然的故事，说人生无一不是自然所致。而人的生命终归虚无，生活中如果“六用”即“六根”——眼、耳、鼻、舌、身、意不成，则求“一根”即心识的回复，也就是保持内心的宁静，不再追寻欲望。并说：“已矣乎，吾生有命归有时，我初无行亦无留。驾言随子听所之，岂以师南华而废从安期。”这样的表述本质上是陶渊明“寓形宇内复几时！曷不委心任去留”思想的演化，但二者毕竟有所不同。陶渊明说人的寿命有限，所以人生尽可以随意而行。东坡则说人生有命，命中注定他是会回到家乡的，而现在无所谓返乡也无所谓滞留儋州。随它去吧，想师从南华真人庄子就师从，却不必废除跟随仙人安期生。东坡在想象中把自己置于自由的境地，不再扭曲自己的心性去适应外部的世界。还表示他将“师渊明之雅放，和百篇之新诗”。
  东坡的《和陶归去来兮辞》，袒露了自己居儋的内心世界，他在痛苦中的自我救赎，借助了陶渊明自由自然的精神，从而实现新的人生超越，使身陷的苦难不再是苦难。这大概是他“师渊明之雅放”的关键所在。需要提到的是，东坡曾用陶渊明的《归去来兮辞》的字词和文意，成诗十首，诗序说“予喜读渊明《归去来辞》，因集其字为十诗，令儿曹诵之，号《归去来集字》云”；在黄州时，将陶渊明的《归去来兮辞》，改写成词《哨遍·为米折腰》，词序说“陶渊明赋《归去来》，有其词而无其声。余既治东坡，筑雪堂于上，人俱笑其陋；独鄱阳董毅夫过而悦之，有卜邻之意。乃取《归去来辞》，稍加櫽括，使就音律，以遗毅夫，使家僮歌之，相从于东坡，释耒而和之，扣牛角而为之节，不亦乐乎”；他还用《归去来兮》的原韵题写了书法长卷，题词说“予久有陶彭泽赋《归去来辞》之愿而未能。兹复有岭南之命，料此生难遂素志。舟中无事，倚原韵用鲁公书法，为此长卷，不过暂舒胸中结滞，敢云与古人并驾寰区也耶？”①这三者与他《和陶归去来兮辞》相应。另外，他在和了《归去来兮辞》后，还要苏辙唱和，足见东坡与陶的意气相许，酷爱陶渊明《归去来兮辞》。苏辙有《和子瞻归去来兮辞》，只是东坡要他唱和时，他当时正从海康迁龙川，无暇顾及。后来在颍川，他翻阅旧稿时，重读了东坡的《和陶归去来兮辞》，“乃泣而和之”，这时东坡已经死去多年了。苏辙一生有和陶诗七题四十四首，均是“次韵子瞻”之作，如《次韵子瞻和渊明饮酒诗二十首》。
  东坡深受庄子思想的影响，他的《哨遍·为米折腰》以庄子式的“我忘我兼忘世”超越了陶渊明思想，但他这首词是“櫽括”即主要是浓缩陶《归去来兮辞》之意。如词的上阕写道：“为米折腰，因酒弃家，口体交相累。归去来，谁不遣君归？觉从前皆非今是。露未晞，征夫指余归路，门前笑语喧童稚。嗟旧菊都荒，新松暗老，吾年今已如此！但小窗容膝闭柴扉，策杖看、孤云暮鸿飞。云出无心，鸟倦知返，本非有意。”这对陶《归去来兮辞》之意并没有改变。姑且不说词，还是说东坡的《归去来集字》诗，以见他心目中的陶渊明。这组诗和一般的集句诗不一样，集句诗通常以所集前人诗的成句组合成诗，而东坡称为集字诗，诗所用字词取之《归去来兮辞》，表意也就比集句诗更加灵动。
  这十首集字诗粗看起来是重新演绎陶渊明的思想，像其一：“命驾欲何向，欣欣春木荣。世人无往复，乡老有将迎。云外流泉远，风前飞鸟轻。相携就衡宇，酌酒话交情。”可以说，这首诗除了语言形式的变化之外，全然是陶渊明《归去来兮辞》开篇叙说回家情形的翻版。而其三的“与世不相入，膝琴聊自欢。风光归笑傲，云物寄游观。言话审无倦，心怀良独安。东皋清有趣，植杖日盘桓”亦然。东坡在诗里描述的是《归去来兮辞》里的陶渊明，让他辞官归于田园的情形得到再现。如果全是如此，那这些集字诗不过是文字游戏，没有更多的意义。但细细品味，东坡在这组诗中通过陶渊明的文字展示一个类似陶渊明的自我，如其六：“富贵良非愿，乡关归去休。携琴已寻壑，载酒复经丘。翳翳景将入，涓涓泉始流。老农人不乐，我独与之游。”诗的前三联之意与陶渊明《归去来兮辞》中之意相同，但最后一句“老农人不乐，我独与之游”则是他自己的生活。这种情形在其七里也存在。其七东坡说了陶渊明式的乘化安命、息交绝游之后，冒出的“琴书乐三径，老矣亦何求”有他对人生的深刻理解，他似乎在走向田园的时候，以琴书自娱，在一任自然中渐渐老了，与世事有了更多的隔膜。最典型的是其十：
  寄傲疑今是，求荣感昨非。
  聊欣樽有酒，不恨室无衣。
  丘壑世情远，田园生事微。
  柯庭还独眄，时有鸟归飞。
  东坡在这里把陶渊明的“觉今是而昨非”和“倚南窗以寄傲”改造成为“寄傲疑今是，求荣感昨非”，说昨日求荣为非，今日寄傲为是，这是颇有意味的。陶渊明的《归去来兮辞》并无“求荣”之说，他当初去做彭泽县令，并不为立名，而想的是养家糊口，兼及满足自己好酒的欲望。而他的《五柳先生传》为自己明言“闲静少言，不慕荣利”，安于家徒四壁、不蔽风日、破衣褴褛以及箪瓢屡空的生活。东坡生发出的“求荣”，更多的是自我心态和生活的追求。当年，他跟随父亲苏洵出川进京赶考，何尝不是求荣？与弟弟苏辙同时榜上有名，名震京师，东坡也是很自得的。后因不赞同王安石的“熙宁变法”且以诗讽刺新法遭了“乌台诗案”被贬黄州，在那里写过一首《临江仙》，说什么“小舟从此逝，江海寄余生”，但他何曾真的隐于江海。名词《念奴娇·赤壁怀古》最后吟出的“人生如梦，一樽还酹江月”，蕴含着宦海浮沉、功名未立的痛苦。而他在这时候，功名心淡化了。东坡《哨遍·为米折腰》也有“觉从前皆非今是”的句子，与这里说的“求荣感昨非”有所不同，正因为如此，他始终都没有陶渊明毅然挂冠归去的决断。
  苏辙曾感慨地说：“嗟呼，渊明不肯为五斗米一束带见乡里小人。而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难，乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之！虽然，子瞻之仕，其出处进退，犹可考也，后之君子，其必有以处之矣。”①东坡不是没有陶渊明不为五斗米折腰的性情，而是他比陶渊明有更多的政治抱负。陶渊明固然表白过“日月掷人去，有志不获骋”①，却没有东坡深远的政治思考和报国热忱。东坡一再受辱，不忍归隐，并在《留侯论》里专就“忍”字做文章，说“人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也”，关键就在这里。
  东坡曾经录了陶渊明的《饮酒二十首》其九中的“纡辔诚可学，违己讵非迷”，录完后写了两句话：“予尝有云：言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆予，以谓宁逆人也，故卒吐之。与渊明诗意不谋而合，故并录之。”②心中有话，吐之逆人，不吐逆己，选择逆人也不逆己，是东坡的性情使然。他自视与陶渊明在这一点上性情相合。所合的当然不止这一点，陶渊明的淡泊与静穆也同样让东坡产生了强烈的共鸣。他在儋州以陶渊明为友，更多的是因为后者。
  二 “和陶诗”中随遇而安的阅世者
  东坡到儋州之后，在给雷州苏辙的信中说：
  古之诗人有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人则始于东坡。吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴。自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也。吾前后和其诗，凡一百有九篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。今将集而并录之，以遗后之君子。其为我志之！然吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉。渊明临终，《疏》告俨等：“吾少而穷苦，每以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤，自量为己，必贻俗患，俯仰辞世，使汝等幼而饥寒。”渊明此语，盖实录也。吾真有此病而不早自知，平生出仕，以犯世患，此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也。③
  这封信赖苏辙的《追和陶渊明诗引》得以保存，其中有些问题得说一说。
  其一，东坡对苏辙说，他在诗坛上开了“追和古人”的先河。诗人之间的酬唱是魏晋以来就有的事，以诗拟古也常在发生。西晋陆机的拟《古诗十九诗》，东晋陶渊明的《拟古九首》，南朝宋鲍照的拟《行路难》，南朝齐王融等人拟汉乐府的《陌上桑》《相逢行》，这些诗人的拟作，以前人的诗歌为创作模式，“追和”的意味是很浓的，但明言为“拟”，未以唱和的形式出现。
  其二，东坡说“吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗”。这一说法不仅跳过了东坡之前的宋诗，而且跳过了唐诗，舍去了陶渊明之前的汉魏诗及《诗经》。他于诗的所好同时彰显了于诗的所不好。这固然无可指责，但他的创作趣味和欣赏趣味，大不同于一般的人。甚至说曹植、谢灵运、李白、杜甫这些诗人都赶不上陶渊明，也只是一己之见。
  其三，东坡评价陶渊明的诗“质而实绮，癯而实腴”。说是陶诗看起来朴素，实际华美；看起来清瘦，实际丰满。这只能说东坡对陶渊明的诗别有会心，所以才会有这样的感悟，关键在于诗味。东坡曾说：“‘采菊东篱下，悠然见南山。’因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则此一篇神气都索然矣。古人用意深微，而俗士率然妄以意改，此最可疾。”①“采菊东篱下，悠然见南山”见于陶渊明的《饮酒》，东坡在欣赏中主张“悠然见南山”当用“见”而不是“望”，说如此更能体现陶渊明见山时的自然状态，或者说更能见陶渊明的本色。他这种想法源于陶渊明归于田园后一任自然的生活态度，率真的东坡也喜欢陶渊明的率真，曾说：“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌，欲隐则隐，不以去之为高，饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客，古今贤之，贵其真也。”②
  其四，在这封信中，东坡录了陶渊明临终时《与子俨等疏》里自述平生的一段话：“吾少而穷苦，每以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤，自量为己，必贻俗患，俯仰辞世，使汝等幼而饥寒。”他说陶渊明话是“实录”，其中最触动他的是陶渊明“性刚才拙，与物多忤”。东坡因之想到自己，他也是“性刚才拙，与物多忤”，导致命运的起伏与坎坷。而自己没有早醒悟而陷世俗，和跳出樊笼、回归自然的陶渊明比起来，不觉有些羞愧，反思当学陶渊明。不过，他觉得自己的和陶诗是写得无愧的。这也许是他把自己的“和陶诗”编成《和陶集》的重要原因。
  苏辙对东坡在儋州写下的和陶诗很赞赏，在《子瞻追和陶渊明诗集引》中说：
  东坡先生谪居儋耳，置家罗浮之下，独与幼子过负担渡海。葺茅竹而居之，日啖薯芋，而华屋玉食之念不存于胸中。平生无所嗜好，以图史为园囿，文章为鼓吹，至此亦皆罢去。独喜为诗，精深华妙，不见老人衰惫之气。
  东坡这“华屋玉食之念不存于胸中”不单是没有华屋玉食的条件，而且是他随缘适性的自然结果。艰苦的生活使东坡少了平生的喜好，作诗的随兴感发并没有排斥文章的写作，在诗歌中再现自己新的人生。
  因对陶渊明及其诗的偏爱，东坡一生写了许多“和陶诗”。他57岁知扬州时，写过《和陶饮酒二十首》，并在序文里说：“吾饮酒至少，常以把盏为乐。往往颓然坐睡，人见其醉，而吾中了然，盖莫能名其为醉为醒也。在扬州时，饮酒过午辄罢，客去，解衣盘礴，终日欢不足而适有余。”这番话透露出东坡好酒，饮酒易醉，类似好饮好醉的陶渊明。与友人共饮，人得其乐，己也得其乐。在这组和诗里，他说“我不如陶生，世事缠绵之”，表达陶渊明可以不为五斗米折腰，自行挂印而去，归于田园，超脱于尘俗之外。而他入仕后官场浮沉，没有陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的静穆，唯有“偶得酒中趣，空杯亦常持”的酒趣味可以和陶渊明媲美。
  东坡“和陶诗”的创作高峰是在惠州和儋州。他到惠州的第二年即绍圣二年（1095）二月十一日，酒足饭饱，昏然入睡，一觉醒来抄录了陶渊明《拟古九首》中的“东方有一士”诗，陶渊明诗里写有：“东方有一士，被服常不完。三旬九遇食，十年著一冠。辛苦无此比，常有好容颜。”东坡读了这首诗，就诗中的“东方一士”说道：“此东方一士，正渊明也。
  不知从之游者谁乎？若了得此一段，我即渊明，渊明即我也。”①他对陶渊明的深刻理解以及自己与陶渊明心性的相通，正是和陶诗的基础。三月四日，东坡在惠州游白水山佛迹岩，沐浴浩歌，当晚睡醒后听到儿子苏过诵读陶渊明的《归园田居》，于是写了《和归园田居六首》，并说：“始，余在广陵和渊明《饮酒二十首》，今复为此，要当尽和其诗乃已耳。”②这话有点意味，表明东坡唱和陶诗起于广陵即扬州。《冷斋夜话》记载：“东坡在惠州，尽和渊明诗。鲁直在黔南，闻之，作诗曰：‘子瞻谪岭南，时宰欲杀之。饱吃惠州饭，细和渊明诗。彭泽千载人，子瞻百世士。出处虽不同，风味乃相似。’”③东坡说是要尽和陶渊明的诗，《冷斋夜话》说“尽和”，这在惠州时没有完成，延续到了儋州。而鲁直即山谷道人黄庭坚，苏门四学士之一，他对东坡有很高的评价且不说，所谓的“出处虽不同，风味乃相似”，也是看到了他们的人生、性情和趣味，与东坡自认为与陶渊明趣味相投是一致的。
  东坡在《和陶归园田居六首》其六里写道：“昔我在广陵，怅望柴桑陌。长吟《饮酒》诗，颇获一笑适”；“江山互隐见，出没为我役。斜川追渊明，东皋友王绩”。他对广陵往事的回忆，告诉人们他那时候就向往陶渊明而自觉不能及。向往的本质是希望自己能像陶渊明和初唐的“东皋子”王绩一样过放浪形骸、逍遥自然的生活。绍圣四年（1097）二月十四日东坡在惠州白鹤峰的新居建成了，三年不见的长子苏迈带着儿子到了惠州，东坡欣然写了《和陶时运四首》。陶渊明的四言《时运》有序云：“时运，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影独游，欣慨交心。”这游暮春说用了孔子弟子子路、曾皙等人侍坐时曾皙表达的生活理想：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”陶渊明说得很清楚，他所写的这一组诗既欣赏美景，又抒发人生的感慨，这其实是田园诗或山水诗的常态。东坡亦然。在《和陶时运四首》其三里说“自我幽独，倚门或挥”，与陶渊明《时运》其三的“我爱其静，寤寐交挥”相似；东坡在其四又说“子孙远至，笑语纷如”，与陶渊明在其四沉溺于“花药分列，林竹翳如”不同，他因儿孙的到来喜形于色了，不像陶渊明怀喜悦仍显静穆。
  东坡有和陶诗124首，其中在儋州写下的和陶诗有57首。东坡在儋州唱和陶渊明诗，保持着惠州时期和陶诗的风格，在走进陶渊明世界时，把自我融入陶诗中，然后借助诗歌唱和的再创作，从陶诗中走出来，让和陶诗深具自我的生活状态和情性，而不是对陶诗循规蹈矩式的模拟。简洁地说，东坡借陶诗之题和诗韵为诗。题出陶诗，韵出陶诗，语言的具体表现和意蕴则有所不同，主要是东坡自我的生活所致、性情所致，以及对生活的描述和感悟所致。
  东坡在赴儋州渡海那一天，写下了《和陶止酒》，序称：“丁丑岁，余谪海南，子由亦贬雷州。五月十一日，相遇于藤，同行至雷。六月十一日，相别渡海。余时病痔呻吟，子由亦终夕不寐。因诵渊明诗，劝余止酒。乃和原韵，因以赠别，庶几真止矣。”陶渊明在《止酒》里说：“平生不止酒，止酒情无喜。暮止不安寝，晨止不能起。日日欲止之，营卫止不理。徒知止不乐，未知止利己。”足见他嗜酒有些痴迷。说完之后，表示从今以后真要戒酒了，“始觉止为善，今朝真止矣”。而当时的东坡苦于痔疮复发，也意识到酒和痔疮的关系，说了“微疴坐杯酌，止酒则瘳矣”，决心戒酒：“从今东坡室，不立杜康祀。”这是东坡渡海之际与弟弟苏辙的告别诗，而到儋州后，他最早写下的是《和陶还旧居》和《和陶连夜独饮二首并引》。
  这时他刚到儋州，思念惠州白鹤山新居的儿孙和雷州的弟弟苏辙。前者诗序为“梦归白鹤山旧居作”，既说思归，又说“不敢梦故山，恐兴坟墓悲”。于是想到“生世本暂寓，此身念念非”，难免有些伤感。后者诗序说：“吾谪海南，尽卖酒器以供衣食。独有一荷叶杯，工制美妙，留以自娱。”这留下的酒杯他在诗中还提到，称之为“伯雅君”。刚说要戒酒的他并不曾戒酒，居然还说“饮中八仙人，与我俱为仙”。这“饮中八仙人”即杜甫《酒中八仙歌》中提到的唐代贺知章、李白、张旭等八人，东坡把自己和他们相提并论，在表达对酒的喜爱时，寄托对苏辙的思念：“顾饮一杯酒，谁谓无往还。寄语海北人，今日为何年。”苏辙当时在海北的雷州。
  在儋州，东坡最集中的和陶诗是《和陶拟古九首》与《和陶杂诗十一首》。他在《和陶拟古九首》中叙说了自我现实的景况，虽然当时生存的环境恶劣，但他在这组诗里以旷达洒脱消解自己人生的艰难，展示出东坡淡泊中的坚强。其一写道：
  有客叩我门，系马门前柳。
  庭空鸟雀散，门闭客立久。
  主人枕书卧，梦我平生友。
  忽闻剥啄声，惊散一杯酒。
  倒裳起谢客，梦觉两愧负。
  坐谈杂今古，不答颜愈厚。
  问我何处来，我来无何有。
  东坡说有客叩门时，自己正在睡梦之中。他梦到与朋友畅饮，却被客人的叩门声惊醒，酒散而不及饮。想一想，既对不起梦中朋友，也对不起来访的客人，故有“梦觉两愧负”之说。在彼此的交谈中，东坡答客的“我来无何有”也许是自我的调侃，以“无何有”代指刚才失去的梦境。但“无何有”源于庄子《逍遥游》的“无何有之乡”，是绝对自由的人生境地，这在前面也提到了。于是说东坡仿佛不是身陷贬谪，而有生活的悠然了。
  “我来无何有”流露了东坡此时的情绪，他在其二里吟咏自我好酒亦好歌，视自己胜过“竹林七贤”中的山涛和王戎。山涛和王戎在魏晋时一度好酒而放达，两人后来都入了仕途，做过吏部尚书等官，与“竹林”趣味渐远。东坡说“由来竹林人，不数涛与戎”，言外之意他把自己当作“竹林”中人了。他随后说“有酒从孟公，慎勿从扬雄”。孟公即西汉末年的陈遵。陈遵生性好客，宴饮时为留客常把客人的车辖扔到井中，让客人不能离去。西汉末年的扬雄是难得的辞赋大家，但他曾为篡汉的王莽写了《剧秦美新》，品行有了污点。东坡这样说，有很明显的思想和行为趋向，他想过有酒则饮的生活，却不愿改变自己的节操，流贬儋州，真切的感受是：“昔我未尝达，今者亦安穷。穷达不到处，我在阿堵中。”“阿堵”是六朝人的口语，即“这”。他这话说得很有意味，人生的穷达两极即达则兼济、穷则独善，东坡审视自我从前不曾“达”即没有得志，这有些道理。他当年科考名满京师时，相传宋仁宗认为东坡有宰相之才，东坡不及施展，就因不赞同王安石变法而遭贬，此后流贬常发生。他现在泰然“安穷”，平心静气地接受人生不得志，说儋州既不是人生失志之所，也不是人生腾达之所，在这里还想什么穷达之事呢？
  不仅如此，东坡还在其三写到服鸟飞来停在自家座位的一角，“引吭伸两翮，太息意不舒”。这“服鸟”一作“鵩鸟”，是民间说的猫头鹰。西汉初年贾谊因为权贵所忌被贬为长沙王太傅时，一天有鹏鸟飞到他家，当地风俗认为不祥，预兆主人会死去。贾谊为此写了有名的《鹏鸟赋》，在赋中感慨自己的人生，并说生若浮，死若休，鹏鸟飞来不吉祥也无所谓。东坡用这个典故表白自己的人生态度：“吾生如寄耳，何者为吾庐？”猫头鹰是飞到他的房里，但人生如寄托，什么地方是自己的住所？一个轻巧的反问，似乎无处是他的房屋，无处又不是他的房屋。这猫头鹰想跟“我”在一起就在一起吧。“夜中闻长啸，月露荒榛芜。无问亦无答，吉凶两何如。”在这蛮荒之地，逢吉逢凶都不在意了。东坡就是这样调适着自己的心态。
  这时候的东坡有“琼州别驾”的虚衔，不是一个纯粹的平民。他把自己置身于平民中，做一个随遇而安的阅世者。这时候来看海南，心态变了，眼光也变了，正像其四写的“稍喜海南州，自古无战场。奇峰望黎母，何异嵩与邙”。这“黎母”是海南的黎母山，“嵩”“邙”是河南的嵩山和邙山，他这时视海南的黎母山如同河南的嵩山和邙山，心气平和，不再有身居海南的死亡恐惧。随后他在其七里讲了一个养鸡老人的故事，老人鹤发苍颜，世住儋州，传到东坡认识的第六代孙也已经须发尽白。东坡说这家人就是“阅世者”，他们见过晚唐被贬到崖州的宰相李德裕，北宋被贬到崖州的中书侍郎、平章事卢多逊和司空丁谓。他很感慨，老人一家所阅之世事就像东流水一样，人世无比沧桑。东坡在黄州词《念奴娇·赤壁怀古》里咏叹“大江东去，浪淘尽、千古风流人物”，这时的东坡经历了几十年的岁月，实际上也是一个阅世者。他这个阅世者表示“我师吴季子，守节到晚周”。吴季子是春秋时吴国的公子季札，他信奉周朝礼乐，反对诸侯纷争，主张贤者隐世。东坡说以他为榜样，似乎是在表示自己也要归隐，心事的沉重使向来旷达的他不够旷达了。
  东坡的《和陶杂诗十一首》稍晚于《和陶拟古九首》。在这组诗里，他的心境变得更加恬静。其一写道：
  斜日照孤隙，始知空有尘。
  微风动众窍，谁信我忘身。
  一笑问儿子，与汝定何亲。
  从我来海南，幽绝无四邻。
  耿耿如缺月，独与长庚晨。
  此道固应尔，不当怨尤人。
  这是一个傍晚，夕阳余晖穿过门缝照进来，显现出空中粉尘。微风轻轻吹着许多的洞穴，发出嗡嗡的声音。这话没有说尽，实际上“风动众窍”出自《庄子·齐物论》，那风动众窍是天籁之音，别有美感。于是乎“我忘身”，也就是忘却了自我，而忘身的“我”与儿子你有什么关系？这犹若戏言，正是还没“忘身”的表现。然后他把贬居海南的孤独视为人生的命运，既然如此，有多少不幸不能够排解呢？
  东坡的和陶诗，一般不以陶渊明诗的意旨为归宿，一首诗是这样，一组诗也是这样。这时候的东坡，冷峻地审视历史和现实人生，在诗中贯穿的是自我。他在这组诗的其二中写了从眼前的自然景观中得到的感悟：“室空无可照，火灭膏自冷。披衣起视夜，海阔河汉永。西窗半明月，散乱梧楸影。良辰不可系，逝水无留骋。我苗期后枯，持此一念静。”虽是夜半，他看着窗外的天空以及散乱的梧桐、楸树之影，想到的是时光、流水的不停歇和人生命的短暂，期待自我生命的长久，为此应该静静地养息。与此相应，东坡在儋州写下的《和陶东方有一士》，其中说自己“屡从渊明游，云山出毫端。借君无弦琴，寓我非指弹”。他说的“无弦琴”指的是陶渊明的“无弦琴”。东坡对此有过解说：“旧说渊明不知音，蓄无弦琴以寄意，曰：‘但得琴中趣，何劳弦上声。’此妄也。渊明自云‘和以七弦’岂得不知音，当是有琴而弦弊坏，不复更张，但抚弄以寄意，如此为得其真。”①他这样说使本有些奇巧的“无弦琴”之说变得实在而乏味，在与陶渊明的神交中获得超越。如《和陶和刘柴桑》中说的：“万劫互起灭，百年一踟躇。”“一饱便终日，高眠忘百须。自笑四壁空，无妻老相如。”当他清醒地认识到百年只是一瞬的时候，只是没有想到老来变得辛苦，但在竹屋低窗的环境中，一饱与安眠就成了生活的大事，家徒四壁且无妻相伴，也让他满是笑容。
  而在《和陶杂诗十一首》其三里，东坡说世上的“真人”和“俗子”是不同的，这“真人”最初是庄子笔下亦真亦幻的仙人，魏晋时随着道教的发展，真人成为道教仰慕的仙人。东坡表面上说仙人和俗人不同，实际上以“仙人”指超尘脱俗者。所以他讲了西汉张良的故事，说留侯张良辟谷，修炼以求仙，有人劝他进食，哪里是懂得张良呢？而“俗人”则是贪恋权势的人，他说和张良同时的萧何，官至相国，因劝刘邦把上林苑的土地给一部分百姓耕种，刘邦生气地把他关进监狱。萧何被赦免后，赤着脚向刘邦道谢。东坡说：“我非徒跣相，终老怀未央。”这“未央”是西汉的未央宫，刘邦大会群臣之所。东坡讲这两个人的故事，表明自己不再想政治上的进取了。这不单是他与萧何有不同的人生取向，而且还在于他看到了世事的险恶。
  在这首诗里，东坡还提到汉高祖刘邦时的曹参和韩信。曹参跟随刘邦经历了七十余战，攻城略地，刘邦认为他像只猎狗，有“狗功”，不及萧何能发现猎物在什么地方，有“人功”，论功行赏，萧何居先。东坡说这不公平。还有韩信，他帮刘邦打了天下，最后却应了“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹；敌国破，谋臣亡”的老话，被杀害了。于是东坡说“哀哉亦可羞，世路皆羊肠”，他有什么必要混迹官场去走“羊肠”小道，弄不好落个死亡的悲惨结局。东坡在这里说的是历史，他借鉴历史选择自我人生的道路，看似明智，可他自己晚年又遭贬，让人怎么言说呢？
  东坡的《和陶杂诗十一首》还咏了其他历史人物，如其四咏司马相如，其五咏曹孟德，其六咏老聃、关尹喜，其九咏庄子寓言中的南荣等，他借助这些人物讲述从前的故事，自然也会抒发一些自我的情感。
  东坡以和陶诗表现自己的生活是很自然的事，而他最初的和陶诗个人情怀较重视出于离别未久对亲人的念想。就他这个善于把自己融入当地生活、当地百姓中的人来说，和陶诗也会表现儋州百姓的生活，并因儋州百姓的生活产生的想法，也就有了相应的思想和情绪的表达。他的《和陶示周掾祖谢》诗是游儋州古学舍之作，他在开篇说“闻有古学舍，窃怀渊明欣”。这“渊明欣”说的是陶渊明在《五柳先生传》中自述的“好读书”。他看了儋州的学舍之后，深感学舍有古风，但“先生馔已缺，弟子散莫臻。忍饥坐谈道，嗟我亦晚闻”的现状，在他看来不当如此却竟然如此，难免有些伤感。他的《和陶劝农六首并引》则是忧农之作。其序云：“海南多荒田，俗以贸香为业，所产粳稌，不足于食，乃以薯芋杂米作粥糜以取饱。余既哀之，乃和渊明《劝农》诗，以告其有知者。”在这组四言诗里，他说了儋州百姓贫困的六个原因：一是“天祸尔土，不麦不稷”，受自然条件的限制，海南只能生产稻米及薯芋，不能种植麦稷；二是“播厥熏木，腐余是穑”，耕种方法落后，放火烧荒以后，让植物的灰烬作为肥料；三是“贪夫污吏，鹰鸷狼食”，当地的贪官污吏像恶鹰猛狼一样盘剥百姓；四是“惊麏朝射，猛豨夜逐”，当地人好猎，不能沉下心来从事农业生产；五是“父兄搢梃，以抶游手”，“游手”即一些人游手好闲，不以农耕为务；六是“逸谚戏侮，博弈顽鄙”，一些人放纵不羁，赌博顽劣。他很希望改变海南这些落后面貌，还抄写过柳宗元的《牛赋》，想革海南“以巫为医，以牛为药”的陋习；抄写过杜甫的《负薪行》，想革海南男女分工不均的陋习。只说当时海南儋州实在是穷困，他在《和陶田舍始春怀古二首》里说到儋州的黎子云兄弟，表现了亲近和友谊，但黎子云兄弟“茅茨破不补”“菜肥人愈瘦”的境况让他感叹不已，尽管他表示如果能学黎民的方言，他愿意“化为黎母民”。
  儋州荒凉贫乏、东坡无所事事的生活境况与其平淡的心理状态交织在一起，导致陶渊明的诗强烈地刺激着他的灵感，让他的心灵有了栖身之所。同时，这一时期和陶诗的创作全然是东坡的生活方式，发乎性情，止乎平和。
  三 “和陶诗”的陶味与东坡味
  东坡以“和陶诗”跨越时空，与陶渊明心灵相通。但需要看到的是，陶渊明生活在东晋，卒于427年；东坡生活在北宋中叶，生于1037年。两人在时间上相距六百余年，生活的空间也相当不同，且在人生的旅途中，陶渊明只有做地方官的经历，而东坡长期担任京官或地方官，有诸多的官员朋友。东坡虽然在被贬黄州、惠州、儋州时都有阶段性的田园生活，但他在田园的时候，仍然是官宦之身，不可能真有陶渊明那样的田园趣味。他借重陶渊明，并在“和陶诗”里顽强地表现自我的生活状态和感受，他的“和陶诗”自然不同于陶渊明的原诗。
  这里且不说东坡身处儋州之外的“和陶诗”，只就他在儋州所作的“和陶诗”论说，不妨从他的《和陶杂诗十一首》中选两首做一点比较。东坡《和陶杂诗十一首》其四：
  相如偶一官，嗤鄙蜀父老。
  不记犊鼻时，涤器混佣保。
  著书曾几许，渴肺灰土燥。
  琴台有遗魄，笑我归不早。
  作书遗故人，皎皎我怀抱。
  余生幸无愧，可与君平道。
  其五：
  孟德黠老狐，奸言嗾鸿豫。
  哀哉丧乱世，枭鸾各腾翥。
  逝者知几人，文举独不去。
  天方斫汉室，岂计一郗虑。
  昆虫正相啮，乃比蔺相如。
  我知公所坐，大名难久住。
  细德方险微，岂有容公处。
  既往不可悔，庶为来者惧。
  陶渊明原诗即《杂诗十二首》其四：
  丈夫志四海，我愿不知老。
  亲戚共一处，子孙还相保。
  觞弦肆朝日，樽中酒不燥。
  缓带尽欢娱，起晚眠常早。
  孰若当世士，冰炭满怀抱。
  百年归丘垄，用此空名道。
  其五：
  忆我少壮时，无乐自欣豫。
  猛志逸四海，骞翮思远翥。
  荏苒岁月颓，此心稍已去。
  值欢无复娱，每每多忧虑。
  气力渐衰损，转觉日不如。
  壑舟无须臾，引我不得住。
  前途当几许，未知止泊处。
  古人惜寸阴，念此使人惧。
  从东坡的这两首诗来看，东坡步陶诗之韵，和陶以学陶，并没有达到陶诗的境界而有纯粹的“陶味”。陶渊明是“适性”型的诗歌创作者，他的“诗歌难学，关键不是语言风格，而是那真淳率直的心性以及在名利之外的平淡”①。东坡的真淳率直可与陶渊明颉颃，甚至他的率直胜过陶渊明，敢于不畏官场险恶而深陷流贬之中，但他处世的平淡不及陶渊明，没有像陶渊明那样果断地舍弃官场，还自己一个自然之身，居于田园做一个平凡人。东坡的田园诗不及陶渊明，他自认为也不及，但东坡的才学远在陶渊明之上，何况东坡所处的是一个重才学的时代，诗人兼学问家或者是学问家兼诗人是很常见的现象。具体到东坡，他既是才子型的诗人，也是学问型的诗人，不像陶渊明真正地独居田园，疏离当时的玄言诗坛做一个另类的诗人，而是把自己置于诗坛之上，做一个雄浑高亢的歌手。
  所以看两人的这四首诗，陶渊明的诗要比东坡的诗本色得多。陶诗其四说自己不像别人有四海之志，所希求的是不知老之将至的家庭生活，儿孙绕膝，酒歌终日，不屑于像当世的权势之士那样彼此斗争，冰炭不容。关键在于他看透了人生的终极道路，人终究会死，死后一抔黄土，归于丘垅，所求的名利有何意义。东坡在唱和诗里讲述了西汉司马相如的故事。司马相如因为给汉武帝献了《天子游猎赋》被封为郎，后出使西南，诘难蜀地的父老乡亲，歌颂汉武帝创业垂统，兼容并包。东坡说司马相如不记得贫困时在临邛穿着短裤衩卖酒的日子，那时他和用人有什么区别呢？还有，司马相如善赋，因患消渴病而著述不多。不过，成都的琴台留下了司马相如和卓文君传情的遗迹，而“我”东坡却不能像他早归家园。不过，“我”平生无愧，像在成都为人占卜的严君平一样，还是为社会做了一点小事。相较而言，陶渊明的直抒人生情怀和东坡借司马相如的故事来说人生，各自诗中表现的人生境界和情趣不一。陶渊明归于自然，在享受天伦之乐中把世俗的名利淡化了，并以死亡做考量，鄙薄名利的争夺者。而东坡说历史人物，借对历史人物的评述留下他的影子，比照之下，让自己仍然处在世俗之中。
  再说陶渊明《杂诗十二首》的其五。陶渊明在诗中回忆少壮时生活的安逸和愉快，那时的他有兼济天下之志，欲大展鹏程。随着岁月流逝，四海之志消磨了，本当欢乐却多忧愁。想到气力渐衰，时光飞驰，人生几何？不知道人生的小船突然会停在哪里，最要紧的是珍惜人生，故说“古人惜寸阴，念此使人惧”。东坡则在和诗其五中讲东汉末年曹孟德即曹操的故事。他说世道混乱，奸贼与贤者各骋其才，而贤者多避难；曹操奸猾，挑拨郗虑即郗鸿豫和孔文举即孔融之间的关系，孔融知道前途多险却留下来支撑摇摇欲坠的东汉王朝。但天意灭汉，哪里只有一个郗虑那样的小人呢？可恨郗虑还被比作战国时的蔺相如。东坡说，他理解孔融，大名之下，难以久居。孔融不为奸邪所容，最后被杀是必然的。“既往不可悔，庶为来者惧”，希望后人从孔融身上吸取教训。东坡这里讲的曹操和孔融的故事，涉及对二人的评价，评价本身尽可见仁见智。而他这番评论看起来更像是牢骚之言。他为孔融鸣不平，也借孔融自说。“大名难久住”，对他来说不也是一样的吗？这样委婉的表达和陶渊明在诗中直抒己志有很大的差异，陶渊明坦率地陈述自己的所思所想，把过去和现在勾连起来，在平静中蕴含的人生忧愁是从生命本身生发出来的，与复杂的社会保持着相当远的距离。不像东坡，让历史回顾消解自我现实的情绪。
  上述以史寓情，是东坡儋州“和陶诗”的重要特点，或说是他“和陶诗”东坡味所在。陶渊明也有咏史的诗，最典型的是《咏三良》《咏荆轲》。如后者，他重在讲述荆轲的故事：
  燕丹善养士，志在报强嬴。
  招集百夫良，岁暮得荆卿。
  君子死知己，提剑出燕京。
  素骥鸣广陌，慷慨送我行。
  雄发指危冠，猛气冲长缨。
  饮饯易水上，四座列群英。
  渐离击悲筑，宋意唱高声。
  萧萧哀风逝，淡淡寒波生。
  商音更流涕，羽奏壮士惊。
  心知去不归，且有后世名。
  登车何时顾，飞盖入秦庭。
  凌厉越万里，逶迤过千城。
  图穷事自至，豪主正怔营。
  惜哉剑术疏，奇功遂不成。
  其人虽已没，千载有余情。
  故事从战国时燕太子丹招募刺客欲刺杀秦王嬴政开始写起，中有易水送别，再到图穷匕首现，荆轲刺杀失败。最后陶渊明以“其人虽已没，千载有余情”抒发了对荆轲的怀念。而东坡引史入诗时，史中有情，诗中还有理，并通过叙议并举或夹叙夹议来体现，是宋人为诗好理的反映。
  不仅如此，在宋人的诗歌创作中，东坡时代以学问为诗是一种风尚。虽说当时以学问为诗最具影响的是苏门弟子黄庭坚，并以“点铁成金”“夺胎换骨”的创作理论以及“江西诗派”影响深远，东坡以学问为诗也是常事。所以他有的和陶诗学问味甚浓，如《和陶始经曲阿》。陶渊明的《始作镇军参军经曲阿作》是这样写的：
  弱龄寄事外，委怀在琴书。
  被褐欣自得，屡空常晏如。
  时来苟冥会，宛辔憩通衢。
  投策命晨装，暂与园田疏。
  眇眇孤舟逝，绵绵归思纡。
  我行岂不遥，登降千里余。
  目倦川途异，心念山泽居。
  望云惭高鸟，临水愧游鱼。
  真想初在襟，谁谓形迹拘。
  聊且凭化迁，终返班生庐。
  陶渊明在这首诗里述说自己成人后的贫困生活与琴书趣味，并含蓄地表白一度疏离田园而进入仕途。虽说终究归于田园，但想一想心有愧意，即他说的“望云惭高鸟，临水愧游鱼”，好在迷途知返，“聊且凭化迁，终返班生庐”。这“班生庐”是班固在《幽通赋》里说的“仁庐”，是“穷则独善”的另一种表述方式。这首诗用典，如最后一句的班生庐刚提到，还有“凭化迁”的“化迁”出自西晋陆机的《遨游出西城》诗中的“迁化有常然，盛衰自相袭”。而东坡的《和陶始经曲阿》一诗写道：
  虞人非其招，欲往畏简书。
  穆生责醴酒，先见我不如。
  江左古弱国，强臣擅天衢。
  渊明堕诗酒，遂与功名疏。
  我生值良时，朱金义当纡。
  天命适如此，幸收废弃余。
  独有愧此翁，大名难久居。
  不思牺牛龟，兼取熊掌鱼。
  北郊有大赍，南冠解囚拘。
  眷言罗浮下，白鹤返故庐。
  这首诗用典相当密集，开篇的“虞人”句，用了《孟子·万章下》的“以大夫之旌招虞人，虞人死不敢往”，以见他最初听说大赦消息时内心的惶恐犹豫；“穆生”句，用了西汉楚元王不为鲁穆生设礼酒的故事，穆生感到王意已怠，故请辞去，东坡说自己没有穆生这样的先见之明；“江左”句用东晋王朝的故事，以东晋国势衰微、强臣擅权暗喻他出仕前北宋的社会状态；“朱金”句用《扬子》的“使我纡朱怀金，其乐未可量也”，说自己本当能够实现人生理想；“不思牺牛龟，兼取熊掌鱼”用庄子《列御寇》的牺牛、《外物》的“神龟”、孟子《告子》的鱼和熊掌的故事，表示自己不像庄子能够舍利而求全身避祸，也不像孟子当鱼和熊掌不可兼得的时候，舍鱼而求熊掌，而说自己是兼取二者，欲望太大了；“南冠”句用《左传·成公九年》钟仪的故事，说自己身为贬官，此时终于遇赦，得到解脱了。最后说遇赦后希望回到惠州的白鹤山，在那儿与家人团聚，安度晚年。
  东坡这首诗大量用典以诉说自己的人生抉择，和陶渊明原诗的风格有很大的差异，而与“江西诗派”的学问之诗相近。笔者在拙著《唐宋诗风流别史》的“江西诗风”一章中专门谈到江西诗派以学问为诗的问题，举了好几个例子，其中有黄庭坚的咏物诗《和答钱穆父咏猩猩毛笔》，不妨引在这里，做一点比较。黄诗写道：
  爱酒醉魂在，能言机事疏。
  平生几两屐，身后五车书。
  物色看王会，勋劳在石渠。
  拔毛能济世，端为谢杨朱。
  钱穆父名钱勰，杭州人，曾任中书舍人。他出使高丽的时候，得到一支猩猩毛笔而写了一首诗。黄庭坚唱和了三首。这是其中的一首，另两首题为《戏咏猩猩毛笔二首》，前一首赠钱穆父，后一首赠苏东坡。这首诗咏笔，以典故的有机组合，讲述了猩猩毛笔的故事。猩猩好酒，唐代裴炎取《华阳国志》和《水经注》中的猩猩故事，作《猩猩说》。说猩猩好酒及屐，饮酒辄醉，然后穿屐而行，故在山谷间为人捕获。黄庭坚从这里切入，化用《礼记·曲礼》的“猩猩能言，不离禽兽”和《易经》的“机事不密则害成”成“能言机事疏”一句。随后用《晋书·阮孚传》的阮孚叹“未知一生能著几两屐”，《庄子·天下》的“惠施多方，其书五车”，《汲冢周书》的“王会”，《孟子·尽心》的“杨子为我，拔一毛而利天下，不为也”等典故，婉转地告诉人们它的功用和贡献，间接地说钱穆父用这支猩猩毛笔会建立功勋。黄庭坚以学问入诗，有意酿造诗歌的韵味娱情怡性，不同于东坡《和陶始经曲阿》用典叙说自己的人生。但在以学问为诗这一点上，两首诗的风格是很相近的。
  不过，东坡的“和陶诗”还有一些不以史寓情说理、不以用典抒情的，而以叙事说理、以叙事兼及抒情，这在表现形式和风格上与陶渊明的原诗更接近，也就是说更具有陶味。陶诗偏于叙事，也常叙事又说理，东坡和陶诗叙事亦说理与之相类。如东坡和陶的三送张中诗，即《和陶与殷晋安别送昌化军使张中》、《和陶王抚军座送客再送张中》、《和陶答庞参军三送张中》。一送张中诗里说“暂聚水上萍，忽散风中云。恐无再见日，笑谈来生因”，尽管想到的是人生离别，并没有特别的悲戚，却情理俱存。再送张中诗里的“汝去莫相怜，我生本无依。相从大块中，几合几分违”，说在天地之间，人生离合是常事，何况“我生本无依”呢？诗中说理的成分依然很重。
  东坡刚到儋州时不免诉苦，难免有情绪的波动，但他在和陶诗中总易趋于宁静平和。如他在《和陶怨诗示庞邓》中称道，陶渊明“当欢有余乐，在戚亦颓然。渊明得此理，安处故有年”，即乐则乐、悲则悲，一任自然。陶渊明通透领悟了人生乐于归田园而易静穆。东坡身陷官场，是他自己说的“我昔堕轩冕”“困来卧重裀”，那时享受荣华“忧愧自不眠”。“如今破茅屋，一夕或三迁。风雨睡不知，黄叶满枕前。”有意思的是，此时东坡身在破房子里反让他这样的宁静，连夜来的风雨声都没能让他从睡眠中醒来。于是，他对没有早如此有点悔意，说道：“但恨不早悟，犹推渊明贤。”因事而议论自我的人生或对人生的思考，东坡和陶渊明一样。
  这里想说说东坡的《和陶戴主簿》。陶渊明49岁时写了《五月旦作和戴主簿》，诗中说时光倏忽，往复无穷，人生于世，终有完结。然后他再发议论：“居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩。”他仿佛面临生死依旧泰然，感觉人生既然如此，“居常”以等待死亡的到来也就可以了。这“居常”说得隐讳一点，其实是安贫乐道。这是“曲肱”告诉人们的。“曲肱”展开说，是“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”①。于是陶渊明说，时运的变化有平坦和险阻，只要放纵性情，就无所谓穷通。如果认识到这一点，自然也不必上华山、嵩山求仙了。
  东坡的《和陶戴主簿》不像陶渊明这样讲人生的哲理，而是直面在儋州的生活。诗写得很畅快：
  海南无冬夏，安知岁将穷。
  时时小摇落，荣悴俯仰中。
  上天信包荒，佳植无由丰。
  锄耰代肃杀，有择非霜风。
  手栽兰与菊，侑我清宴终。
  撷芳眼已明，饮酒腹尚冲。
  草去土自〓，井深墙愈隆。
  勿笑一亩园，蚁垤齐衡嵩。
  海南季节的不分明是自然的现象，他目睹万物变化，叙写自我的耕种辛劳和饮酒佐欢，全然是田园生活的享受。而诗的最后似乎不经意说出的“勿笑一亩园，蚁垤齐衡嵩”有一点深意，蚂蚁筑起的小土堆和衡山、嵩山是一样高的，其实是庄子万物齐同思想的另一种表述。不过他真正要说明的是，人生终归于虚无，卑微与高贵有什么不同呢？他的《和陶郭主簿二首》也是如此。诗的小引说：“清明日，闻过诵书，声节闲美。感念少时，怅焉追怀先君宫师之遗意，且念淮、德二幼孙，无以自遣，乃和渊明此二篇，随意所寓，无复伦次也。”他这两首诗不像陶的原诗从田园风光中生发出人生的感慨，但在叙事而及的人生感慨中，率真的风格相近。如其一说：“今日复何日，高槐布初荫。良辰非虚名，清和盈我襟。孺子卷书坐，诵书如鼓琴。”只是他有时引典于率真的表达中，如其二的“诵我先君诗，肝肺为澄澈。犹为鸣鹤和，未作获麟绝。愿因骑鲸李，追此御风列”。诗中的“鸣鹤”用了《周易·中孚》的“鸣鹤在荫，其子和之”；“获麟”用了《左传·哀公十四年》孔子“绝笔于获麟”的故事；“骑鲸李”用了杜甫《送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》中的“若逢李白骑鲸鱼，道甫问信今何如”；“御风列”用了庄子《逍遥游》“列子御风而行”。诸如此类，诗的陶味与苏味就是这样交织在一起的。
  陶渊明还有一首《游斜川诗》，是义熙十年（414年）写的。他在诗的序言中说，那年的正月初五，天气爽朗，风物闲美，和几位邻居一道游斜川，见鱼跃鸥飞，“悲日月之遂往，悼吾年之不留”而写下了这首诗。诗很好读：
  开岁倏五十，吾生行归休。
  念之动中怀，及辰为兹游。
  气和天惟澄，班坐依远流。
  弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥。
  迥泽散游目，缅然睇曾丘。
  虽微九重秀，顾瞻无匹俦。
  提壶接宾侣，引满更献酬。
  未知从今去，当复如此不。
  中觞纵遥情，忘彼千载忧。
  且极今朝乐，明日非所求。
  陶渊明在诗中说自己开年就50岁了，人生已进入晚年。想到这一点，邀了几个邻居朋友出游。在斜川旁依次坐下，鱼儿在缓缓流动的水中穿梭，鸟儿在山谷里高声鸣叫。他看着远方浩渺的湖泊和独立无匹的曾丘即障山，酒兴更浓，放纵地及时行乐，把“吾生行归休”的念头抛到脑后了。再看东坡的《和陶游斜川》，副标题为“正月五日与儿子过出游作”。东坡被贬儋州，随行陪侍的只有小儿子苏过，后人称“小坡”，《宋史》为东坡立传，后附有《苏过传》，以见他深受父亲东坡的影响。在儋州东坡与儿子苏过出游，这时不像陶渊明有三朋四友那样热闹。他的诗写道：
  谪居澹无事，何异老且休。
  虽过靖节年，未失斜川游。
  春江绿未波，人卧船自流。
  我本无所适，泛泛随鸣鸥。
  中流遇洑洄，舍舟步层丘。
  有口可与饮，何必逢我俦。
  过子诗似翁，我唱而辄酬。
  未知陶彭泽，颇有此乐不。
  问点尔何如，不与圣同忧。
  问翁何所笑，不为由与求。
  东坡在儋州的闲适和陶渊明不全相似，毕竟身为贬官，不像陶渊明退身自隐田园。但他这首诗张扬的自我快乐不亚于陶渊明。就年龄来说，他的确是过了“靖节年”，比陶渊明那时大了十多岁，山水之游的兴趣仍然很浓。先是船行水上，任船随鸣鸥，类似于他当年游于黄州赤壁之下的“纵一苇之所如”①。然后登上重叠的山峦，与儿子苏过一道，有酒则饮，有诗则和。这样自在的日子可谓是对陶渊明“中觞纵遥情，忘彼千载忧”的呼应。回想他在扬州的《和陶饮酒二十首》其一说：“我不如陶生，世事缠绵之。云何得一适，亦有如生时。”这时东坡已进入人生晚年，对世事不再那样纠缠。他禁不住问陶渊明，你有我这样的快乐吗？暗示自己的快乐为陶渊明所不及。诗最后是他与苏过的简单答问或说是他的自问自答。东坡以孔子问曾皙的口吻来问苏过，你将过怎样的生活呢？苏过回答的“不与圣同忧”，出自《周易·系辞上》的“鼓万物而不与圣人同忧”，表明自己只想沉浸于自然中，与万物和谐相处而不胸怀天下。东坡听罢，笑着说自己“不为由与求”。其中“由”即子路，他在答孔子问志向时，说自己可以治理拥有一千辆兵车的国家；“求”即冉求，他说自己可以治理方圆六七十里或者是五六十里的国家。东坡说“不为由与求”在本质上也是不与圣人同忧，不以天下为己任。这时，东坡的心与陶渊明靠得更近了。
  尽管东坡曾说“人间无正味，美好出艰难。早知农圃乐，岂有非意干”②，但他和陶渊明的思想有别，从上述东坡的和陶诗中可以看出来。同时需要提到的是，陶渊明在田园诗外，还有一组很有玄言意味的哲理诗，这就是他的《形影神》三首：《形赠影》、《影答形》和《神释》。陶渊明在小序中说：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”③他把这组诗的创作用心说得很清楚，并在诗中说“形”之苦在于“得酒莫苟辞”④的以酒消忧，影之苦在于以酒消忧则苦身，殊不知身灭形亦尽，何不立善以传名？《神释》则说日醉促龄，立善谁誉，人生最应该做的就是“委运”即顺应天命，“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”。这就是所谓的“神辨自然”，把人生全然放开了，对任何事情都无所谓了。
  东坡和陶的《形影神》三首据说是他抄了陶渊明的原诗送给苏过，随即步陶诗的韵而写的。在《和陶形赠影》里，他说天地运行，日月有常，形与影，相依相成，忽然乘物化，生灭则相俱。他做了一个梦，说“形”有哀乐，“影”也有哀乐，“梦时我方寂，偃然无所思。胡为有哀乐，辄复随涟洏”。而在《和陶影答形》中，影之随形，被他描写得非常形象，语言也很诙谐：“我依月灯出，相肖两奇绝。妍媸本在君，我岂相媚悦。君如火上烟，火尽君乃别。我如镜中像，镜坏我不灭。”但他归结为影的哀乐是形的哀乐所致，“无心但因物，万变岂有竭？”这是很自然的。不过，“形”与“影”的醉与醒都是梦，并没有优劣之分，只是东坡在其中暗寓了自己的人生理念。
  随后东坡在《和陶神释》中说“形”非金石，“影”不可能永远附于“形”，在这种情况下，既不要信成仙之道，也不要信佛教的来生，“仙山与佛国，终恐无是处”。最好是追随陶渊明，在酒乡中度日。不过酒醉酒醒，还是有止境，逃不脱人生的悲剧命运。最好是没了形体，那人生的好恶都不存在了。而且“既无负载劳，又无寇攘惧”，完全超脱于尘俗之上。同时，他说到孔子：“仲尼晚乃觉，天下何思虑。”仲尼是孔子的字，他56岁时离开鲁国游说诸侯，70岁时回到鲁国，读《易》而“韦编三绝”。“仲尼晚乃觉”正是说他读《易》的事。“天下何思虑”则出自《周易·系辞》的“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”，东坡用这个典故说明人生还是在于自然。
  这一组诗表现了东坡思想的复杂性，他是一个怀有儒家、道家、道教和佛教思想的人，虽说他以儒家思想为主导，但道、佛思想此起彼伏，相比之下，陶渊明的思想就单纯得多了。陶渊明总在想着生命的自然、生活的自然、性情的自然，东坡则在日趋平和的心态之下，思想在儒、道、佛之间徘徊。
  东坡在儋州写下了大量的和陶诗，这是他谪居黄州、惠州时诗文创作的延续，也是他一生的好尚。他好陶渊明的诗，也好陶渊明的率真性情与隐居田园的生活，但他做不了陶渊明，只是权将自己的谪居当隐居，从中有和陶诗之乐，也有自我生活之乐。当然，东坡的和陶诗陶味和苏味兼备，东坡在和陶诗中习惯述史、用典，固然是他张扬学问的方式，但诚如宋陈善在《扪虱新话》中说的，东坡和陶诗追求创作的工巧也伤于工巧，不及陶渊明诗的自然。之所以会如此，既与东坡深谙学问且在重学问的社会氛围中相关，又与东坡自我的性情有关。他好以诗和陶，是出自对陶渊明的仰慕和性情相投；而他在和陶诗中排解自己的情绪，也从中获得新的人生快乐，在这样的时候却又只有自我而无陶渊明。清代王文诰曾把屈原和东坡相较，说道：“灵均之贬，全以怨立言，公之贬，全以乐立意。”①这话虽不尽然，但东坡在儋州，初以为苦，后以为乐则是真的，他的和陶诗也是一个说明。同时，东坡毕竟和陶渊明有不同的生活际遇，导致他性情的坚执和变异，必然使其和陶诗的陶味与苏味并存。
  东坡晚年愈趋平和，诗歌创作更生活化也更显琐碎，“和陶诗”即是体现之一。不过，性情却依然故我。他在儋州填过一首词，题为《和秦少游（千秋岁）词》，词道：
  岛边天外，未老身先退。珠泪尽，丹衷碎。声摇苍玉佩，色重黄金带。一万里，斜阳正与长安对。道远谁云会，罪大天能盖。君命重，臣节在。新恩犹可觊，旧学终难改。吾已矣，乘槎且恁浮于海。
  他对自己的人生有太多的感伤，感伤过后却是“旧学终难改”的表白，以及“吾已矣，乘槎且恁浮于海”的决绝。
  最后想说的是，今人杨松冀说：“经过苏轼对陶渊明人品和诗风的大力揄扬，陶渊明的形象才真正地在思想史和诗歌史上树立起来。”②虽然苏东坡尽和陶诗，但用诗歌大力揄扬陶渊明的，在东坡之前有盛唐诗人李白。李白常在诗歌里吟咏陶渊明，如《赠崔秋浦三首》其一的“吾爱崔秋浦，宛然陶令风。门前五杨柳，井上二梧桐”；《寄韦南陵冰余江上乘兴访之遇寻颜尚书笑有此赠》的“梦见五柳枝，已堪挂马鞭。何日到彭泽，长歌陶令前”。李白对陶渊明充满了敬慕的情怀，以陶渊明作为自己的人生榜样。当然如果以和陶诗来看对陶渊明的高度揄扬，在古代诗歌史上唯有苏东坡，无人能出其右。
  圣贤之道的践行者
  ——邢宥评说
  熊开发
  邢宥（1416～1481），字克宽，号湄丘（或作“湄邱”），海南文昌市文教镇水吼村人。青少年时期，走的是典型的“学而优则仕”的进身之途：少而敏，五岁启蒙，始读《三字经》；就读乡校时，月试季考均名列前茅；十四岁补文昌邑庠弟子员；二十六岁省试中举；三十三岁，入京考试，登二甲进士第。此时已是明英宗正统十三年（1448）了，这年邢宥留在京城，虽然只是观政（见习）于刑部，却从此踏上了他20余年的宦途。次年（1449）发生了明代历史上非常重要的一件事，就是“土木之变”，明英宗被俘，力劝英宗御驾亲征的太监王振被部下杀死。所幸的是，邢宥的仕途并没有受到什么影响，而是从刑部的“见习生”顺利地被提升为四川道监察御史。此后历任台州知府、苏州知府、浙江布政司左参政、都察院左佥都御史等职。明宪宗成化六年（1470），邢宥突然主动上书乞求致仕归乡，用丘濬的话说，“众方俟其有为，乃急流而勇退”。是年，邢宥五十五岁。归休文昌故里后，建湄丘堂，自号“湄丘道人”，十余年间，虽然是“归田遐僻，潜德幽光”（清·缪日藻《邢湄丘先生集序》），但在“优游林泉”之余，也总是“能以言行坊表闾党”，所谓“出处有道，光明卓荦”（清·张岳崧《邢湄丘先生遗集序》）。综其一生来看，邢宥不仅是明代中前期儒家思想的积极倡导者，更是一位杰出的儒家思想的践行者。以下我们从三个方面具体地来做一些分析。
  “希贤希圣又希天”
  贯穿邢宥一生的主要是儒家思想，在邢宥身上，又具体表现为“希贤希圣又希天”的圣贤之道和齐家治国的人生追求。
  据说，邢宥少年时便写了一首流布乡里的《勉学》诗：
  希贤希圣又希天，治国齐家此一身。德业文章传世久，我今宜勉自童年。
  有人很具体地将这首诗定为1425年，即邢宥十岁时所作①。这首诗其实是个声韵不协而内容深刻的奇怪的混合体。从声韵上说，“身”是“真”韵，“年”是“天”韵，本不相押。倒是首句的“天”与末句的“年”是同韵，所以，如果调换成“治国齐家此一身，希贤希圣又希天。德业文章传世久，我今宜勉自童年”，至少在声韵上是合上了。从内容上说，诗的首句“希贤希圣又希天”，乃源自有“宋代理学开山人物”之称的周敦颐的《通书·志学第十》：
  圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名
  《通书》细目为“志学”，所谓“志伊尹之所志，学颜子之所学”。伊尹、颜渊，乃古之大贤，其所思所学皆在如何为圣为仁。显然，周敦颐这段话，实是为天下为学立志者所发。如果说，从不合韵或根本就还不懂韵这点来说，《勉学》确实像是出于一个十岁的童子之手；然而从其内容来看，这首诗更像是乡村塾师为学童们写的一首勉学励志的诗。重要的是，不管这首《勉学》是邢宥少年所为，还是出自给学童励志的乡村塾师之手，诗中提出的志向学为的目标，竟成了邢宥一生的思想行为的牵引。
  因为这首小诗对于理解邢宥一生的思想行为是如此重要，我们不妨顺着诗中内容的线索说开去。诗中首句是“希贤希圣又希天”，“贤”“圣”“天”从来都是儒家士子所志所学所求的目标。在贤、圣、天这一组关系中，依其高低、深浅的秩序来看，周敦颐所说的“圣希天，贤希圣，士希贤”，本应该是“士希贤”，而后是“贤希圣”，最后是“圣希天”。
  士所志学的首先是“贤”。那么，“贤”的标准及其所为是什么？我们就以周敦颐的《通书》作为理解的基础：如《通书》所说，“贤”者的典范就是伊尹、颜渊，从其行为向外的进取来说是“耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市”，从其行为向内的修养来说则是“不迁怒，不贰过，三月不违仁”。伊尹、颜渊的这种行为、修养，正是天下普通士子志学的标准。“希贤”当如此，“圣”比“贤”又高一筹。“希圣”或修成为“圣人”又应该怎样去做呢？
  关于“圣人之本”，周敦颐的解释是：
  诚者，圣人之本。（《通书·诚上第一》）
  圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。……常百行，非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。（《通书·诚下第二》）
  寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。（《通书·圣第四》）
  “诚”是圣人之本，也是“五常百行”——一切行为及其准则的基础，“诚则无事”，不诚则“邪暗塞”。与诚相关的还有“神”“几”，如果说“诚”是“圣人之本”——心性之本源，所谓“寂然不动者”，也就是心中固有者；神就是指此诚性感物而通的瞬间之动，“几”则是“神”在“动而未形、有无之间”的状态。圣人因诚而神，因神而通，通而无形，这些都是圣人的内在品德。
  与“圣人之本”相对应的是“圣人之道”，周敦颐同样提出了具体的要求，他说：
  圣人之道，仁义中正而已矣。（《通书·道第六》）
  圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”（《通书·公第三十七》）
  “道”在此指的就是行为方式或法则。周敦颐认为，圣人本于“诚”——在“诚”的基础上，所行所为都必然遵循“仁义中正”“至公”的法则，因为“仁义中正”“至公”的法则，正是“天地”之大道，也就是“天”之本性。所以周敦颐说：“圣同天，不亦深乎！”
  对于“天”，周敦颐一方面引述孔子的话，“子曰：‘予欲无言，天何言哉！四时行焉，百物生焉’”。（《通书·圣蕴第二十九》）另一方面也给予具体的解释：
  天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。（《通书·顺化第十一》）
  天道之本性就是生、养万物。所谓“圣希天”，就是圣人循天之道而行，所以周敦颐又说：
  故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。（《通书·顺化第十一》）
  邢宥《勉学》第二句的“治国齐家此一身”，在周敦颐的学说中同样能找到具体的解释：
  治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣。则必善，善则，和亲而已矣。……是治天下观于家。治家，观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复则无妄矣；无妄则诚矣。（《通书·家人睽复无妄第三十二》）
  在此我们可以看到，从“希贤”“希圣”“希天”，到“齐家”“治国”“平天下”，所有一切都再次回到了“诚心”这一“圣人之本”上。周敦颐的思想，显然是宋儒所理解的儒家学说的最高体现和理想化的表达。对于邢宥来说，又是如何具体来理解儒家学说的呢？
  那种童时的理想化的圣、贤、天道和治国齐家思想，在邢宥成熟的表述中，其实非常朴素，撮其要可总结为以下几点。
  其一，后世斯文宗主，舍吾夫子其谁。
  “希圣”的思想，在邢宥身上具体表现为“尊孔”。《琼州府学大成殿记》中，他是这样说的：
  夫子没，道在六经。天下郡县凡有学，以崇诗书礼乐之教，必尊吾夫子为先圣，塑其像，祠之庙。……吾夫子固天纵之圣，而不得位于帝王，独与其徒讲明道学，阐圣教于遗经，寓王法于鲁史。尧舜禹汤，文武之道，晦而复明；君臣父子夫妇长幼朋友之礼，坏则复立。天下之人，得不沦于左衽者，谁之力欤？后世斯文宗主，舍吾夫子其谁欤！
  在邢宥心目中，孔子是“天纵之圣”。他使“尧舜禹汤文武之道，晦而复明；君臣父子夫妇长幼朋友之礼，坏则复立”；使“天下之人，得不沦于左衽”。所以，孔子是后世斯文当之无愧的宗主，当然就是他心中的圣人。
  其二，圣人之道，五伦之道也。
  邢宥明确提出了“圣人之道”就是“五伦之道”。他在《林教志道字说》中说：“士志于道。道者，圣人之道，五伦之道也。”所谓“五伦之道”就是关乎君臣、父子、夫妇、长幼和朋友的五种人伦。在《重修文昌明伦堂记》中他也有同样的表述：
  人伦明，则人文成矣。
  而成周之文，不外乎三代之所以明人伦。
  要必秩然人伦之叙，而后灿然文理之备，斯不愧焉耳。苟反而求之，文采有余，而实行不足，不亦有负于是邑之名斯堂之颜也哉！
  如果对比周敦颐的“圣人之道”为“仁义中正”“至公”的思想，我们可以看出，邢宥的“圣人之道”，显然将更具理想色彩的理论内涵代之为现实生活中的纯人伦关系。至于周敦颐的“圣人之本”为“诚”的思想，邢宥在理论上则几乎未见任何阐述。那么，圣人所行之道为“五伦之道”，圣人又应本于什么来行此“五伦之道”呢？在《乐会县偶学记》一文中，邢宥似乎想用“彝伦”的概念来补足仅言“人伦”“五伦”的“圣人之道”的欠缺：
  予惟圣王之治天下，必本彝伦以纲维风化。彝伦之道，具在六经。学校者，讲经明伦之所。孔子则六经之宗主，彝伦所赖以立而不坠者。彝伦立于子，则能父其父，立于臣，则能君其君。国无之，不足以为国；家无之，不足以为家。周祚修之而延，秦代弃之以促。忠臣烈妇，临变而不可夺者，皆彝伦之道，有以结乎其心也。彝伦之在天下，有是恃如此……
  所谓“彝伦”，就是常理、常道。清顾炎武《日知录·彝伦》解释说：“彝伦者，天地人之常道，如下所谓五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极皆在其中，不止《孟子》之言‘人伦’而已。能尽其性，以至能尽人之性，尽物之性，则可以赞天地之化育，而彝伦叙矣。”从顾炎武的解释可以看出，相比“人伦”“五伦”的概念，“彝伦”更倾向于指天下普遍之道理，是天下人皆“有以结乎其心”者，也是天下人“有足恃（心中所依恃）”者，而不仅仅局限于儒家的世俗人伦纲常。从这个意义上说，“圣王之治天下，必本彝伦”和“圣人之本”为“诚”的思想，是有内在关系的，因为对周敦颐来说，“诚”就是“五常之本，百行之源”，就是天下之常理、常道，他不过是将天下之常理、常道的“彝伦”更具体地解释为“诚”，而邢宥则将具体的“诚”一般性地理解为“彝伦”而已。当我们将圣人之本的“诚”与天下之常理、常道的“彝伦”相联系时，似乎也能看到圣人与天意，希圣与希天的相通之处和同一性。
  从“希贤希圣又希天”到“治国齐家此一身”，反映的都是儒家思想中积极有为的一面。其实，儒家思想中除了“达则兼济天下”外，还有以颜回为代表的“一箪食、一瓢饮、在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的处世哲学。这种“独善其身”的人生观，在邢宥致仕归乡以后，完全取代了“希贤希圣又希天，治国齐家此一身”的人生追求。在《湄丘草亭记》中我们看到的是：
  丘主人之孙宥，拜官南台，不俟老而致其事。既还故土，喜遂初志。乃伐丘之树为楹，斫丘之竹为椽，筑丘之土为墙。又剪丘之茅以苫盖之。作亭一间于旧所居之前，匾之曰“湄丘草亭”。客至，即延之茶。客退，则亭虚而静。春风秋月，冬暖夏凉。野树垂荫乎前后，梅竹桑麻交翠乎左右。亭主人俯仰瞻盼其间。意方有适，则检床头残简，或唤瓮底新醅，且研且酌，探颐陶情以消闲旷。兴发，则扶筇曳履，从一二童子徐步以出。或登丘隅，或临水湄。望浮云而觇飞鸟，观新涨而玩游鳞。心目以豁，志趣以舒，兴尽而还乎亭。神疲力倦，则隐郭几以徇懒僻，卧陶窗以遂黑甜。出而还，立而坐，睡而起，油油然率从意适，无所羁绊。以乐馀生，志意颇足。……吾将散吾情，故作湄丘之草亭。吾将漫吾游，故合水与山以名吾所居之丘。若谓吾丘无平泉绿野之侈，亭不似休休熙熙之雅，不足以乐，是未知吾之所以乐也。吾之乐，盖将拉无怀氏之民而友之，相与游乎太古。
  “无怀氏”是谁？“无怀氏”就是传说中的上古帝王。陶渊明在其《五柳先生传》中也提到：“衔觞赋诗，以乐其志。无怀氏之民欤，葛天氏之民欤！”宋罗泌的《路史·禅通纪三·无怀氏》解释说：“无怀氏，帝太昊之先。其抚世也，以道存生，以德安刑……当世之人甘其食，乐其俗，安其居而重其生。”在这篇草亭记中，我们完全可以感受到颜回和陶渊明式的“箪食”“瓢饮”、乐在陋巷和“心远地自偏”的人生趣味。《辛丑初度日》诗中的“两间俯仰期无愧，百事修为贵有终”，则将自己的世俗修为与天地间的常理、常道联系在一起，使个人行为的有限性与天理良知的无限性完全相融为一体。
  邢宥毕其生都在推崇儒家圣贤之道及其齐家治国的思想主张，与之相对的则是，他一生中都毫不含糊地表达了对世俗生活中佛家信仰的贬黜。如果说，这就是邢宥的宗教观，似乎有点牵强。事实上，邢宥和中国古代大多数人一样，形而上的宗教观并不十分突出，涉及宗教的地方，往往只是在实用主义的现实行为方面。戴缙于邢宥去世当年所作的《文昌湄丘邢公状》中说：邢宥“教子弟有法，谈及祭祷，以为自纾其爱敬且宽病者之心则可，若谓佛能生死人则不可，始终不听异端邪说焉”。同时所作的刘吉的《中顺大夫都察院左都御史邢公墓志铭》也提到，邢宥知苏州时，“率以俭约，诸游晏亭馆，老佛殿阁，一莫之顾”。这一宗教态度，邢宥自己也曾以各种方式表达过。如《琼州府学射圃记》中所云：
  嗟夫！世之食公禄而力可为者，曾有几人而知所当为哉？金碧辉煌，有朘民脂而耸老佛之殿阁者；风月潇洒，有殚民力而张宴赏之池亭者。其视圃亭之作孰当耶？抑公之崇儒化，不啻此一事，若学校，若祭器，若揭经程艺，皆切切于心而为之未已。伟哉涂公！
  他在大赞广东按察司副使涂伯辅兴建“射圃”“射亭”以崇儒化的同时，把那些“朘民脂而耸老佛之殿阁”与“殚民力而张宴赏之池亭”的人并列着都谴责了一番。在《族伯司训讷斋公墓葬表》一文中，他对族伯邢贵（号讷斋）为父亲做丧葬时“一依乎礼，不作佛事”，“能变旧习，俾治丧者不用浮屠，家信而里行之”，更是大加赞赏。
  《安乐乡长寿歌》是邢宥为他的舅舅许伯乔老人八十寿辰所作：
  ……乌纱白发旧弱冠，云鹤相邀清且焕。自将名利等浮云，物外逍遥何羁绊。流水高山无常住，老翁胸中千古趣。不资金鼎炼神丹，静养清修安分素。此心无欲更无营，六脉清和百窍清。气血连通神秀发，性无戕贼自延龄。世人谋寿痴堪叹，念佛吃斋勤赛祷。不知作事要平心，却罔此心从左道。……
  在这首诗中，邢宥既否定了“金鼎炼丹”式的崇道之妄，也批判了“念佛吃斋”式的信佛之痴。在他看来，这些举动都是世俗行为中的左道旁门，长寿的幸福更重要的是来自“作事要平心”，只有“自将名利等浮云”和“此心无欲更无营”，才能真正达到“物外逍遥何羁绊”和“性无戕贼自延龄”的人生境界。
  “以公”“以实”“缘情据理”
  “以公”“以实”“缘情据理”，以及勇于担当，可以作为邢宥二十余年仕途的总结。
  综合同时代人描述的关于他的生平事迹来看，邢宥一生的政治业绩很多，其中特别值得一提的有几件事。
  1449年“土木之变”，明英宗被俘，力劝英宗御驾亲征的太监王振被部下杀死。次年，即景泰元年，有诬告王振“家人孙太安匿其财者。牵连二十余人，事下锦衣卫鞠，如所诬。上命公（邢宥）往覆之，公辩诬，皆得释。”（刘吉《中顺大夫都察院左都御史邢公墓志铭》）这件事在丘濬的《湄丘邢公墓志铭》中则被记载得更具细节性：“太监王振败，籍其家，有告其家人孙太安匿其财者。公与锦衣卫官于信者鞠之，无实，于必没入之，且曰：‘不然，祸立至。’公曰：‘无其情而文致于法，是我杀之也。’竟辩白被诬者二十余人。”邢宥时为监察御史，在处理这件事时，拒绝“无其情而文致于法”。这里的“情”就是“实情、事实”，“文”就是“文饰、虚构”。他既不落井下石也不屈服于威逼，而是据实处理。
  还有这样几件事。
  一是邢宥出巡福建时发生的，“先是，巡按御史许仕达与镇守尚书薛希琏交恶，事闻，因命公代仕达，且核其事。公至，一断以公，无所回互。”此处刘吉《中顺大夫都察院左都御史邢公墓志铭》作“公一以实复，不少避”。
  二是邢宥出按辽东，“时都御史寇深巡抚其地，副将焦礼有克敌功，寇上其功状，乃先以主将曹义，事下覆之。寇为曹私嘱，公不从，遂与成隙。……时寇深总内台，恨公在辽东时事，多方捃摭之，无所得。及公秩满，需铨曹。适知县甄铎有故勘人命狱，有言忠国公石亨纳其赂纵之者，命下勘之，众皆畏势莫敢犯者。寇以公名奏，委核其实，盖欲假是以中伤公也。公审核允当，讫莫能害。”此处刘吉《中顺大夫都察院左都御史邢公墓志铭》作“公覆以实，竟莫奈何”。
  三是邢宥“升知台州府。台俗健讼，公治之，一惟缘情据理，民自信服”。
  四是邢宥“改知苏州。苏之田赋甲天下，丁役杂办视他郡盖倍蓰焉，而俗尚浇浮。公治之，一本情理，不出奇，不立苛，惟省役均赋，节浮费，以便民为主。不期月，政化民洽，歌颂之声，播闻远近。公性不乐华靡，且厌浙西俗尚过侈，凡百有为，务从简素。神祠惟涓洁其在祀典者，廨宇惟修葺其切于用者”。
  又：“成化丙戌，江南大水，而苏尤甚。公发官储及劝富民，得米八十余万石，赈之。然犹不继。饥民百十持券入富室借之，不与则夺。公即帖示，俾饥民指其闭籴者名赴官，官为之借。明日，争持状赴府，官为署券付乡老，俾同保借，又得米八万石。又不继，乃会计军饷一年之外余二十万石，发以赈之。同官有以事未上闻难者，公曰：‘民命在须臾，奏允而后给，则无及矣。专擅之罪，吾自当之。’是岁，稔活饥民殆四十余万口。”①
  在以上各材料中，我们可以发现，无论是处理人与人之间复杂的情感或利益纠纷，还是教化积久成习的地方陋俗，抑或应对不可抗拒的天灾人祸，邢宥或断以公、覆以实，或缘情据理，或勇于担当。所有这些，其实都是以“诚”为本，以“仁义中正”“至公”为道的儒家精神实质在他身上不同方式的表现。
  正如周敦颐所谓“圣，诚而已矣。……五常百行，非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣”。②我们已经知道，在邢宥的理解中，所谓诚，就是“彝伦”——天下之常理、常道，换句话说，就是“仁义中正”“至公”。其实，在邢宥的实际行为中，应该再加上一个“常情”。正是“常理”“常道”“常情”，构成了邢宥所说的“彝伦”——也就是周敦颐所说的“诚”——这才是天地间的真正的大道，是所谓“圣人之本”，也是“圣人之道”的精神实质。从以上举例都能看出，邢宥在他生平仕途中，对许多重要事件的处理，几乎就是在努力地践行“圣人之本”和“圣人之道”。
  “天下之士”
  各种关于邢宥的评价中，丘濬给邢宥的赠辞和评语中，有两段材料特别值得一提。其中一条材料是明景帝景泰七年（1456）夏四月，邢宥回乡省亲时，丘濬在《送邢侍御克宽归省诗后序》中写的：
  余惟吾郡自昔仕于朝，得推恩以荣亲者，固有矣。而及其亲之存者，前此未之有也。有之实自君始。嗟乎！前之无者，至我而肇，后之有者，自我以始，其为荣也，孰尚焉。君之归抵琼也，父子妇姑，相见于久阔之后，载拜载问，欢忻怡愉一堂之间，纱帽豸袍，珠翟锦衣，辉映上下。既而有事于寝，展祭于墓，既毕，而燕宗属姻娅，朋侪故旧，乡人父老，是集是临。兹时也，必有目其实而赍咨叹息，以为自昔未有者矣，亦必有闻其风而感发兴起。为父者思所以教其子，为子者思所以励其志者矣。又有必感其事而悲其生之不幸，有子而不克肖，有亲而不侍养者矣。於戏，君之兹行，此其为乡邦之光，闾里之劝，非特今世为然，后此千百年之久，又安知无传其事以为美谈，播之声诗，纪之图志，以贻无穷者哉。
  在这段材料中，丘濬也特意提到了“御史历两考，必有升擢之荣。矧君端严，得宪臣体，使少待旬月间，不次之擢可几矣。……而君一旦不谋于同列，不告于朋友，即决然以去，其视贪荣违亲，以冀非分之望于不可必得，而苟安以徼幸其或至者，真不啻天渊矣”。邢宥在历官七年之久，眼看就有“升擢之荣”时却决然而去，回乡省亲，全然不在意“升擢”的机会。对这位乡里好友的如此举动，丘濬虽也一再赞为“贤也哉”，但从上述材料中我们可以看出，丘濬真正动心动情向往不已的是他立足于吾郡一乡一地的“乡邦之光，闾里之劝”，对邢宥“纱帽豸袍，珠翟锦衣，辉映上下”的荣归故里、衣锦还乡时盛况的欣羡。
  在邢宥致仕（成化六年，1479）以后，丘濬在他的《邢湄邱公像赞》里，对至交好友则是这样评价的：
  五岭之南，大海之外。山川秀气，于此焉萃。立朝著蹇蹇之节，出守敷优优之治。总宪网，存法外之仁；制国用，寓利中之义。众方俟其有为，乃急流而勇退。斯人也，介而有执，直而不肆。不随时之好，必行己之志。匪但秀出于岭海之间，殆所谓天下之士也与。（丘濬《重编琼台稿》卷二十二）
  在这段评语中，有意思也最富有想象力的是两句总评：“匪但秀出于岭海之间，殆所谓天下之士也与。”很显然，“秀出于岭海之间”依然还是站在“吾郡”“吾乡”的海南的角度，对这位乡里前辈出众的才华、品德及取得的政绩的赞赏。而“所谓天下之士也与”，则是超出于海南一地之见，站在了“天下”的高度对邢宥的评价和肯定，这与一乡地的“乡邦之光，闾里之劝”显然不可同日而语。
  什么是“天下之士”，什么样的人才够得上是“天下之士”？
  我们知道，“士”有普通之“士”，有“高士”，也有“天下之士”。“士”原本指的不过是普通男子，引申为有身份的男士、官吏等。“高士”，或等同于“高人”，汉代王充《论衡·自记》中说：“高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹”，显然是指超出普通“士”之上的出众者。至于“天下之士”，这一提法原出于《战国策·赵策》。秦围赵都邯郸，赵求救于魏。魏慑于秦之强，虽派兵往救却又按兵不动，同时派辛垣衍前去劝赵尊秦为帝。值此存亡攸关之际，齐国人鲁仲连挺身而出，他在与辛垣衍的辩论中，以雄辩之力说服辛垣衍放弃“帝秦”，也使秦人闻风而退，折服后的辛垣衍拜而谢之曰：“始以先生为庸人，吾乃今日而知先生为天下之士也！”有意思的是，在这个故事中，辛垣衍曾称鲁仲连为“高士”，后又改称之为“天下之士”①，区别似乎就在于，作为高士的鲁仲连，只是“好奇伟俶傥之画策，而不肯仕宦任职，好持高节”，而作为“天下之士”的鲁仲连，用他自己的话说，则是“所贵于天下之士者，为人排患释难、解纷乱而无所取也”。在鲁仲连的时代和鲁仲连的身上是“为人”排患、释难、解纷乱而一无所取，而邢宥作为明代的朝廷大臣，在丘濬看来，第一次的省亲是面临“升擢之荣”时，决然以去；第二次的致仕则是“众方俟其有为，乃急流而勇退”，邢宥是在“为国”排患、释难、解纷乱而后无所取。这不是天下之士是什么？
  然而，在我们看来，丘濬对邢宥许之以“天下之士”，除了指明他为国排患、释难、解纷乱而后一无所取的品格之外，似乎还在暗示，邢宥“匪但秀出于岭海之间”，而且还是“天下之士”。换句话说，邢宥作为一天下之士，与“岭海”之间的一秀出之士相比，除了原有的“为人排患释难、解纷乱而无所取”的品质，显然还具有一种不拘吾郡一乡之面，而远超出孤岛乃至岭海的能兼济天下的品德和才华。
  明代丘濬的世界和中国之最
  李勃
  明代海南人丘濬①，官至大学士（一品官），既是中国历史上的著名学者，也是海南传统文化卓越的代表人物。在当前研究丘濬，对于宣传海南的古代文明，让世界了解海南，使海南走向世界；对于发掘海南优秀的传统文化，以加快建设国际旅游岛，无疑都具有非常重要的现实意义。
  丘濬（1418～1495）②，字仲深，号深庵、琼台，明广东琼山（今属海南）人。正统九年（1444），广东乡试第一。后两试礼部不第，卒业太学。景泰五年（1454）复试礼部，廷试为二甲第一名，首选为翰林院庶吉士（相当于今博士研究生，无品级）。庶吉士散馆，授编修（翰林院史官，正七品）。天顺八年（1464），明宪宗登极，充经筵讲官（为皇帝讲解经史）。成化元年（1465）三月，升侍讲（翰林院官，正六品）；成化三年（1467）八月，升侍讲学士（翰林院官，从五品）；成化十年（1474）六月，起复还任翰林院侍讲学士（成化五年丁母忧，至此复原职）；成化十三年（1477）四月，升翰林院学士（翰林院长官，正五品）。同年升为国子监祭酒（最高学府长官，设一人，初正四品，后改从四品）；成化十六年（1480），升礼部右侍郎（明初正四品，洪武十三年罢中书省后升为正三品），仍掌国子监事；成化二十三年（1487）十一月，升礼部尚书（明初正三品，洪武十三年罢中书省升为正二品），掌詹事府事（正三品）；弘治四年（1491）八月，加太子太保（从一品）。十月，以礼部尚书兼文渊阁大学士，入内阁，参与机务（相当于丞相）；弘治七年（1494），进少保（从一品），加兼户部尚书、武英殿大学士；弘治八年（1495）二月卒，赠太傅（三公之一，正一品）、特进光禄大夫（散官文职之最高级，正一品）、左柱国（勋官文职之最高级，正一品），谥文庄。其主要著作有《大学衍义补》《家礼仪节》《世史正纲》《朱子学的》《重编琼台会稿》等，并先后参与编纂《寰宇通志》《大明一统志》《英宗实录》《宋元通鉴纲目》《宪宗实录》等。①从其履历可知，丘濬进士及第后一直在朝廷任职，主要从事文化方面的工作，这正如明代海南进士王赞襄在廷试对策中所说：丘濬，“一生仕宦，不出朝门，九转金阶，皆司文墨”。②丘濬不仅位极人臣，而且学问渊博、著作等身，其研究领域几乎涉及人文社会科学的各个学科。纵观丘濬的一生，对人类社会发展的贡献，主要表现在思想文化方面，至少享有一个世界之最和五个中国之最。
  其一，丘濬在世界历史上最早提出“劳动价值论”的光辉思想，比夕外国学者提出同样观点提早了将近180年。
  所谓“劳动价值论”，即劳动决定价值，指商品的价值是由凝结在商品中的抽象劳动所决定的理论。这是经济思想方面的一个重要理论。以往我国学术界认为，这一思想最初由英国经济学家配第提出。但至20世纪80年代，中国经济思想史学会会长、北京大学经济学院院长赵靖教授撰文进行论证，认为“劳动价值论”思想是由中国明代丘濬最早提出来的。如赵靖教授在其主编的《中国经济思想通史》第4卷的第十一编《明代经济思想》第六十四章《丘浚》里说：“丘浚很重视货币问题。在《大学衍义补》中有两卷题为《铜楮之币》，专论货币问题。……值得注意的是他的货币金属论，以及在论述此问题时提出的劳动价值论的光辉思想。”①如丘濬在其代表作《大学衍义补》卷21《总论理财之道下》说：“财生于天，产于地，成于人。”卷27《铜楮之币下》说：“世间之物虽生于天地，然皆必资以人力，而后能成其用。其体有大小、精粗，其功力有浅深，其价有多少，……”②意谓一切财富虽然来源于自然界，但必须经过人的劳动才能创造出来。由人付出的劳动大小而决定产品的价值多少。这就是所谓“劳动价值论”。
  对此，赵靖教授曾给予高度评价。他说：“这段话包含了可贵的劳动价值论思想。他认为财富是自然与劳动创造的，但商品的价值是由劳动决定的。作为商品，‘其体有大小精粗’。商品的大小精粗是由功力的浅深决定的，从而决定了价的多少。值千钱的物品，非大则精，‘必非一日之功所成也’。这说明丘浚认识到劳动创造价值，价值与劳动时间成正比”。“中国古代流行的价值论是供求论，即所谓‘物多则贱，寡则贵’。（《管子·国蓄》）战国时代的孟轲提出决定商品价格高低的是商品内在的‘情’。他说：‘物之不齐，物之情也。’（《孟子·滕文公上》）但他不知道这个‘情’是什么。一千多年之后，丘浚悟出了这个‘情’是‘功力’，即人类的劳动。他的这一发现，不仅在中国经济思想发展史上具有极大的意义，就是在世界经济学说史上也是值得称道的。西方的劳动价值论的思想是英国的威廉·配第于1662年在《赋税论》中提出来的。而丘浚进呈《大学衍义补》是在明成化二十三年，即公元1487年。两者相比，丘浚提出劳动值论思想要比配第早175年。同时，他在表达方式上，也比配第要高明。因为配第在讲到劳动创造价值时，把劳动分为两类：生产金银的劳动和生产其他商品的劳动。配第认为只有开采金银的劳动才能直接生产交换价值，其他劳动只有在他们的生产物与金银交换时，才生产交换价值。按照丘浚的说法，可以认为生产任何一种商品的劳动都决定该商品的价值。”③
  此外，赵靖教授还有专文论述丘濬的“劳动价值论”思想。他说：“它指出了：一切‘资于人力’的‘世间之物’即劳动产品，其价值都是由生产所耗费的劳动决定的。而且，‘其功力有深浅，其价有多少’，价值和劳动耗费的多少是成正比的。丘浚的这段话以相当明确的形式提出了劳动决定价值的论点。英国古典学派的创始人威廉·配第在十七世纪六十年代开始提出劳动价值论。配第的提法是：耗费在白银生产上的劳动直接创造价值，而生产其他商品的劳动只是在它们的产品同银相交换的范围内才创造价值。丘浚却至迟在1488年（他向皇帝进呈《大学衍义补》的一年）就已提出了劳动决定价值的论点，早于威廉·配第一百七十四年。他对价值的分析，自然没有配第细致，但在表达方式的抽象程度和普遍性方面，却显然比配第还高一些。中国人在十五世纪就发现了劳动价值论，这无论如何是值得我们的民族引为自豪的。”因而，丘濬被赵靖教授称赞为“中国十五世纪经济思想的卓越代表人物”。①
  由此可知，明代海南人丘濬，在世界经济思想史上曾做出了杰出的贡献，为中华民族争得了世界性的荣誉。
  其二，丘濬是中国历史上最先提出较为完备的“海运思想”的思想家。
  中国古代造船业发达，早在秦代就开展了远洋航运活动。诸如：秦代徐福就曾奉命率领数千童男童女入海，为秦始皇求找仙药。②秦汉时期，就开辟了海上丝绸之路，今雷州半岛徐闻县南岸的递角场，就是当时中国对外贸易的重要港口。③“汉置左右候官在徐闻县南十里，积货物于此，备其所求，与交易有利。故谚曰：‘欲拔贫，诣徐闻’”。④《梁书》卷54《诸夷·海南诸国》也载：“海南诸国，大抵在交州南及西南大海洲上，相去近者三五千里，远者二三万里，其西与西域诸国接。汉元鼎中，遣伏波将军路博德开百越，置日南郡，其徼外诸国，自武帝以来皆朝贡。后汉桓帝世，大秦、天竺皆由此道遣使贡献。”东汉时期，“交趾七郡贡献，皆从涨海出入”。①所谓“涨海”，即今南海。三国时期，吴国于黄龙二年春正月，“遣将军卫温、诸葛直，将甲士万人浮海求夷洲及亶洲”。②这里的“夷洲”即今台湾。“亶洲”即今日本列岛。③尤其是吴主孙权时，曾遣从事朱应和中郎康泰率领外交船队，前往南洋诸国进行“南宣国化”（意为炫耀吴国的文明和声威），“暨徼外扶南、林邑、堂明诸王，各遣使奉贡”。④“其所经及传闻则有百数十国，因立记传”。⑤至元代，为了建立蒙古帝国的需要，海上运输的规模更大。如元朝初年征交趾，元军粮船在海中遇贼兵船，“费拱辰、徐庆以风不得进，皆至琼州”。⑥明朝永乐年间，郑和奉命率领庞大的外交船队先后七次下西洋，历时29年（1405～1433年），先后到达亚非37个国家和60多个地方，开辟了中国到达红海以及东非沿海的航线。最南到达爪哇，最北到达波斯湾和红海沿岸的默伽，最西到达非洲东海岸的木骨都剌（今索马里首都摩迦迪沙）和马林地。⑦这是中国古代远洋航运史上的伟大创举，充分地显示了明朝的文明和声威。尽管中国古代远洋航运事业如此辉煌，但在丘濬之前，中国知识界还没有提出海运思想。史实表明，丘濬是中国历史上最先提出海运思想的思想家。丘濬在其代表作《大学衍义补》卷34《漕挽之宜·下》中，充分地论述了开展海运的可行性和必要性。其主要理由有四。
  一是认为海运可以补充漕运之不足。自明成祖永乐年间迁都北京之后，京师地区的皇室、官吏、军民的生活资料主要依靠东南沿海一带的漕运供给。漕运主要依靠贯通南北的京杭大运河及内河，在这条运输通道上，由于运河的水面高于长江等内河的水面，从长江运来的货物要转入运河水道时，需要大量的人力加以搬运，既费时又费力。沿途还有风涛之险，时有发生船只漂溺。管理运河运输事务的官吏也常有故意刁难，借机勒索船户、虚报损耗、谋取私利等贪赃枉法之事，也是运河航运的人为障碍。鉴于运河航运的种种弊端，丘濬提出以海运补充漕运之不足的主张。
  二是充分肯定元代海运的成绩。他说：海运“虽有风涛漂溺之虞，然视河漕之费，所得盖多。故终元之世，海运不废。”他又说：“臣考《元史·食货志》论海运有云，民无挽输之劳，国有储蓄之富，以为一代良法。又云，海运视河漕之费，所得盖多。作《元史》者，皆国初史臣，其人皆生长胜国，时习见海运之利，所言非无征者。”丘濬用统计资料数据来论证自己的观点，列举了载于《元史·食货志》中自至元二十年（1283年）至天历二年（1329年）共46年间海运所积累的数据，进行比较，以证明元代海运之利大于弊，“视河漕之数，所得益多矣”。
  三是认为海运之利大于河运，也有利于巩固国防。他说：“臣窃以谓，自古漕运，所从之道有三：曰陆、曰河、曰海。陆运以车，水运以舟，而皆资乎人力。所运有多寡，所费有繁省。河漕视陆运之费，省什三四；海运视陆运之费，省什七八。盖河漕虽免陆行，而人挽如故。海运虽有漂溺之患，而省牵率之劳。较其利害，盖亦相当。”他又说：“说者若谓海道险远，恐其损人费财，请以《元史》质之。其海运自至元二十年始，至天历二年止，备载逐年所至之数，以见其所失，不无意也。（岁运所至之数备具于后）窃恐今日河运之粮，每年所失，不止此数。况海运无剥浅之费，无挨次之守，而其支兑之加耗，每石须有所减，恐亦浮于所失之数矣。此策既行，果利多而害少。又量将江淮荆河之漕，折半入海运，除减军卒以还队伍，则兵食两足，而国家亦有水战之备，可以制服朝鲜、安南边海之夷。此诚万世之利也。”
  四是认为海运有利于促进南北的物资交流。对此，北大赵靖教授在其论文中有详细论述。他说：“在漕粮问题上，丘浚主张在运河之外，再开辟一条海路，运送东南沿海各地供应首都的粮米。海运漕粮的主张也不始自丘濬，元代已实行过海运。值得注意的是，丘浚海运南粮的主张，除了保证封建国家的粮食供应外，还具有促进南北商品交流的目的。他建议：在载量一千石的海船中，每次只运粮八百石，余二百石的舱位，准许为私人搭载货物。如果是运粮的军仆附载的货物，只按三十税一的轻税率征税；如果是一般商人附载，则按一般的商税率征收。他认为这样一来，不但可使‘京城百货骈集’，促进首都市场的繁荣，而且能在更广大的范围中促进商品流通的扩大。因为，北上的粮船既使‘南货日集于北’，而‘空船南回者，必须物实’，这又会使‘北货亦日流于南’（《大学衍义补》卷34《漕挽之宜·下》），漕粮海运同时也将为南北贸易开辟一个重要的通道。丘浚所主张的海运，还是使用官船，和清代包世臣、魏源等人雇用商船海运南漕的主张仍稍有不同。但他主张用官船搭载一部分商货，这种思想则已明显地突破了传统漕运问题的范围，而开始具有国民经济的意义了。”①
  赵靖教授在其主编的《中国经济思想通史》中也有所论述。他说：“丘浚在论述漕运时，还提出在河运漕粮的同时，试开海运，并利用海运漕粮以发展南北贸易。”“实际上，在丘浚看来，试开海运还有更为现实的目的，这就是促进南北的物资交流。他主张在海运漕粮时，准许搭载商货。……他认为海运漕粮搭运商货，有利于南北物资交流。……如果南北海道畅通，‘则南货日集于北’，‘京城百货骈集，而公私俱足矣’。‘空船南回，必须物实，北货亦日流于南矣’。（《漕挽之宜·下》）丘浚的结论是：‘今日富国足用之策，莫大于此。’（《漕挽之宜·下》）可见，丘浚海运漕粮的主张，其意义早已超出漕粮的运道问题。这是一个促进南北物资交流的主张，在一直由官府组织的、完全属于政府行为的漕粮运输中为私商争一席之地，顺应了私人工商业者扩大国内市场的需求。”②
  从上述可见，丘濬的海运思想，在当时是非常进步的经济思想，对于繁荣商品经济、发展远洋航运事业和海洋经济、巩固国防等，无疑都具有深远的历史意义。可惜，这一超前的、合理的主张没有得到明皇朝的重视。
  赵靖教授对丘濬的经济思想进行总结说：“丘浚的经济思想是丰富的，涉及了当时经济问题的各个方面。……他的思想是一位严肃的经世学者的思想，是一位先进思想家的思想。他的思想在15世纪末叶的中国，当然是先进的、高水平的，就是放到当时的世界范围来考察，也处于领先地位。”③
  其三，丘濬被公认为明代中国的第一流学者，被誉为“褎然为一代文宗”。在文章、学识方面，丘濬曾获得明代知识界一致高度的评价。
  明代廖道南《殿阁词林记》卷2《武英殿大学士邱浚》载：“蔡清祭之曰：‘先生博极群书，如巨海之吞吐百川，含弘无际。其才华国名世者四十年，晚际圣明，登之台辅。取其所著书于大内，以广聪明，权衡百度。其道尊为国师，门生学子遍天下矣。自琼崖以来，所钟人物未有如先生者，其不为虚生也已！’廖道南曰：‘国朝洪武、建文间时，则有若刘伯温之闳大，宋景濓之浩博，王子充之醇正，方孝孺之尔雅；永乐、宣德间时，则有若解大绅之雄放，胡光大之豪宕，杨文贞之精密，金文靖之沉浑；正统、景泰间时，则有若李文忠之朴茂，刘文安之该核，然皆丽藻丰腴，未有若丘文庄之明体适用，酌古准今，褎然为一代文宗也。自是以后，若程篁墩、李文正诸公，盖闻文庄之风而兴起焉者。’”①所谓“明体适用，酌古准今，褎然为一代文宗”，意谓其著书立说，明了事物的根本，符合客观条件的要求而适合应用，能择取古代之事，用来比照当今的情况，从而成为明代杰出的文章大家。
  明代王鏊说：丘濬“议论高奇，务于矫俗，能以辨博济其说。”②意谓议论问题，见解高超奇特，富有创见，致力于矫正世俗的偏见，能以广博的知识和充分的论据来支撑其论点。历观载籍，中国古代在学识方面能获得如此评价的，惟丘濬和王安石两人而已。③
  明代《理学名臣录》说：“（丘）公颖悟绝人，私淑于赵考古，无书不读。其为己之学，见于《朱子学的》；经济之学，见于《大学衍义补》；至《世史正纲》以明正统大义，《家礼仪节》以扶世教大端。国朝大巨，律己之严，理学之博，著述之富，无出其右者。”④
  明代唐胄说：丘濬，“成化、弘治间，以文学大名负天下重望，时无与轧者。凡内大纂修，多与其手。一时碑、碣、铭、志、序、记、词赋之作流布远迩。”⑤
  明代黄佐说：“大学士丘濬，文字雄浑壮丽，四方求者沓至，苟非其人，虽以厚币请之终却不与。”①
  明代何乔新说：丘濬，“公性刚直，与大臣论政，义所未安必反复辩论。言官论事，亦以是非诘之，不肯媕婀取悦。”②所谓“义所未安必反复辩论”，“不肯媕婀取悦”，意谓坚持己见，反复辨明道理，不随便迎合或附和别人的说法。
  明代文徵明说：“大学士丘濬，博学自信，以天下为己任，而任偏矫正，能以辩博济其说，人莫能难。”③
  明代程敏政说：“礼部尚书琼山丘公以学识、才气闻天下。”④
  明代谈迁说：丘濬，“天禀奇绝，博洽多闻，虽僻事俚语，类多谙晓。下笔滚滚数千言不休。”⑤
  明代凌迪知说，丘濬，“好论议上下千古，尤熟国家典故，政事可否，反复与大臣、言官争是非，不肯媕婀，所说能以经传济其说。对人语，滚滚不休，人无敢难者。”⑥
  明代罗钦顺说：“文庄公文学行谊，师表当时；高风远韵，渐被来世。”⑦
  明代陆深说：“丘文庄公仲深濬，近世最号博学、强记。”⑧
  明代胡应麟说：“《通鉴》之后有朱氏之《纲目》，《纲目》之后有丘氏之《正纲》，三书皆宇宙不可缺者。”⑨
  明代李东阳说：“礼部尚书琼台先生丘公，早能诗，信口纵笔，若不经意而思味隽永，援据该博，平生所得近万篇……自稗官野录以至金縢、玉局、缥囊、汗简之书未始不读，其多殆不下万卷也。故出其所得，为剧谈高论，如缫丝炙毂，竟日不竭。议古今成败天下之地理、风俗、平险、美恶，如画图指掌，历历可概见着。而为文，如鳌负山鹏，运海气势，轩揭莫之与抗，而不独诗也。然公之学亦于诗焉见之。……公虽欲辞一代制作之名，以靳于后世，有不可得者矣！”①
  《明孝宗实录》说，丘濬，“博洽多闻，虽僻事俚语，类多暗晓。为文章雄浑畅达，下笔滚滚数千言，若不经意而精彩逸发。”②
  明代黄瑜说，丘濬，“概其平生，不可及者有三：自少至老，手不释卷，其好学一也；诗文满天下，绝不为中官作，其介慎二也；历官四十载，俸禄所入，惟得指挥张淮一圆而已，京师城东私第，始终不易，其廉静三也。家积书万卷，与人谈古今名理，衮衮不休。为学以自得为本，以循礼为要。……所著《大学衍义补》、《世史正纲》、《家礼仪节》，每遇名流，必质问辨难，以求至当，皆足传世。”③所谓“为学以自得为本，以循礼为要”，意谓研究学问，以独立思考、自求自得为主，绝不盲从别人的说法，并以遵守礼法为要。
  从众多的明代学者的以上评价可知，丘濬的文章、学识，在明代堪称一流。
  其四，丘濬是中国历史上学问与官位成正比的第一个朝廷高级官员。
  丘濬不仅位极人臣，而且学问渊博，著作等身，其研究领域几乎涉及人文社会科学的各个学科。据有关资料记载，其传世的各种著作（含纂修的官书及后人编辑其文集等）多达37种（即：1．《世史正纲》32卷；2．《平定交南录》1卷；3．《琼台类稿》52卷；4．《诗》12卷；5．《大学衍义补》160卷；6．《重编琼台会稿》24卷；7．《家礼仪节》8卷；8．《朱子学的》2卷；9．纂修《续修宋元通鉴纲目》27卷；10．纂修《英宗实录》361卷；11．纂修《宪宗实录》292卷；12．纂修《大明一统志》90卷；13．纂修《寰宇通志》119卷；14．《射礼仪节》1卷；15．《盐法考略》1卷；16．《钱法纂要》1卷；17．《本草格式》；18．《琼台诗文会稿》24卷；19．《琼台会稿诗文集》24卷；20．《史略》2卷；21．《庄子直解》；22．《重刻明堂经络前图》；23．《重刻明堂经络后图》；24．《群书钞方》1卷；25．《新刻丘琼山故事雕龙》2卷；26．《新镌详解丘琼山故事必读成语考》2卷；27．《琼台吟稿》12卷；28．《琼台会稿》12卷；29．《丘文庄公集》10卷；30．《丘仲深集》；31．《琼台集》；32．《举鼎记传奇》2卷；33．《重校投笔记》4卷；34．《新刻魏仲云先生批评投笔记》2卷；35．《伍伦忠孝记》4卷；36．《琼台诗文会稿》；37．《丘濬集》10册）因而，明代《理学名臣录》说：“（丘）公颖悟绝人，……国朝大巨，律己之严，理学之博，著述之富，无出其右者。”①历观载籍，在中国历代朝廷的高级官员中，除了明代丘濬，还有谁能够享有“学识渊博和著作等身”的称号呢？
  其五，丘濬在中国历史上最早提出杀害岳飞的元凶是宋高宗赵构而非秦桧。
  成化十七年（1481），礼部右侍郎兼掌国子监事丘濬作《世史正纲》时，在中国历史上最先明确指出杀害岳飞的主要凶手是宋高宗赵构而非秦桧，将矛头指向封建皇帝。据丘濬《世史正纲》卷27《宋世史》载：绍兴十一年，“帝下岳飞于大理寺狱。”并加按语说：“岳飞之死，世皆以为秦桧矫诏杀之。而此特笔帝下飞于狱何？高宗非幼弱昏昧之主，桧非承其意，决不敢杀其大将。……况《宋史·何铸传》明言：铸白飞冤，而桧答以‘此上意也’哉！”意谓：宋高宗不是昏庸愚昧之主或傀儡皇帝，如果秦桧不秉承宋高宗的意旨，决不敢杀害岳飞。何况《宋史·何铸传》明确说：御史中丞何铸告诉秦桧，所谓“岳飞谋反”是冤案。而秦桧回答说：要杀害岳飞，是皇上的主意啊！
  《宋史》卷380《何铸传》也载：御史中丞何铸审问岳飞发现是冤案，随即向秦桧汇报，即：“铸察其冤，白之桧。桧不悦，曰：‘此上意也。’铸曰：‘铸岂区区为一岳飞者？强敌未灭，无故戮一大将，失士卒心，非社稷之长计。’桧语塞，改命万俟卨。飞死狱中，子云斩于市。”这是岳飞被害的真实记载。试想，如果不是宋高宗要杀害岳飞，秦桧胆敢对何铸这样说“此上意也”吗？由此可知：杀害岳飞的主要凶手显然是宋高宗赵构，而不是秦桧。丘濬在《世史正纲》里所说“帝杀故少保枢密副使武昌公岳飞”，可谓有理有据，完全符合史实。这充分表现了丘濬具有卓越的史识！丘濬这一精辟见解与当代宋史专家王曾瑜先生（中国社会科学院历史研究员，曾任中国宋史研究会会长）的观点①不谋而合。
  其六，丘濬是第一个提出为明代名臣、民族英雄于谦平反的史官。
  于谦，明钱塘（今浙江杭州）人，字廷益，号节庵，官至少保，世称于少保。永乐进士，宣德初授御史，出按江西，迁兵部右侍郎，巡抚河南、山西。正统十三年（1448），升兵部左侍郎。正统十四年（1449）土木之变，明英宗被瓦剌也先俘获，郕王朱祁钰监国，于谦被擢为兵部尚书。于谦力排南迁之议，坚请固守京师，与诸大臣请郕王即位（为明景泰帝）。瓦剌兵逼京师，于谦亲自督战，击退之。论功加封少保，总督军务，迫使也先遣使议和，释英宗归来。天顺元年（1457），英宗复辟，于谦以“谋逆”罪被冤杀。明宪宗成化元年（1465），翰林院侍讲丘濬参与编纂《明英宗实录》，主张为于谦平反，不怕得罪最高统治者明英宗和明宪宗。如明代何乔新作《赠特进左柱国太傅谥文庄丘公墓志铭》说：“或谓少保于谦之死，当著其不轨。公曰：‘己巳之变，微于公，天下不知何如！武臣挟私怨，诬其不轨，是岂可信哉？’众以为然，功过皆从实书之。”②《明史》卷181《丘濬传》也载：“至修《英宗实录》，有言于谦之死，当以不轨书者。濬曰：‘己巳之变，微于公，社稷危矣！事久论定，诬不可不白。’其持正又如此。”试想：下诏令杀害于谦的是明英宗，继位的明宪宗又是英宗之子，英宗刚死，丘濬就大胆主张为于谦昭雪，这与公开揭露明英宗之罪何异？但明宪宗还是欣然采纳了丘濬的主张，诏复于谦官，并赐祭。如《明史·宪宗纪》载：成化元年二月，“诏雪于谦冤。”成化二年八月，“谕祭于谦。复其子冕官。”又《明史》卷170《于谦传》载：“成化初，（谦子）冕赦归。上疏讼寃，得复官，赐祭。诰曰：‘当国家之多难，保社稷以无虞。惟公道之独持，为权奸所并嫉。在先帝已知其枉，而朕心实怜其忠。’天下传诵焉。弘治二年，用给事中孙需言，赠特进、光禄大夫、柱国、太傅，谥肃愍。”明宪宗采纳丘濬的建议为于谦昭雪，说明他尚能认真改正错误、宽容大度和政治开明。丘濬力主为于谦平反，则说明他主持正义，不畏皇权，并充分表现他作为史官实事求是的高尚品格。
  总之，明代丘濬对社会的贡献很大，在中国乃至世界思想史上都占有一定的地位。丘濬不仅是明代中国的优秀学者，而且是海南优秀传统文化的代表人物。建议海南省旅游管理部门尽快开辟丘濬墓、丘濬故居等人文旅游景点，让世人了解明代丘濬的伟大业绩，为海南国际旅游岛的开发增加文化内容。
  明唐胄礼制思想补议
  张兆裕
  明代唐胄是除丘濬、海瑞之外的又一位琼州籍名臣，他在嘉靖“大礼议”中的耿直表现，已被各种相关史籍充分记录，成为其政治生涯中一大亮点。实际上，议“大礼”仅是他关注礼的表现之一，是其一贯重视礼的一个缩影和个案。唐胄自出仕后，无论在官还是居家，始终强调礼对治理国家、规范生活的作用，并为此做出很多努力。因此，重视礼，是唐胄人生历程中的一个重要特征。
  对于唐胄在嘉靖十七年（1538）“大礼议”中表现出的礼制思想，学者已有很多研究，①但对他在礼制方面的思考和实践，目前还有可发掘的余地。故本文在已有研究的基础上，对唐胄与礼的关系再做梳理，以更多展示唐胄的相关思想。
  一 对大礼改革的态度
  唐胄在弘治十五年（1502）成为进士后担任户部主事，自此开始其政治生涯。作为一名官员，其仕途最顺利的时期是嘉靖改元（1522）之后到嘉靖十七年夏，十多年间他由户部主事一路做到户部左侍郎。而嘉靖之前，他在任户部主事后不久即丁父忧还乡，服阙后因未按制还朝，被致力于改革的刘瑾罢官。刘瑾败后的正德五年（1510）九月，吏部建议起复唐胄与其他五十二名官员。唐胄于正德六年（1511）到京，但在次年春他辞官再次家居，直到世宗朱厚熜即位的嘉靖二年（1523）重新起复。①
  所以，唐胄的政治生活主要集中在嘉靖前期，而这一时期正是明代在永乐之后礼制改革力度最大的阶段。这场改革初起之时，讨论的是世宗生父兴献王朱祐杬的地位和称谓问题，亦即统嗣之争，此后逐渐展开，涉及郊祀制度与宗庙制度。在统嗣之争中，世宗在张璁等人的支持下，成功地确立了其父的“皇考”地位，成为“皇考恭穆献皇帝”。在郊祀典礼和庙制改革中，世宗最后仍获得胜利，将天地合祀改为分祀，将其父由藩王而竟称为“睿宗”并祔祭太庙、配享明堂。这场改革对嘉靖前期的政治生活影响深刻，②是明代历史上的重要事件。
  唐胄只参与了嘉靖十七年明堂配享及兴献王称宗的讨论，这是大礼议的高潮环节。这场讨论起源于扬州府通州致仕同知丰坊的上疏，他建议“请复古礼建明堂，加尊献皇帝庙号称宗，以配上帝”，这是世宗期待已久的建议，于是令礼部讨论。尚书严嵩等不同意丰坊的意见，将问题还给世宗，“嵩议以功则太宗、亲则献帝以配帝，惟上裁，而不敢任称宗”。③唐胄对此不满，认为礼部的不明朗态度对导君以正没有益处，于是上《明堂配享疏》。疏中，他突出了三个观点：一是明堂之礼不可废，因为这是三代的古礼，需要继承和恢复；二是明堂配享不专于严父，而应配以有功之祖，汉唐宋的做法与古礼不合，不足为据；三是除太祖外，本朝有资格配享者是成祖朱棣，而献皇帝“得皇上大圣人为之子，不待称宗，不待议配，而专庙之享亦足垂亿万世无疆之休矣”。④简单地说，明堂配享可以举行，但兴献帝不能配享，也不能称宗。这无疑与世宗的目标相违，于是唐胄被罢官。
  唐胄的这篇奏疏反映了多数朝臣内心的想法，也反映了唐胄对礼的一些看法和追求。首先他认为三代之礼是一个美好标准，尤其是周代的礼，即所谓“三代之礼，莫备于周”，因此周礼是后世需当遵行的大原则。具体到明堂之礼，周代以文王祀明堂配上帝，是以功而非以父。追尊古礼是他礼制思想的一个特点。①其次，高度重视朱熹在礼制上的态度，奉之为圭臬。在这篇奏疏中，唐胄多次引用朱熹的话来证明自己的观点，如“有问于熹曰：‘周公之后，当以文王配耶？当以时王之父配耶？’熹曰：‘只当以文王为配。’又问：‘继周者如何？’熹曰：‘只以有功之祖配之，后来第为严父说所惑乱耳。’由此观之，明堂之配不专于父，明矣。”②唐胄推重朱熹，不仅表现在这篇奏疏内，他在很多地方都透露出这个倾向，这一点下文还有涉及。以朱熹礼制思想为准绳，这是唐胄礼论的又一个特点。
  明堂配享是大礼议的高潮，也是最后的阶段。那么，唐胄对此前即嘉靖十七年之前所讨论的大礼是怎样的态度，对此我们以往的认识还不甚清晰，好在《明堂配享疏》透露出一些信息，可以帮助我们窥探唐胄的态度和思想。
  首先，在兴献王的地位和称谓上，唐胄与张璁等人的态度相同，是支持世宗将生父称为“皇考”与之以皇帝地位的。他说：“昔我皇上入纂大统之初，廷臣讲礼不明，执为‘人后’之说，于时推明一本、力正大伦者，惟习书、张璁、桂萼、方献夫、霍韬数人而已，可谓忠臣矣。”③以习书、桂萼等为忠臣，其立场是不言而喻的。
  不仅如此，他虽同样未参与改革郊祀典礼的讨论，但他对分祀天地也表示赞同。他说：“宋儒朱熹尝以天地合配、宗庙同堂为非礼，谓千五百年无人整理。今我皇上创两郊、建九庙，使三代礼乐涣然复明于世，使熹及见之，不知当如何以为颂也。”④他认为两郊分祀是重现三代之礼的美好行为，也是朱熹所说的千五百年无人整理的礼制的恢复。显然，唐胄给予这项改革以很高评价。
  唐胄的这些观点，虽然是事后之论，但在普遍避免直接讨论相关话题的环境里，这并不是可以引起共鸣的。因为在统嗣之争中，世宗遭到了南北两京绝大多数官员的强烈反对，习书、张璁等人是绝对的少数派。为此，世宗在追求目标的过程中，对反对者进行了残酷打击，在嘉靖三年（1524）六月的左顺门事件中，参与哭谏的二百二十九名官员，一百三十四人受到廷杖，十七人被杖毙。①被贬谪的官员也甚多，连在世宗继位问题上立有大功的大学士杨廷和也不能安于其位。可以说，兴献王得称“皇考”，是以大批官员的倒霉甚至死亡为代价的。
  同样，在郊祀之礼的讨论中，赞成分祭的官员也是少数，多数仍主张合祭天地。嘉靖九年（1530）三月礼部奉旨集议郊礼，结果是“会议多有异说”，具体情况是“主分祭者，都御史汪等八十二人；主分祭而以慎重成宪，及时未可为言者，大学士张璁等八十四人；主分祭而以山川坛为方丘者，尚书李瓒等二十六人；主合祭者，尚书方献夫等二百六人”，②此外，还有一百九十八人不置可否。③尽管如此，最后在夏言等人的支持下，世宗于当年十月于南郊建成圜丘（天坛），并于次年建成方泽坛（地坛）及日坛、月坛，完成郊祀之礼的改革。
  以上情况表明，唐胄的观点与多数人并不相同。那么接下来的问题就是，他为什么会在这些争议问题上赞成世宗，又为什么在明堂配享中持反对态度。
  我们的看法是，统嗣之争中兴献王的称谓涉及孝和基本伦理问题。杨廷和等主张世宗承孝宗之祧，称孝宗为皇考，而以兴献王为叔父，等于把世宗过继给孝宗，即统嗣同继。而世宗则坚持继统不继嗣，继承皇位可以，背离生父不可以。在世宗的坚持下，先是称孝宗为“皇考”，生父“本生考”；后在桂萼、张璁等支持下，改为“本生皇考”，后径称“皇考”，并改孝宗为“皇伯考”。在这一系列的变化中，世宗等人始终强调的是孝道和人伦问题，以此抵挡杨廷和等人强调的帝统的连续性。唐胄本人对孝是十分看重的，他的传记中多有“尤孝于亲”的记载，④因此他在情感上更容易倾向于张璁等人的观点。实际上，当时反对世宗等人的官员，对孝和人伦也是重视的，但他们对孝宗之统过于看重，过于强调帝王之家的特殊性，加之他们处在京师这样的非此即彼的政治语境之中，一些人所发之论未必就是本心所想。而唐胄没有这些羁绊，他当时是一个旁观者，可以从容思考，而事后之论，环境压力虽在，但基于他的性格，则不会十分在意。
  对于嘉靖九年的郊礼改革，唐胄也表示了明确的赞成，主张“明堂之礼不可废”，理当恢复。但唐胄是将三代之礼与后世具体问题分开看的，郊祀之礼、明堂之制，与兴献皇帝是否配享、称宗不是一回事。而世宗则将此视为同一问题，即恢复明堂之制是为了兴献帝能够配享，能够称宗和袝庙，从而使之获得无以复加的尊崇地位，这是他恢复明堂之制的动力所在。将嘉靖十七年他们之间的冲突与唐胄对统嗣问题的态度同观，需要解决的一个问题是，世宗这次仍然强调的是孝道问题，为什么同样重视孝道的唐胄这次不再支持他？从《明堂配享疏》中看原因有两点，一是兴献帝配享于礼无据，相应的论述他引用了习书、张璁、方献夫以往的观点，核心是兴献帝没有实际做过皇帝，不在帝统之内；二是世宗对兴献帝所尽孝道已足够，如他在疏中说：“我皇考恭穆献皇帝得皇上大圣人为之子，不待称宗，不待议配，而专庙之享，亦足垂亿万世无疆之休”，言外之意，如果再加尊崇则为过情。
  要之，唐胄在这次大礼议中所体现出的礼制思想，除上文揭示的两点外，还应包括“礼贵适度”这个内容。
  二 关注政治生活中的礼
  唐胄作为一名官员，对“大礼议”之外的国家礼仪及其实行也非常关注，提倡遵守有关典制，主张修改一些礼仪条款，尤其是倡导通过祀典的厘正来表达国家的意愿。
  明代国家祀典中，功臣之祀是一项重要内容。唐胄认为应该维护其严肃性，不可以随意增删变动祀典功臣。他的这个思想，突出表现在反对洪武功臣郭英入祀功臣庙和配享太庙的事中。
  郭英在明朝建立前即随朱元璋征战，洪武十七年（1384）封武定侯，永乐元年（1403）卒，赠营国公。他虽功劳卓著，名声亦佳，但比他功勋资望更高者大有人在，故其一直没有入祀南京鸡笼山的功臣庙，也没有配享太庙。至嘉靖十六年（1537），其后世武定侯郭勋因颇得世宗信赖，提出要将郭英增入功臣庙并配享太庙。其理由是乃祖郭英“与原祀徐达等功同一时，但达等物故各当庙建之时，而英独以后死不与”，①即郭英没有进入祀典，不是功勋的原因，而是太祖确定应祀功臣时，郭英还活着。说通俗些，就是死得晚了。对于郭勋的说法，都给事中邢如默列举史实给予反驳，双方相持，礼部不敢决定，请求召集多官会议商讨。于是唐胄上疏，批驳郭勋的无理要求，以维护祀典的严肃性。
  唐胄在疏中指出，功臣庙内二十一名功臣及太庙配享的十三名功臣皆是太祖亲自确定，其中有已逝者，也有当时在世者。所以郭勋的说法是无知和失误。随后他指出，郭英没有在祀典中列名是因为功劳不够，封侯太晚，“洪武十六年（1383），云南既平，次年论功……论及偏裨，谓陈桓、胡海、郭英、张翼等兵兴以来，屡致勤劳，今勋尤著，于是各以都督佥事，桓封普定侯，海东川侯，英武定侯，翼鹤庆侯，子孙世袭，食禄各二千五百石。盖庙之定祀至是已十六年，而英始侯，其所论者乃云南之功，而勋误以为开国也”。唐胄的重点不仅在辨明史实，更在于强调此事关系到国家典礼，必须高度重视，“英祀庙且不与，而又欲望其配享，岂不尤惑也哉……故尊祖而陷于不知其情虽轻，而于我开国之大典所关则重”。郭勋要尊祖而编造史实事小，但因此淆乱国家大典则事重。因为事关大典，已经确立的就一定要遵守，不仅名次位置不可轻易改变，更不能随便增减，即使郭英比开国功臣的功劳都大，如果当时没有列入，现在也不能说增就增，何况郭英其功不如开国诸臣。他说：“位列差次之间，尚不可轻以移易，况有无之额，敢得而增损乎？使勋而知此，纵英侯功先于开国，亦当俯首敛避，况后以南征，而敢启口也哉？”因此他请求世宗“于英之配享庙祀且寝其议”。
  唐胄等人的意见遇到了郭勋的反击，他说此前诚意伯刘基配享时因是文臣，所以没人反对，今番因郭英是武臣就遇到阻力，这是文臣的妒忌，“往年进基袝享，以文故举朝翕然顺从，臣祖英武臣，乃纷然阻忌”。①最后嘉靖十六年三月“得旨：郭英同时赞佐皇祖功臣，准配享太庙”。②
  唐胄在郭英配享入庙问题上的态度，表明他对祀典的重视，这种重视还表现在他主张对一些缺典的弥补上。
  嘉靖十三年（1534）九月唐胄由山东巡抚升任南京户部右侍郎，任上他与同事上疏请修泗州祖陵，以崇报本之礼。唐胄此疏未见流传，但其事见于世宗的《重修祖陵之碑》内，“肆予冲人，上膺天眷，远藉神休。嗣位以来，日稽典礼，凡所以竭孝思于祖宗者，九庙七陵以次兴举。惟是帝业所基之域，尤轸于怀。曩抚臣马卿具以上请，奉敕拟撰，会南京工户二部尚书侍郎蒋瑶、唐胄相继有言，朕特下其事于所司，议亟行之”。③帝王陵寝之制，从来都是礼典中的重要内容，明祖陵在明代地位特殊，是朱元璋父祖的陵寝所在，洪武时期尊崇有加，规制甚高，其后则修葺渐少，颓象日显。唐胄等人的重修建议，既有当时振兴礼制的大背景，也是唐胄一贯关注国家礼典的表现。
  据王弘诲所撰唐胄神道碑，唐胄在被重新起用之初，就“为宋死节诸臣请谥立祠”，④但没有具体说是为哪些人，《明史·唐胄传》中则说：“请为宋死节臣赵与珞追谥立祠”。⑤赵与珞是宋宗室，南宋咸淳初为琼管安抚使。末帝赵昺祥兴元年（1278）秋，元将阿里海涯遣人招降赵与珞。与珞不听，率义勇谢明、谢富、冉安国、黄之杰等在白沙口与元舟师力战，元兵不得登岸。至冬，元人买通内应，执与珞等降。与珞等骂贼不屈，皆被裂杀。⑥
  唐胄为赵与珞等请谥立祠，是因为他对赵与珞的气节由衷钦佩，同时也是为表彰与赵与珞共同抗元的琼州人民。唐胄的奏疏现在看不到，但在其所著《琼台志》中关于此事有一大段议论，可以窥见唐胄的相关思想。其中说道：
  是时西来迎刃之大军隔海矣，同心之应科（指张应科，另一位抗元宋臣）已死矣，宋之土宇垂尽矣，岂不知大势之去，螳臂之不可御？然所以必谩骂以泄其愤，坚守以固其节者，心焉而已。宋室守臣死节虽多，岂有后于与珞者哉？以远土孤臣，史氏不为立传，续《纲目》者不为大书，可惜也。
  显然唐胄对赵与珞非常敬佩，并认为后世对他的褒扬远远不够。随即唐胄又说到谢明等人以及琼州百姓的英勇。他说：
  若谢明、谢富、冉安国、黄之杰辈，郡士尔，服死已难，而又甘招陪磔，犹何烈也，然或知义也。至于琼民，当海中之再称制，则首起以应之，厓波忠魂不知几许……噫，琼去中原万里，朝廷政泽之沾独迟，及国之亡也，人心结固独后于天下，岂三百年惠养之所致欤？抑张赵二使君当日之义气所激欤？或人情土俗之美而自不能已欤？故论宋三百年天下其先人心之归也，始于陈桥；其后人心之不忘也，终于琼海。所谓后死之睢将、不帝秦之齐士、闭城之鲁民，皆兼而有之矣。孰谓南荒之外而有此地也哉！①
  如果说赵与珞的行为是因为忠于职守，那么谢明等与琼州百姓则没有这个责任，但他们仍然不惧牺牲，为宋尽忠。言语之间，唐胄对琼州百姓在宋元之际的表现充满自豪。
  应该是基于以上原因，唐胄提出为他们立祠与谥，以弥补祀典的不足。需要说明的是，唐胄此时是向朝廷作请求，意在列入国家祀典，提高褒崇的规格，这与地方政府的行为在重视程度上是不同的。虽然此事未见下文，但唐胄此举则说明他对通过祭祀以表彰先烈的做法是高度重视的。
  除主张弥补缺典之外，唐胄还主张在祭祀时要以高标准来表达虔敬态度，不能减杀礼仪，有所慢怠。弘治末年按察副使王檵在琼州府进行了一系列改革，目的之一是节省财政开支、防止官吏侵占。其中，文庙的丁祭之礼也在改革之列，内容包括将制度规定的祭品，用当地土产替代，以节省开支。唐胄对此十分不满，认为这是对孔子的不敬。他说：“礼有五经，莫重于祭，而先师尤宜报之隆者。则缩至不可为，乃令以鸡代兔，以羊代鹿，以蕉、蔗代枣、栗。吁，晏平仲自俭于先，君子尚以为隘，况以之而祀先圣，礼之可爱果不重于羊耶？举此一端，则其余可知矣。”①他认为不能因为惜费而减杀必需的礼敬。
  春秋二仲月的上丁日祭孔子，始于唐开元年间，明代文庙之祭仍予沿用。这是全国各地学校的一项重要活动，也算得上是士人的两个节日。对此国家在制度上有详细的规定，包括祭祀的各环节，行礼的次序，祭器祭品的数目、种类、摆放等。祭孔子的正坛物品中，最重者为犊、羊、豕，鹿则只用鹿脯、鹿醢，兔用兔醢，鸡则完全不用。②这些规定作为执行标准，不能轻易变动，但考虑到各地的实际情况，到正统三年（1438）朝廷对原有规定有所调整，“又定祭丁品物其不系出产者，鹿兔以羊代，榛枣以土产果品代”，③放宽了限制。这就是说，琼州府丁祭改革中，除以鸡代兔缺乏依据外，以羊代鹿，以香蕉、甘蔗代替枣、栗，都是有制度依据的，整体上并未出格。那么唐胄为什么还有所不满？说到底，一是他对礼的严肃性的看重；二是因为他在祭孔上强调的是“先师尤宜报之隆者”，应该按照最高标准来实行，越是难致之物越能表达崇敬之心。
  显然以上诸事表明，唐胄的礼制思想中包含着维护礼的严肃性的内容，同时也包含着注重发挥礼的功能，强化礼的导向作用的内容。
  三 重视日常生活中以礼易俗
  唐胄对日常生活中的礼仪也十分看重，强调以儒家之礼移风易俗，尤其看重朱子家礼的化俗功效。
  就唐胄个人而言，他在生活中完全遵循儒家礼仪，“治家严而有方，冠婚丧祭一遵古礼行之”。①唐胄所遵行的古礼，具体是先秦周礼抑或是后世的朱子家礼，现在无从得知，以他对周礼的熟悉程度，完全遵行周礼也是可能的。但在唐胄生活的时代，朱子家礼的影响较先秦周礼为大，国家也予以大力提倡，其在士人之中的运用日渐普遍，即使是海南地区依据《家礼》行事的情况也不鲜见，而且当时人如丘濬是把家礼看作古礼的。丘濬在《大学衍义补》中说“臣尝以浅近之言节出其要，以为仪注，刻板已行，在臣家乡多有用而行者，遂以成俗。盖行古礼，比用浮屠省费数倍”。②丘濬这里说的是他根据《朱子家礼》编著的《家礼仪节》一书在琼州传播的情况，指出采用这种古礼在当地已经成俗。所以，唐胄所行的古礼是指朱子家礼的可能性更大。
  朱子家礼是庶民之礼，它是对冠、婚、丧、祭及日常活动所应遵循礼仪的具体规范，与人们的日常生活直接相关。虽然这部规范民间礼仪的著作是否为宋儒朱熹所作还有争议，③但其自南宋以后即流传渐广，明永乐年间编修《性理大全》时就将《朱子家礼》编入，并刊行天下。唐胄对朱熹非常推崇，将其对礼的论述奉为圭臬，这在上文已经述及，对朱子家礼也是如此，这在他的《琼台志》里可以清楚看到。他是将朱子家礼的传播作为移风易俗的重要途径来表述的。
  如在叙述琼山县风俗时，他说：“民性淳朴，俗敦礼义，尚文公家礼。”并注释说：“冠丧祭礼多用之。始自进士吴锜，及丘深庵著《家礼仪节》，故家士族益多化之，远及邻邑。间有循俗，丧用浮屠亦少。”④很明显，在唐胄看来，朱子家礼是否在一地得到遵循，是一件特别值得记录的事情，反映出对朱子家礼的看重。
  除琼山外，唐胄对本府其他州县予以尚礼评价的还有文昌、定安、儋州等，其文昌县的风俗是：“民性温和，习尚朴素，情长礼厚，衣冠文物与琼山同。治丧不用浮屠（自乡先生邢贵居丧始）。”定安则“颇习华靡，事赌博，然读书尚礼者众”。儋州“民性简直，俗尚礼义……家习儒”。而他对本府其他地方的风俗则没有给予“尚礼”的评价。如澄迈县“民性温直，子弟多嗜学”，临高“民性梗直，俗多因古，间事仙释，读书善俗，大概与澄迈同”，万州“儒者多取科第”，崖州“民性不扰，敦尚朴素……士多业儒，科第不乏”，而乐会则是“民俗侈野，少循礼度”。①
  唐胄对崖州等地虽没有言其尚礼，但叙述中均有“业儒、读书、嗜学”的记录。读书而不尚礼的反差，意味着在唐胄的观念里，读书人如果不遵循儒家之礼，读书就仅仅是一种博取出身的职业，与风俗的美丑无关。换言之，风俗美陋的区别，与是否尚礼有直接关系，尤其是看丧事中的表现，用儒家之礼包括朱子家礼，即为尚礼，而用佛家（包括道家）之礼则为“循俗”，亦即陋俗。
  这里要附带辨明的是，唐胄虽视释道之礼为陋，但他对佛老之学本身并不一概排斥，相反，是给予较高评价的。他在《琼山老佛庙记》中说：
  佛老之学虽沦虚寂，然皆自以为心性之宝，非伪以欺人。孔子非不知老氏之己异也，然亦以“犹龙”称之，盖以彼虽偏，然亦有自信之实，故其言能变化叵测耳。
  近喜谈道者有言曰：“今世学者莫不知宗孔孟，摈老释，圣人之道若大明于世。然从而求之，圣人吾不得而见之矣，其能有若老氏清净自守者乎？释氏之究心性命者乎？彼于圣道虽异，然犹有自得，非若今之学者，以仁义为不可学，性命之无益，而徒取辨于言辞之间。”余喜其见之有似于孔氏也。②佛老之学在取向上虽不如儒家积极，沦为虚寂，但均是真诚自信的心性之学。唐胄还借谈道者之口赞扬道家能清静自守，佛家能究心性命，批判儒家不仅孔子之后圣人没有再出现，甚至儒者连仁义、性命这些基本要求都不再顾及，“徒取辨于言辞之间”。唐胄站在儒家立场上，对三教进行了评述，在比较之中予佛老以充分肯定。他的态度与明代三教相互借鉴、融合的大背景有关，也与他在现实中与高僧大德交往中获得的认识有关。①
  也许正是由于唐胄对琼州风俗的一系列看法，尤其是一些州县读书而不尚礼的现实的看法，使他通过学校教育以礼化俗的意识越发明确，于是我们看到，唐胄后来在担任提学过程中对礼的教育的推行不遗余力。如任广西“以身范士，都师生习冠射诸礼”，任云南则“造士一如西粤”。②冠射诸礼是明初规定的学校教学内容，“生员专治一经，以礼、乐、射、御、书、数设科分教”，③但在科举制的引导下，这六艺之教在明代并没有受到特别重视，多为虚文。因此，唐胄的教学，完全是出于一种自觉行为，是一种责任感所使然，他希望学校生员不只是经书的学习者，也是礼义的传播者和实践者，从而达到化俗的目标。
  风俗的形成有着多方面的原因，如明代的海南，其地理环境特殊，民族成分多样，历史发展不同，因此其风俗也呈多样化。④多样化在后世看来是很正常的情况，但在传统儒家社会理念中，中原与异域、儒家与佛道之礼俗是有着优劣之别的，而儒家之礼义是文明的最高标准，是文明与野蛮的分界。因此，移风易俗的具体内容就是以儒礼化旧俗，这也成为传统社会有责任感的士人努力的方向，史籍中也充满这样的记载，并将其作为儒士的一项业绩。无疑这其中隐含着士人们的文明优越感和无视多样化存在有其合理性的因素，但他们的努力是真诚的，抱着共同进步的良好愿望，所以是值得肯定的。唐胄在移风易俗上的观点和努力也是如此。
  四 余论
  唐胄以礼经获得出仕资格，也因为议大礼而结束政治生涯，其一生与礼有着难解的因缘。上文的叙述，使他与礼的关联更加明晰。在他对政治生活、日常生活中的礼都给予极大关注的过程中，表现出他崇尚古礼、强调礼贵适度、维护礼的严肃性、发挥礼的功能，以及以儒家之礼移风易俗等多层次、多方面的礼制思想。而这些思想对他的行为和经历又不断产生着影响。
  明代以礼、法为治国两大手段，二者无疑都是对社会及个人行为的规范，但礼以其导人于无形、化人于情理的特点更被看重，“礼之在天下，不可一日无也。君子所以异于宵小，人类所以异于禽兽，以其有礼也。礼其可一日无乎？”①由于这种不可或缺性，礼的存在状况以及对礼的态度，就成为衡量政治环境以及执政者是否有作为的标尺。从唐胄一生的表现中，我们不仅看到一个士大夫对礼的不懈追求，而且看到这种追求背后的对实现文明、良好社会秩序的愿望和责任感。
  唐胄出仕以后的明代，正是明代社会发生巨大变化的开始阶段，社会经济在变，各种制度在调适，新的社会思想逐步涌现。在这样的时代里，阳明心学的传播日益广泛，程朱之学的独尊地位受到挑战。从唐胄对朱熹的尊崇程度看，他还没有受到心学的影响，不像他后来的同乡海瑞对心学的接受，也不像王弘诲对西学的服膺。因此，唐胄的礼制思想仍是在程朱理学的传统思想范围内展开的。
  最后要指出的是，唐胄十分强调海南与中原内地的不可分割的关联性，认为琼崖与内地的交流融合是其发展的主要条件。同时，唐胄也有较强的“海南意识”，《琼台志》中他比较强调海南的独特性，体现了他对自己家乡的热爱和自豪。这种家乡认同，有意无意间使其人格展示、思想表达都会带有家乡的特点，就如《琼台志》所总结的海南人的“海南性格”：“梗直、简直、温直”。《明堂配享疏》所以能在举朝不语中上奏，就体现了这种以“直”为主要特点的性格，这种性格在后来的海瑞身上也能看到。
  唐胄做过户部官（主事、员外郎、左右侍郎），做过地方官（按察佥事、按察副使、参政、布政使），也曾以都察院右副都御史开府一方。但没有做过礼部官的他，却有着丰富的礼制思想，这成为了解他的一个重要视角。
  海南历史文化（特辑）
  第313～326页
  〓SSAP,2019
  海瑞研究史综述
  沈琦
  海瑞，中国历史上著名清官，身处衰败腐朽的明朝后期，为政清廉，刚直不阿。他的政绩不仅在当时就广为传播，为人民群众所爱戴，而且对后世的中国政治史和文化史亦产生深远影响，以至于著书立传、讨论评论其生平事迹者不绝如缕。本文分明清时期、新中国成立后、改革开放后三个阶段，集结各家方论梳理海瑞研究的历史，以期展现各个历史时期的海瑞观，加强对海瑞的研究。
  一 明清时期
  明清时期，很多学者已然开始关注海瑞，研究多集中在整理、记述海瑞的生平事迹，并从自身见闻出发，对其生平事迹给予评价。清代学者张廷玉等在撰写的《明史》中曾为海瑞作传，从南平县教谕至南京都察院右都御史，将海瑞跌宕起伏的为官经历做了简明扼要的叙述。传文中记载，“瑞独长揖”“布袍脱粟”“为母寿，市肉二斤”“发橐金数千，纳之库”，①以及全文引用《治安疏》等，均是择取了海瑞一生中比较典型的事例来体现其做人为官的准则，并做出中肯的评价：
  瑞生平为学，以刚为主，因自号刚峰，天下称刚峰先生。尝言：“欲天下治安，必行井田。不得已而限田，又不得已而均税，尚可存古人遗意。”故自为县以至巡抚，所至力行清丈，颁一条鞭法。意主于利民，而行事不能无偏云。①
  海瑞秉刚劲之性，戆直自遂，盖可希风汉汲黯、宋包拯。苦节自厉，诚为人所难能。②
  《明史》一方面极为赞赏海瑞清正廉洁、以民为本的为官之道，但同时也指出海瑞行事时有所偏差。相似的论断也出现在明代学者王弘诲的《海忠介公传》和梁云龙的《海忠介公行状》中。王弘诲在传文中大加称赞海瑞的廉洁自律，但文末也提出疑问：“乃海公之砥节砺行，而搢绅又多遗议，何也？”③梁云龙在文中赞海瑞“正气直节，独行敢言，业已简在帝心，昭于国史，即愚夫稚子，俱能道之，安所事状？”④转而含蓄地指出：“公之出处生死，其关于国家气运，吾不敢知。其学士大夫之爱憎疑信，吾亦不敢知。”⑤明代李贽、⑥过庭训、⑦何乔远、⑧黄秉石、尹守衡⑨也为海瑞作传，清末民初学者王国宪在前人基础上整理编撰了《海忠介公年谱》。⑩这些传记在记述海瑞生平的同时，也对他的秉性刚直做出了积极的评价。黄秉石在《海忠介公传》中称赞海瑞：
  自有生民以来，惟天纵我高皇帝全有天下之聪明睿知矣，而又起民间，无境不历，如龙潜九渊而飞九天之上，其析民至隐而行天至健，故其时吏治极清也。治久习刓，以至嘉隆之际，簠簋挫隅，苞苴狎政，间有诛放，而器忌种易，终不可改。独海忠介公起海隅，处下位，而以身砥柱天下。①
  除上述为海瑞作传的诸多叙述、评价外，还有很多学者选取海瑞生平的片段来叙述，并做简要评价。明代范濂在《云间据目抄》中记载了海瑞任南直隶巡抚期间施行大户退田制度所产生的不良后果，认为“海公名臣，竟为东南造此业障，亦千古之遗恨。”②另一方面，一些明清学者围绕海瑞与徐阶之间就归田一事的博弈展开论述，包括明代丁元荐的《西山日记》、③明代朱国祯的《涌幢小品》、④明代谈迁的《国榷》、⑤明代吴履震的《五茸志逸随笔》⑥和清代章有谟的《景船斋杂记》⑦等，这些著述均肯定了海瑞的政绩，退田政策有力地打击了豪强，海瑞也受到当地百姓的爱戴。
  还有一部分明清学者围绕海瑞的《治安疏》做阐述，像明代涂山在《明政统宗》中评价海瑞“以刚正动一时”，⑧清代屈大均在《广东新语》中提及“公之学以刚为主，其在朝气象岩岩，端方特立，诸臣僚多疾恶之，无与立谈，顾黄中贵何人，乃独知其为忠，曲为拯救，非至诚之极而能感动若是乎！”⑨此外，明代于慎行的《穀山笔麈》、明代沈德符的《万历野获篇》、⑩明代黄景昉的《国史唯疑》、?清代张岱的《石匮书》⑩等均对海瑞的冒死谏君给予高度评价。这篇直言天下第一疏《治安疏》在关于海瑞的传记中也多次出现，《明史》中全文引用《治安疏》，并形象地记述了嘉靖帝收到《治安疏》后的情形。
  帝得疏，大怒，抵之地，顾左右曰：“趣执之，无使得遁。”宦官黄锦在侧曰：“此人素有痴名。闻其上疏时，自知触忤当死，市一棺，诀妻子，待罪于朝，僮仆亦奔散无留者，是不遁也。”帝默然。少顷复取读之，日再三，为感动太息，留中者数月。尝曰：“此人可方比干，第朕非纣耳。”①
  明代思想家李贽也在《太子少保海忠介公传》中对海瑞上《治安疏》的情况做了概述：“时肃皇帝尚玄修，朝政多旷，公慷慨言天下大计，谓兴土木为伤民，数推广事例为鬻爵，以师陶仲文为非礼，以仙桃药丸为怪妄，甚者以不见二王，不还大内，诽谤猜疑，僇辱臣下，为薄于父子、夫妇、君臣。其言皆敌以下所不能堪者。”②清末民初的王国宪在搜集前人资料和地方调研的基础上，对海瑞上疏后的言行进行描述：
  公疏出，一日而直声震天下。上自九重，下及薄海内外，无不知有海主事也。公退朝后，即访同乡庶吉士王忠铭先生。相见间自分必死，首以后事为托。询其所由，袖中出奏草一篇。人方危公，而公且谈笑自若。至所遗后事，惟白金二十两。曰：“死，于尔乎殡，还我首邱足矣。”已而对酒论文，谈古今治乱兴衰之故甚悉。至语及士大夫立身行己，惟以事事认真，集义养气为主。徐而曰：“今之医国者只一味甘草，处世者只两字乡愿。古治之盛，何由而见！”语毕，从容赴朝房，席稾待罪。鼎镬自甘，绝无几微可怜之色。嗟乎！死生之际大矣，而公就义从容若此，岂市直沽名，侥幸于一试者哉！③
  自古谏诤多遭杀身之祸，《治安疏》如此犯颜直谏，在中国封建社会历代奏疏中也属罕见。上述各位学者夹叙夹议的传记内容，一方面反映出当时吏治腐败、经济凋敝的种种社会问题；另一方面集中体现了海瑞刚正不阿的气节和为民请命的赤诚，其忧国忧民的精神从古至今一直为人们所称颂。
  另有部分学者在杂记中记述海瑞的生平小故事，明代顾启元的《客座赘语》中记载：“一日，因送表向三山门内一孝廉家借坐，孝廉家屋极壮丽，惮公清严。闻其来，尽撤厅事所陈什物，索旧敝椅数张待之。人谓有杨绾减驺彻乐之风。”①类似这种反映海瑞清正节俭、执政严明的片段还散见于明代李乐的《见闻杂记》、②明代周晖的《金陵琐事》、③清代赵吉士的《寄园寄所寄》、④清代梁绍壬的《两般秋雨盫随笔》、⑤清代徐开任的《明名臣言行录》⑥中。清代朱钧在《二十四史论新编》中专题评论海瑞：
  有明一代人才，皆偏于刚者也。逮其末流，厥病为客气、为沽名、为党同伐异。若夫居风气之中，不为末流所驱，粹然独葆其天真者；中叶以后，吾未睹其人焉。嘉靖隆庆间，海忠介公瑞，以鲠直事君，以果敢任事。考其事，虽未尽协圣人之中道；揆其指趣，大抵任天而动，表里如一者也。余尝综论古人而得四人焉，汉之汲黯、唐之宋璟、宋之包拯、明之海瑞、其刚气劲节，仿佛相似。⑦
  大多数明清文人学者在研究海瑞生平事迹的基础上，均给予海瑞极高的评价，成为历代清官的典范，尊师重道，严守儒家道德规范，且为官清正廉洁，受到百姓的爱戴等。虽然张廷玉、王弘诲等学者对海瑞悲剧的官场之路存有一定思考，但也仅是一笔带过，未做深入的辩证探讨，将笔墨着重在塑造海瑞清廉自律的形象上。相反，海瑞严厉打击的豪强大户对他为人为官的评价则是另一番景象，这也在情理之中。明代松江的大地主何良俊曾在《四友斋丛说》中严厉批判海瑞的行为：
  海刚峰欲为之制数度量，亦未必可尽非。但海性既偏执，又不能询谋咨度，喜自用，且更革太骤，故遂至于偾事耳。
  海刚峰不怕死，不要钱，不吐刚茹柔，真是铮铮一汉子。但只是有些风颠，又寡深识，动辄要煞癞，殊无士大夫之风耳。
  海刚峰第一不知体，既做巡抚，钱粮是其职业，岂有到任之后，不问丈田均粮，不清查粮里侵收，却去管闲事。
  海刚峰之意无非为民。为民，为朝廷也。然不知天下之最易动而难安者，人心也。刁诈之徒，禁之犹恐不缉，况导之使然耶，今刁诈得志，人皆效尤，至于亡弃家业，空里巷而出，数百为群，闯门要索，要索不遂，肆行劫夺。吾恐更一二年不止，东南之事，必有不可言者。幸而海公改任，此风稍息，然人心动摇，迄今未定也。①
  海瑞要限制富户占有大量土地，缩小贫富差距的良好愿望本没有错，但封建土地所有制的形式决定了海瑞退田于民的政策仅是水中花、镜中月，并使一些心怀叵测之人乘虚而入，扰乱社会治安。权贵阶层对海瑞的反面评价虽有以偏概全之嫌，但仍能反映出一些海瑞为人做官方面的端倪。综合其他溢美之词，明清时期学界对海瑞的研究还是比较中肯、客观的，同时不排除受中国传统清官思想影响，对海瑞一些生平事迹评价过高的现象。
  在一些州府县志中，海瑞的生平、政绩被记述较多，偶有评论研究出现。清咸丰年间的《琼山县志》曾评论海瑞“所作劲气直达，侃侃而谈，有凛然不可犯之概”。②此外，明清时期戏曲小说发达，海瑞的生平事迹多次被改编写入戏曲小说中，明代李春芳所作《海刚峰先生居官公案传》和明人所作《海公大小红袍全传》③是代表性的章回体小说。《海公大小红袍全传》还被改编为弹词收录于《说唱海公奇案》中，另有传奇作品《海瑞市棺》和京剧《梁鸣凤》等。这些戏曲小说作品的主基调均是歌颂清官海瑞清正廉洁、为民请命的精神气节。虽不能作为史料研究，但大量歌颂海瑞的戏曲小说的出现，足以体现明清时期民间创作者对海瑞的总体倾向。
  二 新中国成立至改革开放前
  明清时期，相继有文人学者为海瑞立传评论，对海瑞的研究总体来看是中肯的。然而，新中国成立至改革开放前的海瑞研究则不然，政治性极强，尤其是“文化大革命”期间，学术研究与政治斗争完全混为一谈，在全国掀起了一股研究海瑞的浪潮，但研究面却极为狭窄，大多集中在明史学家吴晗创作的剧本《海瑞罢官》上。海瑞研究的总体走势也趋于极端化，前期高度赞扬、全面学习，后期则演变为全盘否定，缺乏中肯的学术论断。
  1959年4月，毛泽东在上海参加中共八届七中全会时观看了湘剧《生死牌》，对剧末出现的海瑞十分感兴趣，遂经阅读《明史·海瑞传》，对海瑞刚正不阿、直言敢谏的精神极为赞赏，由此全国开始倡导海瑞精神，关于海瑞的研究也骤然兴起。可是，伴随着反右扩大化后“真假海瑞”的探讨，吴晗的《海瑞罢官》成为“文化大革命”的导火索等一系列政治事件，对于海瑞的研究俨然成为一场政治运动，违背了学术研究的原则。
  在前期政治局势并不十分严峻的情况下，一些著述还是比较中肯客观地进行海瑞研究。早在全国提倡学习海瑞精神之前，戏剧学者蒋星煜便已开始着手撰写新时期关于海瑞的第一部传记。1957年，蒋星煜所著《海瑞》由上海人民出版社出版，书中对海瑞为人先作了全面评述，用以刻画总体精神风貌。然后，分章节剖析海瑞的政治、教育和哲学思想。总结出海瑞思想体系的特色，如培养立身行教的致用人才，主张人法兼资的立国政策，固本培元的重民意识，求真求实的认识方法，实事求是的思想路线。最后，该书对海瑞思想作综合性的评价，进而论证其在中国思想史上的成就与局限。在传记的基础上，为了配合全国学习海瑞精神的大背景，蒋星煜又于1959年4月17日在《解放日报》上发表了评论《南包公——海瑞》，核心仍是肯定海瑞刚正不阿、直言敢谏的精神。1959年9月21日的《人民日报》刊载了吴晗的《论海瑞》，全文同样肯定海瑞刚正不阿的精神，但却以批评“右倾机会主义分子”结尾。
  1959年轰轰烈烈的海瑞精神学习热潮阴差阳错地促成了海瑞学术研究的一大成果，这便是1962年中华书局出版的《海瑞集》。到目前为止，《海瑞集》仍然是收集海瑞著述最为完备也最为便捷实用的一个本子。《海瑞集》采用明刻本《海刚峰集》为底本，参校大量明清刻本，并搜集多种材料，精细编校。同时，《海瑞集》将各种版本的海瑞文集和各种地方志中海瑞的诗文均予收录，包括传、序、跋、稿引、奏疏、策、训谕、参评、参语、申文、禀帖、告示、条例、册式、党考、志铭、祭文、书简、议论、诗、四书讲义等，尤其是附录相当丰富，收入了很多明清学者所写的海瑞传记。
  统观这一阶段对《海瑞罢官》的评论文章，不谈剧作本身的历史性、文学性和戏剧性，片面地就阶级问题而论。“文化大革命”过后，吴晗及其所创作的《海瑞罢官》得以平反，该阶段大量评论文章的学术价值也不言自明。在“文化大革命”中，虽然有部分学者被政治热浪、阶级斗争冲昏头脑，肆意撰文批判吴晗和《海瑞罢官》，但仍有学者敢于坚持学术原则、敢于坚持真理。冯开煦曾于1966年撰写《替〈海瑞罢官〉平反》，与姚文元的《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》针锋相对，批判姚文元反历史唯物主义的观点，揭露其捏造历史、颠倒是非的文痞手法，驳斥强加给吴晗的“借古讽今”罪名。除了冯开煦这篇驳斥姚文元的文章外，江苏省文联资料室还比较客观公正地编印了《有关海瑞的史料》。较中华书局版《海瑞集》中附录所收关于海瑞的史料更加翔实，不仅有历代文人学者为海瑞所作传记，还包含了很多文人杂记中与海瑞相关的记载。
  三 改革开放后
  “文化大革命”的硝烟退出学术研究领域后，关于海瑞的研究开始恢复。尤其是改革开放至今，对于海瑞的研究呈现多元化的态势。不再拘泥于原有根据海瑞生平事迹来做评价的研究，也摆脱了阶级斗争对学术研究的束缚，更多的是结合当代语境对海瑞作专题性的学术探讨。
  （一）生平事迹评价研究
  承继前人的研究成果，当代人依然热衷于为海瑞著书立传，一方面起考证校对的作用，另一方面希望通过对其生平事迹的再书写获得更加全面的认知。
  20世纪80年代开始，张德信、王孙、王召理、李锦全、熊良智、王培公、阎根齐、陈宪猷等均先后为海瑞著书立传，集中展现了海瑞刚正不阿的形象。其中，李锦全所作《海瑞评传》将海瑞的具体政绩与思想活动结合起来，对海瑞的精神风貌、教育思想、哲学思想等做了较详细的分析与论述，给予了海瑞实事求是的评价，肯定了海瑞思想的历史地位。张德信除作《海瑞》一书外，还推出了《明史海瑞传校注》。1995年，海南学者李鸿然在已有海瑞年谱研究的基础上，用有别于传统的观点和方法重新写作《海瑞年谱》，记录了海瑞的生平、思想和著作，以及与海瑞直接相关或对海瑞有重要影响的历史事件，同时澄清了旧年语中某些失实的记载，编入了认真考辨后获得的新材料，力图使年谱达到科学性、史料性和传记性的统一。2003年，海南地方文献丛书编纂委员会集结学者力量推出海南先贤诗文丛刊，其中包括了李锦全、陈宪猷点校的《海瑞集》。此版《海瑞集》与1962年中华书局版相比，在海瑞作品的分类上大体相似，特别之处在于增补了许多海南地方史料，尤为珍贵。此外，黄仁宇2006年采用新史学方式所作的《万历十五年》也有对海瑞的专题研究。他对这位古怪的模范官僚做了一番阐释：
  和很多同僚不同，海瑞不能相信治国的根本大计是在上层悬挂一个抽象的、至美至善的道德标准，而责成下面的人在可能范围内照办，行不通就打折扣。而他的尊重法律，乃是按照规定的最高限度执行。如果政府发给官吏的薪给微薄到不够吃饭，那也应该毫无怨言地接受。
  海瑞从政20多年的生活，充满了各种各样的纠纷。他的信条和个性使他既被人尊重，也被人遗弃。这就是说，他虽然被人仰慕，但没有人按照他的榜样办事，他的一生体现了一个有教养的读书人服务于公众而牺牲自我的精神，但这种精神的实际作用却至为微薄。他可以和舞台上的英雄人物一样，在情绪上激动大多数的观众；但是，当人们评论他的政治措施，却不仅会意见分歧，而且分歧的程度极大。在各种争执之中最容易找出的一个共通的结论，就是他的所作所为无法被接受为全体文官们办事的准则。①
  黄仁宇的这番论断在一定程度上回答了王弘诲与梁云龙在为海瑞写传记时的疑问，肯定海瑞刚正不阿、廉洁自律的同时，也对海瑞悲剧式的官场生涯做了深入挖掘。
  除传记、年谱外，一些学者还针对海瑞的生平做了衍生研究。左书谔在《海瑞性格及其形成原因初探》中对海瑞的性格进行总结、归纳，即刚直、认真、清高、任性偏激。并认为这种性格的形成是“家庭生活、个人经历与社会影响共同作用的结果。这样的性格，使他置生死于不顾，犯颜直谏为民请命，出污泥而不染，不徇私情、不为利诱、不为势屈、执法如山，也是他成为名留青史的‘清官’的重要因素。”①张小莉在《简析海瑞的性格特征及政治行为缺陷》一文中同样对海瑞的性格加以概括，即忠诚、清廉、爱民、刚直。并从行为政治学的角度分析，这种性格特征及相关的政治智慧导致海瑞未能在政治舞台上充分施展才华。熊召政的《海瑞，清官但非能臣》一文与张小莉观点相仿，认为清官并非好官，“清官之廉洁，是品行的优良，这是一种道德的评判。但当官仅有良好的品行是不够的，还要有为朝廷增辉，为百姓谋福的能力。有好的品行，又有很强的执政能力，方是好官，若仅有好的品行，则只能算是好人。”②海瑞则属于后者。
  刘菊英在《海瑞族属考辨》一文中认为，海瑞是回族，对海氏家族的历史源流进行了相关的考证。此后，陈涛撰文《海瑞研究若干问题刍议》，对其族别、生卒年月、赠官谥号、墓葬等问题进行一一辨析。在族别问题上，认为海瑞的迁琼始祖原为回族，之后按汉族习惯生活，所以自认为是汉人。
  另有部分学者对前人评价海瑞“尽忠如蝼蚁，尽孝似禽兽”的观点颇感兴趣，围绕海瑞的愚忠和憨孝展开研究。其中包括兰殿君的《尽忠如蝼蚁，尽孝似禽兽的海瑞》、张祖涛的《做清官海瑞的妻女真难》等。在兰殿君看来，“海瑞确是清廉的封建官吏，为维护统治阶级的根本利益他视死如归地上疏骂皇帝，为了孝敬寡母，又不惜休妻虐女，置时人的诟病于不顾，这就是历史上真实的海瑞。”①
  （二）从政理念研究
  海瑞以清正廉洁流传后世，因此其从政理念便成为众多学者探讨的热点，尤其是在当下大力推进反腐倡廉的背景下，海瑞的廉洁形象被一再书写。
  范稳、刘正刚、洪小如、郦波先后出版了探讨清官海瑞从政理念的著作。赵瑜的《海瑞官场笔记》则是应官场文化小说之时，重新诠释了海瑞的为官之道，认为海瑞的人生信仰与官场抱负达到了完美的融合。也有学者指出，这本书实则是在洗白海瑞，为大家展示了海瑞的另一张面孔，在表面强硬、刚直的背后，也懂得变通、相时而动。《海瑞官场笔记》中的海瑞固守节操却不迂腐，忠君亲民却不僵化，疾恶如仇却不冷酷，敢犯天颜却不盲动。
  黄君萍曾就海瑞的廉政发表了一系列论文。在《海瑞的革新思想》一文中，将海瑞敢于抨击社会弊政、锐意改革、认真整顿，以“为民”思想作为行动的出发点，提出平等思想，又能秉公执法，为民申冤与除害，抑制土地兼并等看作海瑞革新思想的具体表现。在《海瑞的廉政举措》一文中总结出海瑞的六项廉政措施，即惩贪赃赏贤明、提倡廉洁奉公、严禁馈送受贿、为官立法立规、实行精兵简政、厉行勤俭节省。在对其革新思想和廉政举措分析总结的基础上，又撰文《明代回族政治家海瑞治兴业绩述评》和《论海瑞发展海南的战略构思》，以期将海瑞的廉政做系统研究。在《海瑞教育思想论纲》中，指出海瑞对于德育、教师地位、教育改革和教育管理的重视。常校珍所撰《海瑞的“清廉为政”之道》大体与黄君萍所总结的海瑞廉政举措相仿，同样包含了锐意兴革、打击富豪、禁绝贿赂等。其他学者所做的关于海瑞廉政的研究也不外乎这些方面，只不过各有侧重。像吴申元的《海瑞重农思想初探》则是主要研究海瑞的重农思想，概括为利国足民论、井田名实论和均平赋役论。在奕南所作《论海瑞的经济思想》中，重点研究了海瑞的土地政策和财政政策，其中也涉及了海瑞的重农思想。当然还有黄志红所作《海瑞的治国思想》、任淑文的《从海瑞的“清、慎、勤”居官之道说起》、任克敏的《浊世中的一股清流——从〈淳安政事〉看海瑞吏治革新思想》、任静的《海瑞清官思想及其现代启示》和王建国所作《海南建设国际旅游岛要发扬海瑞精神》等，均从不同层面来阐述海瑞的廉政精神。
  值得一提的是南炳文的《海瑞之廉洁反贪与传统文化的优秀成分》，将海瑞刚正不阿的品格与中国传统文化联系在一起，认为“其之所以能够洁己洁人、反对贪黩，与以儒家思想为主流的中国传统文化优秀成分的陶冶密切相关，也因受到了严正而纯朴、娴于礼义的家庭和故乡社会环境的积极影响。”①但究其为何仕途不顺、生活清贫，南炳文也在文中阐明，国家和社会需要对海瑞这类廉洁反贪的斗士给予关怀和支持。李锦伟也在《试析海瑞的儒家施政思想》一文中肯定海瑞的从政理念受到儒家思想诸多影响。
  另有一些学者将海瑞从政理念研究的外延逐步扩大，试图通过海瑞这一形象来看待相关的时代症候。郦波所撰《清官背后的海瑞——从海瑞骂皇帝看明代政体的意义》以海瑞冒死谏言为切入点，探讨了晚明时期社会种种的不安现状以及剧烈的社会转折。蔡苏龙在《政治制度中的角色冲突：海瑞及其命运的再思考》一文中，认为中国皇权制度中的道德情结决定了海瑞的历史命运，并从中西方道德之治和法律之治的对比中分析中国皇权政治制度的道德化特征，坦言改造这一制度的路向必须是施以法治，而政治制度的法律化及其技术发展是中国走向法治的难点和突破点。谭平在《论封建帝国最重要的三种官员类型——以宋朝和明朝为例》一文中，阐述了中国封建国家机器和政治生态中的三类官员，即张居正、王安石，王旦、徐阶和包拯、海瑞。这三种官员对于国家应对危机或实现长治久安都是十分重要的，且不可互相取代。其中又重点阐述了包拯、海瑞类官员发挥作用的局限，徐阶、王旦类官员实际上对历史的正面影响更值得关注。此类外延性探讨，改变了长久以来颂赞海瑞廉洁的研究模式，以带有批判的论调来看待海瑞及其折射的王朝政体。
  （三）法律思想研究
  对于海瑞从政理念的研究不仅向广域推进，且深度上也在不断挖掘，一些学者开始关注对海瑞法律思想的研究，这也是在现代法律制度的影响下产生的。
  黄君萍在对海瑞革新、廉政举措概括总结的同时，又撰文《海瑞法律思想述论》，指出海瑞主张礼法统一、严惩贪赃枉法、持法不持私、依法判罪等鲜明的法律思想。范晓东在《中国传统文化中清官的法律思想——以包拯、海瑞为研究对象》一文中，不仅对海瑞这些法律思想加以阐述，而且推己及人，认为这些观念和主张也正好较为清晰地勾勒出中国传统文化中清官法律思想的大体内容。邵苗的《海瑞法律思想初探》和王动动的《海瑞职官法律思想与实践研究》，作为硕士学位论文则比较详尽、系统地梳理了海瑞的法律思想，并相应地结合海瑞的生平事迹、时代背景探讨海瑞法律思想的理论渊源，又从行政法的角度对海瑞关于职官的选拔和任命、职官的工作原则和方法以及对职官的考核方面进行系统的研究，均是希望对当下法律体系有所借鉴。
  刘森林、陈智合作的《浅析海瑞的审判思想和审判原则》，倾向于从现代法理来研究海瑞法律思想，从严格执法、重视证据和依情理断案等方面分析海瑞的审判思想和审判原则。刘廷华的《海瑞定理的生成与演化——从苏力到桑本谦》倾向性更为明显，通过对海瑞定理的分析，指出“在处理疑案时，应力争将预期错判损失与证明成本之和最小化，并严格按照符合社会强势观念的预设规则执法以降低当事人不服判决造成的成本，而现代司法制度中的证明责任制度正是海瑞定理在制度层面上的建构与拓展。”①
  （四）思想艺术研究
  海瑞精神主要体现在其为人为官方面，但有学者关注到海瑞在思想艺术领域的修为一定程度上影响着其为人为官的准则，因此，对海瑞在哲学、诗歌、书法、文艺理论等方面的成就进行了广泛研究。
  李锦全的《海瑞哲学思想述评》一文认为海瑞既然作为政治实干家，必然有自己的一套世界观、指导思想。最终得出结论：“海瑞的主观唯心论哲学只是来自圣贤经传，但他在实际行事中对此却进行了不自觉的改造，因而形成他思想上的矛盾。这是海瑞在哲学世界观上既已师承儒家的心学传统，但在实际行事上却又闪耀着不少唯物主义思想的认识论亮光。”①
  在海瑞诗歌研究方面，刘菊英在《本真在我，因触而诗——海瑞诗歌的思想艺术特色初探》一文中认为“海瑞的诗歌透露了他的政治主张，表现了他的人格，艺术上不拘于成法，其思想和艺术特色颇为鲜明”。②罗彦莲又作《海瑞诗歌的写景艺术》来对海瑞诗歌进行具体手法分析。在此基础上，罗彦莲在《海瑞的文艺理论及其文学价值观》一文中采用辩证的方式，深入探讨了海瑞的文艺理论与文学价值观，积极肯定海瑞文学创作上的真情实感和凛然正气，同时也指出其在文学观上的狭隘性。
  在海瑞书法研究方面，黎向群在《人有比干之忠，书具平原之骨——海瑞的学术思想及其书法》一文中评价海瑞书如其人，学问及人格以刚正为主，书法亦然，笔力卓绝，劲气内敛，以风骨著称。梁继也曾撰文略论海瑞书法艺术。
  同时，以海瑞故事为主的戏曲作品也层出不穷，有《海瑞复官》、秦腔《海瑞驯“虎”》等。提及海瑞戏曲作品，历史的印迹无法在学者心中抹去。“文化大革命”一结束，便有两部著作推出为《海瑞罢官》平反，一是苏双碧的《评姚文元〈评新编历史剧海瑞罢官〉》，另一部是人民出版社重新出版的《吴晗和〈海瑞罢官〉》。汤兆云的《从赞海瑞精神到批〈海瑞罢官〉》、胡学常的《毛泽东与〈评新编历史剧海瑞罢官〉的若干史实》，以及黄擎的《权力话语与批评话语齿轮的咬合——从新编历史剧〈海瑞罢官〉的遭际反观20世纪50～70年代的文艺批评》等均开始反思历史，重新定位《海瑞罢官》的现实意义。
  对海瑞的研究仍在继续，尤其是现今全国各地都在施行廉政建设时期，海瑞是一个不能略过的话题，特作此综述，一是继承前人丰厚的研究成果进行实践指导，二是坚持学术立场，铭记历史教训，学术立场与政治立场需彼此独立，在一定条件下和谐共通为宜。
  海南历史文化（特辑）
  第327～344页
  〓SSAP,2019
  海瑞诗歌创作及其思想变迁
  海滨
  根据陈义钟（程毅中）编校《海瑞集》、李锦全等点校《海瑞集》、朱逸辉等校注《海忠介公全集》等对海瑞诗歌的钩沉索隐，目前系于海瑞名下的诗歌共26题28首，其中3题5首聚讼纷纭，①可阙疑不论，以期更多地上地下文献证实或证伪。其余23题23首，虽有个别文字缺讹或者版本差异，但大多可以初步框定创作的大体时间，或者地点，或者人物，或者事件，基本可以勾勒出海瑞“琼山—南平—淳安—兴国—帝都—南京—琼山—南京”这样一个诗歌创作地图。限于学力，本文尚无法对海瑞诗歌详细进行笺注疏解，只能如学郎涂鸦般初步绘制一份海瑞诗歌地图。这个海瑞诗歌地图是海瑞人生迁移流寓的空间行程、宦海浮沉的时间历程一纵一横形成的坐标系，也是其思想情感变化的自然流露。分述如下。
  一 读书养志之琼山时期
  有《乐耕堂》，或有《赠竹园隐者》《塘上行》。
  嘉靖二十三年（1544），琼山大贤丘濬之曾孙丘郊在琼山县西墨客村建乐耕亭，躬耕弦诵，海瑞常过从，写下《乐耕亭记》。陶渊明躬耕垄亩，作《庚戌岁九月中于西田获早稻》诗表达自安自适之情：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安？……遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿长如此，躬耕非所叹。”①与此相类，《乐耕亭记》高度评价了丘郊建亭躬耕、仁笃俭约的精神：“贤哉，先生乐耕之意也！”②并赋《乐耕堂》诗以赠之。
  源头活水溢平川，桃色花香总自然。
  海上疑成真世界，人间谁信不神仙。
  棋惊宿鸟摇深竹，歌遏行云入九天。
  良会莫教轻住别，每逢流水惜芳年。③
  此诗化用朱熹《观书有感》二首其一的典故，将原诗“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊；问渠哪得清如许？为有源头活水来”④中的虚实兼指的“源头活水”，坐实为眼前溢灌平川的景象，桃色花香、宿鸟深竹间闲敲棋子、长啸狂歌，别是一番海上洞天，诗人不经意间流露出对“长沮桀溺耦而耕”⑤的千载默契与回应。
  海瑞《赠竹园隐者》诗中所寄之情，与此相仿；江村、竹园，亦此地此时寻常可见；故系此诗于此。诗曰：
  寂寂江村路，何烦命驾过。
  羊求忘地速，松竹到门多。
  野外常无酒，田间别有歌。
  洗杯深酌处，落日在沧波。⑥
  海瑞此诗用典，与陶潜相错落。陶氏取其“三径就荒，松菊犹存”⑦（《归去来兮辞》）；海瑞取其“羊（仲）求（仲）忘地速，松竹到门多”。二者典故源出《三辅决录》：“蒋诩归乡里，荆棘塞门。舍中有三径，不出，惟求仲、羊仲从之游。”①辛弃疾在《沁园春·带湖新居将成》中也有“三径初成，鹤怨猿惊，稼轩未来。”值得注意的是，陶渊明、辛弃疾、海瑞都在赞叹归隐之余，表达对农事的重视。陶说：“农人告余以春及，将有事于西畴”；辛弃疾开荒种稻的带湖新居——稼轩正是其雅号“稼轩居士”所自。洪迈《稼轩记》载，辛弃疾“一旦独得之，既筑室百楹，才占地什四。乃荒左偏以立圃，稻田泱泱，居然衍十弓。意他日释位得归，必躬耕于是，故凭高作屋下临之，是为稼轩。”②海瑞在诗中明确写道“野外常无酒，田间别有歌”，正如方玉润《诗经原始》评价《芣苢》的那种情形：“涵泳此诗，恍听田家妇女，三三五五，于平原绣野、风和日丽中群歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续，不知其情之何以移而神之何以旷。”③其《塘上行》曰：
  青青河边柳，菀菀陌上桑。
  临风似相向，道阻意以长。
  流莺飞上杨，归雉回东墙。
  翩翩曳文裾，水中双鸳鸯。
  此为胶与漆，彼独参与商。
  乾坤浩无垠，大化何茫茫！
  鸢飞与鱼跃，各以适其常。
  鸿鹄沧溟栖，以俟风云将。④
  此诗多化用《古诗十九首》成句，如《青青河畔草》之“青青河畔草，郁郁园中柳”，⑤《行行重行行》之“道路阻且长，会面安可知”，⑥《客从远方来》之“文彩双鸳鸯，裁为合欢被。著以长相思，缘以结不解。以胶投漆中，谁能别离此”，⑦《回车驾言迈》之“四顾何茫茫，东风摇百草……盛衰各有时，立身苦不早”，①《驱车上东门》之“浩浩阴阳移，年命如朝露”，②以及《西北有高楼》之“愿为双鸿鹄，奋翅起高飞”。③可以看出，海瑞此诗主题的多重性和诗句的格式，都有明显效法《古诗十九首》的痕迹，诗歌最后又表达出鸿鹄等待风云际会的自我期许，这也许是海瑞早年读书习诗时期的创作。故系于此。
  二 履职教谕之南平时期
  有《送诸生小试遇雨》，或有《题峡山飞来寺》。
  嘉靖三十二年（1553），海瑞二月进京赴会试，落第。闰三月，授福建延平府南平县儒学教谕，开始了南平履任的四年时光。其间，创作有《送诸生小试遇雨》：
  电掣雷鸣酣野战，水吟龙啸郁云兴。
  山南月暗全无路，岸北沙明仅有灯。
  海内英雄今并起，江中波浪此凭陵。
  商霖散满焦枯发，野色新添万里青。④
  顾名思义，这是学官海瑞送学生参加考试的途中之作；南平境内外河流众多，与诗中“岸北”“江中波浪”相吻合；此诗系于这个时期比较合适。踌躇满志的海教谕借眼前途中的风雨之阻，写诗激发教育诸生，全篇几乎句句饱含寄托。“电掣雷鸣酣野战，水吟龙啸郁云兴”，考场如战场，只有电掣雷鸣，酣战一场，才能挥就水吟龙啸、云兴霞蔚的锦绣文章；“山南月暗全无路，岸北沙明仅有灯”，小子初试锋芒，难免夜黑风高，前路渺渺，但有书剑报国之志如明灯，有海教谕亲自勉励护送，相信诸生能够在“海内英雄今并起”的时代大潮中，凭陵波浪，竞秀而出；最后两句暗示诸生得苍天秋霖之助，必将生机勃勃，万里添青。此诗颇具“潮平两岸阔，风正一帆悬”①的阔大新生气象，是海瑞“得天下英才而教育之”的神圣使命感、责任感的形象写照。
  海瑞《题峡山飞来寺》云：
  峡中奇胜似蓬莱，想是当年欲建台。
  天恐此方穷土木，故令神物特飞来。②
  此飞来寺地处何处，值得探究。就笔者目力所及，国内古今称“飞来寺”者有四。
  其一，云南师宗县飞来寺，位于师宗县龙庆乡豆温村东南隅的正乙（也称正一、镇邑）山中。此山在当地一山独尊，巍然矗立，与峡无关。自然非海瑞此诗所咏。
  其二，江苏溧阳市飞来寺，原名天竺院，坐落在溧阳市前马镇西街口，坐北向南，背靠连绵起伏的茅山余脉，前有广阔的平原河川辉映，地理形势与峡无关。始建于汉，寺内有一块“飞来石”。此亦非海瑞此诗所咏。
  其三，云南德钦县飞来寺，位于今德钦县城滇藏公路沿线。最初建于明万历四十二年，当然与海瑞此诗无关。
  其四，位于广东省清远市城北二十三公里的飞来峡风景区的峡山飞来广庆禅寺。从名称、地理、沿革乃至文人歌咏，都说明这就是海瑞所写的峡山飞来寺。
  飞来峡是广东北江三峡中最雄伟险峻的一个，汉景帝时期，道教茅山派祖师茅盈来到飞来峡，把它列入“七十二福地”，排名十九。明代树立“第十九福地”牌坊，兀立北岸半山中，一直保存至今。东晋时期，著名的道教理论家、医学家和炼丹术家葛洪，晚年在罗浮山修道行医，曾专程来峡山炼丹，在飞来寺后山一带留下了“葛坛石”和“丹灶遗址”等一批具有浓厚道教色彩的历史文化遗址。
  飞来寺雄踞飞来峡的北岸，建在半山腰上。飞来寺由贞俊（真俊）禅师首创于梁普通二年（521），最初的寺名为“至德寺”，南宋景定五年（1264），理宗赵昀赐额“峡山飞来广庆禅寺”，从古代留传下来的有关飞来寺的诗文作品中，用得较多的寺名是“峡山寺”。禅宗三祖僧璨、六祖慧能、明代四大高僧之一憨山德清，都曾驻锡飞来寺。
  宋绍圣元年（1094）九月，苏东坡南谪惠州，途经清远，曾游览飞来峡，写下了著名的《峡山寺》诗：
  天开清远峡，地转凝碧湾。
  我行无迟速，摄衣步孱颜。
  山僧本幽独，乞食况未还。
  云碓水自舂，松门风为关。
  石泉解娱客，琴筑鸣空山。
  佳人剑翁孙，游戏暂人间。
  忽忆啸云侣，赋诗留玉环。
  林空不可见，雾雨霾髻鬟。
  此诗题下查慎行注曰：
  《广东旧志》载《峡山寺记》云：二禺穹窿对峙，如劈太华，束隘江流。《茅君传》称为第十九福地。梁普通元年，峡有二神，化为居士，夜叩舒州延祥寺真俊禅师寝室，曰：“峡居清远上游，吾欲建一道场，师居之乎？”真唯诺。中夜风雨大作，迟明启户，寺已移置峡山。①
  海瑞《题峡山飞来寺》诗的前两句“峡中奇胜似蓬莱，想是当年欲建台”，对应道教第十九福地之说；后两句“天恐此方穷土木，故令神物特飞来”，则化用舒州延祥寺移置峡山的传说。
  诗题既作《题峡山飞来寺》，海瑞应有亲赴清远之行。参照史传、行状及各家年谱，并无海瑞专访清远的记载。纵观海瑞一生，其造访广东清远之可能性，或则因赴科举考试往返途中乘兴而至，或则在南平任职期间得暇探寻；诗中并无沉重慨叹，料非罢官归故途中，更不可能写于渡琼北上急赴诸职之时。斟酌再三，系之于此时。
  三 任职知县之淳安时期
  待考。容以后讨论。
  有《赠萧珏》。
  四 任职知县之兴国时期
  会向石莲觅静机，云根法社自希夷。
  铿然不尽春风咏，一曲高山遇子期。①
  陈义钟编校《海瑞集》选诗后注曰：“据乾隆十五年《兴国县志》卷二十三《艺文志》补”。
  萧珏，字贵登，兴国人。性至孝，善事父母，友爱兄弟。天资过人，读书过目不忘，希效古代先贤行事。萧氏后人，曾于2011年寒食节迁萧珏及其弟萧玠墓，旧碑依稀可辨。②萧珏卒于隆庆六年（1572），海瑞知县兴国时间为嘉靖四十一年年末至四十三年（1562～1564），海瑞推崇珏之为人，曾赠此诗，二人成为至交。
  五 供职朝中之帝京时期
  有《春日阻风部中限韵》，或有《陈子达院中赏榴限韵》。前诗曰：
  白昼日黄天欲浮，燕城三月似高秋。
  涛生宫掖沙惊树，花覆苑墙春隐楼。
  朝马不嘶金勒断，塞鸿无路到关愁。
  却思丰沛有遗恨，猛士凋残蔓草稠。③
  这是一首有趣的诗作。大约春日遭遇“沙尘暴”，户部同僚为风所阻，于是以风为题，限韵唱酬，逞才斗巧。很明显，海瑞此作是苦心经营的，首联紧扣题目，燕城呼应京都，日黄天浮实写狂风；颔联的“宫掖”“苑墙”呼应户部；颈联展开联想，尾联化用刘邦《大风歌》。全诗没有使用一个“风”字，却联联写风；可见，为官清廉质朴的海瑞，写诗还是有其华丽富贵气象的。
  此间或有《陈子达院中赏榴限韵》之作。诗曰：
  露冷天阶银烛清，绛榴飞影斗间横。
  繁花媚已酬嘉节，多病愁兼剧世情。
  十里层台齐月上，三城悲角绕云生。
  与君未是轻狂客，莫漫金尊尽夜倾。①
  陈子达，昆山人，家世以科第显。嘉靖四十四年（1565）试南宫，以一字失格，不得终试。复就选，得大名府元城县令，有志于为民。刚直不阿，遇事发愤。子达将行，归有光对其寄予厚望，为作《送陈子达之任元城序》。②陈子达任大名府元城县令是嘉靖四十四年，海瑞正在户部主事任上；此前，陈科场蹭蹬，海任职兴国，恐怕没有院中赏榴的机会；此时，京城里的海瑞倒是有可能与陈子达就近交流来往，院中赏榴，想必也是人之常情了。姑且系诗于此时期。
  六 勤勉履职之南京时期
  有《白下即事》《谒先师顾洞阳公祠》，或有《吕梁洪》。
  海瑞狱后起复，履新南京，踌躇满志。《白下即事》当为海瑞初至南京后这种心志的写照。
  建康城垒旧邦畿，不断青山万国梯。
  楼橹逼天寒月静，帆樯带雨暮云低。
  北门宰相堪称钥，函谷将军罢请泥。
  江上再来还走马，秋香千里逐归蹄。①白下，既是建康（南京）城重要区域，又往往是南京代称；对明王朝有着特殊意义。海瑞受天子托付，司留都及下辖的广大区域，自然倍感责任重大。
  全诗除了描绘建康形胜气象外，以汉唐两典故申抒心志。
  “北门宰相堪称钥”，典出《资治通鉴·唐纪二十三》“中宗神龙元年”条。武则天疾甚，诸将谋逼宫。同皎劝太子曰：“先帝以神器付殿下，横遭幽废，人神共愤，二十三年矣。今天诱其衷，北门、南牙，同心协力，以诛凶竖，复李氏社稷。”②注云：“南牙谓宰相，北门谓羽林诸将。”此处当合谓文武众官。锁钥，则源出《左传·僖公三十二年》：“杞子自郑使告于秦曰：‘郑人使我掌其北门之管，若潜师以来，国可得也。’”杜预注：“管，钥也。”③这些文臣武将正是关键的管钥。
  “函谷将军罢请泥”，典出《后汉书·隗嚣传》。隗嚣部将王元曾说：“请以一丸泥为大王东封函谷关，此万世一时也。”④此处借“罢”字，反用其典，以示建康诸公将奋其智能，为天子分忧。
  《谒先师顾洞阳公祠》是海瑞为政东南时期主张的一项善举得朝廷嘉许的结果。
  两朝崇祀庙谟新，扛疏名传骨鲠臣。
  志矢回天曾叩马，功同浴日再批鳞。
  三生不改冰霜操，万死常留社稷身。
  世德尚余清白在，承家还见有麒麟。⑤
  这位被海瑞尊称为“先师顾洞阳公”的长者是明代著名的骨鲠之臣顾可久，字与新，号洞阳，无锡人。正德九年（1514）进士。正德十四年二月，因上书劝阻武宗“南巡”而遭廷杖，贬黜。世宗即位后，起复。嘉靖三年（1524）七月，又因和众臣上疏抗言跪谏，再受杖刑。后得宽宥，先后任知泉州、赣州。升广东按察副使，并兼管海南岛防务，遍访海南各地，了解民情，勘察地形。凡关隘、险阻、冲要、海港、山川一并绘制成图，加以注说，编制成《琼州府山海图说》；多次主持乡试，察识选拔人才，海瑞即在其列。然终以豪强权臣中伤归田，潜心诗文，嘉靖四十年（1561）病卒。顾可久为官耿直，敢于直谏，与同邑杨淮、黄正色、张选被誉为“锡谷四谏”“嘉靖四忠”。
  2010年7月，无锡惠山古镇上河塘的顾可久祠内，一方由清代礼部尚书汤斌撰写于清顺治九年的石碑重见天日。①碑文详细回顾了顾可久两次直谏遭廷杖及最终平反的经过，并记录了海瑞的嘉善之举：海瑞赴任南京不久，即特疏题奏皇帝并捐俸，为恩师顾可久建祠堂。碑文约略记录当日海瑞奏请之辞，曰：顾可久“两朝亮节，万死生忠，肝义胆直，与龙逄、比干抗衡千古，合应赐专祠。”帝准其奏，次年落成。海瑞亲临无锡谒祠，并作《谒先师顾洞阳公祠》诗。诗歌以伯夷、叔齐叩马死谏武王伐纣和《韩非子·说难》中揭批龙鳞的典故，褒扬顾可久的冰霜节操和清白世德，表达自己对先师的景仰之情。
  海瑞《吕梁洪》一诗中的吕梁洪易误读为山西之吕梁，非也。此吕梁洪实际上在徐州境域。泗水在徐州城东北与西来的汴水汇聚后继续东南向流出徐州。其间因受两侧山地所限，河道狭窄，形成了秦梁洪、徐州洪、吕梁洪三处急流。洪是方言，石阻河流曰“洪”。三洪之险闻于天下，而尤以徐州、吕梁二洪为甚。除了孔子临吕梁洪而感叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”的传说外，梅尧臣、苏轼等诗人都曾留下观叹诗章。明冯世雍撰有《吕梁洪志》，《四库提要》曰：“世雍，江夏人。嘉靖癸未进士，官工部主事。明时运道，自徐州溯吕梁洪入济，设洪夫以牵挽。岁命工部属官一员董其事，谓之吕梁分司。世雍尝领其职，因述前后建置始末，及官署、祠庙、历任姓氏，以成斯志。凡八篇，篇首各有序，末复系以赞语。”②可见，吕梁洪水利设施建设管理是当时工部要务，设专司分管。
  海瑞巡抚应天之际，先后治吴淞江、白茆河两大水利工程，造福于民；宜其考察借鉴吕梁洪之建设管理为可参之例，故系诗于此。当然，海瑞在京曾任户部云南司主事，除分省业务外，尚带管徐州、淮安等地仓储，海瑞因工作之故来徐州时作此诗，也未可知。诗曰：
  吕梁之险亦奇观，峭壁惊涛走万滩。
  楚缆吴樯天上度，朔云燕树镜中看。
  日黄山阁湖光皱，雪白江村草色寒。
  隔岸秋千喧不歇，桃花开遍曲阑干。①
  诗歌不仅叙写了吕梁洪的惊险奇观，记录了楚缆吴樯、舟楫林立的水运情景，并展示了水利建设管理给流寓百姓带来安居乐业的场面。
  七 罢官归乡之琼山时期
  有《游蜂叹》《倭犯钟司徒墓雷震遁去》《午日卓明堂议修筑北冲河口》，或有《七夕立秋值雨》《游归上之滴水岩》《贞节周母莫孺人》《陆子还晋陵口母》《挽陈司训应辰》。
  从隆庆四年（1570）罢官归乡，到万历十三年（1585）再次赴南京就任，海瑞在琼山赋闲十五年，其间虽多有重臣荐举却屡屡被搁置。这种情境下，海瑞在政治上的失落心态可想而知。《游蜂叹》《七夕立秋值雨》集中反映了此时的落寞与无奈。
  海瑞明白自己被弹劾遭黜落的原因，也希望寻求转机，正如其《游蜂叹》中所写的游蜂：
  日出蜂乱飞，花落春初歇。
  夜来风雨多，枝头子初结。
  徘徊青山隅，群芳宁可掇。
  欲向泥中求，犹恐蒙不洁。
  物态无终穷，天道有生灭。
  功成身乃退，何事中肠热。②
  风雨摧残，枝头花落，游蜂无处可掇，这恰似海瑞从朝廷罢归；让游蜂向泥淖中求取，就像让海瑞改弦易张寻求转机一样不可能；那只有以“物态无终穷，天道有生灭”自我宽慰，但功未成，身已退，天下苍生社稷令人叹息肠内热啊！
  七夕，是牛郎织女相会的佳期，适逢立秋，商霖绵绵。海瑞把酒沉思。他从牛郎织女相会后的萧瑟虚还，想到自己曾经与皇帝君臣遇合，如今却凄凉落寞秋意阑珊，遥望白云，故国（应指代帝京）如梦，梦中自己仿佛又回到了上朝的班列之中。一番苦涩感伤之后，海瑞写下了《七夕立秋值雨》：
  尊前细雨飞南山，坐隔牛女河之间。
  越岁佳期应自合，一望萧瑟总虚还。
  萤垂碧草疏帘静，燕入深红画栋间。
  漫指白云浮故国，忽因清梦落朝班。①
  也有学者认为这是海瑞在朝所作，②“故国”指代海南，因诗人位列朝班而无法归去，或可通，聊备一说。
  内心的苦痛无法遣散，户外的游观也许带来些许慰藉。海瑞来到石山滴水岩，写下《游归上之滴水岩》（从朱逸辉说，系于此时期，③赵全鹏《海南旅游文学作品选读》亦认为滴水岩在琼山④）：
  露磴盘纡郁万岑，碧山飞映翠华临。
  鳌飞玉栋浮云烂，鹊隐琼岩对雪深。
  石顶有泉时滴滴，洞门无日昼阴阴。
  簿书多暇偏乘兴，潦倒尊中月满簪。⑤
  海瑞一路游赏，探幽揽胜，兴致勃勃，溢于言表；可是到了尾联，却依然是“潦倒尊中”的感怀。“簿书多暇”宜理解为海瑞罢官在家，已与簿书无关，故多暇；依照海瑞的工作强度和力度，其在任时，大概永远不会有“簿书多暇”的可能。
  事实上，海瑞并非介怀一己之得失，而是难以忘怀社稷民生；尽管身不居官位，其心其行依然与民瘼休戚相关。这首据咸丰七年刊《琼山县志》补入海瑞文集的《午日卓明堂议修筑北冲河口》，充分体现了海瑞对于海南的认识、对于海南的关爱。诗人海瑞总览海南地理形胜：
  五指参天五岳呈，四州导水四山倾。
  地脉不缘沧海断，中原垂尽睹全琼。
  特起昆仑浮浩瀁，居然福地拟蓬瀛。
  认为虽有沧海隔断，但地缘不绝，地气与中原相连；接着回顾海南从洪荒远古到秦汉开疆直至大明一统的历史：
  鸿荒世远不可辨，唐虞声教朔南并。
  郡县开疆始秦汉，舆图一统归皇明。
  玉旨一从褒甸服，珠崖千古表神京。
  海滨弦诵追邹鲁，天上夔龙翊治平。
  乡里衣冠今不乏，登高望远几含情。
  爰稽往牒纪图谶，大魁五解须汇征。
  数过时考今则可，后有作者谁先鸣。
  强调海南始终与中原文化密切相关，有明一代，更是成为弦诵不绝的海滨邹鲁，衣冠文物、典章制度一如华夏。而今端午佳节，为治理北冲、河口，琼州府尹邀请各方贤达来卓明堂征询高见共议盛举，大家高谈阔论，济济一堂：
  北冲河口尚未塞，女娲补炼须经营。
  裁成辅相固有道，望景观卜希前旌。
  弱龄荏苒今衰晚，去来吾党欣逢迎。
  维时天中际佳节，嘤嘤求反罗群英。
  蒲觞彩缕纷竞劝，玄谈四座俱高声。
  就席探韵陈风雅，稽首神天为主盟。
  卓明堂前一杯酒，上帝肸蚃一墙羹。
  肝胆镌铭谐楚越，市义好德垂休名。最后，海瑞展开美好憧憬：从此以后，风调雨顺，国泰民安，文治教化，礼乐郁郁，如同君子理想之国——华胥国一般，真正实现苏轼所说的“兹游奇绝冠平生”：
  从此山灵增气色，风云际会符嘉祯。
  五百名世应时出，三千礼乐对纵横。
  政善民安歌道泰，风调雨顺号时清。
  雍熙世拟华胥国，蛮荒时筑受降城。
  逸史赓歌摘苏句，载称奇逸冠平生。①
  隆庆六年（1572），海贼倭寇袭扰海南，为祸猖狂，海瑞为民请命，致书给两广军门殷正茂，在这封《启殷石汀两广军门》书中，海瑞如实上报海贼倭寇为患详情，批评当局无所作为，毫不畏惧。
  贼寇肆意横行，盗墓索财，其盗掘嘉靖年间南京兵部、户部右侍郎钟芳陵墓时，雷霆大作，倭寇大惊失色，夺路而逃。海瑞作《倭犯钟司徒墓雷震遁去》记其事，并褒扬钟芳的丹忱赤心。
  既归三尺乐斯堂，况有金函玉匣藏。
  谁谓盖棺占定事，犹遗赫怒庇重冈。
  丹忱贯石茔俱古，赤电明心山亦苍。
  千载智愚都幻化，到来贤哲自洋洋。②
  关于此事，海瑞的好友，另一位琼州贤达张子翼也有记录。张子翼，号事轩，二十一岁中举人，曾任陆川县知县，政绩卓著，死后入崇陆川学宫名宦祠。他与海瑞、王弘诲三人惺惺相惜，互相倾慕，诗文酬唱，时人誉为“琼州三贤”。海瑞为张事轩文集作序说：他只写过三篇书序，一是为《唐诗鼓吹注》，二是为自己的《备忘集》，三是为张子翼即张事轩的《漫稿》，①可见两人交情之深，也可见海瑞对张子翼推崇之高。
  张子翼在其《钟筠溪山坟雷雨记》一文中描述细致，可与此诗互相参照：“忽日色惨薄微雨，顷刻间轰雷掣电，暴雨倾注。诸酋心悸胆落，莫敢仰视，罗拜叩首。虽压以三军，被以重围，未有得其慑服如是者。相与蚁引而去，厝用安堵。”②
  海南周姓，文山村为大宗。海南丛书本《备忘集》编辑时，从《文山周氏族谱》有关材料补入一首褒旌周氏家族女性的诗《贞节周母莫孺人》：
  宝镜鸾分四十年，魂飞孤冢锁云烟。
  冰霜节操共姜苦，铁石肝肠令女坚。
  万古纲常天地久，一生贞白鬼神怜。
  朝廷有意敦流俗，早晚褒书下九天。③
  此诗所歌之莫孺人，其经历大约与海瑞母亲相似，冰霜节操，一生贞白，孤寒教子，感天动地。海瑞在诗中也寄托了对自己母亲谢太夫人的追思。
  海瑞友人陆子将还晋陵省亲，海瑞赠别作《陆子还晋陵口母》：
  东风上河津，万里无流澌。
  游子倦行役，逝将去天涯。
  执手出芳甸，言别更口口。
  白云度南山，绿草含西晖。
  不有感物意，眷言怀母慈。
  寿域日以启，游子日以迩。
  母颜欢北堂，客星烂珠履。
  有鸟巢高林，将母违素心。
  翙翙空文翎，哀鸣无好音。
  羡兹反哺乌，孝养酬中湛。④
  前诗追忆亡者哀荣，此诗羡慕朋友可以孝养反哺，眷眷深情，自然流露。
  此作缺少确定创作时间地点的线索，既然诗中言及“万里”“天涯”“芳甸”云云，又与游子慈母相关，勉强系于此时期。
  另，海瑞此间或有诗挽前辈乡党陈大章。陈大章，字绍远，琼山人。正德庚午（1510）乡荐，司训漳州，迁湖南安仁教谕，擢湖北竹溪县令。有政声，以终养归家，杜门诲子，郡守张子宏雅重之。修《漳志》。①粗估年齿，海瑞作《挽陈司训应辰》宜在其赋闲期间，大章曾司训漳州，故称陈司训，诗曰：
  破屋凄凉问故人，空遗正气两间存。
  西风吹落棉花絮，后死何人付史论。②
  八 晚年起复之南京时期
  有《玄鹤篇》《病中立秋》。
  万历十三年（1585），应朝廷之召，七十三岁的海瑞再次来到南京任职，走完了人生和仕宦的最后三个春秋。这三年，年迈的海瑞职在养望务虚，身逢谤议讥谗，虽欲有所作为，却难具体实施，七次上书乞骸不许，进退维谷、盘桓难堪、英雄失路、顾影徘徊，恰如一只孤独的玄鹤：
  西台岁云徂，独立抚孤松。
  仰盼丹阙迥，情眷玄鹤恫。
  玄鹤如诉言，感之恻余衷。
  冥鸿遵北渚，振鹭集西雝。
  飞扬各承运，翩翩厉高空。
  洁身岂离群，淡素乃无庸。
  留踪破苔绿，露顶悬朱红。
  永唳奋清夜，朗月何虚融。
  照此哀怨深，耿耿殊未穷。
  亨嘉多夙遘，屯溺鲜英雄。
  敢以落魄怀，长鸣向苍穹。
  愿祈圆景光，恒与今夕同。
  月不知天上，鹤不老樊中。①
  这首《玄鹤篇》尚存“敢以落魄怀，长鸣向苍穹”的希冀，《病中立秋》则发出孔子般的归欤之叹音：
  三伏初收展病扉，夜深风露湿霏微。
  碧梧已应金空落，大火新随斗柄飞。
  燕倦客思违绿野，莲知老至褪红衣。
  玉箫万里堪肠断，何处沧洲映紫薇。②
  这首病中之作几乎堪称诗谶：碧梧落尽，凤凰无处可栖；老之将至，莲已褪去红衣；夜深露重，万里客思难禁；玉箫幽咽，肝肠寸断愁如海。海瑞诗歌，就此绝笔。
  海瑞现存诗作，以上21首中，《乐耕堂》《送诸生小试遇雨》《赠萧珏》《春日阻风部中限韵》《白下即事》《谒先师顾洞阳公祠》《游蜂叹》《倭犯钟司徒墓雷震遁去》《午日卓明堂议修筑北冲河口》《玄鹤篇》《病中立秋》共计11首各系其时地是有比较充分的依据的，另10首也具备各系其时地的可能性——虽然需要继续斟酌论证。
  余二首《晚霁行》《秋日访王龙津观物园》，目前似乎没有比较明确的时间、地点、人物、思想情感线索，也很难与以上21首作品比类系其创作时地。与此同时，海瑞在淳安任职期间尚无诗歌系入，是否有这样的巧合呢？试看《晚霁行》：
  山头日欲黄，江上树初碧。
  去人何匆匆，而不畏于役。
  鸟鸣入春林，鸡栖掩屯栅。
  风波大如许，且止无远适。
  我有十丈琴，与君永今夕。③
  地理物候特征是：有山有江风波大，鸟鸣鸡栖亦琴雅。再看《秋日访王龙津观物园》：
  碧苔山深草堂絜，王子情口野兴悠。
  修竹烟霞凝玉局，万松风露接清秋。
  放歌剧饮不尽意，落日出林还泛舟。
  山童载酒更呼酌，天畔雷鸣翻白鸥。①
  地理物候特征是：山深有草堂，水长可泛舟，修竹万松连成片，山童载酒更相呼。
  合而观之，地理物候非琼山景，非北京、南京景，倒是与明代淳安依山傍水、宜耕宜读的江南美景相仿佛。诗中雅趣意兴，倒也是一县之长公务之余正常的心态表达。因此，姑且就将这两首系于任职知县之淳安时期吧。
  万历五年（1577），廖文炳《唐诗鼓吹注解大全》印行，海瑞为此书作序《注唐诗鼓吹序》，集中表达了海瑞的诗学思想。他说：“盖人禀天地之精，言语文字之间，天地精神之发也。约而为诗，不多言而内见蕴藉，外著风流。天地精神以诗而骋，骋则动物感人……本真在我，因触而悦，故亦因触而诗。”②海瑞的诗歌创作正体现了这一诗歌理论。
  纵观上述23首诗，不拘诗艺精粗，无论写景记事，还是抒情感怀，都能够有所触而发，是海瑞一生在不同时期不同环境中的心态的客观真实的记录和反映。尤其值得注意的是，这些作品不仅还原了许多海瑞重要的读书、为政、流寓的地方，连缀出海瑞的人生轨迹，成为地理学意义上的诗歌地图；而且“内见蕴藉”的这些作品，还细致深入地体现出海瑞在一些特定环境中微妙而隐约的思想情感的发展和心理变化——这些在海瑞的其他文字中反而很少呈现，成为文学意义上的诗歌地图。更为重要的是，这些作品让我们看到，海瑞不仅是心怀社稷民胞物与、雷厉风行直言敢谏的骨鲠良臣，也有风光霁月纵浪大化、淡泊得失超然物外的洒脱心境，更有着丰腴饱满并无清寒之气、华美繁缛并非质木无文的诗学才华。

闫广林，博士，海南大学人文传播学院原院长，退休教授，硕士生导师。 ①明谊修，张岳崧纂《道光琼州府志》卷33《人物志》，周伟民主编《海南地方志丛刊》，李琳点校，海南出版社，2006，第1461页。 ②李贽：《续藏书》卷11《内阁辅臣·丘濬》，中华书局，1974，第207页。 ③邓世龙辑《国朝典故》卷61《王文恪公笔记》，许大龄、王天有点校，北京大学出版社，1993，第1377页。 ④《明史》卷181《丘濬传》，中华书局，1974，第4809页。 ⑤丘濬：《论厘革时政奏》，周伟民等点校《丘濬集》第8册，海南出版社，2006，第3978页。 ① 丘濬：《乞免撰（玉枢）、（北斗）二经序文奏》，周伟民等点校《丘濬集》第8册，第3991页。 ② 丘濬：《大学衍义补》卷首《审几防 察事几之萌动》，周伟民等点校《丘濬集》第1册，第26页。 ①丘濬：《大学衍义补》卷首《审几防炳治乱之几先》，周伟民等点校《丘濬集》第1册，第35页。 ②丘濬：《大学衍义补》卷1《正朝廷总论朝廷之政》，周伟民等点校《丘濬集》第1册，第40～41页。 ① 《明史》卷226《海瑞传》，中华书局，1974，第5928～5930页。 ② 海瑞：《治安疏》，陈义钟编校《海瑞集》上编，中华书局，1962，第218页。 ①丘濬：《入阁辞任第三奏》，周伟民等点校《丘濬集》第8册，第3961页。 ① 丘濬：《琼台诗文会稿》卷5《春兴》，周伟民等点校《丘濬集》第8册，第3889页。 ② 海瑞：《乞终养疏》，陈义钟编校《海瑞集》上编，第224页。 ③ 海瑞：《告养病疏》，陈义钟编校《海瑞集》上编，第242页。 ④ 丘濬：《明故中顺大夫都察院左佥都御史邢公墓志铭》，王瑞明等点校《丘濬集》第9册第4500页。 ①（明）邢宥：《归休途中》，刘美新等点校《湄丘集等六种》，海南出版社，2006，第31页。 ②（明）邢宥：《海南村老歌》，刘美新等点校《湄丘集等六种》，第34页。 ①《左传·昭公七年》。 ① 陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，神州国光社，1933，第73页。 ② 林缵春：《琼崖农村》，国立中山大学农学院推广部，1935，第9～10页。 ①《汉书》卷96下《西域传下》，中华书局，1962，第3928页。 ②吴永章：《黎族史》，广东人民出版社，1997，第24页。 ① 丘濬：《琼台诗文会稿》卷3《五言绝句》“青宫勉学”其四、其六，周伟民等点校《丘濬集》第8册，第3772页。 ② 丘濬：《琼台诗文会稿》卷4《七言绝句》“青宫勉学”，周伟民等点校《丘濬集》第8册，第3822页。 ③ 丘濬：《琼台诗文会稿》卷5《七言律诗》“青宫勉学”，周伟民等点校《丘濬集》第8册，第3864页。 ④ 唐胄：《正德琼台志》卷7《风俗》，彭静中点校，海南出版社，2006，第138页。 ①唐胄：《正德琼台志》卷7《风俗》，彭静中点校，第151页。 ②（明）邢宥：《海南村老歌》，刘美新等点校《湄丘集等六种》，第34页。 ① 萧功秦：《从历史看儒家文明的生命力——萧功秦教授在宁波图书馆“天一讲堂”的讲演》，《文汇报》2008年6月29日。 阮忠，海南师范大学文学院原院长，退休教授，博士生导师。 ① 苏轼：《苏轼文集·与程全父书》，中华书局，1986，第1627页。 ① 苏轼：《苏轼文集·题陶靖节归去来辞后》，中华书局，1986，第2551页。 ①苏辙：《苏辙集·子瞻和陶渊明诗集引》，中华书局，1990，第1111贞。 ① 陶渊明：《陶渊明集·杂诗十二首其二》，中华书局，1979，第115～116页。 ② 苏轼：《苏轼文集·录陶渊明诗》，第2111页。 ③ 苏轼：《苏轼文集·给子由》，第2515页。 ①苏轼：《苏轼文集·题渊明饮酒诗后》，第2092页。 ②苏轼：《苏轼文集·书李简夫诗集后》，第2148页。 ①苏轼：《苏轼文集·书渊明东方有一士诗后》，第2115页。 ②苏轼：《苏轼诗集·和归园田居六首小引》，中华书局，1982，第2104页。 ③颜中其：《苏东坡轶事汇编》，岳麓书社，1984，第219页。 ①苏轼：《苏轼文集·渊明无弦琴》，第2043页。 ①阮忠：《中古诗人群体及其诗风演化》，武汉出版社，2004，第239页。 ① 国学整理社编《诸子集成·论语》，中华书局，1954，第143页。 ①苏轼：《苏轼文集·赤壁赋》，第6页。 ②苏轼：《苏轼诗集·和陶西田获早稻》，第2315页。 ③陶渊明：《陶渊明集·形影神》，第35页。 ④陶渊明：《陶渊明集·形赠影》，第36页。 ①王文诰：《苏文忠公诗编注集成总案·苏海识余卷一》，巴蜀书社，1985，第15页。 ②杨松冀：《苏轼和陶诗编年校注·前言》，人民文学出版社，2016，第2页。 熊开发，海南大学人文传播学院教授，硕士生导师。 ①朱逸辉主编《邢宥湄丘集》，海南出版社，2004，第11、47页。 ①以上引文除注明外，均摘引自丘濬《明故中顺大夫都察院左佥都御史邢公墓志铭》。 ②“诚则无事”在邢宥的政治活动中体现得非常充分。同样地，周敦颐所说“是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复则无妄矣；无妄则诚矣。”这也是在邢宥身上体现得比较好的。 ①宋代类书《锦绣万花谷·续集》卷三十：“鲁仲连，齐人。好奇伟俶傥之画策，而不肯仕宦任职，好持高节。辛垣衍曰：‘吾闻鲁仲连先生，齐国之高士也。’又曰：‘吾乃今日知先生为天下之士也。’” ① 丘濬，也有作丘浚。 ② 《明史》第十六册，中华书局，1974，第4808页。 ①以上参见（明）何乔新《椒邱文集》卷30《赠特进左柱国太傅谥文庄丘公墓志铭》（明）廖道南《殿阁词林记》卷2、卷13、卷14；《大明孝宗敬皇帝实录》卷56、卷9等；《明史》卷15《孝宗纪》、卷181《邱浚传》；（明）项笃寿《今献备遗》卷27《邱浚》；正德《琼台志》卷36《人物一·名德·丘浚》；万历《琼州府志》卷10；（明）王世贞《弇山堂别集》卷41、卷42、卷45等。 ②清嘉庆《澄迈县志》卷9《艺文志·策》，海南出版社，2004，第425页。 ① 赵靖主编《中国经济思想通史》第4卷，第十一编《明代经济思想》第六十四章《丘浚》第五节《货币和价值思想》，北京大学出版社，1998，第50页。 ② 丘濬著《大学衍义补》（上册），林冠群、周济夫校点，京华出版社，1999，第208、259页。 ③ 赵靖主编《中国经济思想通史》第4卷，第十一编《明代经济思想》第六十四章《丘浚》第五节《货币和价值思想》，北京大学出版社，1998，第53～54页。 ①赵靖：《丘浚——中国十五世纪经济思想的卓越代表人物》，《北京大学学报》（人文社会科学）1981年第2期。 ②详见《史记》之《秦始皇本纪》《淮南衡山列传》《封禅书》，《汉书》之《伍被传》《郊祀志上》，《三国志·吴书·吴主传》等。 ③见《汉书》卷28下《地理志下》。 ④（宋）王象之：《舆地纪胜》卷118雷州引《元和郡县志》，江苏广陵古籍刻印社，1991，中册，第908页。 ① 《初学记》卷6《地部中·海第二》引谢承《后汉书》。 ② 《三国志》卷47《吴书·吴主传》。 ③ 李勃：《“亶洲”不是海南岛》，《中国历史地理论丛》1994年第3辑。 ④ 《三国志》卷60《吴书·吕岱传》。 ⑤ 《梁书》卷54《诸夷·海南诸国》。 ⑥ 《元史·世祖纪十二》。 ⑦ 《明史·郑和传》。 ① 赵靖：《丘浚——中国十五世纪经济思想的卓越代表人物》，《北京大学学报》（人文社会科学）1981年第2期。 ② 赵靖主编《中国经济思想通史》第4卷，第十一编《明代经济思想》第六十四章《丘浚》第四节《商业和市场思想》，北京大学出版社，1998，第45～46页。 ③ 赵靖主编《中国经济思想通史》第4卷，第62～63页。 ①（明）廖道南：《殿阁词林记》卷2《武英殿大学士邱浚》，文渊阁《四库全书》本。 ②（明）王鏊：《震泽纪闻》，见明陶宗仪等编《说郛三种》第九册，上海古籍出版社，1988，第629页。 ③《宋史》卷327《王安石传》。 ④《理学名臣录》，引自《嘉靖广东通志·琼州府》之《列传·人物·丘濬》。 ⑤正德《琼台志》卷36《人物·名德·丘濬》。 ① （明）黄佐：《翰林记》卷19《应酬》，文渊阁《四库全书》本。 ② （明）何乔新：《文庄丘公墓志》。 ③ （明）文徵明：《甫田集》卷25《明故嘉议大夫都察院右副都御史毛公行状》，文渊阁《四库全书》本。 ④ （明）程敏政：《篁墩文集》卷38《题跋·书琼台吟稿后》，文渊阁《四库全书》本。 ⑤ （明）谈迁：《国榷》卷43孝宗弘治八年二月戊午。 ⑥ （明）凌迪知：《万姓统谱》卷62，文渊阁《四库全书》本。 ⑦ （明）罗钦顺：《整庵存稿》卷3《序·送岑徳充归琼山序》，文渊阁《四库全书》本。 ⑧ （明）陆深：《俨山外集》卷5，文渊阁《四库全书》本。 ⑨ （明）胡应麟：《少室山房集》卷101《读世史正纲二则》，文渊阁《四库全书》本。 ①（明）李东阳：《琼台吟稿序》，明黄宗羲编《明文海》卷260《序五十一》。 ②《明孝宗实录》卷97弘治八年二月戊午。 ③（明）黄瑜：《双槐岁钞》卷10《丘文庄公言行》，引自《嘉靖广东通志·琼州府》之《列传·人物·丘浚》。 ① 《理学名臣录》，引自《嘉靖广东通志·琼州府》之《列传·人物·丘浚》。 ①王曾瑜：《秦桧事迹述评》，《江西社会科学》1981年第4期。 ②（明）何乔新：《椒邱文集》卷30《赠特进左柱国太傅谥文庄丘公墓志铭》；（明）项笃寿：《今献备遗》卷27《丘浚》；《明史》卷181《丘浚传》等。 ＊张兆裕，中国社会科学院历史研究所。 ①补维波：《唐胄研究》，硕士学位论文，海南师范大学，2012，第28～29页；张朔人：《明代海南文化研究》，社会科学文献出版社．2013。 ① 唐胄履历中的一些细节还不清晰，其中如丁忧还乡的时间还有不同说法，值得再考。这里采用的是目前通行的观点。 ② 相关情况见胡吉勋《“大礼议”与明廷人事变局》，社会科学文献出版社，2007。 ③ 王世贞：《嘉靖以来首辅传》卷三《夏言传》，四库全书本。 ④ 《钦定续文献通考》卷六八《郊社考·明堂》，四库全书本。 ①这一点补维波在《唐胄研究》中已经指出，见该文第28页。 ②《钦定续文献通考》卷六八《郊社考·明堂》。 ③《明世宗实录》卷二一三，嘉靖十七年六月丙辰。台北市“中研院”历史语言研究所校印本，1963。 ④《明世宗实录》卷二一三，嘉靖十七年六月丙辰。 ① 《明史》卷一九二《王思传》，中华书局，1974，第5085～5086页。 ② 《明世宗实录》卷一一一，嘉靖九年三月辛丑。 ③ 秦蕙田：《五礼通考》卷二〇，四库全书本。 ④ 乾隆《广东通志》卷四六《人物志》，四库全书本。 ① 唐胄：《遵成宪以昭典礼疏》，见《名臣经济录》卷二八，四库全书本。以下唐胄所论此事疏文出处同。 ①章潢：《图书编》卷九八《国朝太庙祀》，四库全书本。 ②《明世宗实录》卷一九八，嘉靖十六年三月癸巳。 ③陆深：《俨山集》卷八二《重修祖陵之碑》，四库全书本。 ④王弘诲：《太子少保王忠铭先生文集天池草重编》卷一九《通议大夫户部左侍郎赠都察院右都御史西洲唐公神道碑》，四库存目丛书影印康熙刻本，齐鲁书社，集部138册，第295页。 ⑤《明史》卷二〇三《唐胄传》，中华书局，1974。 ⑥唐胄：《琼台志》卷三三《名宦·赵与珞》，天一阁藏明代方志选刊第61册，第9、10页；乾隆《广东通志》卷三九《名宦志》，四库全书本。 ① 唐胄：《琼台志》卷三三《名宦·赵与珞》，第10、11页。 ①唐胄：《琼台志》卷一一《田赋·杂需》，第41、42页。 ②李之藻：《頖宫礼乐疏》卷三《陈设目》，四库全书本。 ③正德《明会典》卷八四《礼部》四三《祭祀》五《事例》，四库全书本。 ① 王弘诲：《太子少保王忠铭先生文集天池草重编》卷一九《通议大夫户部左侍郎赠都察院右都御史西洲唐公神道碑》，四库存目丛书，集部138册，第297页。 ② 丘濬：《大学衍义补》卷五一《家乡之礼》，京华出版社，1999，第451页。 ③ 见《四库全书总目》卷二二《礼类》四《家礼》，四库全书本。 ④ 唐胄：《琼台志》卷七《风俗》，第26页。 ①唐胄：《琼台志》卷七《风俗》，第26、27页。 ②唐胄：《琼台志》卷二七《寺观》，第6页。 ① 琼州天宁寺僧普宁与唐胄颇有交往，多次希望自己坐化后请唐胄撰写塔记。“天宁寺毛都纲普明者，亦有僧戒，寿几一百，持寺凡七十年，而精慧不衰，屡于余托化后塔记。”见《琼台志》卷四二《杂事》，第23页。 ② 王弘诲：《太子少保王忠铭先生文集天池草重编》卷一九《通议大夫户部左侍郎赠都察院右都御史西洲唐公神道碑》，四库存目丛书，集部138册，第295、296页。 ③ 《明太祖实录》卷四六，洪武二年十月辛卯。 ④ 关于明代海南的风俗，张朔人在《明代海南文化研究》中有深入全面的研究，兹不赘述。 ①丘濬：《重编琼台稿》卷九《家礼节仪序》，四库全书本。 ① 《明史》卷226《海瑞传》，中华书局，1974，第5927页。 ①《明史》卷226《海瑞传》，第5933页。 ②《明史》卷226《海瑞传》，第5949页。 ③王弘诲：《海忠介公传》，陈义钟编校《海瑞集》下编，中华书局，1962，第533页。 ④梁云龙：《海忠介公行状》，陈义钟编校《海瑞集》下编，第533页。 ⑤梁云龙：《海忠介公行状》，陈义钟编校《海瑞集》下编，第544页。 ⑥李贽：《续藏书》卷23“太子少保海忠介公传”。 ⑦过庭训：《本朝分省人物考》卷112《海瑞传》。 ⑧何乔远：《名山藏·臣林记·嘉靖臣六》“海瑞传”。 ⑨尹守衡：《明史窃》卷60《海瑞传》。 ⑩王国宪：《海忠介公年谱》，陈义钟编校《海瑞集》下编，第577页。 ① 黄秉石：《海忠介公传》，陈义钟编校《海瑞集》下编，第548页。 ② 范濂：《云间据目抄》卷2《记风俗》。 ③ 丁元荐：《西山日记》卷上《日课》。 ④ 朱国祯：《涌幢小品》卷9“华亭归田”。 ⑤ 谈迁：《国榷》卷66。 ⑥ 吴履震：《五茸志逸随笔》卷8。 ⑦ 章有谟：《景船斋杂记》卷上。 ⑧ 涂山：《明政统宗》卷28。 ⑨ 屈大均撰《广东新语》卷7《人语》“海忠介”，中华书局，1985，第225～～226页。 ⑩ 沈德符：《万历野获篇·补遗》卷3“台疏讥谑”。 ⑪黄景昉：《国史唯疑》卷8。 ⑫ 张岱：《石匮书》卷163。 ①《明史》卷226《海瑞传》，第5930页。 ②李贽：《续藏书》卷23“太子少保海忠介公传”，陈义钟编校《海瑞集》下编，第546页。 ③王国宪：《海忠介公年谱》，陈义钟编校《海瑞集》下编，第588页。 ① 顾启元：《客座赘语》卷7“海忠介公”。 ② 李乐：《见闻杂记》卷2。 ③ 周晖：《金陵琐事》卷1“宦官重谏臣”“举朝皆妇人”“清苦回恨”“执照”“刚峰宦囊”“讲书”，《金陵琐事续编》卷下“补靴”“咒不可发”。 ④ 赵吉士：《寄园寄所寄》卷2。 ⑤ 梁绍壬：《两般秋雨盫随笔》卷3。 ⑥ 徐开任：《明名臣言行录》卷6。 ⑦ 朱钧：《二十四史论新编》卷23《明纪·海瑞论》。 ①何良俊：《四友斋丛说》卷13，陈义钟编校《海瑞集》下编，第633～634页。 ②李文恒修，郑文彩纂《咸丰琼山县志》卷19。 ③作者不详。 ① 〔美〕黄仁宇：《万历十五年》，中华书局，2006，第116页。 ①左书谔：《海瑞性格及其形成原因初探》，《海南大学学报》（人文社会科学版）1991年第4期。 ②熊召政：《海瑞，清官但非能臣》，《国学》2007年第2期。 ① 兰殿君：《尽忠如蝼蚁，尽孝似禽兽的海瑞》，《文史天地》2009年第5期。 ①南炳文：《海瑞之廉洁反贪与传统文化的优秀成分》，《史学集刊》2011年第4期。 ① 刘廷华：《海瑞定理的生成与演化——从苏力到桑本谦》，《北京科技大学学报》（社会科学版）2013年第1期，第84页。 ①李锦全：《海瑞哲学思想述评》，《学术研究》1984年第6期。 ②刘菊英：《本真在我，因触而诗——海瑞诗歌的思想艺术特色初探》，《海南大学学报》（人文社会科学版）1992年第3期。 ① 朱逸辉等校注《海忠介公全集》，《海南史志》1993第3期刊登署名麦穗的文章《读海瑞诗存疑》均有讨论。 ①逯钦立校注《陶渊明集》，中华书局，1979，第84页。 ②陈义钟编校《海瑞集》下编，中华书局，1962，第488页。 ③陈义钟编校《海瑞集》下编，第510页。本文引用海瑞诗，均据此本；引文文字存在差异者，在诸本中择善而从。 ④《宋诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社．1987，第1117页。 ⑤朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第184页。 ⑥陈义钟编校《海瑞集》下编，第506页。 ⑦逯钦立校注《陶渊明集》，中华书局，1979，第161页。 ① 《三辅决录》卷1，陕西通志馆印《关中丛书》，邵力子题署，民国23年，第7页。 ② 洪迈：《稼轩记》，辛更儒编《辛弃疾资料汇编》，中华书局，2005，第3～4页。 ③ 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986，第85页。 ④ 陈义钟编校《海瑞集》下编，第513页。 ⑤ 隋树森编著《古诗十九首集释》，中华书局，1955，第3页。 ⑥ 隋树森编著《古诗十九首集释》，第1页。 ⑦ 隋树森编著《古诗十九首集释》，第26～27页。 ①隋树森编著《古诗十九首集释》，第17页。 ②隋树森编著《古诗十九首集释》，第20页。 ③隋树森编著《古诗十九首集释》，第8页。 ④陈义钟编校《海瑞集》下编，第507页。 ① 《全唐诗》（增订本），中华书局，1999，第1171页。 ② 陈义钟编校《海瑞集》下编，第510页。 ①王文诰辑注《苏轼诗集》，孔凡礼点校，中华书局，1982，第2063页。 ① 陈义钟编校《海瑞集》下编，第511页。 ② http：／／www.hqxs.comm.cn/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=1977． ③ 陈义钟编校《海瑞集》下编，第508页。 ①陈义钟编校《海瑞集》下编，第508页。 ②归有光：《震川先生集》卷10，周本淳点校，上海古籍出版社，1981，第227页。 ① 陈义钟编校《海瑞集》下编，第513页。 ② 司马光编著《资治通鉴》，中华书局，1956，第6580页。 ③ 《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学出版社，1999，第470页。 ④ 《后汉书》，中华书局，1965，第525页。 ⑤ 陈义钟编校《海瑞集》下编，第511页。 ①http：／／epaper.yangtse.com/yzwb/2010-07/20/content_169221.htm?div＝﹣1． ②纪昀：《四库全书总目提要》卷80《史部三十六》“吕梁洪志一卷”，中华书局，1956，第1069页。 ① 陈义钟编校《海瑞集》下编，第508页。 ② 陈义钟编校《海瑞集》下编，第505页。 ①陈义钟编校《海瑞集》下编，第507页。 ②刘菊英：《本真在我，因触而诗——海瑞诗歌的思想艺术特色初探》，《海南大学学报》（人文社会科学版）1992年第3期。 ③朱逸辉等校注《海忠介公全集》，东西文化事业公司，1998，第753页。 ④赵全鹏：《海南旅游文学作品选读》，第225页。 ⑤陈义钟编校《海瑞集》下编，第507页。 ①陈义钟编校《海瑞集》下编，第511～512页。 ②陈义钟编校《海瑞集》下编，第510页。 ① 海瑞：《张事轩先生漫稿序》，陈义钟编校《海瑞集》下编，第336页。 ② 《张事轩摘稿》，《海南先贤诗文丛刊》，海南出版社，2006，第289页。 ③ 陈义钟编校《海瑞集》下编，第513页。 ④ 陈义钟编校《海瑞集》下编，第512页。 ①道光《广东省琼州府志》卷34，成文出版社，1967，第773页。 ②朱逸辉等校注《海忠介公全集》，东西文化事业公司，1998，第767页。 ① 陈义钟编校《海瑞集》下编，第505页。 ② 陈义钟编校《海瑞集》下编，第509页。 ③ 陈义钟编校《海瑞集》下编，第513页。 ①陈义钟编校《海瑞集》下编，第507～508页。 ②陈义钟编校《海瑞集》下编，第333页。