三亚市图书馆

黎族先民的居住智慧
  ——以东方市俄查老村船形屋为例
  夏代云
  海南岛现存的黎族船形屋保存了海南黎族古代民居的建筑技艺和风格，也是黎族先民重要的文化符号之一，“黎族船形屋营造技艺”于2008年被列入第二批国家级非物质文化遗产保护名录。
  从建筑哲学的视角看，建筑的结构决定建筑的功能，同时也体现出丰富的民族文化，海南民居建筑体现了当地的地理气候特征、黎族的生产经济方式、宗教信仰、家庭伦理、生命观念、生态环境意识等。从民族学和人类学的视角看，实地调研是增进对社会现实、民众生活和民俗文化的理解，获取第一手资料的最佳方式。
  一 村址
  俄查老村坐落于海南岛西部的山间峡谷中，隶属于海南省东方市江边乡，距乡政府所在地西南面约2公里，距离314省道约1公里。2009年起实行房屋改造，历时两年，整村房屋改造完毕，2011年春节前全村人搬迁到新村。新村按以前的村名命名为俄查村，村民通俗而亲切地称以前的村址为“老村”，称自家以前住的茅草屋为“老屋”或“老房子”，称现居的村址为“新村”。俄查村是一个历史较为悠久的大村，明朝时已有明确记载，称“莪茶”村，属感恩县王峒管辖。①全村人都姓符，操黎族的美孚方言，共3个村民小组，140户，人口552人，耕地面积932.2亩，其中水田260.19亩，旱田115.51亩，坡地556.5亩。房屋改造时，顺着老村的东边，沿着蜿蜒的山势，在山坡上建起一排排崭新的砖瓦房和钢筋水泥结构的房子，新村的村尾与老村的村头仅隔100米左右。俄查新村的村委会等机构的办公室位于一栋二层楼内，楼房背依村后东南—西北走向的山脉，正门朝向东北，隔着开阔的水稻田与对面山峰相望。村里居民住宅的正门均依山势的蜿蜒而朝向东北、北方或西北方向，与对面蜿蜒的山脉相望。村里七条水泥道路基本上沿着山坡近似平行地分布，由山腰上最后一排房屋的旁边向下，一直通到山脚，均与山脚的水泥主干道连接起来。主干道前面便是菜地和水稻田。靠近主干道的民房的院子的最外沿，大多长着一排茂盛青翠的露兜草。
  沿着新村的主干道往西走，公路沿着山势渐渐折向西偏南的方向，不久便进入老村村口，水泥路在老村村口戛然而止。俄查老村的茅草屋基本上无人看管与维修，很多已经破败，尚未进行旅游开发，基本上处于自然遗弃状态。“俄查”是黎语的音译，在黎语里，“俄”的意思是“山”，“查”的意思是“夹在两个之间”，“俄查”意即夹在两山之间的峡谷。事实上，俄查老村就坐落在两列西南—东北走向山脉之间的谷地中，两山之间有一大片平地，全部是水稻田。由此看来，“俄查”这个地名在其本意上仍然适合于新村。稻田间有一条小溪蜿蜒流过，黎语称之为“顿邦”，在黎语中，“顿”的意思是溪流，邦的意思是“房子”，两个音合起来的意思是“房子前的小溪”，引申为“我们家门口的小溪”。这种地理条件对于黎族先民聚族而居是颇为优越的，因此，很早以前黎族先民就在此居住生活，并渐渐发展为一个大村。村里的房屋聚集在一起，紧靠谷地东南边的山坡边缘，位于山脚矮而平坦的山坡上，隔着西边和北边的水稻田与对面蜿蜒的山脉相望。村址地势高于稻田，并以谷仓所居的地势为最高，最外缘的一排谷仓已经有往山坡攀爬的趋势。
  俄查老村和新村的选址基本上体现了黎族“三靠一爽”的理念。“三靠”，一是靠近耕地，便于生产劳作，也便于在其周围的小丘陵或山坡种植旱稻和杂粮。二是靠近河川或溪流，便于利用水源灌溉农田及生活用水，并可以捕捞鱼类改善生活。三是靠近山岭及森林，便于获取日常燃料及建筑用材，并可以狩猎以满足族人物质上的需求和男人精神上的需求。“一爽”是指地势要高爽，但不占用耕地，这样可以防湿、防潮，避免房屋遭到雨水的破坏，地形有了坡度，可利用雨水将地表的脏杂物冲到村外或洼地田里去，改善村内卫生，减少人畜生病。①
  二谷仓
  粮食的生产、分配和储藏在黎族古代社会中占有非常重要的地位。村口左边的矮矮山坡上有两排谷仓，紧靠山脚有一条小路，小路右边是住宅。看来，这条小路是把谷仓与住宅分离开来的重要防火空间，当住宅不慎失火时，火焰在短时间内是烧不到谷仓的，这样就可以保障火灾发生时粮食的安全。
  谷仓悬架在几根木桩上，坐东朝西，四面墙壁，穹隆形拱顶，没有窗户，唯一的门开在朝西稍微偏南的山墙上。屋顶的茅草排在前后山墙出梢很长，且两侧檐墙的茅草排下垂较低，用以防雨。远望谷仓，给人以船舱的感觉。
  谷仓的地板下面用木桩架起来，悬空约50厘米高，可达到防鼠、防潮的作用。每一根木桩下面各垫有一块较为平整的石块，这样，可以防止雨水浸淫木桩。小猪仔和鸡可以走到谷仓下栖息。但是，骨架长成的大猪无法钻到谷仓底下，不过，这也有利于保护谷仓下部的木柱。
  谷仓门开在朝西稍微偏南的山墙的中间，用较薄的原木木板做成，门框高约118厘米，宽约80厘米，厚度约10厘米。谷仓门下面正中央处伸出一根原木木板，面平，宽约45厘米，长约60厘米，厚约10厘米，距离地面约53厘米高，看上去很结实，踩上去很牢靠，便于出入谷仓。取放稻谷时可以把箩筐或簸箕先放在这块木板上，十分方便。
  谷仓主体是指茅草屋顶下的部分，方形地板，四面墙，穹隆形拱顶。架空的地板为长方形，檐墙约3.5米长，山墙约3.2米宽。两侧檐墙高约1米，山墙最高处距离地板为2.4米到2.5米高。四面墙和穹隆形拱顶都是木骨泥墙，由于手工糊墙时产生的差异，墙体厚度为9厘米到10厘米不等。由于木骨泥墙的不精确造型，所以从谷仓的门口一眼望去，谷仓下部好似一个棱角圆滑的正方体，上部是穹隆形拱顶。谷仓主体没有窗户和通气口，仅留一张小木门以供出入，木门关起来，基本上也是严丝合缝。如此，整个仓密封性相当好，可防鼠害、防潮，稻谷和其他杂粮均可妥善保存。
  谷仓主体拱顶的上方约高出50厘米，再次悬空覆盖宽大弯垂的穹隆形茅草屋盖，覆盖着密密的茅草排（用竹篾片把长长的茅草夹编而成整齐紧密的草排）。前后山墙的茅草排出梢很长，两侧檐墙的茅草排外伸很长，下垂很低，距离地面约1.3米。远望去，茅草屋盖就像大鸟张开长长的两翼，又像古时候的船篷，保护着下面的谷仓主体，可有效防止雨水洒淋谷仓的墙体和拱顶，保持谷仓干燥。另外，如果村里住宅发生火灾，万一火焰蔓延到谷仓，首先烧着的是茅草屋顶，由于屋顶与仓顶之间有一定间隔，而且，仓体的六个面全部用泥巴和稻草糊成，一时间难以燃烧。谷仓在村中的位置及其建筑结构，使其可以有效地防潮、防雨、防鼠害、防虫害和防火灾，妥善地保管粮食。
  谷仓的木骨泥墙可及时吸收稻谷散发的潮气。另外，谷仓门朝向西南方或西方。一般来说，在林木茂密的山区，晴天中午和下午的空气比较干燥，打开木门，风和西斜的阳光可直达室内，及时祛除潮气，防止稻谷发霉。谷仓前也留有一块平地，以晾晒稻谷。以前黎族在晒坪边上立有晾晒山栏稻把的原木排架，美孚方言称之为“桂”，从各家“桂”的规模就可推知其贫富程度。①如今，从现场看来，已经看不到“桂”。从谷仓内部的残留物来看，村民存放在谷仓里的不仅有稻谷，还有其他杂粮，甚至有植物的种子，也有鱼篓和簸箕等闲置不用的工具。各家各户已搬到新村居住，改用其他器皿盛放粮食，因此，老村的很多谷仓已弃置不用，有的谷仓用来存放杂物。
  三 住宅
  谷仓建在矮山坡上部，住宅建在山坡下部，住宅地势比谷仓稍低。站在谷仓所在的矮山坡上，面向分隔谷仓和住宅的小路，一眼望去，住宅茅草屋顶尽收眼底，茅草屋一排一排的，十分整齐，四面墙壁，纵向檐墙低矮，屋顶覆盖拱形茅草屋盖，像一艘艘停在地面上的拱篷船。最原始的船形屋是没有檐墙的，后来才发展成这种有矮矮檐墙的茅草屋。黎族学者王学萍在《中国黎族》中将这种纵向有矮小檐墙的船形屋称为“半船形屋”。①黎族学者符兴恩也称之为“半船形泥墙茅草房”或“半船形屋”。②
  从外部看来，与谷仓相比，住宅的宽度和进深都要大很多，底部没有悬空结构，房屋前后山墙都设有门。住宅前门的朝向与谷仓门的朝向不一致，住宅前门背依山势的走向而朝向西北方，面向开阔的山谷，后门朝向东南方的山体。住宅的大多数茅草屋顶已经破败不堪，保存相对较好的屋顶也多是陈年的茅草排，没有翻新。有些年深月久、缺乏维修的住宅已经倾斜坍塌，茅草屋顶已经腐烂。整体看来，住宅的屋顶保存情况比谷仓的要差很多，尽管谷仓的屋顶也是陈年的茅草排。
  俄查老村的半船形住宅屋是纵向式结构，平面呈长方形，坐东南朝西北。房屋长一般为10米左右，宽一般为4米左右，檐墙一般约1.2米高。墙壁全部是木骨泥墙，没有窗户。屋顶为穹隆形拱坡，覆盖着茅草排，脊顶上平行绑缚两排竹竿，压住茅草排，以免大风掀翻草排。前后山墙的茅草屋顶出梢很长，两侧檐墙位置的茅草下垂很低，一般距离房基地面几十厘米到一米不等，视草排尾部的保存程度而不同。
  房基地比房屋的四面墙壁略大一圈，而且比周边地面高出约30厘米，两侧边沿对齐下垂的茅草排尾梢。这高出的房基地一部分为人为填筑，人们挑土把屋子内部的地面稍稍垫高一层，而且很多房屋的后间地面比前间地面高出约10厘米。另外，雨水长期冲刷茅草屋顶遮盖不到的地面，导致地表泥土流失，从而地面渐渐变低。久而久之，房基地就比周边地面高出大约30厘米。这从茅草屋檐下方泥土的不规整也可以看出来，茅草屋檐上的雨水滴下来后，不断打击地面的泥土和沙砾，有的地方被剥蚀得多一些，有的地方被剥蚀得少一些，所以，房基地的一圈就呈现凹凸不平的形貌。
  廊。住宅的前后山墙外面都有廊。廊顶由茅草屋顶在山墙方向的出梢构成，达到遮挡雨水的效果。廊的最前面往往立一根或两根带叉的小树枝，以支撑茅草屋顶的出梢部分。后廊在后门外面，母墙一侧搁置有当柴火用的木棍和树枝，往后还有一截台地，用于晾晒东西。屋子后面的这一截台地面向东南方，是太阳光最先照到的地方。前后山墙用粗壮的原木做墙桩，中央的墙桩最高，两侧渐渐降低，一直降到与两侧檐墙齐平（有些房屋的檐墙比山墙的两端稍微矮一点，一般约10厘米）。如此，前后山墙的下部呈长方形，上部呈弧形或拱形。屋子两侧是矮而直的檐墙。很多住宅的两侧檐墙继续伸展到前廊和后廊，形成廊墙。如此，前后廊两侧的防雨防风功能得到增强。
  “母墙”和“公墙”。俄查老村大多数住宅的前门朝向西北，开在前山墙上，一般开在前山墙中央支柱的左侧（以人站在前门里面、面朝前廊为标准，即以房屋的坐东南朝西北为基准）。由于门开在前墙左侧，因此门框右侧的墙壁就比左侧的墙壁宽得多，美孚方言称右侧较宽的墙为“母墙”，称左侧较窄的墙为“公墙”。前山墙中央的顶端留有一处不太规则的洞口，墙壁与屋顶之间也留有一定的空隙，以通风和采光。如此，前间内部的通风和采光都得到一定改善，可以稍稍弥补没有窗户的缺陷。
  门。整座住宅分为前后两间，前间是小孩卧室，后间为父母卧室兼厨房。前门的门轴安在门框的右侧，门朝里开。因此，人站在前廊向里推门时，是用左手向左推。前间和后间之间有与山墙方向平行的横向隔墙，隔墙的高度一般齐中央横梁，这样既有利于通风和透光，也便于开设中门，而且使前间和后间在一定程度上拥有各自的私密性。有些住宅为了进一步增加私密性，甚至把横梁上部也封闭起来，有的用木骨泥墙，有的用竹篾编织成的席子。前门、后门和中门分别开在前后山墙和中央隔墙上，均开在左侧（以房屋坐东南朝西北为基准，便是靠西一侧），三门基本呈一线，有利于通风和采光。进入前门，直望过去，房屋中央是一堵隔墙，墙上对着前门的位置开有中门；透过中门再望过去，较为阴暗的后间尽头便是后门。后门外是热带耀眼的阳光，但是由于房屋较矮，门也不高，门外的绿草和泥巴地面也吸收了大量光热，所以在屋内看去，阳光并不刺眼，感受不到强烈紫外线对眼睛的照射。看来，低矮的房屋在热带晴朗的白天有利于保护眼睛。
  前间。孩子住的前间比父母住的后间稍微小点，一般为19～20平方米。由于门开在前墙左侧，因此房里右侧空间较大，左侧空间较小。左侧一般放一些简单的生产工具，锄头和砍刀插在墙壁与屋顶的空隙里，藤萝等较轻的物件吊在屋顶的檩条或椽子上。地面挨墙放一些杂物。右侧空间较大，靠着隔墙的位置有一张竹木床，木板做床架，出现了卯榫结构，用藤条绑缚而成的竹排做成床板，睡觉时还铺上露兜草席。床铺上方顺着檐墙用竹木等材料搭有一个搁物架，黎族老百姓通常把一些不常用的物件搁在这个架子上。平时黎族老百姓在前间的空地编织藤萝和露兜草席、纺线织布等，前间剩余的狭小空间得到极大利用。
  后间。中门开在隔墙的左侧，正对前门。中门的门轴也与前门一样，安在门框的右侧，向左推开中门，进入后间。后间空间比前间略大，一般为23～27平方米。与前间一样，左侧空间较小，右侧空间较大。左侧靠近中门的角落是水缸，水缸下一般筑有一个浅沿的四方台基，水缸放在台基上，檐墙底下挖有一个小洞，可让废水流出屋外。水缸比较大。水缸过去，有一张宽大厚实的长凳，上面摆放着砧板、锅、碗、瓢、盆、刷子、锅铲、勺等炊具，筷子插在筷笼里，有的筷笼是用竹筒做的，用藤条挂在屋柱或屋顶的椽子上。再往后是一段空地，这是全家人席地就餐的地方。再过去就是后门，后门一般往屋子里拉，门轴多安在门框的右侧，后门被拉开后，就停留在母墙一侧，如此设计，使得狭窄的公墙角落采光和通风都很好，可以得到更好的利用。许多住宅在后门外再装一个矮矮的原木栅栏门，往外推，门轴安在公墙一侧，与后门的门轴相对。后门向左往里拉开，栅栏门向右往外推开，无论是否拿着或端着物件，进出都十分方便，特别是便于拿取存放在后廊母墙一侧的树枝柴火等进入后间。这道栅栏门用以把猪和鸡挡在门外。
  后间的右侧位于母墙，空间很大。靠近后门处有一张大床，这是父母睡的床。床上挂着蚊帐，放着简单而单薄的被褥。床前不远处是黎族著名的“三石灶”，由三块长条形的天然石头组成品字形，石头的一截埋入地里。锅子搁在石头上，然后在锅子底下塞柴火蒸煮。其中靠近檐墙的那两块石头的位置是固定的，不可随便移动，靠近屋子中央的一块石头可随锅子的大小而移动位置。一般来说，从前方可移动的石头之间的空隙塞入柴火，烧过后的灰烬从不可移动的两块石头旁的空隙处扒拉出来，累计多了，就用簸箕运到屋外丢弃。在黎族社会里，灶深具神秘性，不可随便拆掉，即便举家搬迁，也不可把灶拆掉，搬迁后，若偶然回到原住地，也不可随意侮辱灶，如不可用脚踢灶，不可用牛鞭或木棍击打灶，不可拆除灶，不可把灶石随意扔弃等。黎族人一般把需要熏烤以保持干燥、防止虫害的大小物品悬挂在灶的上方，如将做种子的长豆角等束团后吊在灶的斜上方，有的房屋还在右侧屋顶下做一个搁物架。生火时，烟火可以起到保持室内干燥、防虫、抗蛀等作用。再靠近中墙，有一条原木板凳，比较宽厚，上面放带盖的藤萝，藤萝里放家里人的衣服和其他贵重物品，凳子下面放着各种存储瓮，如米瓮、酒瓮等。
  四 船型住宅的内部建筑结构和营造技艺
  美孚方言称船形屋为“榜贡”。“榜贡”的承重部分主要是立柱，四周的木骨泥墙并不承重。因此，立柱在房屋的结构和营造当中至关重要。以往，美孚方言黎族地区有丰富的天然建筑材料，各种树木、竹子、茅草、红藤、白藤、野麻皮、黏土等到处都有，稻草也很丰富，而且美孚黎族建造“榜贡”时，对立柱的选材并无特别要求，不一定非得是格木，只要木头较直，树干没有较大树杈，顶端的树杈较为对称，相对能够抗虫、耐水、耐腐即可。因此盖房子十分便利。①黎族住宅建造简单，均可自行构建，可以说每一个男人都是称职的建筑家。一家建房时，村里的亲朋好友都来帮忙。房子建好后，屋主杀猪备酒设宴，酬谢亲友帮忙，名曰饮“新屋酒”。②按照美国建筑学与人类学专家阿摩斯·拉普卜特对民间建房传统的分类方法，黎族的船形屋属于原始性建筑，即社会中没有分化出房屋营造这个专业，家家都有建房的技术知识，房屋的形式陈陈相因，忌讳变化，因此所有的房子在形式上都是相似的。①
  立柱。黎族船形屋的承重结构中最重要的承重立柱有九根，均为剥去树皮、顶端开杈的原木，按前中后、左中右均匀对称地排列在一个长方形内。中央纵向排列的三根主柱最为粗壮和高大，美孚方言称为“戈额”，意为男人。两侧对着“戈额”的位置对称地各立三根稍矮的、顶端开杈的立柱，美孚方言称这六根稍矮的次柱为“戈定”，意为女人。
  屋梁。与九根立柱一起承重的还有屋梁，分为主梁和次梁，均使用剥去树皮的原木。主梁（即脊檩，或大梁）位于屋脊，一般由两根长长的原木连接而成，连接处重叠约60厘米长，用藤条绑缚牢固。主梁搁在三根“戈额”顶端的开杈处，用红藤条或白藤条将之与“戈额”牢牢绑缚。次梁也叫边梁（即檐檩），也与主梁一样，牢牢地绑缚在“戈定”顶端的开杈处。
  横梁。横梁也有三根，非常长，横向架设，分别与三根主柱交叉，并用藤条牢牢绑缚在主柱上，两尾端分别搁在两侧的边梁上，用藤编绑缚牢固。如此，可进一步稳固承重梁柱。
  至此，整个屋子的核心骨架就做成了。接下来就是立墙桩、架屋顶的拱形网架、做门、糊墙、用茅草排铺屋顶了。
  墙桩一般使用直径6厘米的原木棍，用料很多。山墙的墙桩较高，接近屋顶。中央隔墙的墙桩视墙壁的高度而定。两侧的墙桩比次柱稍矮，浅埋在距离主柱和次柱约50厘米的位置。每隔40厘米左右浅埋一根墙桩。上端绑扎一长竹竿固定。然后用若干直径约4厘米的原木棍自下而上捆缚在墙桩上，每隔约10厘米捆扎一根，形成方形格子。
  黎族船形屋的屋顶由网状屋顶架和茅草排构成。网状屋顶架在黎语中称为“伦邦”。②“伦邦”用料很多，从屋脊到两侧檐墙，一般使用直径5厘米的小树条，粗大的一端垂在檐墙外侧，与墙桩绑缚到一起，小树条柔软尾端指向屋脊，并与另一面延伸过来的树条尾端交叉，用藤条牢牢绑扎到一起，并紧紧绑扎在主梁上。由于树条较为柔软，绑扎后，其形状呈顺滑的弧形，再将编好的茅草排自下而上绑扎到“伦邦”上。远远望去，屋顶犹如倒扣过来的船底。所以，学界称之为“船形屋”。屋顶盖好茅草排后，再用两根大竹子平行地压住，用藤条把竹子紧紧地绑缚在下面的脊梁上。这样可以防止风把草排掀起，达到防风防雨的目的。
  柱子外沿的泥巴墙体是非承重墙。糊墙前，女人挑水，男人把黏性强的红土和着水，搅拌成泥浆，把稻草扔进泥浆，用脚踩踏、用双手揉搓成稻草泥巴糊糊，沿着墙桩堆成一堆一堆。然后，两人一组，内外配合，把稻草泥巴糊糊从下往上一层一层地压上去，并一次次地抹平表面，使墙体平整。最后，整平屋内地面，把地面泥巴也和成泥浆，拖拉平滑。十天半个月后，泥巴晒干，就成了结实的稻草泥巴墙。
  这样建成的船形屋较为低矮、阴暗，面积也不大，美孚方言称之为“榜贡”。俄查老村的半船形住宅屋就是“榜贡”。
  五 结语
  俄查老村的谷仓和半船形屋体现了黎族先民营造房屋的古老技艺和居住智慧，这体现在对村址的选择、谷仓和住宅的空间隔离、住宅内的私密空间分隔、对材料的加工和利用等方面。由于材料取自天然，没有当今城市建筑材料的辐射问题。而且茅草屋损毁或遗弃后，泥巴、稻草、木头、竹棍、茅草、藤条、野麻等材料都经腐烂后回归大自然。再者，茅草屋的低矮、阴暗，向来被认为是其缺点，但是，这一切对于防止热带强烈的阳光和紫外线刺伤眼睛却起到极好的作用。住宅的“母墙”和“公墙”、“戈额”和“戈定”，是黎族先民对房屋不同部位的命名，这隐约体现了黎族崇尚男女和谐、夫妻携手、共筑家园的观念。
  黎族文身的抢救性保护与合理利用
  王献军
  一 黎族文身：一种特殊形态的非物质文化遗产
  “非物质文化遗产”（the Intangible Cultural Heritage）这个词语和概念，并不见诸传统的学术词语中，它来源于20世纪后期至21世纪初联合国教科文组织倡导的保护世界文化遗产工作的部署和会议文件。
  1972年11月16日，联合国教科文组织第17届会议通过了《保护世界文化和自然遗产公约》，简称《世界遗产公约》，其目的是对具有特殊世界意义的文化和自然遗产进行识别和保护。这个公约只是将人类整体的有特殊意义的文物古迹、风景名胜、自然风光和文化及自然景观列入世界遗产目录，并没有明确地提出非物质文化遗产的概念，但世界遗产概念的提出为后来非物质文化遗产概念的出台奠定了基础。①
  1989年11月15日，联合国教科文组织在巴黎通过了《保护民间创作建议案》，建议案中对“民间创作”的定义是：“民间创作（或传统的民间文化）是指来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式；其准则和价值通过模仿或其他方式口头相传。它的形式包括：语言、文学、音乐：舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其他艺术。”①在这个建议案中已经提出保护非物质文化遗产的建议，只不过建议案尚没有明确使用“非物质文化遗产”这一概念，而是以“民间创作”（或“民间传统文化”）来指代“非物质文化遗产”的称谓。
  1998年11月，联合国教科文组织第155届执行局会议通过了《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》，首次提出了“口头和非物质遗产”的概念，并且宣布“口头和非物质遗产”的定义来自上述“民间创作”的定义。
  2003年10月17日，联合国教科文组织第32届会议正式通过了《保护非物质文化遗产公约》。公约的第一章第二条指出：“非物质文化遗产”指被各社区群体，有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供持续的认同感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重……非物质文化遗产包括以下方面：
  1．口头相传和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；
  2．表演艺术；
  3．社会实践、礼仪、节庆活动；
  4．有关自然界和宇宙的知识和实践；
  5．传统手工艺。②
  2004年8月，中国快速反应，作为第6个签约国加入签署该公约的政府间委员会。2005年3月31日，中国国务院颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，同时还制定了相应的保护办法。从此，“非物质文化遗产”这一外来术语正式进入中国官方语言，并迅速被国内学术界所认可和广泛使用，目前已成为中国文化语境中最为流行的时尚新词之一。
  黎族文身是黎族社会千百年来传承下来的一种社会习俗，它在黎族地区大体上又可以看作黎族少女的成人礼，因为文身基本上是在黎族少女进入青春期至结婚之前完成的，所以对照上述非物质文化遗产的定义，它是符合非物质文化遗产中的“礼仪”这一项的，属于非物质文化遗产本身没有什么问题。2005年9月22日，在海南省人民政府办公厅公布的《关于公布海南省第一批非物质文化遗产保护名录的通知》中，“黎族文身”作为“人生礼俗”类的代表位居第三项，无疑是正确的。在联合国教科文组织2005年11月25日公布的《第三批人类口头和非物质文化遗产代表名录》中，有非洲塞内加尔和冈比亚上报的“坎科冉或曼丁成人礼”，①它在类别上即属于非物质文化遗产中的“礼仪与节庆活动”这一类，这一项非遗项目即与黎族文身相类似；换句话说，即“黎族文身”就是上报至联合国教科文组织，也是有可能被批准为非遗项目的，因为已有先例可循。
  但是，对于黎族文身是否为非遗项目，一直是有争议的，始终有人不同意把黎族文身列入非遗目录。2006年6月9日，国务院正式公布了第一批国家级非物质文化遗产目录，海南省上报的“黎族文身”项目未能入选；最近，海南省又有人主张将黎族文身项目从省级非遗目录中剔除。
  对黎族文身列入非遗名录持不同意见的人，并非无据可依，其依据就笔者看来应该是国务院办公厅2005年3月26日颁布的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》之附件：《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》。这个《办法》的第六条规定了国家级非遗项目的具体评审标准：
  （一）具有展现中华民族文化创造力的杰出价值；
  （二）扎根于相关社区的文化传流，世代相传，具有鲜明的地方特色；
  （三）具有促进中华民族文化认同、增强社会凝聚力、增进民族团结和社会稳定的作用，是文化交流的重要纽带；
  （四）出色地运用传统工艺和技能，体现出高超的水平；
  （五）具有见证中华民族活力的文化流传的独特价值；
  （六）对维系中华民族的文化传承具有重要意义，同时因社会变革或缺乏保护措施而面临消失的危险。①
  对比以上六条，我们发现，黎族文身除了符合其中第二条外，其他五条都基本不符合，这也就难怪黎族文身2006年未能入选国务院正式公布的第一批国家级非遗名录。
  那么，是不是黎族文身未能入选国家非遗名录，就不是非物质文化遗产了呢？笔者认为并非如此。
  第一，国家级非遗项目名额有限，并不是所有的非遗项目都可以进入国家级非遗名录。以第一批国家级非遗名录为例，当时各省提交申报的非遗项目总共有1315项，而最后进入名录的只有518项，也就是说有一大半各省认定的非遗项目未能进入名录。
  第二，国务院办公厅颁布的这个评审标准较高，如果按照这个标准来评审，我们会发现，有相当多的非遗项目都达不到要求。因此，这个标准只能作为评审国家级项目的标准，而不能作为评审是否为非遗项目的标准。
  第三，认定一个项目是否为非遗项目，笔者认为应以联合国教科文组织2003年颁布的《保护非物质文化遗产公约》对“非物质文化遗产”所下的定义为准，因为在这个公约中，除了这个定义外，并没有再另外制定什么评审标准，也就是说，凡是符合这个定义的项目都可以被认定为非遗项目。前已述及，黎族文身完全符合定义中的“礼仪”一项，所以没有理由被认为不是非遗项目。更何况，与黎族文身相类似的非洲“坎科冉或曼丁成人礼”都已被联合国教科文组织认定为第三批非遗项目，我们还有什么理由将黎族文身排除在非遗项目之外？此外，第十一届全国人民代表大会于2011年2月25日通过的《中华人民共和国非物质遗产法》，给非物质文化遗产下了定义，该定义与联合国教科文组织颁布的《保护非物质文化遗产公约》中对“非物质文化遗产”所下的定义基本相同，也包括有“传统礼仪节庆等民俗”一项；海南省于2011年9月15日颁布的《省级非物质文化遗产代表性项目申报评定暂行办法》对“非物质文化遗产”所下的定义，与《中华人民共和国非物质遗产法》给非物质文化遗产下的定义完全一致。
  第四，“非物质文化遗产”概念作为一个学术术语，是一个普遍适用于一切非物质文化遗产的一般概念，是对所有非物质文化遗产的共性进行的高度抽象和理论概括，而现实中实际存在的各种非物质文化遗产，又都是有血有肉的和形态各异的，具体到中国各少数民族身上，更是如此。2004年，由国家民委民族问题研究中心主任赵学义先生牵头，申请了一个少数民族非物质文化遗产保护的国家社会科学基金课题，于2007年结项，2010年正式出版，书名为《政策视野中的少数民族非物质文化遗产》。该书对我国55个少数民族非物质文化遗产的资源状况做了一个大致的梳理，书中列出的黎族的非遗项目仅有3项，而其中之一即“文身文化”。①这可以说是国内学术界对黎族文身作为非遗项目的一个颇为明确和权威的认可。
  以上我们论证了黎族文身的确应该是非物质文化遗产，可对比“黎族传统纺染织绣技艺”等非物质文化遗产项目时发现，虽同为非遗项目，但它们之间还是有很多不同的，其中一个很大的不同是“黎族文身”不可传承。
  我国著名的非遗问题研究专家王文章先生曾归纳非物质文化遗产的七个基本特点：独特性、活态性、传承性、流变性、综合性、民族性、地域性。②这七个基本特点，除“传承性”之外，黎族文身都具备。由于时代的发展，传统文身所具有的各种功能都已消失，已没有了存在的必要，而且受当代文明的审美观影响，人们对文身特别是脸部的文身是难以接受的，因此已经传承了数千年或更长时间的黎族文身是无法再继续传承下去的，这是个不争的事实，也是大势所趋。因此从这个角度说，黎族文身虽与“黎族传统纺染织绣技艺”同为非物质文化遗产，但它应该是一种不可传承的“特殊形态的非物质文化遗产”。
  二 对黎族文身的抢救性保护与合理利用
  随着全球化趋势的增强，经济和社会的急剧变迁，中国非物质文化遗产的生存、保护和发展遇到了很多新的情况和问题，面临着严峻的形势。为此，国务院办公厅2005年3月26日下发的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，指出非物质文化遗产保护工作的目标是：“通过全社会的努力，逐步建立起比较完备的有中国特色的非物质文化遗产保护制度，使我国珍贵、濒危并具有历史、文化和科学价值的非物质文化遗产得到有效保护，并得以传承和发扬。”工作指导方针是：“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展。正确处理保护和利用的关系，坚持非物质文化遗产保护的真实性和整体性，在有效保护的前提下合理利用，防止对非物质文化遗产的误解、歪曲或滥用。在科学认定的基础上，采取有力措施，使非物质文化遗产在全社会得到确认、尊重和弘扬。”
  黎族文身，这一流传了数千年的黎族民间习俗终止于20世纪50年代末60年代初，此后除特殊情况下尚有个别人文身外，作为黎族少女成人礼的全民性的传统文身退出了历史舞台。如今，文身老人基本上都在70岁以上，再过二三十年，文身老人将所剩无几，而文身文化也将随着她们的离世而不为人知。所以对文身文化的保护迫在眉睫，对黎族文身文化的保护称之为“抢救性的保护”是名副其实的。
  那么，如何对黎族文身进行抢救性的保护呢？
  首先，要对黎族现有文身的四个支系的文身老人进行普查，掌握其确切的数字，并尽可能多地对这些老人进行访谈，同时运用拍照、录音、录像、文字记录等多种方式，将访谈内容和过程进行真实的记录，建立起黎族文身口述档案和数据库，从而能永久地保留传统文身的资料以供后人使用。之所以要这么做，是因为黎族文身是不可传承的，一旦现有的文身老人去世，从事黎族文身研究的人将再也找不到真实的研究对象，因此很有必要利用科技手段永久地保留这些传统文身的内容。
  其次，要组织专人对黎族文身展开全面、系统和深入的研究。目前，虽然已经发表了一些有关黎族文身方面的论文，出版了几部著作，但多半是泛泛而谈的，其研究的深度和系统性都令人不敢恭维。对于黎族文身这一在黎族社会流传时间长、影响范围广的独特文化，我们的研究可以说还很不到位。我国著名的民族学家、民族文物和博物馆学家吴译霖先生曾说：“文身是海南岛黎族的敦煌壁画，保存了三千多年，至今还能找到它的遗存，实在是一个奇迹。”①黎族文身所具有的价值是多方面的，仅从学术角度而言，就表现在如下六个方面：它是研究人类文身起源、发展与变迁历史的实证资料；是研究原始宗教信仰的实证资料；是研究原始艺术的实证资料；是研究成年礼仪及婚姻制度的实证资料；是研究民族审美意识和价值观念的实证资料；是研究民族生存环境和生产方式的实证资料①。因此，很有必要对黎族文身展开全面、系统和深入的研究，因为研究也是黎族文身文化保护工作中不可或缺的一部分。
  前已述及，国家对非物质文化遗产保护工作的指导方针十分明确：保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展。因此，在做好抢救与保护的前提下，对非物质文化遗产加以合理利用，适当将其转化为经济资源，也是保护工作的一个重要方面。
  黎族文身，是中国当代各民族文身中保存文身人数最多、内容最丰富的一种。传统文身，本是远古时期众多民族共有的一种文化形态，但随着时代的发展，大多数民族早已失去了这种文化形态，人们想要了解这种文化形态，只能从文献记载的只言片语中模模糊糊地去认识了。而黎族文身却以大量鲜活的存在，生动、具体地诠释了这种古老的传统文化，无疑具有现实价值。所以，黎族文身完全可以以图片、录像、文字解说等多种形式放到博物馆或旅游景点中加以展示，以供游人参观，满足大家了解传统文身的需求。这可以说就是对黎族文身的一种合理利用。目前海南的有关单位也已经做到了，如保亭的“甘什岭槟榔谷海南原住民文化游览区”里就有一个专门的“文身馆”，向游人展示黎族的文身文化，效果良好。笔者甚至还设想，如果条件成熟了，甚至可以建设一个以专门展示中国传统文身文化为主体的“中国文身博物馆”，将中国各民族历史上存在过的文身都加以展示，其性质就类似于荷兰首都阿姆斯特丹的“文身博物馆”（Tattoo Museum）。
  三 对黎族文身认识上的误区
  笔者近几年一直在从事黎族文身的研究，查阅了大量相关资料，并和很多人有过探讨和交流。笔者发现，在社会上大多数人心目中，有一个对黎族文身认识的误区，这个误区严重干扰和影响了我们对黎族文身的正确判断。该误区就是：分不清传统文身与现代文身的区别，错把二者等而同之。
  传统文身也可以称之为原始文身，它来源于原始氏族部落的成员在肌肤上绘画以装饰的习俗，原始文身或与图腾崇拜有关，或是氏族部落的标志，或具有成年礼仪的功能，或为了避邪防害，反映了原始人的审美观念或宗教信仰。在流行传统文身的族群中，文身被普遍认为是美的，是祖宗传下来的一种习俗，是必须要文的，具有一定的强制性和全民性。
  现代文身是近代以来才出现的，更准确地说是从英国人库克1769年发现太平洋岛上的土著文身开始，从此欧洲人才知道什么是文身，并使用现代的科技手段加以施文，现代文身也就出现了。
  现代文身几乎都是个人行为，人们文身往往是为了张扬个性或表达、宣泄自己的某种情感，没有传统文身的那种强制性和全民性，也没有传统文身的那些功能和作用，可以说二者的性质根本不同。在欧美，现代文身一度颇为流行。如在美国，新潮青年男女、劳动阶层、摩托车手、乐队成员、NBA球员、军人往往以文身为荣。据1915年的统计，每10个美国人中就有一个文身的。①欧美人对现代文身尽管也有不同的看法，但总的来说还不是太负面、太消极，文身还是可以为大多数人所理解和接受的。但在当代中国，现代文身的情况就大不一样了，人们往往把它与恐怖、暴力、犯罪等字眼联系在一起，并进而认为文身的人不会是什么好人，文身现象是一种令人厌恶的现象。所以，在这种情况下，国人会本能地对文身产生一种不良的看法，一看到文身，根本弄不清是传统文身还是现代文身，就一概加以排斥，从而也就祸及黎族文身。
  海瑞治黎策疏的历史背景
  李长青
  嘉靖二十八年（1549），海瑞赴省乡试，即以《治黎策》而中试，之后又陆续作《平黎疏》《平黎图说》《上兵部条议七事》等，在全面总结前人处理黎人事务实践的基础上，系统阐述了自己处理黎人事务的思路，给后人处理同类问题留下了可资借鉴并具体可行的建议方案，不仅在当时形成了空前的轰动性影响，而且对我们今天处理类似问题也有很高的参考指导意义。本文试就海瑞处理黎人事务的历史背景做一探究。
  一 《平黎疏》所谓征黎“三大举”
  嘉靖二十九年（1550）海瑞上《平黎疏》，云：
  弘治十四年征儋州昌化县黎，嘉靖二十年征陵水县崖州黎，嘉靖二十九年征感恩县崖州黎，凡三大举矣。①有明一代，黎人起事频仍，考诸史籍，《平黎疏》所谓“三大举”可谓空前。今人刘耀荃编《黎族历史纪年辑要》①引史料云：
  明孝宗弘治十四年辛酉（1501）夏，儋州七方峒黎符南蛇倡乱，环海州县峒黎皆应之，攻儋州、临高、昌化县，陷感恩县，琼州西路一千余里道路不通，撼动海外三千里地，海南几危。
  先成化（1465～1487）初，土舍王赋欲并七方，致符那南之乱，官军平后，其侄那月者，率南蛇父族定钦等诸黎皆告出州徭役，后王世伟恶其异己，且惧所部或效之。十四年七月丁未以官役频繁，困于征求，遂唆土官符南蛇等仇杀那月不获，贼因劫杀作乱，刻箭传递，三州十县诸黎峒各皆领箭，闻风响应。闰七月丙申拥众万余围儋州。八月丙辰围昌化。九月丙戌分寇临高。时镇、巡二司调动汉达官军二万员名，会临儋境，分五道捣其巢。第一道首临落窑境，黎首符那南率轻兵据险迎敌，官民兵死者三千余，而分守重臣亦与难焉，其四道闻风溃回。十二月庚子，省军抵儋州，都指挥何靖住札于州之保吉，孤营无备，甲辰为贼所劫，参议刘信遇害，死者不可胜计，自是贼势益炽，郡城惊动。
  至是征猺将军伏羌伯毛锐始以两广总兵统汉达官军及狼土兵十万至儋。时贼渠魁拥众十方，众号十万，地险兵锐，而三州外应，强党以倍。毛锐令参将马澄等分军进击，克新场海，破田头寨，破其中坚，南蛇独拥精锐出敌，而援党皆未及期，昌化军指挥周远当与战死。南蛇恃勇轻出，逼夺民女为妾，饮酒留连，官军踵其迹，轻骑赴之，谋渡水脱走，误投深涧，骑争逐之，中箭败走，赴水死。是日（丙寅）中军进据七方，擒贼妻孥，焚其庐，治其宫，搜戳其亲族党与噍类，不移日外应贼党以次削平。（《黄通志》。顾〓：《海槎余录》，王佐：《平黎记》及《湛钺平黎记》）
  又同年户部主事冯颙奏复土官，使各集土兵，听镇巡官节制，有能擒首恶符南蛇者复其祖职，诏从之。
  ——《明史·列传二百七》
  此次符南蛇起事，是海瑞所谓“三大举”之首之肇因，始于弘治十四年（1501）七月，终于弘治十五年十二月，历时一年有余，人数众多，范围广博，声势浩大，影响深远，诚如明王佐《平黎记》所言：
  弘治十四年夏，儋州七方峒黎符南蛇倡乱，环海州县峒黎皆应之，攻儋州、临高、昌化县，陷感恩县，抗拒官军，恣行劫掠，撼动海外三千里地。①
  以至于朝廷被迫先后两次调集海南本地及两广各类兵力前后达十二万余，耗银数十万，才平息下去。
  《明史》卷186《潘蕃传》载，“黎寇符南蛇乱海南，聚众数万。蕃令副使胡富调狼土兵讨斩之，平贼巢千二百余所。”《潘蕃传》所谓俍土兵，即前文刘耀荃所引史料中之“狼土兵”，俍兵是由当地壮族土司组建的地方武装，土兵则是湘西土家族土司组建的地方武装，“俍”“狼”之间为假借，此不赘述。
  前文中刘耀荃编《黎族历史纪年辑要》所引史料有“都指挥何靖住札于州之保吉，孤营无备，甲辰为贼所劫，参议刘信遇害”句，《明孝宗实录》卷189“弘治十五年七月乙酉”条亦载其事，云广东布政司参议刘信尝讨黎人，“死于锋镝”，考诸《明史》卷15《职官志四》，知“参议”为从四品，职“分司诸道”，据此，刘信可能是明代死于黎人起事的职级最高的官员。
  在前引史料中，土官、土舍屡见，成化初年黎人起事首领符那南、此次黎人起事首领符南蛇及王赋、那月、王世伟等，俱为土官、土舍，且其相互之间关系错综复杂，显示此次符南蛇起事与当时明朝在海南岛的制度、体制，尤其是土官、土舍体制密切相关。
  关于嘉靖二十年之“举”，刘耀荃编《黎族历史纪年辑要》引史料云：
  明世宗嘉靖十八年己亥……万州鹧鸪啼峒大抵村黎酋那红、那黄叔侄争田，叔不胜，乃投陵水军堡村庄千户万人傑为报怨，人傑率兵以捕猎为名，袭大抵村，尽夺其妻孥资产而有之，黎酋积愤，纠合黎停、岭脚二峒陈任（又称那任）等攻劫陵水县九十六村，掠夺殆尽，惟存附郭港玻一村，贼屡合攻，知州黎巽屡败之，后黎巽罹罪去，人傑亦服药而死，于是黎贼益猖獗。（《黄通志》）付使陈大珊令指挥张世延等进剿遇贼伏兵，并百户于溥、项桧俱力战死。
  《府志》
  嘉靖十九年庚子，总督蔡经以崖、万二州黎岐叛乱，攻逼城邑，请设参将一员驻札琼州分守。
  《明史·列传二百七》
  嘉靖二十年辛丑，都御史蔡经、总兵柳珣、参将程鉴等调田州向武等目兵十万二千分三大哨征崖、陵郎孟陈那任等叛黎。初督府适有事安南，未遑也，官军半月以前虚声攻讨北哨，至，既招又剿，既降又诛，诛又复招，威信不立，贼不复听，惟肆攻掠，海南卫指挥佥事张世延帅兵御之，战于干多崩河，兵败被杀，蔡经奏请讨命下，会师十万，九月，分兵为三哨，参将程鉴所部四万五千人为中哨，由昌化进剿德霞等地，参将董廷玉所部三万一千人为左哨，由万州进剿郎温、椰根，都指挥武銮（鸾）所部二万六千人为右哨，进剿黎亭、岭脚。中左哨先进，贼伪遁设伏，战颇不利，后邓岩大败之，贼溃，所破峒二百七十有奇，斩五千五百余级，登黎婺山巅而还，十二月凯旋，官军颇亦伤折，右哨颇完。捷闻，进经为兵部尚书，珣加太保。
  《黄通志》《古今图书集成·职方典》
  此次起事相较于弘治十四年符南蛇起事，持续时间更长，始于嘉靖十八年，终于嘉靖二十年，前后几达三年。
  与前一次符南蛇起事相似，朝廷为平息事态，也从广西征调了多达十余万的大军，且以目兵为主，据吴永章《黎族史》第338页注知，“目兵”即上文所谓“俍兵”；又据嘉庆《广西通志·土司列传》卷268载，田州土知州岑芝，“奉调从征，抵琼州督战，杀贼数十人，以外援不至而死，其土兵同时死者，亦数百人”，可见起事黎人战斗力之强悍与官军伤亡之惨重。
  此次起事同样也与黎人头领内部矛盾密切相关，与符南蛇起事不同，此次更有明朝地方军职官员千户万人杰参与其中而激变，其直接诱因更显复杂。
  此次起事平息后仅几年，至嘉靖二十五年，又有小规模的黎人起事，据《交黎剿平事略》卷3、刘耀荃编《黎族历史纪年辑要》引阮元《广东通志》记载，当年安南范子仪等因故作乱，寇扰广西钦州、廉州等地，之前曾抵海南岛活动，乱起之后即有海南黎人“贼寇琼崖，相犄角”，呈现明显的内外勾结相互配合之势，这是海南岛黎人起事的一个新特点。这次起事虽然影响不大，但持续时间不短，直到嘉靖二十九年才彻底平息。
  到嘉靖二十七年，就有了海瑞《平黎疏》所谓征黎“三大举”之第三“举”。刘耀荃编《黎族历史纪年辑要》引史料云：
  四月，崖州知州叶应时（一作邵浚）、判官黄本静奸贪科扰黎人，致纵赵坤文等乘机捉局，勒取牛财，止强、石讼黎酋那燕、那撁等聚众四千人为乱，阴结感恩、昌化古镇州峒黎符门钦等为助，攻毁感恩县治，几陷崖州，东至陵水，西至昌化，七百余里之路，阻绝不通，三州县之地遭其破残，一海南之境被其动摇。
  嘉靖二十八年己酉八月，诏发两广汉达土舍兵九千剿之，屡抚不下，巡按御史黄汝桂奏闻，巡抚欧阳必进移镇雷阳，调（广西）两江俍僮土官目兵及广东、海南汉达军兵八万七千余人，会镇守广西付总兵沈希仪偕参将武鸾、俞大猷等分三哨进讨，中哨入自感恩，至千家、多涧、德霞等村，左哨入自陵水，至止强，石讼、否浅等村，右哨入自昌化，抵峨乍、峨浅，刻期齐集，贼于险隘迳路竖立排栅，开掘濠堑，悬木垒石，预为准备，仍用强弓利矢，皮盔角甲聚集各山险岭，结阵以待。官军抵其巢穴，斩贼首那燕及其党五千三百八十级，俘一千四十九人，夺牛羊器械倍之，招降三千七百人。捷闻，嘉靖二十九年庚戌赐总兵官陈圭、总督欧阳必进禄米，荫袭有差，沈希仪进都督同知。
  《阮通志》《明史·列传二百七》《玄览堂丛书》第十二册
  此次黎人起事，“攻毁感恩县治，几陷崖州，东至陵水，西至昌化，七百余里之路，阻绝不通，三州县之地遭其破残，一海南之境被其动摇”，其范围之广大，影响之强烈，堪比弘治十四年符南蛇起事，初“诏发两广汉达土舍兵九千剿之，屡抚不下”，迫使朝廷再次调集来自两广等数省的俍、僮、汉、达军兵合计近十万，分三路进剿，才得以平息。
  此次那燕起事和弘治十四年符南蛇起事，在朝廷征调的外省官军中都有达军（兵），考诸《明太祖实录》《明史》及其他明臣疏策，知其为明开国初年归附的北方边地少数民族部族，时所谓“鞑靼军士”，明朝廷恩遇其甚厚，世为军户，平时不为编调，而专事机动应急，战斗力远高于明代以汉人为主的常备官军，海瑞等习称其“打手”，其一部后至广东，宗教信仰除喇嘛教外，多为伊斯兰教。到明中期后统编为忠顺军，对明可谓忠心耿耿，明末时曾有“教门三忠”力守广州至城破而死。
  此次起事之肇因，显为地方官吏之贪渎、腐败、苛榨，而旁涉黎人内部矛盾。所谓“崖州知州叶应时、判官黄本静奸贪科扰黎人，致纵赵坤文等乘机捉局，勒取牛财”，据《交黎剿平事略》卷4《走报地方紧急黎情疏》载：“嘉靖二十六年十二月初二日本州岛（按指崖州）判官差赵坤文，将盐土碗入止强村，每家派碗一个，取膳鸡一只，盐一碗，取芝麻五升，各黎遵从；初四日，赵坤文同王细恩捉拿黎人那燕绑缚，图赖先次盗伊马鞭，勒取牛三只或银三两赔还。”那燕盛怒之下，呼其侄那内、那乃杀死赵王二人，随即逃入罗活峒，“各黎惊惧迯散”；到嘉靖二十七年，“知州叶应时、判官黄本静，累差壮赖以学、雇民王仕广”等，“进小营黎村，外科马站并杂项银谷”；事件中的赵坤文即当地甲头，在这一过程中，显有倚仗官府，借势欺人，进而敲诈勒索之恶行。
  明代海南黎人起事迭次频发，其中规模声势浩大者，除海瑞疏所言“三大举”外，还有万历二十五年定安马矢起事和万历四十一年崖州抱由、罗活峒起事。从弘治十四年（1501）算起，到万历四十一年（1613）为止，前后不过112年，撼动海南全岛、波及两广数省、影响全明上下的大规模起事竟然发生了5次，平均20余年就有一次，尤其是嘉靖十八年那红起事与嘉靖二十七年那燕起事，相隔不到10年，万历二十五年马矢起事与万历四十一年崖州抱由、罗活峒起事，相隔仅16年；此外，在这前后还有其余若干次规模较大的黎人起事，例如洪熙元年（1425）定安王观苟起事和宣德二年（1427）澄迈王观珠起事，几乎是前后继起，前人曾有过统计，如此大规模的起事，明代共发生过14次。
  这可以看作明代黎人起事的两大特点，即规模浩大与频次密集。
  二 土官、土舍与黎人起事
  宋淳熙年间周去非有《岭外代答》，其卷2《外国门上·海外黎蛮》条云：
  海南有黎母山，内为生黎，去州县远，不供赋役；外为熟黎，耕省地，供赋役，而各以所迩隶于四军州，生黎质直犷悍，不受欺触，本不为人患。熟黎多湖广、福建之奸民也，狡悍祸贼，外虽供赋于官，而阴结生黎以侵省地，邀掠行旅、居民，官吏经由村峒，多舍其家。①
  周去非所云“黎母山”，《寰宇通志》卷106《黎母山》条，谓其为“五指山”，两相参核，周去非所谓“黎母山”，当为包括现今五指山、黎婺山在内的海南岛内陆中、南部山区，而周去非所云“四军州”，即当时之琼州、万安军、吉阳军和昌化军，皆处环海平原地带。从周去非的记述看，当时黎人成分复杂，有所谓生、熟之别，尤其所谓熟黎，既有“耕省地，供赋役”而王化归附者，也有“湖广、福建之奸民”，这反映出当时在生黎、熟黎与非黎人之间存在非常突出的人口流动和身份、族属反复变动的情况，这种情况在历史上始终存在，是黎人起事很重要的诱因之一。
  海南岛土官之设始于宋，周去非继前引段后又云：
  峒中有王二娘者，黎之酋也，夫之名不闻。家饶于财，善用其众，力能制服群黎，朝廷赐封宜人，琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然。二娘死，女亦能继其业。②
  考诸徐松辑《宋会要辑稿·蕃夷五·黎峒》，可知王二娘其“宜人”封号承袭于其母黄氏，而其母黄氏在绍兴二十年（1150）“琼山百姓许益结集作过”，依照“黎法”分发黎箭，发动生黎峒首图谋作乱时，曾“亲往诸洞说谕，化外黎人各皆安静，莫肯同徒”，至乾道七年（1171）五月皇帝敕谕，封其为宜人；而在王二娘呈递给琼管司的状中，言“祖本化外，昨于皇祐、熙宁间归顺王化……氏三代受朝廷告命，及至母黄氏承袭”云云，由此推算，至王二娘之后，女“继其业”时，已累世达五代；之后，朝廷又下诏，补王二娘之侄黄弼为承信郎，“差专一弹压本界黎峒”。
  综合《岭外代答》与徐松辑《宋会要辑稿·蕃夷五·黎峒》，王二娘家族颇有梁陈隋唐时代冯冼氏家族的风采，既是当时声威显赫且忠心耿耿的黎人头领，也有朝廷颁赐的“宜人”封号，即所谓诰命夫人，“琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然”。
  这样的行政管辖方式，具有非常明显的分区分级管理特征，即军州系统管辖环海四州军，以王二娘等为代表的黎人头领管辖黎人、黎区，朝廷对黎人、黎区的管辖，则假军州系统通过黎人头领来实施；这种管辖体制有利有弊，其弊端在于如果生黎、熟黎与非黎人之间的人口流动和身份、族属等发生变动，影响到黎人头领之间及其与朝廷军州体系之间的权力、利益分配格局，就很容易演变、激化成表现为黎人起事的社会动荡。这一点在明代中后期表现得尤为突出。
  明朝前期，在海南岛的流官序列中，既有专事抚黎的抚黎知府，直接管辖黎区土官和黎人，也有常规的府州县系统职官，但随着时代发展，其弊端日见。正德二年（1507），王佐作《朱崖录》，表进于朝，对此有详细分析。明朝廷鉴于这种专设抚黎职官的做法弊端日深，在宣德四年（1429）革除抚黎职官，处理黎人事务的工作由府州县系统直接承担。在设立抚黎职官的同时，黎区的土官由于历史与传统的原因而继续存在，革除抚黎职官后，黎人土官即与府州县系统发生了直接关系，而黎人土官为了自己的权力、利益，既常借官衙苛压黎众，又常借黎众要挟官府，激变时有发生，所以黎峒土官曾两度被废止，但黎峒黎人首领的地位、权力和影响，实际上并未削弱。
  《万历儋州志》地集《黎岐志·乡人陈策平黎策》对弘治十四年符南蛇起事有所分析：
  弘治初，土舍符节黎人各投里长陈遇春等带引，出州粮差。符节嗔怒，背从昌化县知县陈斌，捏申本州抱驿都五图黎户附昌化县，愿拨。州同何佑受嘱，径呈准拨。时钟英新任州事，寻究其由，知必基祸，直示通都贴民。王旺等赴奏奉勘合，时未蒙拨回。后钟英卒，同知陈珉接掌州事，深文巧计，指鹿为马，谓秦无人。昌化节申符南蛇逃役，不以为害，反以为利。批文急于星火，更甲猛于虎狼，南蛇之恶，于是萌矣。①
  陈策这一段记述，指出了符南蛇起事与当地土舍及州县官员之间错综复杂的因果关系。符节是当地世袭土舍，陈遇春是州县之下最基层的吏员里长，两人之间的矛盾在于，符节统辖下的黎人开始由里长陈遇春带领，脱离符节的黎峒体系，投向了儋州而成为向化附籍乡民，这大大损害了土舍符节的权威和利益；符节的应对是勾结昌化县时任知县陈斌、儋州同知何佑，使自己统辖的黎峒“抱驿都五图黎户”脱离儋州，而转属于昌化县，目的是制止下属黎峒黎人“投奔里甲”“出州粮差”，以维护自己的权威和利益，而由此造成的儋州方面的“州粮差”损失，则转嫁给一向与官府不睦的符南蛇，其间虽有波折，而最终竟成其事，以致酿成弘治十四年符南蛇起事。符南蛇起事，号曰官役频繁，详审陈策《平黎策》，知其言之有据。
  黄佐嘉靖《广东通志》亦曾述符南蛇起事：
  成化初，土舍王赋欲并七方，致符那南之乱。官军平后，其侄符那月者，率南蛇父族。定钦等诸黎皆告出州，供摇役。吞并者裔恶其异己，且惧所部或效之。十四年七月丁未，以官役频繁事，唆南蛇等仇杀那月，不获，贼因劫杀作耗，刻箭传递，诸州县黎峒闻风响应。②
  成化五年，土舍王赋与符那南不睦构乱，激成符那南起事，事平之后，符那南辖下的七方峒由符那南侄符那月统辖，而符那南其他后裔则“恶其异己”，其时又有符定钦等附籍向化，投向儋州，一如陈策《平黎策》所云：“七方村符那日不服符那月，而服里长吴环乌；落窑峒之符侬蛮不服王世伟，而服里长李继坚，”愈使其忧惧所部效法，于是唆使符南蛇攻杀符那月，以致激变。在黄佐的这段叙述中，可以看到附籍向化与反附籍向化的尖锐对立，其本质是土官、土舍为了维护自己的权势、利益，挟黎众以邀官府，符南蛇起事虽有“官役频繁”的名号，但黎人土舍之间的矛盾冲突则是更为本质的缘由，而进一步分析，则可以看到黎峒黎人头领与官府之间的尖锐对立与冲突。
  在黎峒头人与官府矛盾尖锐对立的背景下，土舍符节何以有那么大的能量，勾结儋州、昌化县两地官吏，使自己统辖的黎峒“抱驿都五图黎户”脱离儋州而转隶于昌化县呢？
  出身海南琼山的明代名儒、鼎臣丘濬曾作《世引堂记》，文见清康熙十八年丘氏可继堂重刻本《丘海二公文集合编》（十六卷）之《丘文庄公集》卷5，该记即因符节之求堂名而作，言其家世云：
  古儋大姓符氏，世居其乡之大里，里环其居。数十里间，皆山菁溪峒，其中居民咸依焉以居。符氏之先，系根紫贝，在胜国时曾授符印，为守土官。国朝永乐初，符添庆者，率其人朝阙庭，文皇帝嘉其功，授宜伦县令，以抚其人，世袭其职。及宗孙符节，应世其官……节将归，谒予而言曰：“节自幼有志世用，潜心经史而专门于《春秋》。初志固欲出，一奋以光大我宗访也。但以祖父来世官乡土，节忝为宗子，当嗣其职，而为一方人所附。土俗，非其宗不属也。不得已舍己之所业，以缔先世之所基。恒念自先考无恙时，为屋数楹。中有黄堂，为祖宗栖托之地。旁有列馆，为会友读书之所……伏请大人先生赐以一名……”予于节之大父元春有一面之雅，知其家世为详，乃名其堂曰“世引”。①在此之前，符节先入昌化县学，继以贡生入京应试，中选得入太学，但他却选择不入太学而请归故里，归乡前即谒见丘濬而请赐堂名，这是丘濬《世引堂记》之由来。
  在前引《世引堂记》文中，可以看到符节家世之概要。符家为当地世居大户，其先在明代之前即“授符印，为守土官”，永乐二年，崖州监生潘隆本请招黎人，得授知县，奉敕抚黎，次年即率土人进京陛见，其中就有符节先辈符添庆。丘濬《世引堂记》言其“率其人朝阙庭，文皇帝嘉其功，授宜伦县令，以抚其人，世袭其职”，据《万历儋州志》地集《黎岐志》载，符添庆“以招主受土官主簿”，之后符节祖父符元春、叔祖符应干亦曾入朝贡献，其事分别见于黄佐嘉靖《广东通志》卷68《外志五》、《万历儋州志》地集《黎岐志》、《明英宗实录》卷78“正统六年四月壬午”条、卷142“正统十一年六月丁未”条、卷239“景泰五年三月丙寅”条和卷291“天顺二年五月辛亥”条，故丘濬云“于节之大父元春有一面之雅，知其家世为详”，至符节本人，承继祖业则为顺势而成。这是符节身份的一个方面，即具有根深叶茂之家世背景的世袭土官。
  《世引堂记》又记符节谒见时自述：
  节自幼有志世用，潜心经史而专门于《春秋》。初志固欲出，一奋以光大我宗祊也。但以祖父来世官乡土，节忝为宗子，当嗣其职，而为一方人所附。土俗，非其宗不属也。不得已舍己之所业，以缔先世之所基。
  丘濬时为名儒、鼎臣，而符节则敢自言其“自幼有志世用，潜心经史而专门于《春秋》”，且“初志固欲出”，但“忝为宗子，当嗣其职”，“不得已舍己之所业，以缔先世之所基”，可见其于儒学经史及儒家价值观念等确有心得，并力图身体而力行之，又为中选而入太学之太学生，由此可见符节身份的另一方面，即深受儒学熏陶，深明儒家价值观的读书人、士大夫。
  由此，可以解答前面关于符节何以有那么大的能量的问题了，一则为家世深厚的世袭土官，二则为精通儒学经史的读书人太学生，三则世交于名儒、鼎臣丘濬并深得其赞赏的士大夫，三者合一，面对昌化县令、儋州同知等，其交游运作，自然是水到渠成、游刃有余。
  总结上文，若深究弘治十四年符南蛇起事缘由，身为世袭土官而又饱读经史的符节当难辞其咎，不止如此，在其他几乎所有明代黎人起事中，几乎都有土官从中作祟，原因无外乎土官、地方官吏、官府之间的权力、利益冲突，这些冲突并不能简单归结为统治、压迫与被统治、被压迫的结果，更不能归结为民族矛盾、压迫与冲突，而应该从社会、文化、历史的发展和文明演进的高度去分析认识，那就不是本文所要做的了。
  三 开道立邑
  从弘治十四年到嘉靖二十七年，不到50年间，竟发生了三次撼动海南全岛的大规模黎人起事，每次都要从两广调动数以十万计的军队，耗费数以十万计的银两，死伤数以万计的人员，损失不计其数的资财，论以生灵涂炭、家破人亡、生死两难不为过，这对海瑞产生了极大的震撼和刺激，海瑞在《平黎疏》中自云“饫闻黎患，痛琼民岁月罹害”，故嘉靖二十八年，海瑞赴省乡试，即以《治黎策》而中式，之后又作《平黎疏》《平黎图说》《上兵部条议七事》等，系统阐述了他处理黎人事务的思路，其核心为两条，即开道、立邑。
  开道，即开通十字道路，依海瑞《上兵部条议七事》，分别是琼州至崖州、万州至昌化县的两条纵横交叉于五指山区黎峒腹地的道路。这一举措的核心价值，是基本消除了黎峒腹地与环海平原地区的自然地理障碍，在军事上破除了黎人起事可借为屏障的高山丛林的阻碍作用，平时则可以借此沟通黎峒与汉区之间的文化、物资、人员往来，一旦有事即可以应急机动，及时平息事态，可谓处理黎人事务的根本。
  详考海瑞疏策和历史，这一根本性的措施在海瑞之前，就不断有人提出，例如海瑞疏策中提到的林如楚、俞虚江等，而最早提出这一建议的应该是定安莫宣宝，时间在洪武八年。宣统《定安县志》卷6《列传志一·莫宣宝》条载：
  （洪武）八年，永嘉侯朱亮祖重其名，召取征五指山。宣宝建议开五指十字大路。方鸠工营凿，会黎贼突出，宣宝奋臂敌之，中流矢，卒。朱侯曰：“无此人，事不可为矣！”遂班师，命殡殓成礼，遣官祭葬。上其事于朝，太祖嘉之曰“义士”。①到目前为止，这可能是有关开通十字大路的记载中提议时间最早的。
  立邑，即在黎峒腹地设立州城、县治，直接统辖当地黎人。这一举措，开始较早，据宋王象之《舆地纪胜》载，在唐懿宗咸通五年（864），曾于定安西南黎婺山附近设置忠州，但七年后即废止，之后在元至元二十八年至至元三十年，曾有元军深入五指山腹地，刻石立记，随后在当地设立寨学，立屯田府，其后还有几次类似尝试，但都未能成功，原因很显然，道路不通，山林阻隔，内外沟通无由，故而难以久驻。
  虽然开道立邑之议非起于海瑞，但一经海瑞疏奏，立刻轰动朝野，获得了空前的影响，之后凡议治黎者，无不奉为圭臬，直到清代后期张之洞、冯子材处理黎人事务，仍然以开通十字大路为要，并最终完成了这一宏大工程，奠定了现代海南岛的陆路交通框架结构。
  以上概略叙述了海瑞治黎策疏的历史背景，从中我们可以看到海南岛历史发展在明代的主要脉络之一，即黎族社会与王朝体系之间错综复杂的关系与相互作用和影响；海瑞是当时历史现场亲历者中之佼佼者，其治黎策疏作为思想家和政治家的智慧结晶，具有超越时代与历史的意义与价值，在当今时代仍然具有深刻的现实意义和具体的指导参考作用，我们今天在相关领域所做的一切，几乎没有超出海瑞策疏范畴的，所以，十分有必要对海瑞治黎思想进行更为深入的分析与研究。
  海南黎族与临高人入琼时间及相关问题研究
  鞠斐
  海南是一个民族共同和谐生活的岛屿，主要生活着汉族、黎族、苗族、回族等民族，海南汉、回、苗等民族的迁入都有清晰的史料记载，但对黎族的来源以及他们何时迁入海南，却意见不一。同时，海南还有一支被称为临高人的族群，其生活习惯和民族认同与汉族相同，但其语言却有着明显的差异。今天他们的生活区域只限于临高县一带，但其语言文化却在今天的临高、琼山（海口）、澄迈、定安、文昌等市县留下了明显的痕迹，构成了海南方言中重要的一个支系。其源起也是海南研究中的重要问题。本文试图结合人类学、民族学与考古学以及语言学的成果找到一些线索和答案。
  一 黎族迁出地与族属
  黎族是海南最古老的民族，但对于其先人是从哪里迁来的却有着不同的看法。
  一种早期的说法是海南黎族是从东南亚的马来人居住地迁入的。主要由德国民族学者史图博提出。这种说法提出很早，但已经被诸多的现代研究推翻。今天一般认为，马来—南岛语民族与中国古代的百越民族有着近亲关系，其中部分民族从中国大陆迁移到了南洋诸岛，最远直至夏威夷，因而马来语民族与黎族确有同源性，但从迁出时间上来看，他们迁出的时间要晚于黎族。马来语等南岛语与侗台语中与水稻种植相关的词汇都有着严格对应关系，说明他们迁出时已经普遍开始种植水稻。而黎语与他们都无对应关系，水稻相关的词汇可能是后来自造，这说明黎族迁出的时间早于马来人。马来人的确与海南黎族拥有共同的起源，但源头都在古代越人。
  现在对黎族来自百越系民族基本没有争议，但具体来自百越民族中的哪一支系，却一直有着不同的说法。
  中国古代的越人是沿着海岸线分布的，从东北到西南分布着吴越、东瓯、闽越、南越、西瓯、骆越等几个部落集团。那么，到底是其中的哪一支迁移到了海南呢？研究者主张各异。其中主要有吴越说，即“距今7000年前，古越人从河姆渡出发，逐步向南移民，在距今6000年前到达台湾，那么在距今5500年，最多是距今5000年前到达海南岛”。①有骆越说，《汉书·贾捐之传》中，贾捐之谓海南“骆越之人父子同川而浴，相习以鼻饮，与禽兽无异，本不足郡县置也。”罗香林1939在《青年中国》创刊号上认为：“黎为骆越一部分，即俚所转称，骆越为百越一支，亦古代夏民族所分出。”此说发表后，后人多从之。还有人认为是西瓯。再有就是多起源说，即认为“有迹可循的迁入海南岛的越人至少包括以下几个族群：西瓯、骆越、僚人、乌浒人、俚人，被认为是‘文郎人’的人，后来成为掸泰族群的人”。②“黎族的构成是多元的，但非多源。她的源只有一个，那就是骆越。其他的成分都是流。”③
  我们首先来看一下骆越说。骆越、僚人、俚人应该是中国古籍中对于壮侗系先民的不同称谓。而境外的掸泰系民族与这个集团历史上也关系密切，恐怕在黎族迁入海南之前尚未分化。这一系民族与海南黎族之间的确有着复杂的关系，无论是从基因分布还是从语言上来看，它们都和黎族接近。但这里却有一个问题无法解释，即从语言中从一到十的数词上来看，今天这一系民族中主要是来源于汉语的借词，只有一、二、五等几个数字有自己的系统。①很明显，壮侗系民族是在还没有完全形成自己的一套一到十的计数系统的时候，受到汉族的影响而直接借用了汉语。这一点与西南一些少数民族的情况相类似。黎族则完整地形成了与此一族系一套完全不同的一到十的数词，而且其中没有汉语借词的影响。这说明在迁入海南的时候，黎族的祖先的文明程度要高于这一系民族。它在迁移到海南的时候，一到十的数字系统已经完全形成了，而骆越民族当时则未形成。因此，黎族不可能是从这一系民族中分离出来的。
  而值得注意的是黎族的这一套计数系统与中国台湾的泰雅语以及印尼语等南岛语有着明显的同源关系。现在一般认为，中国台湾的南岛语居民和太平洋的南岛语居民都是从中国古代百越民族分离出去的。因此，与海南黎族当然有着渊源关系。因为台湾世居民族最大的可能性是来自吴越系的闽越，那么，是否也暗示着海南黎族也来自吴越（含闽越、东瓯）系统呢？即史文所说的是“河姆渡”人的后裔呢？
  我们从现代的基因技术上可知，古代吴越居民分布较高的典型父系染色体类型是O1-M119单倍体，而代表西部百越的典型是02a-M95。前者在台湾的排湾人、泰雅人中的出现频率普遍超过50％，它在浙江汉族中的出现频率也相当高，但台湾世居民族和浙江汉族中的带有西越色彩的02a-M95的出现频率却很低。黎族中这两种单倍体都有出现，但代表西部百越的02a-M95出现的频率比代表东部百越的O1-M119的出现频率高得多，都超过50％，与壮族的分布频率相近。但黎族代表吴越成分的01-M119单倍体出现频率仍然超过壮族。这说明，黎族的基因分布呈现一种以西越为主，向东越过渡的状态。②但是否是后来进入海南的骆越，即壮侗等民族改变了黎族原有的以吴越型为主的基因构成呢？研究否认了这样的猜测，“试验结果显示，黎族三个支系虽然有很高频率的M119和M95突变，但是却没有发现1例其下游的M110或者M88突变，他们身上所携带的是最古老的百越族群的遗传标记”。①也就是说，不管是东越系统还是西越系统后来发生的突变都没有在黎族的基因中出现，说明近代很少有其他民族群体大规模地融入，今天黎族的基因分布比较接近脱离原有族群时的状态。因此，它的主体应该是接近西部百越，而不是东部的吴越了。
  而且吴越如果要迁徙的话，除了台湾与其比较接近的地利（尤其在低海平面的时代）条件之外，他们更大的可能是选择沿着海岸线向西南迁徙，因为珠江三角洲应该更适合他们生存，也更类似于他们原有的长江、闽江下游的生活环境。但在珠江三角洲，即南越一带并没有发现他们迁徙的明显遗迹。据考古发现，岭南珠江三角洲一带有“距今6500～5000年间主要分布在网河平原南部的渔猎采集经济文化、距今5000～3000多年间主要分布在网河平原北部的渔捞采集经济文化和两周时期主要分布在冲积平原的火耕水耨经济文化。”②也就是说，这一带应该是在3000年至5000年前逐步进入农业社会，其生产水平较长江下游一直低得多。而且影响珠江三角洲的先进文化因素一直是从陆地而不是从海上传播过来的，广东的考古发掘中，农业、青铜等文明都是由粤北一带向珠江三角洲扩散，这也就说明不可能是吴越文明从海上带到岭南的，那么，吴越也就更不可能直接移民到海南了。因此，吴越—台湾—海南的可能性不大。黎语中数词与其的同源关系可以解释为当年的黎族先民尚未迁出大陆时从文化水平更高的吴越中借来的。但骆越仍然没有使用，而是在后来直接从汉语中借词了。
  那么，就只剩下了存在于珠江三角洲一带的南越与西瓯了。应该说，史籍记载中的南越与西瓯是关系密切，但又有所不同的两个集团，它们之间“习俗虽同，但语言各异。”③应该说，这是两个更接近的古越集团。从地理位置上来看，南越主体在珠江三角洲平原，而西瓯主要分布在其西南，再西则是骆越了。那么，黎族先民从雷州半岛南渡的可能性是最大的。西瓯应该是亲缘关系和语言文化距离南越更近，而距骆越更远些，因此它后来才会成为南越下面的一个属国性的组织。而且更大的可能是在黎族向海南移民的时候，南越与西瓯两个群体尚未分化。考古发掘中也能看到，海南的古遗址与广东而不是广西有着更多的类似。而这个族群在文化和生产技术上低于东面的吴越，但高于西面的骆越。只不过秦汉之后，南越文化已经纳入中原文化体系之中，这时西瓯便与西面的骆越文化显得更近了，因此，汉时便开始骆越、西瓯并称了。后来，西瓯的一部分被同化到了东面的汉文化之中，而别一部分则融入骆越之中，还有一部分更古老的就留在了海南黎族之中。①
  二 黎族迁入海南的时间
  关于黎族迁入海南的时间大体的推测主要有以下几种。
  一万年前说，认为一万年前的三亚落笔洞遗址就是黎族先民的生活遗迹。
  5500～5000年说，“在距今6000年前到达台湾，那么在距今5500年，最多是距今5000年前到达海南岛。”②
  三四千年说，“在距今三至四千年前，他们的祖先横渡琼州海峡后，不适宜于北部的平川旷野生活，即沿南渡江两岸寻觅自然食物，溯流而上，择林而居。”③
  我们先来看一下一万年前的三亚落笔洞遗址是不是古代黎族先民的生存遗址。海南有人类生活的遗址很早，但能够确认的连续的文化却不多。“在文化发展的时序上，海南虽与两广地区大致保持着基本相同的演变进程，但在每个发展阶段上仍然存在一定的早晚差别，并且体现出某些地方特点。总的来看，海南的史前文化发展较为缓慢，各阶段的文化之间存在缺环，年代序列不甚明确，缺乏自身演变、发展的连续性和继承性，突显出文化渐变进程中滞后的特点，在时间上也较两广地区为晚。”①也就是说，在新石器时代，海南不断地有人迁来，也有人迁走，极不稳定，尚未进入稳定连续的民族生存状态，或者说，是处于古代越人生活的一个边缘状态，因此，那个时代还难说已经形成了海南黎族这样稳定生活的族群。
  其次，黎语中“猪”一词与侗台语和南岛语都保持了严格的语音对应关系。那么黎族进入海南应该是在猪已经在人们生活中占有重要地位之后。虽然考古发现最早的猪是在距今9000年前的广西甑皮岩遗址中。但中国南北普遍对猪进行圈养则是在距今六七千年前。结合考古发掘，黎族入琼的时间一般不会超过这个时间，即上限是7000年。同时据考古发现，黎族进入海南的时间应为新石器文化的晚期，即生活方式以渔猎采集为主，开始有了原始畜牧业和农业的萌芽，所以一万年的说法基本上可以排除。另外黎语中“田”一词与侗台语有对应关系，说明已经有了原始农业，只不过这时的原始农业可能是以薯芋为主，也可能开始了山栏旱稻的种植。②这也说明已经进入了新石器时代的晚期，有了原始的农业。这一时期不会超过距今6000年。
  而时间的下限也可以在语言中找到相应的关系，一是黎语中“水稻”“狗”等词都与侗台语不同，说明在这些事物传入南方的时候，黎族已经从母体族群中脱离出来了。因此，这些事物在岭南出现的时间应该是黎族分化出来的时间下限。
  在壮侗系（或称侗台系）语中“黎语……‘稻子、插秧、臼、耙’几个为黎语所独有，与其他语言完全没有对应关系。……恐怕只能解释为黎族先民入岛前两广大陆尚未学会栽培水稻，除此很难做出其他比较合理的解释。”③这说明黎族先民入琼的时候，鸥越等系族群还基本上不懂得种植水稻。从其他相关的语言研究中也可以发现，黎语在渔猎阶段的词汇与印尼语、壮侗语有着更多共享的词根，如猪、熊、鸭子等，而农业相关的共同词根就难以找到了，如水井、池塘、栽种等词，印尼语与壮傣、侗水都有共同的词根，但与黎语不同。④
  一般认为，据今5000多年前的良渚文化已经进入了以水稻为主的农业文明。水稻种植已经成为重要的产业。但这种文化传到珠江流域则较晚。距今4000年至4500年前的粤北石峡文化是岭南最早的水稻人工栽培的实物证据。考虑到沿海地区种稻时间更晚，可以把时间的下限放到距今4000年前。
  黎语中“狗”一词与侗台语已经没有对应关系。说明狗大量出现的时候，黎族先民已经脱离了大陆。虽然中国南方距今7000年前的马家浜文化中就已经出现了狗的骨骼，但岭南距今4000年前的广东河宕遗址中才出现了狗的骨骼，因此，黎族与母体民族的分离应该不晚于这个年代。
  那么，黎族移入海南的时间是在距今6000～4000年，而且它不是一次性地入琼，而是在这个时间段分批次地陆续移民。考虑到这一时期人们尚未进入稳定定居的农业阶段，在以采集、捕捞、狩猎为主的生活中，迁徙是经常发生的。值得注意的是在距今5000年前后的时候，有一个海退期，古华南的海岸线“在距今5000年左右开始了波动性的海平面下降，水域面积减小，软体动物和鱼类数量减少”，①很有可能在这一时期，由于食物数量的减少，习惯了以海鲜为食的先民们转向了更南的海南寻找食物，这一段时间可能是一个移民的重要时期，可能是黎族民族主体的形成期。因为在此之后，海南的考古遗址数量相对多了起来。而在距今4000年之后，由于水稻的种植和海平面的重新升高，人们的食物资源又丰富起来，而且更加倾向于定居生活，所以迁居的动力反而不大。
  三 相关的两个问题
  一般认为黎族支系间语言上的区别主要缘于入琼的时间不一，多数人认为润（本地）黎是最早的迁入者。但我们从语言上发现，赛（加茂）黎可能是最早的迁入者。加茂方言与其他黎语沟通较难，很可能是因为越古老的族系越倾向于维持自己原有的语言文化所致。加茂方言中的数词系统的一些讲法明显与其他黎族不同，如三、四、六、十等都更接近黎语的古语系统。②黎语其他方言中的不同读法实际上是来自古南岛语双音节中的另外一个音节。而且从称谓上来看，“如果站在岛的四周来看，居住越靠岛中部的本族人，越会被居住在外部的本族人称为‘赛’；而若站在岛的中部来看，居住越靠岛四周的本族人，越会被居住在中部的本族人称为‘哈’”。①那么，自称“赛”的加茂黎族可能是最正宗的“赛”，因而他们可能是最早移民海南的黎族群体。
  另外，多源说中的其他民族因素在黎族中占到多大呢？从基因角度进行分析，人们根据黎族“族栈”的传说和中国历史上关于“昆仑奴”的记载，一直认为有“矮黑人”，即“尼格利陀”人融入了黎族之中。②现在已经知道，“矮黑人”实际上是指早期从非洲移出进入亚洲大陆的一支古老的人种，主要分布在东南亚的一些岛屿中。其特有基因类型比较古老而简单，即D型基因，除在东南亚和太平洋群岛上分布之外，只在西藏和日本有少量分布，而在中国的其他民族中出现频率极低。目前，海南黎族中尚未检测出这种基因类型，它在黎族中的分布可以排除。同时，尽管史籍中记载了李德裕后人融入黎族的事迹，但在黎族的基因中，中国南北汉族高分布的03型基因出现频率极低，汉族对黎族基因库的影响可以说是很有限的，而且03型基因并非汉族独有的基因类型，也是较古老的一种基因单倍体，在东亚其他民族中也都有分布，只不过在汉族群体中由于瓶颈因素被放大了而显得集中，海南黎族中存在的少量03型基因并不一定是汉族的影响所致。如要证明海南黎族中的汉族融入，需要检测汉族独有的03型基因下游的独有单倍体，现在这方面的资料未见。从黎族现在能见到的资料来看，它的父系基因单倍体分布相当古老，找不到出现过大面积的基因交流的重大事件的迹象，可以说，汉族流入黎族的情况在现代之前应很少发生，偶然流入的基因类型并未对其原始基因库产生重大影响。
  四 临高人入琼的来源与时间
  “临高人”是海南一个特殊的群体。他们主要生活在海南临高县及其附近的琼山等地，其生活方式与周边汉族无异，但其语言却与周边的各种汉语方言以及黎语都迥然不同。人们将这些讲临高话的居民称为临高人。关于其来源，历史上一直争论较多，说法各异。有认为他们是汉族独自发展的一支；有人认为他们是汉化的黎族或者黎化的汉族。但20世纪80年代以来，逐渐地厘清了“临高话”与壮侗语之间的关系。今天，多数学者已经普遍认同，今天讲临高话的临高人是古代操壮侗语的族群迁入海南后形成的一个群体。他们所讲的“临高话”是壮侗语，或者叫侗台语的一个支系，只不过已经高度汉化，表层成分受汉语影响很强。①
  但关于临高人是什么时间迁入海南的，却众说纷纭。
  首先有殷周说，张介文认为：“至迟在殷周母系氏族公社时期，临高人的先民开始进入海南，特别是进入儋、临、琼、澄等地带。从遗物看来，当时的临高人先民是从事原始的农业生产，同时又进行了以捕鱼、采集、狩猎为经济性的生活劳动。”②
  其次是先秦说，“其下限可能不晚于珠崖、儋耳设郡的时候，更可能是秦朝以前就迁去了的。”③
  再有可以称为秦汉说，王哲认为“他们进入海南的时间则在黎族先人从北向南迁移以后，最迟不晚于西汉。”④
  最晚的认为是在宋代，陈江等认为“我们认为从历史上的民族迁徙、杂居过程来分析，临高话的形成却与北宋期间的征黎有着极密切的关系。”⑤即认为根据阮元《宋史·卷二百八十四·列传第四十三》中记载的北宋淳化二年，“调雷、化、高、藤、客、白诸州兵，使辇军粮泛海给琼州”的军士是今天临高人的祖先。
  从殷周说到北宋说，中间相差了2000多年，那么到底哪一个时间更确切，就需要从语言、史籍等各个方面进行考察才可能得出科学合理的结论。
  首先我们来讨论一下“秦汉说”和“殷周说”。海南的最早居民黎族是来自中国南方的百越集团，而壮侗系民族的前身也是百越集团中古老的一员。如前所述，黎族当来自广东西部的西瓯，而壮族前身则是居住于广西一带的骆越。他们何时开始分化尚不知道，在秦汉的资料里两个集团并称说明已经不完全一致了，但两个邻近集团之间的分化肯定不会太大。如果说在秦汉之前，源于骆越的壮族移入海南的话，很难不与海南已有的本地黎族相互同化。因为这两系民族无论是从基因分布还是从语言上来看都比较接近。但壮语与黎语里数词的差异说明黎族从大陆迁入时，文明程度高于当时的壮族——而壮族受到汉族的大规模文化影响是在秦汉时期开始的。因此，如果在秦汉之前移入的话，则或者为其同化，而形成一个更大的民族集团；或者从黎语中借用数词，但临高话中的数词与黎语没有关系，而与壮族一样主要是来自汉语借词，而壮族与汉族发生大规模接触是在秦汉平定南越开始的，说明其注定不是在秦汉之前移入海南的。
  而临高人与黎族始终保持着距离而不与之同化，说明当两个群体接触的时候，二者的文化水平和生产水平已经出现了较大的差异。这种差异也只能是在秦汉之后才出现的，秦汉之前，百越民族的差异主要表现为东部的吴越与西部各族群之间的差异。吴越（包括吴、越与闽越）经济文化水平最高，最先进入青铜文化和稻植文化时期，进而可以参与中原的争霸。而西部的百越系统达到这个水平至少要晚一到两千年的时间。那么，已经进入海南的黎族族群不会与骆越即壮侗民族的先民有太大的差别。
  从生产方式上可以看到，临高人普遍地以农业和海洋渔业生产为主，完全放弃了原始的渔猎的生产方式，说明其是作为一个农耕民族进入海南的。而两广的壮族普遍放弃渔猎，进入农耕文明的时间已经在秦汉之后了。
  再有临高语中的一个词也能说明问题，即“文身”这个词。临高语中“文身”一词借自黎语，①而传统上文身一直是壮、侗、黎等百越民族的重要习俗，频繁见于各类秦汉时代的文献。那么，临高人的这个词汇借自黎语，说明他们上岛的时候早已放弃了文身的习俗，而到了海南之后为了表示黎族的习俗才重新从黎语中借用了这个词。秦汉之时，壮侗民族普遍文身，因此，临高人入琼当不会早于汉代。
  据《太平寰宇记》载，宋代广西邕州左右江各州壮族人：“其百姓悉是雕题、染齿、画面、文身。”明代邝露《赤雅》也记载了壮族文身：“黥面绣额，为花草、蜻蜓、蛾蝶之状。”似乎壮族放弃文身的时间很晚。但需要注意的是在广西西部的壮族保持着文身习俗的时候，在今广东西部和广西东部的关于文身的记载却在六朝之后就难以找到了。“魏晋以后，分别以僚、俚、鸠僚、乌浒等名称出现于中国古代史籍之中。但有关僚人文身习俗却不见记载……笔者认为这是由于秦汉以来，特别是魏晋至南朝时期大批汉族涌入加快了当地僚人汉化的速度。据文献记载，这一变化从东汉到隋唐延续了近五百年。”①六朝政府对俚僚攻掠的军事行动接连不断，但对招抚的俚人，纳入郡县为编户。赋税（贩物）是随地所产而征。对俚人聚居的溪峒，仍委任俚帅管理其民。②《后汉书·南蛮西南夷传》载，灵帝时：“郁林太守谷永以恩信招降乌浒人十余万内属，皆受冠带，开置七县。”从东汉末年开始，东部的俚僚民族大规模汉化。
  确定了临高人入琼的时间上限之后我们再来看时间下限。临高语中“甘蔗”与“龙眼”两个词也是借自黎语，③而与壮侗语中其他语言完全不同。我们知道，这两种植物都是今天广西壮族地区的重要作物。临高语中没有这两种作物的称谓而借自黎语，说明临高人移民海南的时候，这两种作物至少还没有大规模种植。虽然汉代就记录了两广地区出产甘蔗，但这时并不一定形成大规模种植，有可能入琼的壮侗语族群对此物并不熟悉。但到唐朝时，甘蔗已经成为中国的著名水果了，生产已经规模化。龙眼也在唐宋时期高度商品化了，如果临高人是在这之后入琼的话，不会放弃原有名称而改借用黎语，所以临高人入琼，最晚不会晚于唐。
  另外，广西部分上层壮族人自唐宋开始，出于政治文化因素，开始指认自己的“汉裔”身份，族谱中多将祖籍地认作山东青州、白马等地，④而这在临高人的传说与族谱中均见不到痕迹，临高人的族谱多将自己的祖籍地认作福建，这显然是受到了唐宋之后迁入海南的汉人族谱的影响，也说明临高人入岛时间不晚于唐宋。
  那么，基本上可以得出结论，临高人的祖先是在六朝及隋时迁入海南的高度汉化了的俚人、僚人，他们来自今天的雷州半岛及广西西部一带。结合古代百越民族的悠久的航海技术，他们很容易越过琼州海峡登陆海南，可能不是一次性地移入，但在这几百年的时间里，先后进入海南之后结成了一个统一的族群。至于宋朝征黎时从高州等地调入的军士，也可能在征伐之后有些融入了这一族群之中，但不可能是其主体。
  而且“俚人”这个名称也很值得注意，它不像其他民族称谓一样往往是音译，它一方面可能与“骆”“僚”的字音相关，但另一方面，“俚”字在古汉语一直是有其意义的，它本来就有“俗”的含义，而“俚人”并不全是指异族，它也可以指民间的老百姓。说明当时的人们并不是全把他们当作异族对待的。
  五 临高人与冼夫人传说
  联系到这一时期的一些关于僚人、俚人的重要事件，我们就可以对临高人入琼的脉络有更加清晰的认识。
  雷州半岛和海南北部都有冼夫人崇拜的遗风，传说她就去世在海南。冼夫人正是俚僚的一位著名民族首领。史书中对她的记载很详细，这里只将相关的材料整理出来。一是冼氏家族势力强大，“海南儋耳归附者千余洞”说明，当时的海南已经有大量的俚僚人生活。他们与雷州半岛的俚僚应当是一个族群，而不指黎族，正是有了这样的统治基础，所以冼夫人才可能建议梁朝在汉儋耳郡的基础上设立崖州。二是从冯冼家族联姻以及带领本族人帮助中原王朝平定岭南等史迹来看，其族群一方面在习俗上已经高度汉化，但另一方面还保持着部落制度的大量遗迹。冼氏作为部落头人的地位仍显得相当重要。而中央王朝也正是借助于他们的这种地位而进行统治。三是虽然没有冼夫人在海南进行军事活动的明确记载，但冯冼家族的后代在海南为羁縻长官的事实却是明确的。冯冼家族实际上成为海南的直接管理者和统治者，于是大量已经汉化的俚人，作为冯冼家族的族人、士兵、奴婢、随从等纷纷涌入海南。《大唐和上东征传》对于冯崇债、冯若芳开发经营振州、万州做了较为详尽的描述。“在万州首领冯若芳的辖区内，冯的奴婢居处‘南北三日行，东西五日行，村村相次，总是若芳奴婢之住处也’。……对他们进行管理应为南下的俚人所为。”①从这些史料中，我们可以得知，在六朝时期，有大量的俚人或者称为僚人的人进入海南。后来随着冯冼家族势力入琼，更多的人随之入琼，他们一方面不再认同黎族而与之同化，但另一方面与汉族还有区别，传统的部落制度还有深刻的影响，而这些俚人就是今天临高人的祖先。
  这一点我们可以从临高话的称谓中看出来，“临高人把黎族称为‘勒林’［lak55lim53］（意为‘外族人’‘非自己人’），而把操海南话的汉族人称为‘勒科’［1ak55khak55］（意即‘客’）或‘港科’［ko55khak55］（意即‘讲客’）”②。他们认为黎族人是“外人”，而后来的汉族人不是“外人”，而是自己人中的客人。他们自己则以汉族人中的“本地人”自居。
  这也能回答有的研究者提出的问题，即“临高人先民到达海南岛东北部海岸之后，为什么不像黎族祖先那样溯河而上，向高山大岭求生存求发展，却分布在东北部的丘陵地带定居下来？”③因为他们入岛时在生产方式上已经与汉族区别不大，已经完全以稻作农业为主，因此，对狩猎已经毫无兴趣，更多地向适于水稻种植的近水平原发展。
  另外，我们还需要注意到海南的一个史实，就是唐时设立了琼州之后，乾封二年（公元667年），整个琼州都“陷于山洞蛮”，直到贞元五年（公元789年）。在这120多年里，琼北地区只有临高（临机）县一直控制在唐政府手中，说明临高一带是这些汉化俚人生活的核心区域，也是唐政府在琼北统治的核心区域。后来随着唐宋政府权威的建立，根据前人对于海南地名的考证，他们分布在海南北部、东北部的广大区域上。他们直接与黎族接触，所以相互之间在语言上有诸多影响。
  但从宋代开始，汉人更多地移入海南，海南这种南黎北俚的局面被打破，这些入岛的俚人中的许多人都被汉族同化（本来古代就没有今天的民族观念，纳入编户齐民者之间很容易产生认同感），所有风俗习惯都与汉族无异。而且一个重要的因素是唐宋之后，其迁出地广东西部的汉化程度更快，这使得临高话失去了与其来源地的语言接触的可能，因此使它只能在语言的底层上保留着一些壮侗语的规则，而在词汇层面上大量借用汉语。其中也自然有很多人放弃了临高话，而改讲海南汉语方言。随着时间的推移，只在临高保留了较为完整的更接近壮语的“临高话”，而澄迈、琼山、儋州等一些地方还能看到遗迹，如海口琼山的长流话便是以临高话作为语言的底层结构，只是表层更多地受到了汉语的影响。①
  结语
  这样我们可以看到海南民族分布的历史和演变过程。作为海南最早居民的黎族在距今5000年前后的时候首先渡海来到海南生存繁衍，那时还处于渔猎社会的末期和农业社会的初期；而后在秦汉之际，随着中国边界扩大到了岭南，海南黎族也结束了孤独的状态，随着秦汉帝国的征战，海南逐渐为人所知。随后，汉化的“俚人”即今天临高人的先人渐次进入海南，把更先进的农耕技术和海洋渔业发展起来，从此，中央政权开始在海南建立起稳定的统治。而且形成了“南黎北俚”的民族分布。唐宋之后，汉族移民来海南定居者不断增加，擅长渔猎的黎族向山区集中，而临高人与后来的汉族移民渐次融合，生产生活方式上已经找不到区别，只是在语言上还保留了其先民骆越的痕迹。在这个过程中，回、苗（瑶）等民族又进入海南的民族大家庭，形成了今天各民族共同开发海南、建设海南的和谐景象。
  在这个过程中，各民族也有过矛盾，但其主流是互通有无、相互学习和沟通，这一点我们从各种语言相互之间的借词关系就可以看出来。各种与种植、养殖等生产相关的词语在海南各民族之间都是相互借用，说明彼此之间的学习一直没有中断过。“沧海何曾断地脉，白袍当合破天荒。”正是在不断的融合与更新中产生了古老的海南文化，而海南文化也会随着各种文化的融合而走向更加灿烂的明天。

本文系海南大学中西部计划学科重点领域建设项目“国学与海南历史”（编号：ZXBJH-XK028）和海南省社科重点专项项目“海南地方史丛书”之子项目“东方史”〔编号hnsk(zd)d012〕的研究成果。 夏代云，哲学博士，海南大学社会科学研究中心教授。 ①符兴恩：《黎族·美孚方言》，银河出版社，2007，第40页。 ①王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第263页。 ①符兴恩：《黎族·美孚方言》，银河出版社，2007，第268页。 ①王学萍主编《中国黎族》，第275页。 ②符兴恩：《黎族·美孚方言》，第257页。 ①符兴恩：《黎族·美孚方言》，第261页。 ②王学萍主编《中国黎族》，第269页。 ①〔美〕阿摩斯·拉普卜特：《宅形与文化》，常青等译，中国建筑工业出版社，2007，第3页。 ②吉明江主编《东方黎族文化瑰宝》，海南出版社，2013，第190页。 王献军，博士，海南师范大学文学院教授，硕士生导师。 ①赵方：《我国非物质文化遗产的法律保护研究》，中国社会科学出版社，2009，第10页。 ①转引自乌丙安《非物质文化遗产保护理论与方法》，文化艺术出版社，2010，第9页。 ②王文章主编《非物质文化遗产概论》，文化艺术出版社，2006，第446页。 ①王文章主编《非物质文化遗产概论》，第441页。 ①转引自王文章主编《非物质文化遗产概论》，第399页。 ①赵学义、关凯主编《政策视野中的少数民族非物质文化遗产》，民族出版社，2010，第98页。 ②王文章主编《非物质文化遗产概论》，第60～69页。 ①转引自胡亚玲《海南黎族风情》，海南出版社，2006，第81页。 ①刘军：《肌肤上的文化符号——黎族和傣族传统文身研究》，民族出版社，2007，第282～291页。 ①陈华文：《文身：裸体的雕刻》，上海文化出版社，1997，第25页。 李长青，海南大学人文传播学院副教授，海南省历史文化研究基地暨海南大学海南历史文化研究基地研究员。 ①海瑞：《平黎疏》，陈义钟编校《海瑞集》上编，中华书局，1962，第6页。 ①刘耀荃编《黎族历史纪年辑要》，广东省民族研究所，1982，第49～50页。以下所引，凡出自刘耀荃编《黎族历史纪年辑要》者，不另出注。 ①王佐：《鸡肋集》，海南出版社，2004，第140页。 ①周去非：《岭外代答》，中华书局，1985，第19页。 ②周去非：《岭外代答》，第19页。 ①曾邦泰等：《万历儋州志》，海南出版社，2004，第190页。 ②嘉靖《广东通志》卷68《外志五》，第1840～1841页。 ①丘濬：《世引堂记》，《丘海二公文集合编》（十六卷）卷5，《四库全书存目丛书》集部第406册，第330页。 ①宣统《定安县志》卷6，海南出版社，2004，第388页。 鞠斐，博士，海南大学人文传播学院教授。 ①史式：《探讨黎族历史如何突破时空限制》，《海南政协》1997年第3期，第30页。 ②方鹏：《海南岛历史民族与文化》，南方出版社，2003，第81页。 ③练铭志：《关于海南黎族族源的研究》，《广东技术师范学院学报》2003年第5期第81页。 ①冯孟钦：《从壮侗语族的数词系统看其数概念及亲缘关系——兼论黎语不属于壮侗语族》，《百越文化研究——中国百越民族史学会第十二次年会暨百越文化国际学术研讨会论文集》，2004，第158～167页。 ②具体数据参见文波《Y染色体、mtDNA多态性与东亚人群的遗传结构》，博士学位论文，复旦大学，2003，第90～92页。 ①杨波：《黎族三个支系Y-SNPs多态性研究》，硕士学位论文，第三军医大学，2007，第30页。 ②赵善德：《先秦时期珠江三角洲环境变迁与文化演进》，《华夏考古》2007年第2期，第95页。 ③方鹏：《海南岛历史民族与文化》，第27页。 ①关于黎族起源于西瓯的证据更多参见潘雄《古瓯人后裔考——黎族族源研究之一》，《广东民族学院学报》（哲学社会科学版）1983年第1期。 ②方鹏：《海南岛历史民族与文化》，第81页。 ③潘雄：《古欧人后裔考——黎族族源研究之一》，《广东民族学院学报》（哲学社会科学版）1983年第1期，第12页。 ①郝思德、王大新：《海南考古的回顾与展望》，《考古》2003年第4期，第6页。 ②参见颜家安《海南岛原始农业起源的几个问题》，《古今农业》2005年第3期。 ③刘剑三：《临高语黎语关系词的文化内涵》，《民族语文》2001年第3期，第65页。 ④倪大白：《中国的壮侗语和南岛语》，《中央民族学院学报》1988年第3期，第54～64页。 ①程玲：《先秦时期岭南社会的复杂化进程》，硕士学位论文，厦门大学，2009，第12页。 ②吴安其：《汉藏语同源研究》，中央民族大学出版社，2002，第202～211页。 ①高泽强：《黎族族源族称探讨综述》，《琼州学院学报》2008年第2期，第21页。 ②谢业琪：《海南岛黎族指掌纹研究及临高人与汉族壮族指掌特征比较》，《人类学学报》1982年第2期。 ①具体各种说法，参见梁敏《“临高人”——百粤子孙的一支》，《民族研究》1981年第4期。 ②张介文：《透过地名看临高人在历史上的几个问题》，《中国地名》1996年第2期。 ③梁敏：《“临高人”——百越子孙的一支》，《民族研究》1981年第4期，第16页。 ④王哲：《海南的移民（1）》，《特区展望》2002年3月，第43页。 ⑤陈江：《海南岛“临高人”族源族属之我见》，《东南文化》1987年第3期，第116页。 ①刘剑三：《临高语黎语关系词的文化内涵》，《民族语文》2001年第3期，第66页。 ①王文光：《百越系同源民族的文身习俗浅论》，《昆明师专学报》（社会科学版）1991年第3期，第30页。 ②李柄东：《古代岭南农业技术》，《广西大学学报》1992年第4期，第29页。 ③李柄东：《古代岭南农业技术》，《广西大学学报》1992年第4期，第63页。 ④邓金凤：《壮族认同“汉裔”现象研究回顾与展望》，《广西民族研究》2009年第1期，第88页。 ①詹长智、张朔人：《中国古代海南人口迁移路径与地区开发》，《华中科技大学学报》（社会科学版）2007年第1期，第78页。 ②高泽强：《黎族族源族称探讨综述》，《琼州学院学报》2008年第2期，第22页。 ③陈光良：《海南原始居民蠡测》，《广西民族研究》2003年第3期，第106页。 ①参见张惠英《海南长流土话》，南海出版公司，2010。