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第一节 黎族习惯法文化在法律秩序变迁中融入中华法文化
黎族是海南的最早居民，自先秦到今天，历经几千年。几千年来，黎族习惯法律制度的发展演变，先后经历了从原始社会母氏社会后期至父氏社会习惯法的产生与形成阶段，自汉初到宋代之前的习惯法与中央政权统一法律制度的初步接触阶段，自宋至民国时期的完全融合阶段，其发展线索与脉络十分清晰。如果将黎族习惯法看做一条小溪的话，那么，她的前进脉络就是——涓涓溪流归入大海，即她从一个孤悬海外的民族习惯法逐步融入了中华法系这个浩瀚大海之中，最终成为中华法系这个大家庭中的一员。在这个逐步融合过程中，黎族习惯法也逐渐由原始走向文明。
一 黎族习惯法文化融入中华法文化的原因
黎族习惯法之所以能够成为中华法系的一部分，融入中华法文化之中，是中华法文化的先进性、包容性和融合性使然，也是黎族自身发展之需求。黎族与汉民族的文化交流和经济往来，也是其融合的重要基础。
1．中华法文化的先进性、包容性与融合性，接受并发展了黎族习惯法
中华法文化以中原文化为主，而中原文化的核心又主要是汉族文化，因此，从某种意义上说，汉族代表了中国，华夏汉族文化代表了中华文化。在中国各民族中，汉族掌握了较为先进的生产力，引领中国逐步走向文明。在与各民族的交往中，深受孔孟儒家思想影响的汉族，能平等地对待每一个兄弟民族，无隔阂地与各民族和平相处。与此同时，各少数民族在与汉族的交往中，都自觉或不自觉地学习汉族的先进文化和先进生产力，自觉或不自觉地接受汉族的思想观念和生活习俗，自觉或不自觉地被汉族所同化，①正是在这一学习与同化的过程中，少数民族自身文明得到了质的飞越。海南黎族正是在汉族中央政权进入以后，开始学习中原文化，学习中原先进生产力和农业生产技术，并在中央政府的指导与帮助下，发展经济，实现了从原始父系氏族社会直接向封建社会的过渡。中央法制权威的逐步渗透，中原先进文化的传播，以及中原先进生产力与生产技术的引进，促进了黎族习惯法的变迁，促进了黎族习惯法文化的文明与进步。
中华法文化的包容性、融合性使中华法文化成为一个多元一体的法文化。论及黎族习惯法与中华法系的牵手，首先就要正确认识中华法文化。陈顾远先生在《中国固有法系与中国文化》一文中认为：“中国文化在其起源上即为多元，且不是以某一部族的文化为主体，而吸收他族文化。因为中国的文化最早形态就是华夏民族的华夏文化，而华夏民族并非由一部族为主而逐渐扩大，乃系融合各部族而交错其文化，形成早期的华夏民族的华夏文化。……因为出自多元，便有诸夏之称。……华夏文化创立后，由周至秦，更与东夷文化，荆蛮文化，吴越文化，北狄文化，西戎文化互相融合成为秦汉统一后的汉族文化。自汉以后，匈奴、东胡、南蛮、百越、氐、羌渐次加入汉族的队伍。中经五胡乱华的结果，又接受了鲜卑、柔然等族的文化，构成了隋唐时代中华民族再次形成，而增加了文化方面的新血液。唐又吸收了西域各邦的文化，而宋代并将印度佛教的文化吸入儒说之内。契丹、女真、蒙古、满洲入据中国，加入中国文化圈不算，明代西方基督教东来，又与西方的文化开始接触而至今日。总之，始终多元的中国文化，影响到中国固有的法系方面，无论其创始，其建立，其延续，也是同样情形。”②张晋藩先生也认为：“中国自古以来都是多民族的国家，中华法系的形成和发展固然以汉民族为主导，但其他少数民族也同样做出了自己的贡献。中华法系正是融合了各民族的法律意识与创造力才形成的。”③中华法文化的兼容并蓄为黎族习惯法融入中华法系提供了精神契机。中华法文化是一种开放的法文化，她好像一个巨大的磁场吸引了周围少数民族向自己靠近，不论是汉人掌握国家大权，还是少数民族统治，都能实现各民族的同一。中华法文化之所以有如此大的凝聚力，是因为她自身无壁垒，能够兼收并蓄，她十分亲和，不强行改变其他少数民族的习惯、习俗，“因俗而治”是中华法文化包容性和融合性的集中体现。统治者对于落后的少数民族，只要他们不反抗，不滋事，便以大国情怀来吸纳，以强者身份来抚助，在思想意识上通过教育感化，通过文化改变，在经济生活上，通过先进生产力来提高生产效率，增加物质财富，通过减免赋役来降低少数民族的经济压力，提高其生活水平，在社会管理上，因俗而治，承认其风俗习惯，并赋予其国家强制力的保障，使之成为国家法的一部分。正是中华法文化的包容性和融合性，使得中国境内的各少数民族绝大多数时候都能和谐共处，都能保留并传承自己的习惯法体系，保持自己的法文化特征，并且在传承本民族传统的同时，融入中华大家庭中，从而构成了体系完备的中华法系，内容丰富、多元一体的中华法律文化。
2．黎族习惯法文化的融入是黎族自身发展的需要
低下的生产力，使得黎族的生活水平十分低下；刀耕火种的耕作方式，使得生活毫无保障；与世隔绝的生产生活，使文明的进步相对缓慢。在中央政权进入黎区以后，在中央政府的推动下，在与汉人的交往中，黎族人民看到了自身与汉族的差别，逐渐意识到文明进步的意义，于是在黎族社会内部开始主动抑或被动地学习汉族先进的生产技术，发展生产力，提高生活水平，改变原始落后的思想。随着与汉族等其他少数民族交往越来越广泛，交易方式与交易内容越来越丰富，黎族人民愈发看到黎族社会的落后，这更加激发和促进了黎族人民学习中原文化、接受中原文化改造的热情，因此，从被动到主动的融入中华法文化，也是黎族自身希望发展的需要。①
3．黎汉接触交往、中原文化输入，是黎族习惯法融入中华法文化的直接原因
黎族是最早开发海南的居民，早在秦汉时就开始与汉族人民交往。中央政权在海南建制后，就不断有新的汉人进入海南，由于中央军队的军事镇压，黎人由原居住地逐步向中部山区退守。正是汉人的进入，使黎人接触了外面的世界，与汉族有了接触与交往，在接触与交往中，黎族人民的经济文化得到了发展，生活习惯也发生了变化。黎族人民的这种变化是由四周沿海逐步向中部山区展开的，首先是与汉族混居或与汉族居住区交界的黎民的变化，在长期交往中，他们逐渐被汉化，与汉族融为一体，正如《道光琼州府志》所记载，“黎人归化既久，与齐民等……虽有黎都之名，实无黎人之实”。然后是由外及内的逐步变化。宋以后，中央政府加强了对海南的管理，汉人也随之不断地向中部山区挺进，既有开荒种植的，也有与黎族人民进行贸易活动的。在这种交往中，黎族人民学到了中原的农业生产方式，提高了劳动生产力，产生了财产私有的观念，引入汉字，开始在借贷、买卖、租佃等民事活动中使用书面契约。清冯子材奉命镇压五指山区黎族人民的反抗，取得军事征剿胜利后，着手实施对黎人的安抚政策，除开十字路、垦荒造田等经济措施外，要开展了对黎人的改造活动，薙发改装，这一切都深得黎民的欢迎。正是在与汉族人民的长期接触交往中，黎族人民被潜移默化，黎族习惯法也在这种接触交往中被融合到中华法系中。
如果说与汉人的接触交往是一种不自觉行为，那么，中原文化的输入则是一种有意行为，这种有意行为加速了黎族习惯法的变迁。唐代时在海南开始兴起文化教育，《新唐书·王义方传》记载，“义方素善张亮，亮抵罪，故贬吉安丞……吉安皆蛮夷，梗悍不驯，义方招首领，稍选生徒，为开陈经书，行释典礼……”①可以说这是黎族接受汉文化教育的开始。有宋一代，一批被贬到海南岛的文人政客，如李德裕、苏轼、胡铨等，在海南黎族地区教民读书著文，中央政府也在琼山、万州、陵水、感恩、崖州等州县成立儒学堂，在琼州郡学中特别设立新学，方便黎人“遣子弟入学”。“庆元初，通判刘汉修，崇郡学讲明道义，激劝生徒，延师导训，黎僚犷悍亦知遣子就学，衣裳佩服踵至者十余人。”②明朝时在黎族地区也设立多所社学，有更多的黎人子女入学读书。清代将中原文化教育进一步推广到五指山中心地区，冯子材在海南施行的《抚黎章程十二条》的第
12条就是关于教育的：每数村仿内地设一义学，延请塾师，习学汉语汉文，宣讲圣谕。暂且不论封建统治者在海南黎族地区设学办教育的统治同化目的，单就黎族人民接受中原文化教育以后的效果，就是十分值得肯定之事。中原汉文化的输入，从思想上改变了黎人，极大地促进了黎人走向文明。在学习中原文化，接受儒家经义洗礼的过程中，黎族习惯法也在与中华法文化的交融中发展提高。
二 黎族习惯法融入中华法文化后之传承与改进
在相对封闭和缺乏交往的自治状态下，黎族习惯法有效地维护了黎族社会的公共秩序和黎族人民的生产生活。在中央政权加强对海南的管理与控制以后，为适应黎族社会变化发展的需要，黎族习惯法在融入中华法系的过程中，不断地吸收华夏汉族法制的精髓进行自我改造与提高。
1．自由平等的婚姻家庭更趋伦理化
黎族社会内部最早广泛存在的“隆闺”，是“无独占的同居”的偶婚制度的体现，具有明显的性自由倾向。在父系社会的一夫一妻制下，它已演变成为黎族男女自由择偶的方法，婚姻自由已深入黎人的内心深处。在接受中原汉族法文化的影响后，黎族人民对隆闺制度进行了改进，在婚姻的缔结方面，引入了媒妁程序，男女双方在经过自由恋爱欲确定婚姻关系时，需要“媒妁之言”的媒介作用。“西部如崖、昌、感等县，女子10岁前，凭媒说合，男家备具酒肉、月饼送女家，谓之讨真命”，①父母常常按汉族的风俗经媒人介绍将女儿嫁给汉族。媒人的引进，表明黎族传统习惯法已经在汉族法文化的影响下发生了变化，更加注重礼仪的伦理性价值，更加重视婚姻成立的合法性与公信力。
“不落夫家”是在生产力低下、劳动力欠缺时所实行的一种婚姻制度，它反映了妇女在婚姻家庭中的地位，也是男女两性关系不受限制的体现。但在生产力发展、家庭私有广泛产生以后，妇女不落夫家现象逐渐减少，这既是妇女家庭责任意识加强的反映，也是黎族人民对性自由限制意识加强的要求，婚后继续与他人发生两性关系的通奸行为已不再被允许。同时，不落夫家习惯法的消失，也表明了男性在社会中地位的提高，黎族社会的发展开始了以男性为中心的家庭构建，家庭内部的伦理关系逐步产生。
宋代以前，黎族社会早期尽管在男女双方结合的年龄方面已经有了近乎明确的观念，黎族内部实行一夫一妻制度，婚姻成立存在一些禁忌，如血缘内部的禁婚、仇人之间的禁婚等，但是总体而言黎族社会关于婚姻的条件的规定并不完善。宋代以后，尤其是在明清时期中央政权加强了对黎族地区婚姻缔结的干涉，这一时期黎族社会内部开始逐渐形成以财为聘的订婚①与结婚方式，较为完善的结婚、离婚的程序性要件和婚姻禁忌，婚姻秩序的维护以及破坏婚姻秩序的处罚性规则等等。尽管黎族的结婚仪式和中华法系中的结婚仪式和传统的六礼有所不同，但是民国时期的婚姻仪式已经呈现出规范化和汉化特征。
2．财产私有普遍适用
黎族社会发展到后期，早期的血缘共耕与家庭间的互相协作的劳动模式逐渐减少，劳动报酬也由早期的无偿变为有偿。黎族社会过去那种特殊的收养制度——投靠②，到黎族社会的后期，已经强化了人身依附性，“龙仔”不再具有独立的人格，“龙公”与“龙仔”的收养关系逐渐演化成具有封建性质的土地租赁关系，“龙仔”已不能无偿使用“龙公”的土地。
由于黎族特有的社会组织形式“合亩”制的广泛存在，黎族社会内部早期对于共有和私有的概念应该是模糊的，私有观念并不强烈，但这并不等于没有私有观念。黎族人将自己多余的米、肉、衣布等动产储藏在离家不远的仓库里，这是对剩余产品的占有现象，它说明黎族社会早期同样具有私有观念，另外还有“砍山栏”时在树上做的标记，峒与峒之间划定的界线、“插星”等等。但是，这一时期的私有观念并没有在黎族社会内部成为黎族社会发展的推力。到黎族社会后期，随着“合亩制”的变化，大的合亩逐渐分解成诸多的小合亩，与汉族等其他民族交往的频繁，“墟市”和“贸易”的增多，随之而来的是生产技术的提高，在这样的背景下，黎族社会逐渐出现了个体生产的农户。此外，当黎族的“村”“峒”成为封建王朝的基层组织时，封建王朝的赋税制度、管理方式也在很大程度上影响了黎族社会的“公”“私”观念。这些都极大地影响到黎族人私有观念的转变和强化。
黎族社会内部逐渐产生的贫富对立状况，也是造成黎族社会私有观念产生的重要原因，仅仅从土地分析，就可略见一斑。黎族社会最为主要的财产就是土地，土地在由公向私转化的漫长历史中，田地的租赁、借贷、买卖现象开始出现，正是这些新情况的出现，黎族社会内部逐渐产生了贫富对立的状况，贫富的巨大差异直接导致了黎族社会内部开始对私有权利的追逐。
私有观念的强化是黎族社会习惯法文化进步的一个重要标志，私有观念的强化，既意味着必须对其物之所有及劳动价值报酬等的合理保护，同样意味着私有权利的呼之欲出，对于私权的保护是现代法治精神的核心，因此可以说黎族社会私有观念的强化是黎族社会迈入中华法文化的关键。
3．诚实守信的契约形式逐渐规范化
早期契约的主要形式是“刻木为符”、“结绳记事”等，尽管黎族人民恪守诚实守信，不论经过多少年债权人都可以持竹契索债，但不排除不守信之债务人销毁契据不承认之现象。为了保证契约的履行，在与汉人的经济往来中，黎民学会了制作书面契约，并将黎族传统契约中的中间人引入书面契约中来，使契约从内容到形式都更加规范明确，并易于保管与履行。
4．族内长老与基层行政官员共同处理公共事务
黎头峒首是黎族中具有威望和正义感的老人，他们带领全村、全峒的人共同抵御外敌，维护族内治安，处理族内公共事务。这种长老文化是原始氏族社会的共同特征。宋朝时开始在黎区实行土官制，就是将过去的黎头峒首提升为国家命官，赋予其行政管理权限，解决辖区内的各类纠纷。保甲制在黎区实行以后，过去各个层次的土官已完全行政化，保甲长的选任已不再唯长老是用，保甲长等基层官吏掌管村内一切事务。然而在黎族人民的实际生活里，族内长老的影响力不减当年，虽然村长等行政官员可以处理族内事务，但大多数时候他们仍要询问长老们的意见，长老对族内事务的处理有着较大的决定权。之所以在完全行政化管理体制中，长老仍有影响力，这一方面是由于他们自身的威信与品德深受黎民的爱戴和尊重，另一方面因为他们是黎族习惯的传承者，只有他们才掌握真正的黎族习惯法规范，只有他们才了解黎族的传统习惯与习俗。①
第二节 黎族习惯法文化的基本特征
黎族习惯法是黎族人民在长期的生产生活中逐渐形成的，它表现为黎族人民日常的惯行或习俗。虽然特殊的地理环境与生存条件，以及没有本民族文字的缺陷，限制或阻却了黎族人民自身的发展和迈向文明进步的步伐，导致了黎族人民在与外民族交往中的弱势地位，但这些并没有影响到黎族习惯法的效能发挥。也正是这些客观条件的存在，使得黎族习惯法能始终保持自身的特色，即使在中原汉族文化大量输入、中央政权在黎区实行统一法律秩序的情况下，黎族习惯法也能在接受汉族法文化的同时，保持自己的基本准则不变。群体主义、群体内的平等互助、与人交往的诚实守信以及不贪不盗固守本分的本分主义，在现在看来，这些黎族习惯法的特征，也是其习惯法的精髓所在，它反映了黎族人民的道德品德和行为准则，是与黎族社会及其所处的那个时代相适应的。
一 团体主义
在黎族社会，人们的生产生活大多表现为团体主义形式，团体是人们共同的生产与生活的家园。每个人都要以团体为中心，为团体承担责任与义务，当然每个人也会受到来自团体的庇护和照顾。团体是黎族习惯法法律关系的主体，家庭、合亩、村、峒，都是一个团体，对内它是人们的公共组织，对外它代表了本组织的全体成员，在具体行为中以一人或数人为代表。在家庭中家长是代表，他带领全家从事生产劳动和其他活动；在合亩内亩头是代表，掌管亩内的生产，村有村头，峒有峒首，分别承担类似的责任。
合亩是除家庭外的最小公共团体和生产单位，它由家庭构成，在这个团体内，全体亩众充分享受着集体的福利。在“亩头”夫妇的带领下全体亩众进行简单的集体劳动，对劳动力的使用和分配一般事先不做有计划的调配，而是以“一起做完”为原则。例如，犁田时，事先不考虑需要翻土的面积有多少，而是“合亩”内男性成员一齐下田，犁完之后再做其他工作；妇女插秧，也是一齐动手把秧拔完后再插秧。①合亩的生产习惯是共同劳动，同出同归，每一样农事大都集中全亩的男劳动力和耕牛一起干，插秧亦是集中全亩妇女一起下田，表现了平均主义的简单劳动协作。如果不履行劳动的义务，亩众就可能被取消亩众资格，被强制退出合亩组织，这在当时的社会条件下，相当于被判了死刑。如“极个别好吃懒做的亩众，屡教不改，便有勒令退亩，成为单干户的可能”。②合亩制地区都是小家庭制，以户为消费单位。合亩对劳动产品的分配原则是按户平均分配，不考虑每家的人口多少劳动力多寡的区别，共同劳动、按户分配、家庭消费是合亩团体性的首要表现。合亩内的团体主义还表现在公共财产的预留与使用上，每到收获季节，在分配产品之前，都要预先扣除集体用粮，如种子、稻公稻母、新禾、聚餐粮、公家粮、青年粮等。排除其中的迷信色彩，这些预留基本上都是集体名义用于亩内成员的。“聚餐粮”交由亩头酿酒，待来年插完秧后合亩成员共饮，有米剩余则煮饭吃。留公家粮的数量由大家商定，需要动用也由大家商定，亩头也可以用它来待客，因结婚、盖房或者有困难的合亩成员也可以动用此粮。有的合亩还设有“青年粮”，一般是劳动力强的给24把（约48斤），劳动力弱的给12把，供他们积攒做衣服。当年要办婚事的青年（一年只限一人）应留糯谷72把以备酿酒。
村峒两级组织，虽是基层行政组织的性质，但其是按一定的血缘或地缘构成的。村长、峒首是头领，全体成员既受到村峒的保护，同时也需为村峒事务出力出资，每遇大事，召开全体会议公议解决，村峒的公共资产同样也用于集体事务和集体福利。
在这些黎族社会团体中，成员间彼此相互尊敬，按照团体的要求履行自己的社会义务，进行生产劳作，互帮互助。这些团体主义的习惯习俗与黎族社会内部的天理和人情是一致的，成员内部讲究诚实守信。从黎族习惯法文化的团体主体特征里，我们可以很容易地看出团体主义内部的义务性要求，与封建中央集权下的土地制度所放射出来的义务观念是一致的，这也是中央政府在黎族地区“因俗而治”的政策能够顺利实施的原因所在。①
二 平等互助
团体主义之属性，表现在团体内成员之间的关系方面，就是不分等级的平等，不分贫富的互助。黎族社会成员权利义务的平等性，就是指每个成员享有共同的权利、履行相同的义务。黎族社会强调团体主义的重要性，在传统社会的内部不会允许出现权利的不对等现象，更加不允许出现超越团体主义之上的特权主体的存在，黎民之间的权利和地位是相互平等的。这种平等主要表现在身份的平等，黎民并无中原汉族的身份贵贱之分，即使是黎头峒首也并非中原汉族的特权阶层，当然此类平等不排除黎族人民在团体内部行使权利时的限制。从黎族社会的首领问责制，我们可以看出黎族社会成员之间的权利平等的程度，例如，亩头责任追究的一种方式是撤换和罢免，一般是由亩众对其身体条件和能力条件综合考量。一种情况是亩众认为亩头领导生产不好。例如：毛贵乡的合亩中王光顿任亩头时，由于收成不好，改换由王家春担任亩头。②另外，在黎族社会的调解社会纠纷的程序中，团体主义的主持人即亩头等人的权利在很大程度上也受制于全体亩众的同意，这就是对黎族社会权利平等且有限制的最好例证。
互助也是黎族社会团体主义的另一个集中表现，帮助他人的义务与接受帮助的权利，同样是黎族社会生活的重要内容。人是社会的动物，人不能离开社会而生活，黎谚充分展现了黎族人民的互帮互助观：
“一个人不能养活全村人，全村人可以养活一个人。”
“兄弟姐妹要团结一心，
就象紧围的篱笆一样拥抱在一起；
兄弟姐妹要互相照顾，
大家才（能）有母鸡蜉蛋般的温暖。”③
帮助的形式主要是金钱帮助和劳务援助，帮助的内容涵盖了黎族社会生活的各个方面。无论婚宴还是丧礼，同合亩的人都会去帮忙。有人患病举行宗教仪式时，全亩成员也给予关怀和照料。这些都是义务的，不需要给任何报酬。
在“合亩”内，亲兄弟间有人缺粮或遇到婚、丧、病等大事，其余兄弟一定主动帮忙，并且对归还无任何限制性要求，不限期，不计息，甚至今后有则还，没有也可以不还。除亲兄弟外，一般亩众也会伸出援助之手，虽然有归还的要求，但一律不限期，不计息。①
在生活上，如遇老人生病，一般先由族内处理，处理不了，村里处理。有人困难，族内先帮，如果解决不了，全村帮忙。家庭内、合亩中，孝敬老人，保护儿童，重视女性，安宁和睦，其乐融融。
长期落后的社会生产力决定了团体主义的社会劳作的生产方式，团体内部的互助因此在生产劳动上也有体现。在农业生产方面，分工合作，共同劳动；在族内村民个体如建新房、办婚丧大事等事务时，黎民是不请自帮，有请必帮，无偿互助，一家有需全村支援。黎族人民的平等互助还体现在纠纷解决的方式上，每当黎民彼此之间发生了不愉快或纠纷，则由长老（奥雅）出面，利用调解、请酒的方式解决，而且处理的结果应是大家公共认可的。
从习惯法的角度来讲，群体主义和群体之间的平等互助，奠定了黎族社会内部的平等观念，奠定了黎族习惯法的秩序价值。在黎族传统社会里，在人们的日常生活和民事交往中，没有中央政权统治下的相对不平等的现象存在，人们固守着那份朴素的平等互助的习惯法文化理念。黎族习惯法中平等互助的因素，与中华法文化想要建立的“大同社会”颇有相似之处，暗合了那种“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的理想境界。
三 诚实守信
讲究信用，遵守承诺，是黎族人民的优良品质，也是黎族习惯法文化的一个重要特征。
诚实信用首先体现在黎族人民的民商事交往中。每当黎民之间有借贷情况发生，则刻木为契或结绳记事，各自保管，世代不忘，权利人可以持契在任何时间内讨要，债务人每必认可，债务人也可在条件允许的情况下随时归还。刻木为信，既是黎族人民在民事交往中诚实守信的一种表现，同时它还是立誓或盟约的信物。刘咸在《海南黎人刻木为信之研究》一文中记载道：“加钗峒黎董王家祥语予，竹押除做交易之契据外，亦可用作双方媾和、立誓之信物，如此，则稍变其制度，竹段稍粗、大、圆形，只刻符验之标记，不刻记银数之横纹，但由媾和或立誓方之代表，各在契上研一刀以为信，再经中人剖分之，各执其一，以资信守，如此，双方前此仇杀者，至是和好如初，并具酒肉相庆，是竹押除为交易之契据外，又为和约之典章，其用途更有重大之意义矣。”①
诚实守信不仅存在于黎族社会的契约往来中，还体现在黎族人民的日常生活中，与人交往，以诚相待。黎族人民的诚信品德被世人公认，“黎民待人接物是很诚信，他们有‘一诺千金’、不瞒人不欺人的美德。譬如说，他们和汉人交易，是不记帐立约的，只要略说几句，哪怕千万两的生意，也不致发生误约欺瞒的行为”。②黎族社会内部，人信则如至亲，借贷不吝；或负约，见其人，即擒之以为质，枷以横木，偿始释。与贸易不欺，亦不受人欺。
诚实信用原则是人与人之间必须遵守的基本的道德规范，在黎族社会内部，通过黎族人民的亲身实践，将黎族社会内部的诚实信用的观念逐步外化成为黎族社会的习惯法规范，而且这一规范，在黎族社会被普遍接受和一体遵守，成为黎族社会内部调解黎民行为的最基本准则。《史记·商君列传》中说：“商鞅变法令既具，未布，恐民之不信己，乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：‘能徙者予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令，令行于民。”黎族习惯法的这一特征与我国古代法家人物所提倡的诚实信用虽然在目的上不同，在理念和行为要求上却有着高度一致的契合，在融入中华法文化后，黎族习惯法的诚实信用原则得到了传承和发扬。
四 本分处事
黎族社会的本分处事，我们可以借用孔子的“己所不欲，勿施于人”来理解。国内有学者对于“己所不欲，勿施于人”的认识理解是：有“己所不欲”，当然也就有“己所欲”、“他所欲”、“他所不欲”。这里的“欲”既是愿意的意思，也有欲望的意思。每个人都有私欲的存在，所不同的是每个人对自己私欲的控制程度有差。黎族人民也有私欲，也有侵占他人财产之行为：“黎俗藏置酒米乾肉衣布之属，不于其家，必择一高圾之地。离家百步，内外周以树，略加缭绕廻获，辇置其中，名曰殷。虽村家丛杂，亦不少混闲。有盗之者，每犯徹获，法曰迹痕，即足迹也。”①但这种现象在黎区是极个别的。恪守本分，是黎族人民基本的财产价值观，是财产行为的基本准则，它表现在两个方面，一是只取属于自己的，二是不许他人侵占属于自己的东西。
在财产占有和取得方面。黎族人民只取属于自己的财物，不贪恋属于他人的非分之财。黎族人民不取非分之财，不偷、不盗、不贪，生活物品要通过自己的劳动获取，土地、山林等采取先占原则，对于已经有人插星先占的土地、果树、水塘、蜂窝等财产，其他黎人则不再侵占或提取，很多地方的宗族都把不偷窃作为族规，“贫不行盗，富不行暴”。甚至对父母财产也不贪恋：“父母死，敛所遗财帛，会黎长埋之，谓恩深无以回报，不敢享遗赀，而旁人亦不敢窃。”②正因为这种只取属于自己的不偷不盗思想，使得黎区出现了路不拾遗、夜不闭户的安宁景象，黎人的谷仓建在离村较远的路边，不上锁，只防雨淋，勿须防偷。发现遗失物，会拾起放在高处或显著位置，以便失主寻找发现。
在私有财产保护方面。黎族人民十分珍惜自己的私有财产，不容他人任意侵占或践踏，即所谓不受欺、不受偷。1949年以前，盗贼夜晚行窃被打伤、打死，都要罚其家人赔偿牛、谷等，罚来的物资全村人享用。现在，一些农村抓到盗窃犯罚四个100，即100块钱，100斤米，100斤酒，100斤肉（猪肉或牛肉不限），四个100相当于1000块钱。若抓到盗牛贼除罚四个100外，还罚一头牛，这头牛归被偷牛的家族所有，全家族人享用。①黎族视偷牛、偷铜锣为最严重的盗窃行为，被捉拿的盗窃者被苛以成倍惩罚。“一般的情况是‘偷一赔十’。失主将罚得的牛只杀掉两头宴请乡亲们；若偷盗者无法即时赔偿，则责令其‘刻木为契’，日后陆续还清；若罪犯无力赔偿，亲族又不愿意帮助的，被盗者可以将罪犯杀死。”②另外，偷牛、偷铜锣的被抓现行，倘若当场打死，也不承担任何刑事责任。外村、外峒如侵犯了本村、本峒的财产，轻则对直接行为人予以人身和财产处罚，重则引起村峒之间的械斗。
从上文的叙述可以看出，黎族社会的本分处事，是黎族人民朴素的财产私有观点的本能反应，这与黎族人民的生产生活条件与水平是相适应的。低下的生产力、简陋的生产技术、常发的自然灾害，使得黎族人民的财产量小种类少，有时甚至还不能满足日常生活需要，因此，保护维持基本生存的财产则成为黎族人民特别关注的大事，对侵占财产的惩罚也都与财产补偿、弥补损失相关。
第三节 黎族习惯法文化中的秩序价值
黎族人民的行为自律、固守本分，长期以来严格的遵守习惯法形成了黎族人特有的秩序规则。博登海默指出：“秩序这一术语将被用来描述法律制度的形式结构，特别是在履行其调整人类事务的任务时运用一般规则、标准和原则的法律倾向。”③何勤华先生认为，法律秩序的“核心就是法治系统工程的实际存在状态和法律运行所要达到的目标……法律秩序是一种文化现象，是法律文化建设的目标归结点”。④尽管对秩序的理解存在分歧，但是通过上面关于法律秩序的描述我们可以简单地认为法律秩序就是法律所保护的社会秩序。切换到习惯法的层面我们可以认为习惯法所保护的秩序就是习惯法秩序，黎族社会的习惯法保护的就是黎族的社会秩序，借用何勤华先生的观点这就是一种文化现象，而这种文化现象里面必然包括黎族习惯法的秩序价值。
一 黎族习惯法文化秩序价值的本体体现
黎族人民对本民族习惯法秩序的认同，保障了黎族习惯法的自觉遵行，保障了黎族社会的稳定和发展。黎族习惯法的内容，充分体现了黎族习惯法文化的秩序价值。
第一，在婚姻家庭秩序方面，黎族尊崇“恋爱自由”、“尊重妇女”。婚姻没有“父母之命”，“人民集会之时，男女自相可适，乃为夫妻，父母不能止”。①“男女未婚者，每于春夏之交，齐集旷野间，男弹嘴琴，女弄鼻箫，交唱黎歌，有情意投合者，男女各渐进凑一处，即订耦配，其不合者不敢强也。相订后，各回家告知父母，男家始请媒议婚。”②在家庭方面，黎族家庭倡导和谐的家庭观，男女平等一直以来是黎族社会长期遵守的习惯法原则，传统黎族社会内部不存在重男轻女的社会意识。在黎族家庭中，男孩与女孩受到同样对待；在家庭秩序恢复中，丈夫和妻子共同协商，行使相同的决策权；结婚后，女方可选择居住在男方家庭，男方也可选择居住在女方家庭。夫妻双方一般婚后与父母同居。父母、子女共同劳动，共同分配劳动成果。“舅权”与“投靠”的存在，极大地改进了黎族家庭成员的关系，稳定了黎族的社会秩序。
第二，在家庭财产继承问题上，充分考虑到幼子和老人，实行幼子继承的优先制。兄弟几人围坐一起一边吃饭一边商量，黎族人对于私有财产的占有观念并不深，所以大都很谦让，一般会把多数遗产让给小弟弟继承。③此外还有与赡养老人相辅的遗嘱继承制度：凡能孝敬父母、养老送终者，才有资格享有继承权利；分家析产时，与父母在一起居住，承担赡养义务多者多分；自立门户尽赡养义务少者少分。④黎族在家庭习惯法方面表现出的“男女平等”、“家族内互相帮助”、“尊老爱幼”仍然是我们今天中华法文化所需要的家庭秩序价值。
第三，在民事习惯法秩序方面，采取先占的物权取得制度。例如，在本村的公有土地上，长出一棵果树苗或者其他实用树苗，哪怕只有一尺高，谁先用茅草在树干上打结或用刀在树干上砍一个交叉做记号，这棵树长大成才或开花结果后，则归打草结或砍交叉做记号的人及家人世代所有，其他人不得采摘、砍伐。①黎族还划定和保护各自的公私财产，承认契约制度、田地租赁等一系列的民事制度。黎族在民事习惯法方面通过先占制度、契约制度等展示出的对物的私有权利的保护以及诚实信用原则仍然是现代民事法律制度的核心。
第四，在社会管理习惯法秩序方面，习惯法的适用范围局限于黎族社会本身，依靠“长老”权威、神鬼裁判树立保障习惯法实行的权威，调解是黎族社会解决各种问题的主要方法。黎族社会后期土官运用黎族的习惯习俗对黎族社会进行社会控制和管理，获得了中央政府的认可和保障。尤其是清代建立的黎族土官制，主要是在黎族峒的组织基础上建立起来的。“峒”下设峒首、黎总、哨管等职，“村”则设黎甲或黎首。清代中后期，封建统治政权在黎族地区得到进一步加强，至道光年间（1821～1850年），岛上几乎所有黎族地区都划入了州、县的统治范围。于是，黎人归入版籍中日众。同时由于相当部分黎人归化日久而“与齐民等”，使州、县有效地辖制了大部分的黎族地区，在五指山外围地区的黎族土官的作用日渐势微。清代所建立的峒长、总管、哨官等黎族土官制，至清末，在黎区外围大部分地区已趋向衰落。只有五指山腹地仍保留下来，并一直沿袭至民国时期。②这些运用土官管理的方式在黎族地区有较好的适应性，有一定的群众基础，获得较好的社会效果。同时中央政府在这一时期对黎族内部的传统禁忌和宗教采取否定的态度，禁止“禁母”等巫蛊杀人、禁止“族殴”、“仇杀”等等在一定程度上改变了黎族社会在社会管理方面的秩序观念。在社会管理方面，通过黎族社会内部的自治管理和中央政权的外部干预的良性互动，较好地维护了黎族社会地区的稳定，民族区域自治以及对于习惯法的尊重在今天仍然值得效仿。
二 黎族习惯法文化秩序价值的程序体现
黎族人民十分注重社会秩序的维护与恢复，其秩序维护与恢复的方法与态度，有效地实现了习惯法的秩序目的。
在秩序维护与恢复的方法方面，黎族社会早期禁忌、巫术和占卜对黎族社会早期习惯法的形成起到了重要的作用。黎族在订婚时大都会遵守：“一般由男方的两个女性长辈到女方下聘，聘礼包括槟榔、烟丝、茶等用物，女方若同意，经过三次反复的退还后再留下来，这时便可选择订亲的日子。”①结婚程序类似于这样的规定还存在于提亲、送亲、订彩礼等方面，这都说明黎族社会重视仪式对秩序形成起到了重要的公示作用。黎族社会的秩序恢复习惯法内容主要存在婚姻习惯法中对于通奸的处罚，有妇之夫与未婚之女子通奸被妻子捉获的，一般的情况是丈夫向妻子请罪，表示以后不再犯。若得到妻子宽恕，则由奸夫出一头猪，奸妇出一坛酒请村里人吃喝，问题便算解决。若妻子不肯宽恕，则实行离婚，并把结婚时带来的嫁妆全部带回娘家。有夫之妇与未婚之男子通奸被捉获，妻子要向丈夫承认错误、谢罪。若得到丈夫的原谅，则由女方出一坛酒、男方出一头猪请乡亲们吃喝，问题便算解决了。若丈夫不饶恕，则实行离婚，由妻子之娘家赔偿水牛5头作为聘礼的损失。有夫之妇与有妇之夫通奸被捉获，若得到丈夫或妻子的饶恕，也由男的出猪、女的出酒宴请乡亲们。若受害的夫或妻不肯饶恕，便可提出离婚。这类问题，经村中老人调解，大都能言归于好。②
在财产秩序的维护和恢复中，主要是对盗窃犯的审判和惩罚，在这类处罚当中，多以赔偿、请酒的方式依靠调节最终来解决问题。例如，约在20世纪40年代，南冲村王某和一雅袁人同伙偷了抗班村王老爷合亩成员王老电的铜锣。偷锣者被判决赔偿失主牛3头和火药枪1支。③对于人身伤害的，黎族社会也多以赔偿为主；对于黎族社会内部严重的冲突，有两种解决方式，一种是向对方赔偿损失、接受罚款、赔礼道歉，把通牒收下，双方派人谈判，另一种是拒绝对方提出的赔偿、罚款条件，以械斗来解决，把通牒退回给对方。于是，双方进入械斗的准备状态。①但是在黎族社会内部，多以调解为主，械斗并非经常用到的处罚方式。在黎族纠纷解决习惯法方面对于程序的遵守以及对于人的生命权利的尊重，以及运用调解方法化解社会矛盾的做法都是我们现在做好黎族地区法制工作应该遵循的基本原则，我们应从中借鉴黎族秩序恢复机制的多元化。
在秩序维护与恢复的态度方面，黎族习惯法的被遵行，与黎族人民对习惯法的态度是不无联系的。黎族人民对于习惯法秩序的遵守，来源于黎族社会对于禁忌、鬼灵崇拜、祖先崇拜的认知。黎族有“天上怕雷公，地下怕祖公，人间怕禁公”的谚语，“神鬼判”也是黎族社会重要的秩序恢复方式。由于对自然现象解读与认识水平有限，黎族社会普遍存在鬼神信仰，对鬼神敬畏越多，恐惧感越强，人们对自我行为的约束也就越加严格，对自身欲望的控制也就越强，自我权利意识在黎族社会中、在黎民心目中几乎不存在，大家都十分自觉地去守卫不堪一击的生活家园。
重视生存环境，重视秩序遵守，使法律的秩序价值得到充分的彰显。凯尔森认为任何社会秩序的作用都是调整人们的行为，使他们不作有害于社会的行为而作有益于社会的行为。②黎族的习惯法秩序同样是为了这个目标，黎族习惯法的实践表明，对秩序的重视程度越高，黎族社会内部的秩序维护就越好，反之，秩序就会被破坏。无疑，这与我们今天的法制秩序维护有异曲同工之效。
三 对黎族习惯法价值秩序的尊重有利于黎族社会的进步和发展
中国少数民族习惯法是少数民族在长期的历史和社会实践的过程中形成的符合本民族特色的习惯法，这种习惯法在维护本民族的秩序方面、促进社会发展、传递民族文化上发挥了积极作用。③黎族地区的习惯法同样符合这样的论断。黎族习惯法的秩序价值，对黎族社会秩序的调整发挥了不可替代的作用，它极大地稳定了黎族地区的社会秩序，保障了黎族地区的社会发展。虽然新中国的成立和民族区域自治制度的实施，使得黎族地区出现了翻天覆地的变化，黎族地区的政治经济基础较之以前有了巨大的提高，传统的习惯法在某种程度上已经不能完全满足黎族社会关系的需要。但是黎族习惯法的秩序价值基础并没有发生变化，禁忌、鬼灵崇拜、祖先崇拜等鬼神观，产生于合亩基础上的团体主义观，诚实守信的交往原则以及朴素的本分主义，在今天的黎族社会仍然普遍存在。因此，我们希望通过法律文化多元性的理念来保存黎族地区习惯法中的优秀因素。
在对黎族习惯法尊重与保护的同时，我们应该树立求同存异的观点，从黎族地区的实际出发，考虑社会控制中的差异性因素。根据黎族地区受历史、自然环境、文明程度等等因素的影响，及其长期积累下来的特殊性，我们需要做到如下几点：第一，要认真分析这些差异性的具体表现，采用具体问题具体分析的方法，具体分析黎族地区传统习惯法秩序中存在的合理因素。第二，要采取包容的心态来对待黎族习惯法的内容，伯尔曼在《《法律与革命》倾尽所能描述历史上一切法律知识，究其原因应该是采用一颗宽容的心来真诚地对待法律的过去与现在以及将来。同样，对待黎族传统习惯法秩序，我们也应采取宽容的心态，无论在立法、执法、司法、法制教育与宣传等等各个环节，都要认识到黎族地区的差异性，宽容对待黎族地区的法治运行。
对黎族习惯法存在的合理性及价值我们应予以尊重，我们欢迎黎族习惯法与华夏法文化的交融，对其在交融中的进步与发展我们感到鼓舞，我们更加期待随着社会主义法制的发展，黎族习惯法能迈向一个更高的水平。
黎族是海南的最早居民，自先秦到今天，历经几千年。几千年来，黎族习惯法律制度的发展演变，先后经历了从原始社会母氏社会后期至父氏社会习惯法的产生与形成阶段，自汉初到宋代之前的习惯法与中央政权统一法律制度的初步接触阶段，自宋至民国时期的完全融合阶段，其发展线索与脉络十分清晰。如果将黎族习惯法看做一条小溪的话，那么，她的前进脉络就是——涓涓溪流归入大海，即她从一个孤悬海外的民族习惯法逐步融入了中华法系这个浩瀚大海之中，最终成为中华法系这个大家庭中的一员。在这个逐步融合过程中，黎族习惯法也逐渐由原始走向文明。
一 黎族习惯法文化融入中华法文化的原因
黎族习惯法之所以能够成为中华法系的一部分，融入中华法文化之中，是中华法文化的先进性、包容性和融合性使然，也是黎族自身发展之需求。黎族与汉民族的文化交流和经济往来，也是其融合的重要基础。
1．中华法文化的先进性、包容性与融合性，接受并发展了黎族习惯法
中华法文化以中原文化为主，而中原文化的核心又主要是汉族文化，因此，从某种意义上说，汉族代表了中国，华夏汉族文化代表了中华文化。在中国各民族中，汉族掌握了较为先进的生产力，引领中国逐步走向文明。在与各民族的交往中，深受孔孟儒家思想影响的汉族，能平等地对待每一个兄弟民族，无隔阂地与各民族和平相处。与此同时，各少数民族在与汉族的交往中，都自觉或不自觉地学习汉族的先进文化和先进生产力，自觉或不自觉地接受汉族的思想观念和生活习俗，自觉或不自觉地被汉族所同化，①正是在这一学习与同化的过程中，少数民族自身文明得到了质的飞越。海南黎族正是在汉族中央政权进入以后，开始学习中原文化，学习中原先进生产力和农业生产技术，并在中央政府的指导与帮助下，发展经济，实现了从原始父系氏族社会直接向封建社会的过渡。中央法制权威的逐步渗透，中原先进文化的传播，以及中原先进生产力与生产技术的引进，促进了黎族习惯法的变迁，促进了黎族习惯法文化的文明与进步。
中华法文化的包容性、融合性使中华法文化成为一个多元一体的法文化。论及黎族习惯法与中华法系的牵手，首先就要正确认识中华法文化。陈顾远先生在《中国固有法系与中国文化》一文中认为：“中国文化在其起源上即为多元，且不是以某一部族的文化为主体，而吸收他族文化。因为中国的文化最早形态就是华夏民族的华夏文化，而华夏民族并非由一部族为主而逐渐扩大，乃系融合各部族而交错其文化，形成早期的华夏民族的华夏文化。……因为出自多元，便有诸夏之称。……华夏文化创立后，由周至秦，更与东夷文化，荆蛮文化，吴越文化，北狄文化，西戎文化互相融合成为秦汉统一后的汉族文化。自汉以后，匈奴、东胡、南蛮、百越、氐、羌渐次加入汉族的队伍。中经五胡乱华的结果，又接受了鲜卑、柔然等族的文化，构成了隋唐时代中华民族再次形成，而增加了文化方面的新血液。唐又吸收了西域各邦的文化，而宋代并将印度佛教的文化吸入儒说之内。契丹、女真、蒙古、满洲入据中国，加入中国文化圈不算，明代西方基督教东来，又与西方的文化开始接触而至今日。总之，始终多元的中国文化，影响到中国固有的法系方面，无论其创始，其建立，其延续，也是同样情形。”②张晋藩先生也认为：“中国自古以来都是多民族的国家，中华法系的形成和发展固然以汉民族为主导，但其他少数民族也同样做出了自己的贡献。中华法系正是融合了各民族的法律意识与创造力才形成的。”③中华法文化的兼容并蓄为黎族习惯法融入中华法系提供了精神契机。中华法文化是一种开放的法文化，她好像一个巨大的磁场吸引了周围少数民族向自己靠近，不论是汉人掌握国家大权，还是少数民族统治，都能实现各民族的同一。中华法文化之所以有如此大的凝聚力，是因为她自身无壁垒，能够兼收并蓄，她十分亲和，不强行改变其他少数民族的习惯、习俗，“因俗而治”是中华法文化包容性和融合性的集中体现。统治者对于落后的少数民族，只要他们不反抗，不滋事，便以大国情怀来吸纳，以强者身份来抚助，在思想意识上通过教育感化，通过文化改变，在经济生活上，通过先进生产力来提高生产效率，增加物质财富，通过减免赋役来降低少数民族的经济压力，提高其生活水平，在社会管理上，因俗而治，承认其风俗习惯，并赋予其国家强制力的保障，使之成为国家法的一部分。正是中华法文化的包容性和融合性，使得中国境内的各少数民族绝大多数时候都能和谐共处，都能保留并传承自己的习惯法体系，保持自己的法文化特征，并且在传承本民族传统的同时，融入中华大家庭中，从而构成了体系完备的中华法系，内容丰富、多元一体的中华法律文化。
2．黎族习惯法文化的融入是黎族自身发展的需要
低下的生产力，使得黎族的生活水平十分低下；刀耕火种的耕作方式，使得生活毫无保障；与世隔绝的生产生活，使文明的进步相对缓慢。在中央政权进入黎区以后，在中央政府的推动下，在与汉人的交往中，黎族人民看到了自身与汉族的差别，逐渐意识到文明进步的意义，于是在黎族社会内部开始主动抑或被动地学习汉族先进的生产技术，发展生产力，提高生活水平，改变原始落后的思想。随着与汉族等其他少数民族交往越来越广泛，交易方式与交易内容越来越丰富，黎族人民愈发看到黎族社会的落后，这更加激发和促进了黎族人民学习中原文化、接受中原文化改造的热情，因此，从被动到主动的融入中华法文化，也是黎族自身希望发展的需要。①
3．黎汉接触交往、中原文化输入，是黎族习惯法融入中华法文化的直接原因
黎族是最早开发海南的居民，早在秦汉时就开始与汉族人民交往。中央政权在海南建制后，就不断有新的汉人进入海南，由于中央军队的军事镇压，黎人由原居住地逐步向中部山区退守。正是汉人的进入，使黎人接触了外面的世界，与汉族有了接触与交往，在接触与交往中，黎族人民的经济文化得到了发展，生活习惯也发生了变化。黎族人民的这种变化是由四周沿海逐步向中部山区展开的，首先是与汉族混居或与汉族居住区交界的黎民的变化，在长期交往中，他们逐渐被汉化，与汉族融为一体，正如《道光琼州府志》所记载，“黎人归化既久，与齐民等……虽有黎都之名，实无黎人之实”。然后是由外及内的逐步变化。宋以后，中央政府加强了对海南的管理，汉人也随之不断地向中部山区挺进，既有开荒种植的，也有与黎族人民进行贸易活动的。在这种交往中，黎族人民学到了中原的农业生产方式，提高了劳动生产力，产生了财产私有的观念，引入汉字，开始在借贷、买卖、租佃等民事活动中使用书面契约。清冯子材奉命镇压五指山区黎族人民的反抗，取得军事征剿胜利后，着手实施对黎人的安抚政策，除开十字路、垦荒造田等经济措施外，要开展了对黎人的改造活动，薙发改装，这一切都深得黎民的欢迎。正是在与汉族人民的长期接触交往中，黎族人民被潜移默化，黎族习惯法也在这种接触交往中被融合到中华法系中。
如果说与汉人的接触交往是一种不自觉行为，那么，中原文化的输入则是一种有意行为，这种有意行为加速了黎族习惯法的变迁。唐代时在海南开始兴起文化教育，《新唐书·王义方传》记载，“义方素善张亮，亮抵罪，故贬吉安丞……吉安皆蛮夷，梗悍不驯，义方招首领，稍选生徒，为开陈经书，行释典礼……”①可以说这是黎族接受汉文化教育的开始。有宋一代，一批被贬到海南岛的文人政客，如李德裕、苏轼、胡铨等，在海南黎族地区教民读书著文，中央政府也在琼山、万州、陵水、感恩、崖州等州县成立儒学堂，在琼州郡学中特别设立新学，方便黎人“遣子弟入学”。“庆元初，通判刘汉修，崇郡学讲明道义，激劝生徒，延师导训，黎僚犷悍亦知遣子就学，衣裳佩服踵至者十余人。”②明朝时在黎族地区也设立多所社学，有更多的黎人子女入学读书。清代将中原文化教育进一步推广到五指山中心地区，冯子材在海南施行的《抚黎章程十二条》的第
12条就是关于教育的：每数村仿内地设一义学，延请塾师，习学汉语汉文，宣讲圣谕。暂且不论封建统治者在海南黎族地区设学办教育的统治同化目的，单就黎族人民接受中原文化教育以后的效果，就是十分值得肯定之事。中原汉文化的输入，从思想上改变了黎人，极大地促进了黎人走向文明。在学习中原文化，接受儒家经义洗礼的过程中，黎族习惯法也在与中华法文化的交融中发展提高。
二 黎族习惯法融入中华法文化后之传承与改进
在相对封闭和缺乏交往的自治状态下，黎族习惯法有效地维护了黎族社会的公共秩序和黎族人民的生产生活。在中央政权加强对海南的管理与控制以后，为适应黎族社会变化发展的需要，黎族习惯法在融入中华法系的过程中，不断地吸收华夏汉族法制的精髓进行自我改造与提高。
1．自由平等的婚姻家庭更趋伦理化
黎族社会内部最早广泛存在的“隆闺”，是“无独占的同居”的偶婚制度的体现，具有明显的性自由倾向。在父系社会的一夫一妻制下，它已演变成为黎族男女自由择偶的方法，婚姻自由已深入黎人的内心深处。在接受中原汉族法文化的影响后，黎族人民对隆闺制度进行了改进，在婚姻的缔结方面，引入了媒妁程序，男女双方在经过自由恋爱欲确定婚姻关系时，需要“媒妁之言”的媒介作用。“西部如崖、昌、感等县，女子10岁前，凭媒说合，男家备具酒肉、月饼送女家，谓之讨真命”，①父母常常按汉族的风俗经媒人介绍将女儿嫁给汉族。媒人的引进，表明黎族传统习惯法已经在汉族法文化的影响下发生了变化，更加注重礼仪的伦理性价值，更加重视婚姻成立的合法性与公信力。
“不落夫家”是在生产力低下、劳动力欠缺时所实行的一种婚姻制度，它反映了妇女在婚姻家庭中的地位，也是男女两性关系不受限制的体现。但在生产力发展、家庭私有广泛产生以后，妇女不落夫家现象逐渐减少，这既是妇女家庭责任意识加强的反映，也是黎族人民对性自由限制意识加强的要求，婚后继续与他人发生两性关系的通奸行为已不再被允许。同时，不落夫家习惯法的消失，也表明了男性在社会中地位的提高，黎族社会的发展开始了以男性为中心的家庭构建，家庭内部的伦理关系逐步产生。
宋代以前，黎族社会早期尽管在男女双方结合的年龄方面已经有了近乎明确的观念，黎族内部实行一夫一妻制度，婚姻成立存在一些禁忌，如血缘内部的禁婚、仇人之间的禁婚等，但是总体而言黎族社会关于婚姻的条件的规定并不完善。宋代以后，尤其是在明清时期中央政权加强了对黎族地区婚姻缔结的干涉，这一时期黎族社会内部开始逐渐形成以财为聘的订婚①与结婚方式，较为完善的结婚、离婚的程序性要件和婚姻禁忌，婚姻秩序的维护以及破坏婚姻秩序的处罚性规则等等。尽管黎族的结婚仪式和中华法系中的结婚仪式和传统的六礼有所不同，但是民国时期的婚姻仪式已经呈现出规范化和汉化特征。
2．财产私有普遍适用
黎族社会发展到后期，早期的血缘共耕与家庭间的互相协作的劳动模式逐渐减少，劳动报酬也由早期的无偿变为有偿。黎族社会过去那种特殊的收养制度——投靠②，到黎族社会的后期，已经强化了人身依附性，“龙仔”不再具有独立的人格，“龙公”与“龙仔”的收养关系逐渐演化成具有封建性质的土地租赁关系，“龙仔”已不能无偿使用“龙公”的土地。
由于黎族特有的社会组织形式“合亩”制的广泛存在，黎族社会内部早期对于共有和私有的概念应该是模糊的，私有观念并不强烈，但这并不等于没有私有观念。黎族人将自己多余的米、肉、衣布等动产储藏在离家不远的仓库里，这是对剩余产品的占有现象，它说明黎族社会早期同样具有私有观念，另外还有“砍山栏”时在树上做的标记，峒与峒之间划定的界线、“插星”等等。但是，这一时期的私有观念并没有在黎族社会内部成为黎族社会发展的推力。到黎族社会后期，随着“合亩制”的变化，大的合亩逐渐分解成诸多的小合亩，与汉族等其他民族交往的频繁，“墟市”和“贸易”的增多，随之而来的是生产技术的提高，在这样的背景下，黎族社会逐渐出现了个体生产的农户。此外，当黎族的“村”“峒”成为封建王朝的基层组织时，封建王朝的赋税制度、管理方式也在很大程度上影响了黎族社会的“公”“私”观念。这些都极大地影响到黎族人私有观念的转变和强化。
黎族社会内部逐渐产生的贫富对立状况，也是造成黎族社会私有观念产生的重要原因，仅仅从土地分析，就可略见一斑。黎族社会最为主要的财产就是土地，土地在由公向私转化的漫长历史中，田地的租赁、借贷、买卖现象开始出现，正是这些新情况的出现，黎族社会内部逐渐产生了贫富对立的状况，贫富的巨大差异直接导致了黎族社会内部开始对私有权利的追逐。
私有观念的强化是黎族社会习惯法文化进步的一个重要标志，私有观念的强化，既意味着必须对其物之所有及劳动价值报酬等的合理保护，同样意味着私有权利的呼之欲出，对于私权的保护是现代法治精神的核心，因此可以说黎族社会私有观念的强化是黎族社会迈入中华法文化的关键。
3．诚实守信的契约形式逐渐规范化
早期契约的主要形式是“刻木为符”、“结绳记事”等，尽管黎族人民恪守诚实守信，不论经过多少年债权人都可以持竹契索债，但不排除不守信之债务人销毁契据不承认之现象。为了保证契约的履行，在与汉人的经济往来中，黎民学会了制作书面契约，并将黎族传统契约中的中间人引入书面契约中来，使契约从内容到形式都更加规范明确，并易于保管与履行。
4．族内长老与基层行政官员共同处理公共事务
黎头峒首是黎族中具有威望和正义感的老人，他们带领全村、全峒的人共同抵御外敌，维护族内治安，处理族内公共事务。这种长老文化是原始氏族社会的共同特征。宋朝时开始在黎区实行土官制，就是将过去的黎头峒首提升为国家命官，赋予其行政管理权限，解决辖区内的各类纠纷。保甲制在黎区实行以后，过去各个层次的土官已完全行政化，保甲长的选任已不再唯长老是用，保甲长等基层官吏掌管村内一切事务。然而在黎族人民的实际生活里，族内长老的影响力不减当年，虽然村长等行政官员可以处理族内事务，但大多数时候他们仍要询问长老们的意见，长老对族内事务的处理有着较大的决定权。之所以在完全行政化管理体制中，长老仍有影响力，这一方面是由于他们自身的威信与品德深受黎民的爱戴和尊重，另一方面因为他们是黎族习惯的传承者，只有他们才掌握真正的黎族习惯法规范，只有他们才了解黎族的传统习惯与习俗。①
第二节 黎族习惯法文化的基本特征
黎族习惯法是黎族人民在长期的生产生活中逐渐形成的，它表现为黎族人民日常的惯行或习俗。虽然特殊的地理环境与生存条件，以及没有本民族文字的缺陷，限制或阻却了黎族人民自身的发展和迈向文明进步的步伐，导致了黎族人民在与外民族交往中的弱势地位，但这些并没有影响到黎族习惯法的效能发挥。也正是这些客观条件的存在，使得黎族习惯法能始终保持自身的特色，即使在中原汉族文化大量输入、中央政权在黎区实行统一法律秩序的情况下，黎族习惯法也能在接受汉族法文化的同时，保持自己的基本准则不变。群体主义、群体内的平等互助、与人交往的诚实守信以及不贪不盗固守本分的本分主义，在现在看来，这些黎族习惯法的特征，也是其习惯法的精髓所在，它反映了黎族人民的道德品德和行为准则，是与黎族社会及其所处的那个时代相适应的。
一 团体主义
在黎族社会，人们的生产生活大多表现为团体主义形式，团体是人们共同的生产与生活的家园。每个人都要以团体为中心，为团体承担责任与义务，当然每个人也会受到来自团体的庇护和照顾。团体是黎族习惯法法律关系的主体，家庭、合亩、村、峒，都是一个团体，对内它是人们的公共组织，对外它代表了本组织的全体成员，在具体行为中以一人或数人为代表。在家庭中家长是代表，他带领全家从事生产劳动和其他活动；在合亩内亩头是代表，掌管亩内的生产，村有村头，峒有峒首，分别承担类似的责任。
合亩是除家庭外的最小公共团体和生产单位，它由家庭构成，在这个团体内，全体亩众充分享受着集体的福利。在“亩头”夫妇的带领下全体亩众进行简单的集体劳动，对劳动力的使用和分配一般事先不做有计划的调配，而是以“一起做完”为原则。例如，犁田时，事先不考虑需要翻土的面积有多少，而是“合亩”内男性成员一齐下田，犁完之后再做其他工作；妇女插秧，也是一齐动手把秧拔完后再插秧。①合亩的生产习惯是共同劳动，同出同归，每一样农事大都集中全亩的男劳动力和耕牛一起干，插秧亦是集中全亩妇女一起下田，表现了平均主义的简单劳动协作。如果不履行劳动的义务，亩众就可能被取消亩众资格，被强制退出合亩组织，这在当时的社会条件下，相当于被判了死刑。如“极个别好吃懒做的亩众，屡教不改，便有勒令退亩，成为单干户的可能”。②合亩制地区都是小家庭制，以户为消费单位。合亩对劳动产品的分配原则是按户平均分配，不考虑每家的人口多少劳动力多寡的区别，共同劳动、按户分配、家庭消费是合亩团体性的首要表现。合亩内的团体主义还表现在公共财产的预留与使用上，每到收获季节，在分配产品之前，都要预先扣除集体用粮，如种子、稻公稻母、新禾、聚餐粮、公家粮、青年粮等。排除其中的迷信色彩，这些预留基本上都是集体名义用于亩内成员的。“聚餐粮”交由亩头酿酒，待来年插完秧后合亩成员共饮，有米剩余则煮饭吃。留公家粮的数量由大家商定，需要动用也由大家商定，亩头也可以用它来待客，因结婚、盖房或者有困难的合亩成员也可以动用此粮。有的合亩还设有“青年粮”，一般是劳动力强的给24把（约48斤），劳动力弱的给12把，供他们积攒做衣服。当年要办婚事的青年（一年只限一人）应留糯谷72把以备酿酒。
村峒两级组织，虽是基层行政组织的性质，但其是按一定的血缘或地缘构成的。村长、峒首是头领，全体成员既受到村峒的保护，同时也需为村峒事务出力出资，每遇大事，召开全体会议公议解决，村峒的公共资产同样也用于集体事务和集体福利。
在这些黎族社会团体中，成员间彼此相互尊敬，按照团体的要求履行自己的社会义务，进行生产劳作，互帮互助。这些团体主义的习惯习俗与黎族社会内部的天理和人情是一致的，成员内部讲究诚实守信。从黎族习惯法文化的团体主体特征里，我们可以很容易地看出团体主义内部的义务性要求，与封建中央集权下的土地制度所放射出来的义务观念是一致的，这也是中央政府在黎族地区“因俗而治”的政策能够顺利实施的原因所在。①
二 平等互助
团体主义之属性，表现在团体内成员之间的关系方面，就是不分等级的平等，不分贫富的互助。黎族社会成员权利义务的平等性，就是指每个成员享有共同的权利、履行相同的义务。黎族社会强调团体主义的重要性，在传统社会的内部不会允许出现权利的不对等现象，更加不允许出现超越团体主义之上的特权主体的存在，黎民之间的权利和地位是相互平等的。这种平等主要表现在身份的平等，黎民并无中原汉族的身份贵贱之分，即使是黎头峒首也并非中原汉族的特权阶层，当然此类平等不排除黎族人民在团体内部行使权利时的限制。从黎族社会的首领问责制，我们可以看出黎族社会成员之间的权利平等的程度，例如，亩头责任追究的一种方式是撤换和罢免，一般是由亩众对其身体条件和能力条件综合考量。一种情况是亩众认为亩头领导生产不好。例如：毛贵乡的合亩中王光顿任亩头时，由于收成不好，改换由王家春担任亩头。②另外，在黎族社会的调解社会纠纷的程序中，团体主义的主持人即亩头等人的权利在很大程度上也受制于全体亩众的同意，这就是对黎族社会权利平等且有限制的最好例证。
互助也是黎族社会团体主义的另一个集中表现，帮助他人的义务与接受帮助的权利，同样是黎族社会生活的重要内容。人是社会的动物，人不能离开社会而生活，黎谚充分展现了黎族人民的互帮互助观：
“一个人不能养活全村人，全村人可以养活一个人。”
“兄弟姐妹要团结一心，
就象紧围的篱笆一样拥抱在一起；
兄弟姐妹要互相照顾，
大家才（能）有母鸡蜉蛋般的温暖。”③
帮助的形式主要是金钱帮助和劳务援助，帮助的内容涵盖了黎族社会生活的各个方面。无论婚宴还是丧礼，同合亩的人都会去帮忙。有人患病举行宗教仪式时，全亩成员也给予关怀和照料。这些都是义务的，不需要给任何报酬。
在“合亩”内，亲兄弟间有人缺粮或遇到婚、丧、病等大事，其余兄弟一定主动帮忙，并且对归还无任何限制性要求，不限期，不计息，甚至今后有则还，没有也可以不还。除亲兄弟外，一般亩众也会伸出援助之手，虽然有归还的要求，但一律不限期，不计息。①
在生活上，如遇老人生病，一般先由族内处理，处理不了，村里处理。有人困难，族内先帮，如果解决不了，全村帮忙。家庭内、合亩中，孝敬老人，保护儿童，重视女性，安宁和睦，其乐融融。
长期落后的社会生产力决定了团体主义的社会劳作的生产方式，团体内部的互助因此在生产劳动上也有体现。在农业生产方面，分工合作，共同劳动；在族内村民个体如建新房、办婚丧大事等事务时，黎民是不请自帮，有请必帮，无偿互助，一家有需全村支援。黎族人民的平等互助还体现在纠纷解决的方式上，每当黎民彼此之间发生了不愉快或纠纷，则由长老（奥雅）出面，利用调解、请酒的方式解决，而且处理的结果应是大家公共认可的。
从习惯法的角度来讲，群体主义和群体之间的平等互助，奠定了黎族社会内部的平等观念，奠定了黎族习惯法的秩序价值。在黎族传统社会里，在人们的日常生活和民事交往中，没有中央政权统治下的相对不平等的现象存在，人们固守着那份朴素的平等互助的习惯法文化理念。黎族习惯法中平等互助的因素，与中华法文化想要建立的“大同社会”颇有相似之处，暗合了那种“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的理想境界。
三 诚实守信
讲究信用，遵守承诺，是黎族人民的优良品质，也是黎族习惯法文化的一个重要特征。
诚实信用首先体现在黎族人民的民商事交往中。每当黎民之间有借贷情况发生，则刻木为契或结绳记事，各自保管，世代不忘，权利人可以持契在任何时间内讨要，债务人每必认可，债务人也可在条件允许的情况下随时归还。刻木为信，既是黎族人民在民事交往中诚实守信的一种表现，同时它还是立誓或盟约的信物。刘咸在《海南黎人刻木为信之研究》一文中记载道：“加钗峒黎董王家祥语予，竹押除做交易之契据外，亦可用作双方媾和、立誓之信物，如此，则稍变其制度，竹段稍粗、大、圆形，只刻符验之标记，不刻记银数之横纹，但由媾和或立誓方之代表，各在契上研一刀以为信，再经中人剖分之，各执其一，以资信守，如此，双方前此仇杀者，至是和好如初，并具酒肉相庆，是竹押除为交易之契据外，又为和约之典章，其用途更有重大之意义矣。”①
诚实守信不仅存在于黎族社会的契约往来中，还体现在黎族人民的日常生活中，与人交往，以诚相待。黎族人民的诚信品德被世人公认，“黎民待人接物是很诚信，他们有‘一诺千金’、不瞒人不欺人的美德。譬如说，他们和汉人交易，是不记帐立约的，只要略说几句，哪怕千万两的生意，也不致发生误约欺瞒的行为”。②黎族社会内部，人信则如至亲，借贷不吝；或负约，见其人，即擒之以为质，枷以横木，偿始释。与贸易不欺，亦不受人欺。
诚实信用原则是人与人之间必须遵守的基本的道德规范，在黎族社会内部，通过黎族人民的亲身实践，将黎族社会内部的诚实信用的观念逐步外化成为黎族社会的习惯法规范，而且这一规范，在黎族社会被普遍接受和一体遵守，成为黎族社会内部调解黎民行为的最基本准则。《史记·商君列传》中说：“商鞅变法令既具，未布，恐民之不信己，乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：‘能徙者予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令，令行于民。”黎族习惯法的这一特征与我国古代法家人物所提倡的诚实信用虽然在目的上不同，在理念和行为要求上却有着高度一致的契合，在融入中华法文化后，黎族习惯法的诚实信用原则得到了传承和发扬。
四 本分处事
黎族社会的本分处事，我们可以借用孔子的“己所不欲，勿施于人”来理解。国内有学者对于“己所不欲，勿施于人”的认识理解是：有“己所不欲”，当然也就有“己所欲”、“他所欲”、“他所不欲”。这里的“欲”既是愿意的意思，也有欲望的意思。每个人都有私欲的存在，所不同的是每个人对自己私欲的控制程度有差。黎族人民也有私欲，也有侵占他人财产之行为：“黎俗藏置酒米乾肉衣布之属，不于其家，必择一高圾之地。离家百步，内外周以树，略加缭绕廻获，辇置其中，名曰殷。虽村家丛杂，亦不少混闲。有盗之者，每犯徹获，法曰迹痕，即足迹也。”①但这种现象在黎区是极个别的。恪守本分，是黎族人民基本的财产价值观，是财产行为的基本准则，它表现在两个方面，一是只取属于自己的，二是不许他人侵占属于自己的东西。
在财产占有和取得方面。黎族人民只取属于自己的财物，不贪恋属于他人的非分之财。黎族人民不取非分之财，不偷、不盗、不贪，生活物品要通过自己的劳动获取，土地、山林等采取先占原则，对于已经有人插星先占的土地、果树、水塘、蜂窝等财产，其他黎人则不再侵占或提取，很多地方的宗族都把不偷窃作为族规，“贫不行盗，富不行暴”。甚至对父母财产也不贪恋：“父母死，敛所遗财帛，会黎长埋之，谓恩深无以回报，不敢享遗赀，而旁人亦不敢窃。”②正因为这种只取属于自己的不偷不盗思想，使得黎区出现了路不拾遗、夜不闭户的安宁景象，黎人的谷仓建在离村较远的路边，不上锁，只防雨淋，勿须防偷。发现遗失物，会拾起放在高处或显著位置，以便失主寻找发现。
在私有财产保护方面。黎族人民十分珍惜自己的私有财产，不容他人任意侵占或践踏，即所谓不受欺、不受偷。1949年以前，盗贼夜晚行窃被打伤、打死，都要罚其家人赔偿牛、谷等，罚来的物资全村人享用。现在，一些农村抓到盗窃犯罚四个100，即100块钱，100斤米，100斤酒，100斤肉（猪肉或牛肉不限），四个100相当于1000块钱。若抓到盗牛贼除罚四个100外，还罚一头牛，这头牛归被偷牛的家族所有，全家族人享用。①黎族视偷牛、偷铜锣为最严重的盗窃行为，被捉拿的盗窃者被苛以成倍惩罚。“一般的情况是‘偷一赔十’。失主将罚得的牛只杀掉两头宴请乡亲们；若偷盗者无法即时赔偿，则责令其‘刻木为契’，日后陆续还清；若罪犯无力赔偿，亲族又不愿意帮助的，被盗者可以将罪犯杀死。”②另外，偷牛、偷铜锣的被抓现行，倘若当场打死，也不承担任何刑事责任。外村、外峒如侵犯了本村、本峒的财产，轻则对直接行为人予以人身和财产处罚，重则引起村峒之间的械斗。
从上文的叙述可以看出，黎族社会的本分处事，是黎族人民朴素的财产私有观点的本能反应，这与黎族人民的生产生活条件与水平是相适应的。低下的生产力、简陋的生产技术、常发的自然灾害，使得黎族人民的财产量小种类少，有时甚至还不能满足日常生活需要，因此，保护维持基本生存的财产则成为黎族人民特别关注的大事，对侵占财产的惩罚也都与财产补偿、弥补损失相关。
第三节 黎族习惯法文化中的秩序价值
黎族人民的行为自律、固守本分，长期以来严格的遵守习惯法形成了黎族人特有的秩序规则。博登海默指出：“秩序这一术语将被用来描述法律制度的形式结构，特别是在履行其调整人类事务的任务时运用一般规则、标准和原则的法律倾向。”③何勤华先生认为，法律秩序的“核心就是法治系统工程的实际存在状态和法律运行所要达到的目标……法律秩序是一种文化现象，是法律文化建设的目标归结点”。④尽管对秩序的理解存在分歧，但是通过上面关于法律秩序的描述我们可以简单地认为法律秩序就是法律所保护的社会秩序。切换到习惯法的层面我们可以认为习惯法所保护的秩序就是习惯法秩序，黎族社会的习惯法保护的就是黎族的社会秩序，借用何勤华先生的观点这就是一种文化现象，而这种文化现象里面必然包括黎族习惯法的秩序价值。
一 黎族习惯法文化秩序价值的本体体现
黎族人民对本民族习惯法秩序的认同，保障了黎族习惯法的自觉遵行，保障了黎族社会的稳定和发展。黎族习惯法的内容，充分体现了黎族习惯法文化的秩序价值。
第一，在婚姻家庭秩序方面，黎族尊崇“恋爱自由”、“尊重妇女”。婚姻没有“父母之命”，“人民集会之时，男女自相可适，乃为夫妻，父母不能止”。①“男女未婚者，每于春夏之交，齐集旷野间，男弹嘴琴，女弄鼻箫，交唱黎歌，有情意投合者，男女各渐进凑一处，即订耦配，其不合者不敢强也。相订后，各回家告知父母，男家始请媒议婚。”②在家庭方面，黎族家庭倡导和谐的家庭观，男女平等一直以来是黎族社会长期遵守的习惯法原则，传统黎族社会内部不存在重男轻女的社会意识。在黎族家庭中，男孩与女孩受到同样对待；在家庭秩序恢复中，丈夫和妻子共同协商，行使相同的决策权；结婚后，女方可选择居住在男方家庭，男方也可选择居住在女方家庭。夫妻双方一般婚后与父母同居。父母、子女共同劳动，共同分配劳动成果。“舅权”与“投靠”的存在，极大地改进了黎族家庭成员的关系，稳定了黎族的社会秩序。
第二，在家庭财产继承问题上，充分考虑到幼子和老人，实行幼子继承的优先制。兄弟几人围坐一起一边吃饭一边商量，黎族人对于私有财产的占有观念并不深，所以大都很谦让，一般会把多数遗产让给小弟弟继承。③此外还有与赡养老人相辅的遗嘱继承制度：凡能孝敬父母、养老送终者，才有资格享有继承权利；分家析产时，与父母在一起居住，承担赡养义务多者多分；自立门户尽赡养义务少者少分。④黎族在家庭习惯法方面表现出的“男女平等”、“家族内互相帮助”、“尊老爱幼”仍然是我们今天中华法文化所需要的家庭秩序价值。
第三，在民事习惯法秩序方面，采取先占的物权取得制度。例如，在本村的公有土地上，长出一棵果树苗或者其他实用树苗，哪怕只有一尺高，谁先用茅草在树干上打结或用刀在树干上砍一个交叉做记号，这棵树长大成才或开花结果后，则归打草结或砍交叉做记号的人及家人世代所有，其他人不得采摘、砍伐。①黎族还划定和保护各自的公私财产，承认契约制度、田地租赁等一系列的民事制度。黎族在民事习惯法方面通过先占制度、契约制度等展示出的对物的私有权利的保护以及诚实信用原则仍然是现代民事法律制度的核心。
第四，在社会管理习惯法秩序方面，习惯法的适用范围局限于黎族社会本身，依靠“长老”权威、神鬼裁判树立保障习惯法实行的权威，调解是黎族社会解决各种问题的主要方法。黎族社会后期土官运用黎族的习惯习俗对黎族社会进行社会控制和管理，获得了中央政府的认可和保障。尤其是清代建立的黎族土官制，主要是在黎族峒的组织基础上建立起来的。“峒”下设峒首、黎总、哨管等职，“村”则设黎甲或黎首。清代中后期，封建统治政权在黎族地区得到进一步加强，至道光年间（1821～1850年），岛上几乎所有黎族地区都划入了州、县的统治范围。于是，黎人归入版籍中日众。同时由于相当部分黎人归化日久而“与齐民等”，使州、县有效地辖制了大部分的黎族地区，在五指山外围地区的黎族土官的作用日渐势微。清代所建立的峒长、总管、哨官等黎族土官制，至清末，在黎区外围大部分地区已趋向衰落。只有五指山腹地仍保留下来，并一直沿袭至民国时期。②这些运用土官管理的方式在黎族地区有较好的适应性，有一定的群众基础，获得较好的社会效果。同时中央政府在这一时期对黎族内部的传统禁忌和宗教采取否定的态度，禁止“禁母”等巫蛊杀人、禁止“族殴”、“仇杀”等等在一定程度上改变了黎族社会在社会管理方面的秩序观念。在社会管理方面，通过黎族社会内部的自治管理和中央政权的外部干预的良性互动，较好地维护了黎族社会地区的稳定，民族区域自治以及对于习惯法的尊重在今天仍然值得效仿。
二 黎族习惯法文化秩序价值的程序体现
黎族人民十分注重社会秩序的维护与恢复，其秩序维护与恢复的方法与态度，有效地实现了习惯法的秩序目的。
在秩序维护与恢复的方法方面，黎族社会早期禁忌、巫术和占卜对黎族社会早期习惯法的形成起到了重要的作用。黎族在订婚时大都会遵守：“一般由男方的两个女性长辈到女方下聘，聘礼包括槟榔、烟丝、茶等用物，女方若同意，经过三次反复的退还后再留下来，这时便可选择订亲的日子。”①结婚程序类似于这样的规定还存在于提亲、送亲、订彩礼等方面，这都说明黎族社会重视仪式对秩序形成起到了重要的公示作用。黎族社会的秩序恢复习惯法内容主要存在婚姻习惯法中对于通奸的处罚，有妇之夫与未婚之女子通奸被妻子捉获的，一般的情况是丈夫向妻子请罪，表示以后不再犯。若得到妻子宽恕，则由奸夫出一头猪，奸妇出一坛酒请村里人吃喝，问题便算解决。若妻子不肯宽恕，则实行离婚，并把结婚时带来的嫁妆全部带回娘家。有夫之妇与未婚之男子通奸被捉获，妻子要向丈夫承认错误、谢罪。若得到丈夫的原谅，则由女方出一坛酒、男方出一头猪请乡亲们吃喝，问题便算解决了。若丈夫不饶恕，则实行离婚，由妻子之娘家赔偿水牛5头作为聘礼的损失。有夫之妇与有妇之夫通奸被捉获，若得到丈夫或妻子的饶恕，也由男的出猪、女的出酒宴请乡亲们。若受害的夫或妻不肯饶恕，便可提出离婚。这类问题，经村中老人调解，大都能言归于好。②
在财产秩序的维护和恢复中，主要是对盗窃犯的审判和惩罚，在这类处罚当中，多以赔偿、请酒的方式依靠调节最终来解决问题。例如，约在20世纪40年代，南冲村王某和一雅袁人同伙偷了抗班村王老爷合亩成员王老电的铜锣。偷锣者被判决赔偿失主牛3头和火药枪1支。③对于人身伤害的，黎族社会也多以赔偿为主；对于黎族社会内部严重的冲突，有两种解决方式，一种是向对方赔偿损失、接受罚款、赔礼道歉，把通牒收下，双方派人谈判，另一种是拒绝对方提出的赔偿、罚款条件，以械斗来解决，把通牒退回给对方。于是，双方进入械斗的准备状态。①但是在黎族社会内部，多以调解为主，械斗并非经常用到的处罚方式。在黎族纠纷解决习惯法方面对于程序的遵守以及对于人的生命权利的尊重，以及运用调解方法化解社会矛盾的做法都是我们现在做好黎族地区法制工作应该遵循的基本原则，我们应从中借鉴黎族秩序恢复机制的多元化。
在秩序维护与恢复的态度方面，黎族习惯法的被遵行，与黎族人民对习惯法的态度是不无联系的。黎族人民对于习惯法秩序的遵守，来源于黎族社会对于禁忌、鬼灵崇拜、祖先崇拜的认知。黎族有“天上怕雷公，地下怕祖公，人间怕禁公”的谚语，“神鬼判”也是黎族社会重要的秩序恢复方式。由于对自然现象解读与认识水平有限，黎族社会普遍存在鬼神信仰，对鬼神敬畏越多，恐惧感越强，人们对自我行为的约束也就越加严格，对自身欲望的控制也就越强，自我权利意识在黎族社会中、在黎民心目中几乎不存在，大家都十分自觉地去守卫不堪一击的生活家园。
重视生存环境，重视秩序遵守，使法律的秩序价值得到充分的彰显。凯尔森认为任何社会秩序的作用都是调整人们的行为，使他们不作有害于社会的行为而作有益于社会的行为。②黎族的习惯法秩序同样是为了这个目标，黎族习惯法的实践表明，对秩序的重视程度越高，黎族社会内部的秩序维护就越好，反之，秩序就会被破坏。无疑，这与我们今天的法制秩序维护有异曲同工之效。
三 对黎族习惯法价值秩序的尊重有利于黎族社会的进步和发展
中国少数民族习惯法是少数民族在长期的历史和社会实践的过程中形成的符合本民族特色的习惯法，这种习惯法在维护本民族的秩序方面、促进社会发展、传递民族文化上发挥了积极作用。③黎族地区的习惯法同样符合这样的论断。黎族习惯法的秩序价值，对黎族社会秩序的调整发挥了不可替代的作用，它极大地稳定了黎族地区的社会秩序，保障了黎族地区的社会发展。虽然新中国的成立和民族区域自治制度的实施，使得黎族地区出现了翻天覆地的变化，黎族地区的政治经济基础较之以前有了巨大的提高，传统的习惯法在某种程度上已经不能完全满足黎族社会关系的需要。但是黎族习惯法的秩序价值基础并没有发生变化，禁忌、鬼灵崇拜、祖先崇拜等鬼神观，产生于合亩基础上的团体主义观，诚实守信的交往原则以及朴素的本分主义，在今天的黎族社会仍然普遍存在。因此，我们希望通过法律文化多元性的理念来保存黎族地区习惯法中的优秀因素。
在对黎族习惯法尊重与保护的同时，我们应该树立求同存异的观点，从黎族地区的实际出发，考虑社会控制中的差异性因素。根据黎族地区受历史、自然环境、文明程度等等因素的影响，及其长期积累下来的特殊性，我们需要做到如下几点：第一，要认真分析这些差异性的具体表现，采用具体问题具体分析的方法，具体分析黎族地区传统习惯法秩序中存在的合理因素。第二，要采取包容的心态来对待黎族习惯法的内容，伯尔曼在《《法律与革命》倾尽所能描述历史上一切法律知识，究其原因应该是采用一颗宽容的心来真诚地对待法律的过去与现在以及将来。同样，对待黎族传统习惯法秩序，我们也应采取宽容的心态，无论在立法、执法、司法、法制教育与宣传等等各个环节，都要认识到黎族地区的差异性，宽容对待黎族地区的法治运行。
对黎族习惯法存在的合理性及价值我们应予以尊重，我们欢迎黎族习惯法与华夏法文化的交融，对其在交融中的进步与发展我们感到鼓舞，我们更加期待随着社会主义法制的发展，黎族习惯法能迈向一个更高的水平。
附注
①在这个学习与同化过程中，接受者往往不加甄别、不分精华与糟粕地学习与模仿，结果是汉族先进的、优秀的东西促进了少数民族的进步与文明，汉族的陋俗与糟粕却同时又改变了少数民族原本好的习惯与传统，如男女平等问题，在与汉族的交往过程中，黎族的男女平等受到了较大影响，妇女地位远没有合亩制时期的高。
② 陈顾远：《中国固有法系与中国文化》，载《中国文化与中国法系——陈顾远法律史论集》，中国政法大学出版社，2006，转引自刘广安《中华法系生命力的重新认识》，《政法论坛》201 1年第2期。
③ 张晋藩：《中华法制文明的演进》，中国政法大学出版社，1999，第12页。
①在学习汉文化这个问题上，当今的黎族有些矫枉过正，许多邻近汉区的黎族逐渐融入汉族，不再承认自己是黎族，而以自己是汉族为荣，不再以自己祖上是黎族为荣，甚至以穿汉装为荣，以穿黎装为耻，以讲汉话为荣；以讲黎话为耻，以从汉俗为荣，以守黎俗为耻。
① （宋）欧阳修、宋祁：《新唐书·王义方传》卷一二五。
② （清）明谊修，张岳崧纂《道光琼州府志》卷三十五，成文出版社，1961，第805页。
① （民国）陈铭枢总纂，曾蹇编《海南岛志》，海南出版社，2004，第129～130页。
① 民国时期聘礼的种类变化也已经由黎族社会内部的槟榔、黎布发展为礼金、米粮等。
②这种投靠制度在早期主要是为了保护前来投靠的“龙仔”，它不仅为本“合亩”或者本“峒”增加了劳动力，而且通过“龙公”的斡旋在一定程度上还稳定了黎族社会内部的秩序。
①直至今天，在黎族村寨，长老仍是一村实质上的主官或领袖，村内公共事务，村长在处理时要先征求长老意见，黎民家庭事务，包括子女取名、婚丧嫁娶、分家析产等事务，也都必须由长老主持进行。长者的影响力与作用在处理黎区矛盾时不可小觑，他们是黎族习惯法挖掘与整理的主要渊源。
① 中南民族学院本书编辑组：《海南岛黎族社会调查》（上卷），广西民族出版社，1992，第36页。
② 中南民族学院本书编辑组：《海南岛黎族社会调查》（上卷），广西民族出版社，1992，第41页。
①今天的黎族社会，其团体主义仍然存在，族内习惯法仍然影响着黎民的生活。重合村黎民与外村、外族的械斗，新中国成立以来已多次发生，每次都有伤亡发生，然而在该村黎族人民内部，却很少有打架斗殴等恶性事件的发生。在对外关系方面，村内成员可谓是高度的团结一心，协调一致。
② 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第183页。
③ 本书编写组：《黎族田野调查》，海南省民族学会编印，2006，第152页。
① 中南民族学院本书编辑组：《海南岛黎族社会调查》（上卷），广西民族出版社，1992，第134页。
① 刘咸：《海南黎人刻木为信之研究》，《科学》1935年第2期，第199～200页。
② （民国）陈献荣编《琼崖》，《海南地方志丛刊》，海南出版社，2003，第380页。
① （明）顾岕编著《海槎余录》，台湾学生书局，1979，《黎族藏书》，2006年采集。
② （清）檀萃撰《谈蛮》，见海南地方志丛刊《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第184页。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第111页。
② 参见《中华文化通志》编委会编《中华文化通志·民族文化典（侗、水、毛南、黎族文化志）》，上海人民出版社，1998，第511页。
③〔美〕E．博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987，第206页。
④ 何勤华：《法律文化史论》，法律出版社，1998，第245～255页。
① （晋）陈寿：《三国志》卷五三《吴书·薛综传》。
② （清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。
③ 海南大学法学院黎族习惯法调研组调研所得，载《调研笔录》，海南大学法学院图书馆，2008年7月。
④ 张跃、周大鸣主编《黎族——海南五指山市福关村调查》，云南大学出版社，2004，第219页。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第111页。
② 高和曦：《黎族峒的社会组织与历史作用》，载《越过山顶的铜锣声》，云南民族出版社，2006，第113～123页。
① 保亭黎族苗族自治县地方志编纂委员会编《保亭县志》，南海出版公司，1997，第495页。
② 《中华文化通志》编委会编《中华文化通志·民族文化典（侗、水、毛南、黎族文化志）》，上海人民出版社，1998，第441页。
③ 《中华文化通志》编委会编《中华文化通志·民族文化典（侗、水、毛南、黎族文化志）》，上海人民出版社，1998，第511页。
① 广东少数民族社会历史调查组：《海南黎族社会历史调查资料》（四），1963，铅印本，第31～33页。
② 沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社，2007，第128页。
③ 高其才：《中国习惯法论》，湖南出版社，1995，转引自蒋超《论少数民族习惯法的现代化途径》，《甘肃社会科学》2008年第3期。
