三亚市图书馆

一
  从社会根性的视角来看，海南是一种多元的历史组合，黎、汉、苗、回四个民族，不同时期先后移居海南并形成了海南社会的基本结构。而从文化根性的视角来看，海南文化形成则更为复杂。这是因为：除极少数富裕的长老能够用金钱或牛马向汉族、黎族地主换得少量土地作为私有产业外，大部分苗人基本上都是租种汉族、黎族地主的山岭。苗族是一个没有文字、没有土地的佃种与游耕民族。而作为一个人数同样不多、居住又分散的族群，海南回族一直群体聚居，自然形成村落，使用自己的语言，拥有自己的宗教，属于一个迄今仍然未被同化的民族。所以，苗族文化和回族文化对于海南文化根性的形成，未能产生主体作用。对海南文化根性产生主体作用的，是先住民的黎族文化、后来者大陆文化尤其是闽南文化，以及给海南带来佛教和基督教信仰的外来文化。但海南文化与这些构成元素又有所不同。
  首先是黎族文化。虽然早在宋代就有“熟黎”之说，而到了明代，在靠近汉族的黎族地区的汉化已很普遍，虽然黎族诚实守信、勤劳俭朴、敬老爱幼、团结互助、热情好客的传统，对海南文化的形成产生了重要影响，但其深山丛林的生活环境，船型屋的居住方式，“峒”的社会组织，“合亩制”的生产方式，黎锦、文身、树皮布和盘条制陶等工艺形式，鼻箫、山歌等艺术形式，以及节日、出生、结婚、死亡、生病等仪式规则，还有100多种的一系列与鬼文化相关的禁忌辟邪法术，以及“道公”“娘母”习俗，并没有在海南文化的形成过程中被海南社会所普遍接受，而成为地方性知识的主体。个中原因，应与地理环境导致的文化封闭有关。诚如学者司徒尚纪分析：“至岛内部，山高林密，瘴疠袭人，为少数民族所居，汉人难以进入，多数地区来往稀少，处于分割、阻绝状态。如‘秦以水德王，其数用六。今琼人行使铜钱，犹用六数，以六文为一钱，六十文为一两，六百文为一贯。又田禾以六把为半担，十二把为一担，亦用六数，皆秦旧俗也’。黎族至今传统计算方法仍然如此。鸡卜、钻木取火、文身、不落夫家、夜寮以及古越族一些自然、神灵崇拜等习俗，在大陆上已经消失或残存，但在海南却长期传承，显示海南文化少受外来文化因素冲击，一旦形成或从岛外传入，只要没有强大因素影响，即能长期保存下来。”①
  其次是外来文化。海南文化与域外文化的交流始于唐宋，到了明清时期，由于生活贫困、战乱饥荒、海盗掠卖以及经商贸易等原因，移居境外的海南人逐渐增多至数百万。而且在家园情结的推动下，这些华侨、华人在寻根觅祖、回报乡里的同时，也为海南引进了佛教文化和基督教文化，对海南岛的地方性知识，尤其是建筑和饮食产生了重要影响。例如海南的骑楼。作为一种外廊式的建筑，骑楼艺术历史久远，甚至可以追溯至古希腊的“帕特农神庙”。随着华侨群体的形成，闯南洋的商人将南洋的骑楼样式带入了海口以及海南岛东南沿海的各大乡镇，形成了繁华的商业群和独特的景观线，形成了既有浓厚的西方建筑风格，又有南洋装饰风格，还明显受到印度和阿拉伯文化影响的骑楼艺术。可谓多姿多彩，合而为一。但不可忽视的是，海南骑楼中的中国元素，尤其是外墙浮雕上那精美的百鸟朝凤、双龙戏珠、海棠花、蜡梅花等中国传统的雕刻艺术，以及窗楣、柱子、墙面造型、腰线、阳台、栏杆、雕饰，等等，居功至伟。这种中西合璧的复合风格表明，海南文化已经使外来的诸种文化中国化、海岛化了；同时也表明，外来文化之于海南岛，影响作用不小决定作用不大，缺少文化支配的权力。
  再次，作为孤悬海外的小岛，海南岛的文化根性也与大陆文化不尽相同。当然，由移民和贬流官员传播而来的大陆文化是海南岛文化的一个重要的构成要素。海南岛以儒为主、以道为辅，以仁为主、以自然为辅，以中和中庸为主、以天人合一为辅的文化，与大陆文化也具有同宗同源的关系。但由于大陆文化在本质上是温带文化、内陆文化和原住民文化，所以也不能取热带、海岛和移民的海南文化而代之。例如“大一统”。从秦汉开始，中国大陆的宗法统治就逐渐被中央集权式的官僚等级制所取代，形成了一套成熟而严格的“三省六部制”政治制度，以及“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的大一统思想，“修身、齐家、治国、平天下”的核心价值观，还有“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲，“仁、义、礼、智、信”的“五常”伦理，“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的“三从”道德。显然，大陆文化的这种社会控制和人身约束能力，足以让孤悬海外的海南叹为观止。海南不是广袤的大陆，不是黑格尔所说的人类文明起源的温带，而是一个小岛，一个热带岛，一个从大陆文化中移民而来的岛屿。这个岛屿上的文化如同这个岛屿上的环境一样，植物丰富多样，有的在换叶、有的在开花、有的正处在生长阶段，难以看到某种野果成片地出现，难以看到一种树木一统天下的局面，一种集权的基础。
  最后也是最重要的当推闽南岭南文化。海南学者符永光认为：“五代十国至宋代是我国北方向南方大举移民的第二次高峰，其时移民的方向多从中原往东南沿海诸省大流动，尤其是福建省，以至于形成了人稠地狭的局面。于是，宋代闽人（包括落籍闽南的中原人）开始迁移广东、海南岛乃至东南亚各国。大批的有意识或松散式的移民，沿着粤东的潮汕平原南下，他们跨越珠江三角洲，经粤西、雷州半岛直至海南岛，这是沿着陆路来的移民。而自闽南沿海从水路乘船直达海南岛者，大多在岛北至岛东部的琼山、文昌至琼海一线登陆，形成了宋代闽南人向海南岛移民的第一次高潮，也是海南方言以闽南方言为母语基础的开始。”①此外，经海南学者对海南112个姓氏205位迁琼先祖的调查，表明海南各姓先祖来自于全国各地，其中有65个姓氏123位先祖来自福建，占60％；来自莆田的迁琼先祖就有90位，占44％。②因此有“琼者莆之枝叶、莆者琼之本根”之说，甚至有学者将海南与潮汕和台湾一起，列入“泛闽南文化”。③的确，海南文化中诸多元素如方言、祠堂、牌坊、舞狮、琼剧，尤其是祭祖风俗和妈祖崇拜，均与闽南文化密切相关。但尽管如此，闽南文化仍与作为地方知识的海南文化不尽相同，那宫殿式的“古大厝”建筑，那悬丝傀儡、普度仪式、南音文化，在文化移植过程中不是被改造过了就是被过滤掉了。或者说，作为热带海岛和移民社会的海南，在接受闽南文化的同时使之本岛化了。例如屋顶正脊的建筑。有专家指出，闽南岭南传统民居屋顶正脊多呈弧形曲线，向两端翘起成燕尾之型；琼北民居简化了正脊的形式，两端用脊吻以强调立体感；脊吻形式与闽南岭南的龙凤豪华造型也不一样，多用草尾、祥云图案。在山墙建造方面，闽南岭南较多用镬耳山墙，常以此来显示富贵富有，而琼北屋顶多作硬山顶，多为人字山墙，装饰也较前两者更加简约明快。“这体现了海南人谦虚、低调的生活态度和质朴的情感。”④这种谦虚、低调的特点体现在思想文化方面，就是对大陆儒家文化的不同态度。实际上，大陆儒家文化在闽南文化的发展史上，经常被草根阶层消极地抵制着，甚至出现了一个叛逆的反儒教思想家李贽。但海南却不同，他对儒家文化一直践行着一条全盘接受和全面归化的道路。甚至可以说，唐宋以来的海南文化史，就是一部儒家文化的接交史。
  海南军坡节最初与岭南文化中的冼夫人崇拜有关。冼夫人的军队最先驻在新坡镇，人们在安居乐业之后，为感激冼夫人而举行模仿当年出军仪式的活动，故此得名。后来，“军坡”活动融进了更为丰富的内容，军坡节成了海南凌驾于地方道德观和其他民俗文化之上的最主要的神道节，所拜祭的对象也逐渐演变成当地曾经存在过的杰出“峒主”“境主”或者“祖先”及其生日，亦即“公期”和“婆期”。所以军坡节虽然多集中在阳春二三月，但却没有统一的日子。文昌文城镇是正月十三，海口新坡镇是二月初六，定安定城镇是二月十二，屯昌屯城镇是二月二十五，文昌东郊镇甚至每年有两期。而有些乡镇，既有共同的军坡节，各村还有各自的公期；既供奉较大的神祖“大公”，又供奉各自的神祖“小公”。多元性、多神性和不充分性的特征相当突出，说明在移民社会的公共意识里，只要具备足够的道德威望和能力，包括祖先在内的任何领袖都可以成为他们崇拜的神。所以海南人从一个地方搬家到另一个地方居住以后，就会立即放弃原来的军坡节，而改成新居住地的军坡节，原来拜祭的神也随即放弃，而改拜新居住地的神。凡此种种，均与崇尚境主的闽南文化密切相关，而与移民性质尤其是贬官色彩并不十分突出的岭南文化相去渐远。至于军坡节中颇具道教神秘色彩的各类“穿杖”节目，更与崇高性质的岭南巾帼英雄（谯国夫人、岭南圣母）大异其趣。
  文化有意识形态和非意识形态之分，意识形态是想象性的“社会意识”或价值系统，是一个社会非正式约束的核心，或者说是社会中每个人的思想、信仰和行为都受其支配的准则和规范。而且，这种已经被某个群体所接受的体系性的社会意识融于生活特别是成为习惯时，就会成为集体无意识，使之自觉遵守并持之以恒。即所谓“道在伦常之中”和“日用而不知”。美国当代著名的人类学家吉尔兹认为，人类所赖以塑型的意识形态，就社会决定因素而言，存有利益论和张力论两种研究路径。在前者看来，意识形态是一种面具或武器；而对后者来说，意识形态则是病症和处方。在前一种可能性中，人们追逐权力，所以应在争取优越的斗争的背景中加以考察；而在后一种背景下，人们逃离焦虑，则应在修正社会心理失衡的漫长努力背景中来进行考察。由此可见，与更具革命性质的利益关系不同，张力关系既是一种充满对抗性的紧张关系，又是一种富有吸引力的合作关系，而作为一种地方性知识的海南文化，与其说是权力关系下的意识形态，毋宁说是蓝色的热带海岛文化和大陆的农业文化之间张力关系下的意识形态。这种意识形态表明，受到狭小性和边缘性的地理条件的限制，古代海南不可能独立创造出自己的文化体系，只能步入一条吸收性的道路，从大陆吸收文化元素，但孤立的海岛生存又使他所吸收的诸多元素在这里汇成现世主义的文化品格。
  二
  同样是岛屿文化，但英伦理想国的归宿是理性，日本理想国的归宿是神道，海南理想国中的归宿是至尊至善并超越一切批判视野的祖先。祖先崇拜是海南岛的精神支柱和文化灵魂；以此为支点，海南历史不自觉地建构起了一个亲情和人情的社会。
  其实，作为海南的先住民，黎族就是一个祖先信仰的民族。只不过，黎族的祖先信仰不是崇拜，而是敬畏，原始宗教性质的敬畏。原始宗教的发生原理在于，人们以集体的力量和简陋的工具与自然界做斗争时，一方面逐步认识到人们的生产活动与某些自然现象的联系；另一方面又对许多诸如风雨、雷电、日月、死亡、生育等自然现象和人类自身的现象进行万物有灵的朴素理解，认为有一种超自然的力量存在于自然之中。于是，敬畏与崇拜、恐惧与希望交织在一起，各种禁忌和巫术油然而生。黎族亦复如此。具言之，相信“灵魂不灭”的黎族人历来就认为，生命生时灵魂附于躯体，死后灵魂独立存在，或栖附于其他物体，或往来于阴阳两界间，或游离于亡者的村峒住所近处，成为鬼魂。人们只能用巫术的方式来敬畏，或请鬼公、娘母“作鬼”来驱邪，或以作法的方式来消灾避难。而且在黎族鬼魂体系中，“祖先鬼”是最大的鬼，和雷公鬼一样可怕，比其他鬼还要令人敬畏。即所谓：天上怕雷公，人间怕禁公，地下怕祖公。所以黎族便形成了诸多严厉的祖先禁忌文化，如平日禁忌提及祖先的名字，唯恐触怒祖先而招致灾难。值得注意的是，这种习俗在汉族文化的影响下，特别是在道教文化的影响下，发生了根本的转变，即从“鬼”向“神”的转变，并呈现巫道结合的特点。在这种转变中，“祖先鬼”已经淡化了对家人施以各种灾祸的能力，并有了“神”的内容和保护家人平安、牲畜繁殖、庄家丰收的“善”的意义。于是，黎族对“祖先鬼”由畏而敬，祭祀性质由恐惧而祈福，宗教目的也有了敬祖尊先、慎终追远的大陆人伦礼仪和道德情怀。
  与黎族原始的祖先崇拜不同，海南汉人的祖先崇拜因移民的原因而明显呈现宗族化的特点。宗族观念是中国历史上盛行了几千年的文化观念，但对海南来说，似乎要特别突出一些。所以如此的原因在于，海南岛是个移民岛，从中原和闽粤以及广西南下驻琼的大批移民多以同姓同宗聚族而居，规模较大且人口较多的村落一村一姓，反之则一村多姓。这种宗族性质的村落组织是海南社会的基本结构，并使得社会成员产生并保持了祖先崇拜的传统，自觉和不自觉地在与祖先的关系中确定自己的位置和等级；使得他们相当重视血缘和宗姓关系，比较缺乏天下意识和终极关怀；使得他们固守于某一村落，对外部世界缺乏好奇心和交往动力，形成了保守主义的文化品格。一言以蔽之，祖先崇拜早已成为海南宗亲文化的历史起点，而宗亲文化也早已成为海南地方文化的逻辑起点。而且更重要的是，因为孤悬海外，长期闭锁，远离中国政治的中心，因为较少受到大陆那样由于战争征伐、权力斗争、改朝换代等重大事件的革命性冲击，所以这种以祖先崇拜为中心的宗亲关系及其文化，在海南得到了更加纯粹的继承和更加顽强的坚守。以至于可以说，祖先崇拜已成为海南岛的文化根性之一。在这种崇拜中，所有家族成员都必须与自己的祖先建立起一种想象性关系，与社会建立起一种话语权力，并通过一系列的方式予以隐喻或实现。
  首先是民居。海南主流民居是大陆四合院文化的延续，但又有自己的特色，诸如郁郁葱葱的居住环境、“龙翅”和“云公”的屋顶建筑、四面通风的结构设计、俗称“飘廊”的挡风遮雨功能，等等。但更值得注意的是更具祖先崇拜意义的“堂屋”文化。大陆四合院的“四”字表示东南西北四面，“合”则表示围在一起的意思。也就是说，四合院是由四面的房屋或围墙圈成的一个封闭空间；只要关上大门，四合院内便形成一个独立自足的小世界，而中堂便是这世界的中心。在这个中心中敬奉着不同的神位。其中，观音位于左方，以凸显其地位，其余神明位阶不分上下并设于右方，而祖先牌位往往被安放在神位中最低的位阶，不能超越于诸神明之上。①与此相应的是，在这个中心中还会悬挂着一些书画作品，喜欢精英文化的挂诗词字画，喜欢世俗文化的挂“福、禄、寿”，官宦人家挂激励子孙的对联，而经商人家则多用吉祥如意、恭喜发财的对子。如此多元的文化元素在中堂这个小世界中构建了一个礼仪文化空间，而祖先崇拜文化仅居其一，尚未达到唯我独尊的高度。海南民居特别是民居中的“堂屋”则有所不同，虽然在这里也有其他元素存在，但却更集中地体现了祖先认同主题——“屋”。因此在选址上，“屋”只能选在自己的祖地，不能占用其他的土地；在动土之前，要请来风水先生给“屋”看风水定阴阳，定良辰吉日；在“起屋”之时，要邀请同宗同族成员，一同祭祀土地爷，祭祀祖先；在新房建好之时，还要举行“进屋”仪式，宴请前来贺喜的三亲六戚、左邻右舍。而从建筑格局来看，海南之“屋”的祖先崇拜主题更为突出。海南传统民居系由“正屋”和“横屋”两部分组成。“正屋”的主体是堂屋，堂屋的主体是客厅，客厅里设有三殿堂，供奉祖先神位和道德格训。年时节下，生辰忌日，婚丧大典，在此设祭行礼；贵客临门，在此接待；女儿回娘家在此拜见父母；甚至上年纪的老人，也会守在客厅以待归天。他们认为，如果在屋外逝世，就成了孤魂野鬼，以后必须做佛招魂，方能上得灵位，与列祖列宗一起接受在世亲人的祭拜。对于海南人来说，堂屋是家园和家族的象征，是祖先崇拜的外在表现，只有儿子或者长子才能继承。所以在海南方言中，“屋”字涵盖了“家”“室”“房”的意义，“有屋有头”就是说有产有业、有根有基，光宗耀祖。一字之中，包含着血脉相承、薪火相传的隐喻。
  其次是宗祠。宗祠或称家庙、祠堂，是本姓氏奉祀祖先神位的建筑，也是血亲村落最重要的建筑，有着很强的神灵色彩和精神家园、血缘纽带的意义。中国大陆的姓氏宗祠文化很早就与郡望——门阀文化联系在一起，并深刻地影响着中国人的政治生活。“郡”是行政区划，“望”是名门望族，“郡望”表示某一地域的名门大族。这些高门大姓一般地说由家族人物的地位、权威和声望自然造成，一旦形成则显赫无比，十分威严，并世代传承，成为所谓“门阀”，亦即门第阀阅。有时官方还做明确规定，宣称某姓为望族大姓，具体划分姓族等级，确定门阀序列以及特权。而与高门望族相比，门第较低，家世不显的家族则被称为“寒门”“庶族”。他们虽然也有一定的土地、财产，其成员也有入仕的机会，但总的说来，其社会地位无法与门阀士族相比。其结果便是士庶不同。出身于名门望族的“衣冠子弟”，即便无才无德，也能列为上品优先入仕，得授清贵之职，而出身孤寒的庶族子弟，即便才德超群，总被列为下品，即使入仕，也只可能就任士族所不屑的卑微之职，以致形成了“上品无寒门，下品无士族”的局面，甚至“士庶之别，国之章也”。
  政治色彩十分显然。而海南的姓氏宗祠则与政治基本无关。具言之，海南的姓氏宗祠都源于渡琼始祖的崇拜。尽管其中有的始祖来自内陆，有的来自闽南岭南；有的属于朝廷命官，有的属于朝廷贬官；有的避乱入琼，有的经商落籍；有的是迁居入琼者，有的是宦游来琼者；有的是举人进士，有的是武将出身，还有张氏宗祠的张岳崧为海南历史上唯一的探花。如此等等，不一而足。但除了曾氏宗祠以及符氏宗祠的始祖，或为中国历史上圣贤以及望族的后裔外，多数宗祠的始祖之所以成为始祖，并非其“郡望”身份而是其宗法力量和海南岛的生存环境所使然。因此，人们建设宗祠这种族人群落在精神层面的公共财产，并不是要获取和维护某种社会地位和政治权力，而是要在这里敬奉祖先，记载祖训，举行祭祀仪式，保存全族的派系、行辈、婚姻及其历史渊源，让族人感受到本族变迁、发展的轨迹。春节、清明、中秋、冬至等重大节庆，以及凡是家有要事，如结婚生子等，一般都要来这里“告慰”先人。由此可见，作为祖先崇拜的一种存在形式，宗祠完全属于宗族血亲的圣殿，郡望性质的政治色彩及其权力意义并不明显。
  最后是家谱。如果说宗祠是与姓氏有关的物质文化，那么家谱就是与姓氏有关的非物质文化，是以记载一个血亲家族的世系与事迹为主要内容的历史文献。而且，虽然许多欧洲国家都有家谱族谱的传统，甚至像意大利的罗伦佐家族那样，记载了该家族十分重要的历史贡献，但相比之下，中国家谱文化更加源远流长和普遍化。所以自夏商以来，中国不仅王室有家谱，诸侯及一些贵族也有家谱，政府还曾设专门机构进行家谱管理。屈原官居三闾大夫，其主要职掌就是掌管楚国昭、景、屈三族的三姓事务，编制三姓的家谱。相传荀子也曾编有《春秋公子血脉谱》，“血脉”二字生动形象地揭示了家谱的本质。直到清代，中国家谱文化依然十分发达，而且愈演愈烈。所以当时的著名史学家章学诚说过“夫家有谱、州有志、国有史，其义一也”，“家乘谱牍，一家一史也，部府县志，一国之史也，综纪一朝，天下之史也”，①把家谱与国史、方志相提并论。家谱如此重要的原因，在于其中的家规族训，不仅具有规范人生和教育子弟的道德功能，而且具有维系民族的凝聚力和向心力、加强文化认同的团结功能。所不同的是，古代海南“编户之民”很少，姓氏总量偏少，多集中在王、陈、符、李、黄、林、吴几大姓中，而且家谱文化的移民主题十分突出，均记载了渡琼始祖在海南的丰功伟绩。与此移民文化相对应的是，海南各宗姓之间和睦相处，并未形成生存地位上的士族与庶族的等级关系和紧张关系。因此使得海南的家谱文化各问其祖，各寻其根，各自进行自己慎终追远性质的文化认同，以通过祖先崇拜而获得最可靠、最永久的血脉依凭。即使在多姓的村落中，也无小说《白鹿原》中白鹿两姓那种充满恩怨的权力斗争。
  更重要的问题在于，随着历史的发展，海南的祖先崇拜从一个血亲现象演变成了一个社会现象。以至于可以说，整个海南就是个由祖先崇拜延伸而来的恩情世界，其中的子女与父母、兄弟与姐妹、宗亲与外戚、师生与朋友甚至所有的人，都因为生命或生存与恩情构成了一种或核心或紧密或松散的情义关系亦即社会秩序，而孝与忠则是维系这情义关系的基本义务和行为准则。规范之下，每个人都不再是单独的个人，而是这个情义世界的组成部分，并和邻近的人构成另一个情义世界。每个人都要明白自己的位置，并将“孝”和“忠”奉为必须履行的最高责任和准则。因此，他可以为“孝”去牺牲幸福和生命，也可能因为不忠而成为不义之人，受到社会的谴责与惩罚。这种无私的超功利的情义精神，体现了岛屿生存的团结需要，因为古代岛民只有依靠“群”的力量才能够在恶劣的自然环境中生存和发展。英国著名史学家汤因比说：“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。”①在这方面，特殊的地理环境，使义务和责任均成为行之有效的道德律令的海南岛，颇具“青出于蓝而胜于蓝”的性质。
  三
  当然，团结的需要是人类古代社会的普遍需要。在“日与禽兽居，族与万物并”的远古社会里，人类只有通过集体协作的方式才能生产和生活，而血亲组织是集体协作的不二选择。于是，以血亲为基础，以部落为形式，以集体主义为精神，自然而然地成了原始氏族社会的一个共同属性。一直到阶级诞生以后，家族—部落式的血亲组织才逐渐被国家这一更高级的社会组织形式所取代。后来的差异在于，古希腊的“梭伦变法”一举摧毁了氏族公社制度，并经由古罗马的继承，早已使西方的“族人”关系让位给“公民”关系，血亲制度让位给民主制度。而在农业中国，氏族社会遗留下来的血亲制度或者说宗法制度却世代相传，甚至还以伦理纲常和政治制度的形式获得了话语霸权，以至于发展成为“家族本位”的中国“伦理法系”精神。在这种精神的支配下，家长对家庭成员管理的“规矩”就是家法，家族对国家管理的规矩就是国法，甚至成为超越法律原则的一种意识形态。伍子胥为报父仇，叛国、投敌、弑君，实属罪大恶极，但在人们心中，他仍然是正面的英雄，原因就在于“杀父之仇，不共戴天”。随后，战国时期发生在各个诸侯国的“变法”运动，对代表家族利益的“家族本位”形成重大冲击。“变法”最重要的内容是“隆君”“重法”。“隆君”抬高了君主和国家的权威，变贵族（家族）制为君主制，变“家族本位”为“国家本位”；“重法”抬高了法律和制度的权威，变“礼治”为“法治”，变众家族之“家法”为君主独裁之“王法”。从此，“朕即国家，朕即法律”便成了不可置疑的绝对真理，家家户户也成了“天然的皇权主义者”。而且从汉武帝时期起，儒家容忍代表“国家本位”的专制皇权，法家也容忍代表“家族本位”的宗法伦理，中国社会开始从强调礼法对立转变为提倡礼法合一。例如二者结合的典范——《唐律》，其“十恶”中“谋反”“谋大逆”“谋叛”“大不敬”所维护的，显然是“国家本位”的专制皇权和中央集权体制，而“恶逆”“不孝”“不睦”“内乱”四条所维护的，则显然是“家族本位”。
  海南的问题在于，无论从历时性还是从共时性的角度考察，都没有完成从“家族本位”向“国家本位”的转变，以至于各种由“家族本位”所产生的地方性的“习惯法”，在日常生活的意识形态中一直发挥着相当重要的作用。
  历时性地来看，汉王朝在海南设置郡县，实行“遥领”；隋王朝赐冼夫人“临振县汤沐邑一千五百户”，认可了冯冼家族在海南岛的统治；唐王朝在崖州设都督府，又设琼州都督府统管全岛；宋元王朝海南先后隶属于广南西路、湖广行省、广西行省；称海南为“南溟奇甸”的明太祖朱元璋，在登基的第三年也就是1370年，海南隶属广东，把琼州升格为府，大修府城、州城、县城，调查户口，丈量土地。从此，海南才有了统一的治理结构，才不被看作蛮荒和流放之地，即所谓：“前代珠崖郡，今日少窜臣。”由此可见，直到中国封建政治文化十分发达和严格的明代，大陆对海南的“王化”才告完成。而且在此过程中，由于统治者对这块遥远边地的轻视，中央政府对海南的控制时断时续，海南的行政区划时弱时强，海南黎族百姓的造反活动时有时无，导致王权的霸权力量远不如大陆那么强大。所以王安石变差役法为免役法后，“天下无复有邮差为吏之州，独海南四州不行焉”。于是，神宗只好下诏，仅海南岛罢免役法而仍旧令服差役。①在此“梗化”的背景下，海南的基层社会组织的“自治”作用也就更加重要了。
  共时性地来看，海南的村落组织可以分为：作为山区居民地点的抱或者番，作为比较原始的氏族部落组织的峒，作为苗族游居地点的山岭苗，作为回族居住区的羊栏，还有诸多汉族居住区，如以原籍名命名的东山、东坡、东阁、蓬莱、铺前，以军事移民命名的所、亭、屯、都、堡、营、台。而且峒有峒首，村有村老，亭有亭长，以血亲家族为核心的村落组织相当牢固。例如峒首。实际上，峒首已经握有超越氏族长老所有的军事和行政权力，是一个黎区的军事长官和行政长官，甚至政治领袖。在他的领导下，峒有自己的规矩，土地共有，共耕分收，抵御外辱，保卫家园。这种移民性质和家族性质结合而成的社会结构，更支持了地方“自治”及其习惯法。
  习惯法是一种源于生产生活的地方性习俗、信仰、规范，一种与条文法相对应并具有普遍性和权威性的习惯做法。法国著名的比较法学家勒内·达维德认为：“中国人解决争端首先必须考虑‘情’，其次是‘礼’，最后是‘理’，只有最后才诉诸法。”“中国人民一般是在不用法的情况下生活的。……他们处理与别人的关系以是否合乎情理为准则。他们不要求什么权利，要的只是和睦相处下和谐。”①在这乡土社会、礼治秩序、长老统治方面，由于没有完成从“家族本位”向“国家本位”的转变，海南的状况似乎更为突出。
  首先，习惯法就是海南先住民黎族中普遍存在的民间法。如前所述，在社会体制方面，黎族的基层组织为“峒”；峒的地域一般以山岭、河流为界，并且立碑、砌石或栽种树木作为标志。黎族百姓称呼他们的峒领为“奥雅”亦即“老人”，说明原始氏族社会的长老观念仍存在于民众意识之中。峒内成员的行为都有一定的规范，以世代相传的传统习惯为一切行动的准则，对峒的疆界和其他成员负有保卫保护的责任；如受到外峒人欺侮时，必须为其复仇，并共同负担械斗时的费用。诸如此类的行为，主要靠习惯法来维持。在法律方面，黎族传统习惯多是民法与刑法合二为一，司法大权掌握在峒长、哨官、头家手中，一般案件由头家处理，大的案件由哨官或峒长裁决，处理不了才上报县衙，交由条文法处理。而且在黎族习惯法中，对通奸处理较轻，对盗窃处理较重，对本村人处理较轻，对外村人处理较重，对峒里人处理较轻，对外峒人处理较重。穷人少罚，富人多罚，穷人无力赔偿，家族或氏族分担赔偿的责任。除此之外还罚牛、猪、鸡、酒、谷慰劳峒长和其他长老。在财产关系方面，峒管辖的范围神圣不可侵犯。峒内的土地、森林、河流未经许可，外人不能越界砍山开荒、采藤、伐木、打猎、捕鱼和居住等。或者须经本峒许可，还要上缴一定数额的物产给峒长，这些物产由峒长和峒长所居住的村庄的奥雅享用；村与村之间也不能越界砍山开荒、采藤、伐木、打猎、捕鱼，违者峒长负责仲裁，罚款赔偿。此外，婚姻家庭关系的各种规范也是黎族传统习惯法的一个重要内容，各地区各方言都有自己的婚俗，同一方言不同地区的婚俗也有差异。一般为一夫一妻制，多在本民族本方言内择偶，但严格遵守氏族社会族外婚制，即不同血缘集团才能通婚。如此等等，表明海南黎族社会是一个由习惯法所维系的地方自治社会。
  在这方面，海南汉族社会与黎族社会大有异曲同工之趣。具言之，海南汉族不仅是一个血亲的社会，还是一个与“家族本位”密切相关的习惯法的社会。因为封建王朝只能把政权机构设立到州县，而将广大的乡村权力空间让渡给地方乡绅。这类人多属乡间长老，识字识历，有财有势，协调能力较强，因而受到普遍的拥戴，成了各种纠纷的仲裁者和可以同官府打交道的头面人物，人治与礼治的具体操作者。诚如日本学者小叶田淳所说，宋代海南，“长官是知县，有通判辅佐，镇有监镇官，乡有乡户，又设有称为耆户长等等的长老，关于警察催税等等，都听从长老的指圖”①。海南崖州的“父兄”就是如此。“父兄”既不领俸禄，也不问政务，只依“乡规民约”仲裁邻里纠纷，公正分家典田，主持婚丧礼仪。其势力范围或仅及族内，或波及全村，或四野六乡，乃至可以蓄养兵丁，缉捕盗贼，处死人犯。只要不触犯官威，便可相安无事。如对盗贼的惩治：着人将盗贼按到板凳上，或反手向后吊上榕树，用扁担或竹编狠狠抽打，还让早在一旁待命的歌手歌唱，进行讽刺挖苦，教育众人不可学坏。②所不同的是，海南汉族的习惯法不仅约定俗成，而且得到了勒石刻碑，以示标志。海南的乡规民约即是如此。具言之，海南的乡规民约所体现的习惯法，一般以禁碑为载体，这些禁碑既有“官府示禁”之碑，但更多的是“奉官示禁”之碑，且多立于约亭之中。所谓“约亭”，通常是乡村文人儒士吟诗作对、联谊交友之地，同时也是乡村士绅传达官府谕示、讨论重大事务的地方。禁碑放置约亭，既体现了乡民们的高度重视，又方便乡民接近禁碑，为禁约的内容能够深入人心奠定了基础。从名称可以看出，具有禁约性质的海南乡规民约，虽属民间行为，但须官府认可。一方面，包括立约原因和奖罚标准在内的禁约条文，须根据当地生产生活的实际情况，经过乡民们的充分酝酿和商议，再署上“首事”（即倡导人）及父老的名单呈报官府。另一方面，官府同意禁约。例如文昌龙楼镇的一块奉谕示禁之碑：
  近来盗贼滋甚，此非风俗之偷，实由乡禁之不显耳。遍开名都，图皆有弭盗要策，独我处此举未备。今圆得云梯岭四面，遵圣谕联保以弭盗贼之条，称家捐资生息，以资巡×（碑文不清，以×代替，下同），严赏罚务，使游懒者警，狗盗风熄，将人皆托业农，有所储士，有所储立，见风俗还淳，则乡×之中，虽赏不窃矣，敬将条规开勒于石：窃盗家财衣服耕牛捉获者，赏钱乙千六百文，窃盗罚钱演大戏三本。窃盗家器物件捉获者，赏钱五百文，窃盗罚钱演小戏三本。窃盗田园物业捉获者，赏钱乙千五百文，窃盗罚钱演小戏六本。窃盗小六畜海子棠，乱砍青叶树木各物件者，随众议罚，捉者随众议赏。窝盗者与捉盗私和者，加倍议罚，有家当为盗者，任众重罚，捉者赏亦加，接贼者同窝论。凡捉盗者，俱要连状送出方准有赏，不得凭例，呈凶过甚……①
  由此可见，海南古代的乡禁虽然不是政府法律，却具有法律的作用，而且具有自我保护的乡民自治的性质。所以在保护乡民生命财产安全、保护农业生产和经商活动、保护生态环境和自然资源、管束伤风败俗的行为、倡导黎汉团结的一般内容中，在“禁刀斧不得入山砍”“禁盗砍芦林竹木”“禁不得盗割竹笋”，以及禁赌、禁抢、禁盗的习惯条文之外，更以排他性的禁约警告邻近乡村，充分体现了“自治”性质。即“遍开名都，图皆有弭盗要策，独我处此举未备”。凡此“有上述行为之徒”，或被绑起来让父老杖打，然后游村示众；或由官府“以凭拿究，决不稍微宽待”。如此看来，海南古代社会秩序并不十分安定，乡民忧虑之下，便请求恩准勒石示禁，“家族本位”的性质显而易见，而“奉官示禁”一语，则清晰表明了禁碑乃是私权与公权的结合。于是，乡规民约因官府的认可成为国家在地方的民法或习惯“法”，国家管制因乡规民约实现其“法治”化，最大限度减少了国家法律的执行阻力。可谓相得益彰。
  值得关注的是，人类历史上的许多国家和许多时期，都出现过地方自治的力量和现象。如中国大陆的乡绅集团以及乡绅自治，英伦岛屿的贵族集团以及庄园自治，日本列岛的大名以及领地自治。但不同之处在于，中国大陆的乡绅集团走上了既依附于专制皇权又以施仁义道德来约束官员的儒士道路，英伦贵族集团走上了一条既与国王斗争又在一定程度上维护底层民众基本权利的绅士道路，日本列岛大名集团走上了一条既受幕府控制又有地方武装的军事道路，而海南的长老、父兄阶层却仍然停留在家族宗族的阶段，社会化和政治化的能力尚不发达，公权与私权、条文与习惯处于弱势平衡状态；在这里从来没有形成一个大陆式的高度专制的中央集权。
  四
  西方文化，是一种典型的“罪感文化”，相信人人有原罪，人人有罪，所以强调忏悔和赎罪，希望借此来减轻自身的罪，从而得到心灵的安慰。日本文化是“耻感文化”，“重视耻辱感远胜于罪恶感”①。日本人的耻辱感，来源于他们对名誉的高要求，来源于他们敏感的脆弱的自尊心。“耻感文化”与“罪感文化”，最大的区别是在对待“罪”的态度上：前者只有耻辱感，而无罪恶感，哪怕干着的是十恶不赦的大罪恶；没有忏悔和赎罪之说，即使认识到自己的确犯了罪，也是如此。而中国文化，则是一种乐感文化。李泽厚认为，中国文化精神是一种不同于西方的罪感文化的乐感文化，它立足于此岸世界而强调自强不息、乐观积极的精神状态，尽管千辛万苦，也要乐于眺望未来。具有“乐行之，忧则违之”（《周易》）的乐天知命的乐生特点，相信只要前仆后继、百折不挠，就会否极泰来、柳暗花明。所谓：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”但乐感文化也有其消极的性质：由于讲究“实用理性”，讲究变通，导致中国人整体耻辱感、罪恶感的缺乏，“内心的自我约束力”的缺乏；导致形而上的终极追问能力的缺乏。蓝色的农业文明所哺育起来的张力性的海南意识形态，就是一种乐感文化，一种以人的现世性为本的乐感文化。日本近代著名思想家中江兆民曾经说：“我们日本从古代到现在，一直没有哲学。”②海南亦复如此。
  当然，海南意识形态中也有形而上的“道”的追求，正是在这种意识形态的浸润下，才产生了大陆主流文化中不普遍的“牌坊”文化和并不存在的“从道不从君”的思想。牌坊起源于汉代坊墙上的坊门，门上榜书坊名以为标记，宋以后随着里坊制的瓦解，坊门的原有功能消失，但坊门仍然脱离坊墙的形式独立存在，成为象征性的门，立于大街、桥梁的显要位置。经汉代的“榜其闾里”，唐宋的“树阙门闾”，至元明清已发展为“旌表建坊”，即对政绩、及弟、长寿、守节等进行表彰，具有了“道”的意义。据史料，海口市文山村，原有明代进士举人牌坊“折桂坊”“毓秀坊”“登科坊”“文魁坊”“科甲联芳坊”等多达15座，记载着文山古村周氏家族“文士接踵，官员济济”的盛况。而海口市攀丹村原有明代进士举人牌坊“青云坊”“天衢坊”“省魁坊”“进士第坊”等也多达11座，记载了攀丹村唐氏名门“累朝衣冠蝉联，英才辈出，代不乏人”的荣耀。以至于可以说，海南岛就是一个牌坊岛。①关于“从道不从君”的思想，海南更为突出。尽管大陆主流文化中也有谏官文化，也出现过名臣魏征，但他们在侍明君的立场下，常常谏言不露，“密陈所见，潜献所闻”，难以“从道不从君”，难以坚持守道精神、产生批判意识，而海瑞之所以备受争议，“大逆不道”，或许正是因为他的这种守道思想和行动与大陆文化的差异所致。他在户部云南司主事任上，目睹了皇帝的昏庸和朝政的腐败，深为天下百姓的安危而担忧，更为大明王朝的内忧外患而心急如焚。如果上疏劝谏，必然是死路一条；如果袖手旁观，又大失忠臣之道。终于列举事实，冒死为国家和百姓，上疏抨击皇帝，以实现他一生追求的“武死战，文死谏”的道德目标，将一份措辞十分激烈的《治安疏》呈给了皇帝。“盖天下之人不直陛下久矣”，“言人所不敢言”，“触人所不欲言”，震动朝野，惊动皇帝，险些丢掉身家性命。
  但是，在海南意识形态基础上所成长起来的这种伦理道德和政治道德，少有终极关怀的意义。作为哲学智慧的终极关怀，是一种超越有限追求无限，以化解生存和死亡紧张关系的终极性思考。在实践理性的引领下，中国古代圣贤一般不去进行这种务虚的精神活动。即所谓的“道可道，非常道”（老子），“不知生，焉知死”（孔子），“以有涯随无涯，殆己”（庄子）。海南牌坊文化和海瑞思想中的“道”，亦复如此，甚至有过之而无不及。所以，海南古代书院与大陆古代书院的一个重要差别，就是始终处于礼仪文化的教育层面，“以诗书礼乐之教，转移其风俗，变化其心”，普遍缺乏问天、问道的哲学内容，以及天下关怀的忧患意识。推而广之，海南文化重感觉，轻抽象；重经验，轻思辨；重道德，轻忧患。其结果便是，文化建构力度不强、主体地位不高、话语权力不大，始终未能与大陆主流文化之间形成一种对话关系，其话语权力与同属于中华文化子系统的闽南文化难以相提并论。闽南颇富文化底蕴，正如泉州文庙对联所说：“圣域津梁，理学渊源开石井；海滨邹鲁，诗书弦诵遍桐城。”根基于这个文化底蕴，朱熹创建的书院及其闽学，便因其形而上的思考而曾对中国古代思想产生了非常重要的哲学贡献。如果说，宋儒革新了汉代以来的儒家道统学说，将儒家经学传统拓展为关于政道、经史、文章的文化学术，那么，闽学则由此转向文化的心性义理，成为性理之学或宋代新儒学中的新儒学，朱熹也成了继先秦孔孟、汉代董仲舒、唐代韩愈之后最伟大的儒学大师。如此重要的理论贡献，非海南文化所能企及。
  而从另一个角度来看，注重世俗幸福的大陆农业文化，试图消解焦虑的海岛生存，远离政治中心的地缘环境，诸如此类的因素使追寻乐感乐生的现世倾向成为海南乐感文化的主流，进而从现世主义倾向发展成为现实主义精神，支配着历代海南人的价值观。
  首先是安贫乐道的人生态度。这种在海南比较普遍的人生态度似乎与贬流文化相关。文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐乃赋《离骚》，安贫乐道、快意生存素来是中国重要的人文选择。海南亦复如此。那些被贬谪的精英们身处“食无肉，病无药，居无室，交无友，冬无碳，夏无寒泉”的“蛮荒”之地，有人壮志未酬，“独上高楼望帝京”（李德裕）；有人黯然神伤，“白首何归，怅余生之无几”（赵鼎）；但是已经不能兼济天下的流放者们，更多地像苏东坡那样，选择了独善其身的道路，安贫乐道，快意生存。诚如斯言：“吾始至南海，环视天水无际，凄然伤之曰：何时得出此岛耶？已而思之，天地在积水中，九州在大瀛海中，中国在少海中，有生孰不在岛者？覆盆水于地，芥浮于水，蚁附于芥，茫然不知所济；少焉水涸，蚁即径去，见其类，出涕曰：几不复与子相见。岂知俯仰之间，有方轨八达之路乎？念此可以一笑。”①于是，他怀着对老庄思想的浓厚兴趣，追随陶渊明，写了大量的和陶诗，办起了“载酒堂”，在海南过了三年的隐士生活，写下了大量的诗词文赋，给海南留下了“一蓑烟雨任平生”的精神遗产。
  其次是闲适优游的人生情怀。诗是一种阐述心灵的文字，“感其况而述其心，发乎情而施乎艺也。”借此心灵文字，我们可以看到：“五指山光胜九华，版图曾奏汉王家。窠中老人多遗世，被里官闲早放衙。橄榄香回茶后美，蝤蛑鲙出酒余嘉。薰风座上羲皇客，一曲雍容咏天涯。”“地极南堧萃物华，竹垣深浅里人家。儿童总解藏私货，父老无由识县衙。藜子熟时村酒酽，甜茹拙处野肴嘉。东风不负凫鷖约，白首同归醉天涯。”①在诸多的心灵文字中，我们对海南文化之闲适优游的追求也可略见一斑。司马迁说：“《诗》三百篇，大抵圣贤发奋（愤）之所为作也。”（《史记·太史公自序》）但唐宋以来海南的古代诗歌中，却鲜有“生年不满百，常怀千岁忧”，“念天地之悠悠，独怆然而涕下”，“白发三千丈，缘愁似个长”的忧患意味，更多的是颇具老庄精神的咏物咏怀。如邢宥的《休归咏怀》：“脱却樊笼得自由，家园万里望琼州。花看晚节添幽兴，人忆同时觅旧游。一枕黑甜山舍午，半樽白泼水亭秋。归来已定栖身地，独愧君恩未应酬。”②
  最后还有乐观主义的艺术传统。千古绝唱《梁山伯与祝英台》本来与《白蛇传》《孟姜女》《牛郎织女》一样，属于那种颇为悲惨的爱情故事，但流传到海南，却被本土化成了一个具有大团圆结局的喜剧——海南岛的《威尼斯商人》：马俊逼婚，祝英台誓死不从；梁山伯考中状元，被招驸马；金銮殿上梁山伯不从君命，被定欺君之罪；祝英台及时赶到，据理力争，皇帝倍受感动，特赐梁祝天地良缘。乐感文化不言而喻。在乐感文化的引领下，传统而普遍的海南琼剧，放弃悲剧性的宏大叙事，忽视权力斗争和死亡情节，一直围绕着优美的爱情主题，积淀着乐观主义的艺术传统。