三亚市图书馆

习惯法秩序的维护、进一步巩固与受到破坏之后的恢复，是一个社会组织存在和执行一定社会职能的内在需要。黎族习惯法存在于黎族的社会组织中。习惯法的维护、执行和恢复离不开作为其基础的社会组织。一定的社会组织中包含着各种社会关系和社会成员的互动行为。正如本书前述各章提道，黎族的社会组织大致分为峒、村、户。峒是黎族最主要的社会组织。峒分小峒与大峒，小峒包含大概两三个村，而大峒下面的村落可以达到十几二十个。村内有若干“合亩”，合亩是社会组织形式，也是生产组织形式。因为黎族没有自己本民族的文字，所以并没有成文法律。“维系黎族社会几千年的发展历史的不成文法即习惯法，则起到协调峒与峒、部落与部落、村与村、人与人之间的关系的作用。”①习惯法秩序即在此基础上构建，习惯法法律程序在此基础上实施。
  本书第二章分析了黎族习惯法在宋朝之前的自治法状态下的秩序，第三章则对宋以后在中央政府统一法律下的秩序状态进行了分析，从实体规则方面论述了黎族习惯法秩序的原始状态和变迁，从制度本身来说它是一种相对静态的描述，关注的主要是黎族传统习惯法具体规范和规则的原生态记录和整理，以尽力勾勒其动态的运作方式。本章涉及的内容是黎族习惯法秩序的维护与恢复，它主要是活在黎族社会组织中的习惯法，内容涉及实体秩序规则的运用与保护，如果说第二、三两章是在实体方面的阐释，那么本章则是从程序方面来提示黎族习惯法秩序的程序性规则，即对黎族习惯法作动态的描述和分析，以及通过对典型案例的介绍来总结习惯法秩序的维护与恢复的重要特征，从而进一步了解黎族习惯法的具体规定，在一定层面的社会组织中的运作和实施方式，以及实施之后的社会效果。
  习惯法的形成，首先必须的一个要素是长时间的固定社会组织内部的积累；其次，这种积累必须是持续的和稳定的；再次，习惯法的实施必须是一致和均匀的。从源头上讲，习惯法的权威不必仅依赖于成文法律的认可，即使在出现了国家权威强制力保护的成文法之后，它仍然可以与成文法律之间保持同步和共进的关系，甚至被成文法律或者司法机构广泛承认。习惯法法律秩序建立在一定的社会秩序基础之上，代表了社会成员共同的默契和愿望，同时也反映了一定社会物质生产条件下的价值导向。在社会现实中，习惯法秩序需要得到持续不断的维护，习惯法秩序也不断受到现实的挑战和侵蚀，在秩序受到破坏的时候需要恢复秩序的纠纷解决机制。这种维护与恢复的机制相对于习惯法静态规范来说，可以让我们更加了解历史上真实的黎族人和他们的生活。
  黎族社会内部社会成员都具有相对稳定的社会地位，处于一个相对固定的社会关系中间。社会关系的相对稳定可以帮助社会更加有序地运行，维持不同等级序列之间社会成员的关系。黎族社会可以在相当长的一段时间内维持比较稳定的社会秩序是本族社会成员对秩序规则认可、践行、复制和推进的结果。所谓秩序规则即包括族群内部的习惯法，这种习惯法既可以调节族群平等的成员之间的关系，也可以调节族内成员与整个族群之间的关系。如果我们把黎族习惯法理解为一系列的规范和规则，那么对于这些规范和规则的严格遵守和执行就形成了社会基本的秩序。同样，如果这些规范和规则没有得到一贯和统一的遵守和执行，那么社会秩序和法律秩序也就有受到破坏的危险，社会冲突可能会发生，反过来也会对习惯规范和规则本身带来制度上的冲击。黎族社会结构和社会关系相对简单，虽然没有本民族的文字，但是民间习惯法的传承并没有因此受到阻碍，族内成员通过非文字语言和行为，用口耳相传和言传身教的方式一直以习惯法保持着族内秩序，维持族群的稳定和发展。黎族族群内部的社会秩序通过风俗和习惯得到社会成员的自发和自愿的遵守和维护。从法律秩序的角度来看，建立在简单社会关系之上的习惯规范和规则拥有根深蒂固的权威，①习惯法秩序的维护和恢复机制一般比较容易建立。
  黎族习惯法对于其原生族群的繁衍、生息和发展起着至关重要的作用，是族群内部秩序的保障。但是当这种约定俗成的习惯法秩序受到现实的、主观的抑或客观的因素挑战的时候，即形成了对原本和谐的社会秩序的挑战和破坏。所谓“习惯法秩序的恢复”也就是指从习惯法程序角度探讨黎族族群内部和族群之间纠纷的解决方式。恢复不等于重建，也不能等同于完全消灭冲突，而是以一种全体族人可以接受的方式协商解决纠纷，达到平息冲突、对受害人提供适当的救济赔偿、对罪犯进行惩罚、对全体社会成员进行警示的目的。这种纠纷解决的机制突出体现了黎族习惯法视野之下的秩序，也是习惯法背后终极价值的反映。
  因为黎族社会生产力发展水平的限制，所谓习惯法秩序的维护与恢复过程也是比较朴素和简单的。首先，黎族社会主要是以血缘关系结成的相对固定的社会组织，因此婚姻家庭秩序是其习惯法秩序中比较基本的一个层面。其次，涉及经济方面的习惯法秩序，本章将要关注的是作为经济生产结果的财产秩序的维护与恢复。黎族社会在这一层面的社会关系内容相比汉族和其他较大的少数民族也是相对简单。再次，是黎族习惯法所谓的“刑事”法律程序，主要涉及侵害、惩治和秩序恢复三个方面。最后，本章将探讨黎族习惯法视野下土地纠纷解决机制，以及其独特之处。关于黎族习惯法秩序的内容，近几年来以海南大学法学院为主的一些学者及其科研团队已开展了初步研究，并有成果产生。自己也有幸参与到这样一个具有浓厚地域文化色彩的法律课题的研究当中，并且连续几年指导了对此选题有兴趣的研究生撰写相关学术和学位论文。但是在进行本书的撰写过程中，仍然感到相关资料和史料的严重匮乏与不全面。为了弥补第一手资料的不足，在过去几年我还带领法史专业的研究生深入五指山腹地保存较为完好的黎族村落进行了田野调查，并且完成了对调查的记录整理工作，但是始终感觉到我们的工作远远跟不上黎族传统，特别是传统习惯法消失的步伐。前面也提道，黎族有本族的语言却没有文字，而汉族的文献记载对于黎民多以未开化的“蛮人”对待，未见公允。关于黎族习惯法的内容我们尚可从现有文献中窥见一斑，但是对于动态的习惯法秩序的维护与恢复，我们则很难找到第一手的资料或者史料，相关案例更是少得可怜，这也是制约本章进一步深入探讨的客观障碍。但是，正是因为相关材料和史料的不足与零散，才使得我们对黎族习惯法秩序这个课题的研究变得格外迫切，具有重要的现实和长远意义。
  第一节 婚姻家庭秩序的维护与恢复
  一 家庭基本结构
  黎族家庭从形式和规模上看是属于相对独立的小家庭，家庭成员主要是夫妻和未婚子女。但是小家庭与家族之间的关系相当紧密，这也就有了分家不分财产的实际做法。也就是父母在世时，即使子女与父母分开单过，仍然共有共用家庭财产。虽然男子结婚之后（准确地说是在其娶进门来的妻子落入夫家之后）也会自立门户，建立以一夫一妻为基础的小家庭，但是生产资料和生产活动都不能脱离其父母辈大家族的统一协调和安排。相对汉族家族和家庭来说，黎族的家庭规模很小，家庭成员之间关系简单。一夫一妻是主要的家庭结构，但是纳妾的情况在后来也有所出现。①
  老人在黎族家庭中受到异常的尊重。家中遇有大事小情都要征求老人的意见，而子女之间出现纠纷的时候，老人负有调解和解决纠纷的责任和权威。当两家发生纷争的时候，两个家庭或者家族的老人会出面解决，而子女或者其他晚辈也会听从老人的意见。在黎族村落里，有权威的老人也被称为“奥雅”，相当于整个村落这个大家庭的家长，也是代表本村与外村交往、交流、协商的全权代表。除了尊老，黎族人还非同寻常地爱幼。子女在黎人家庭中占很重要的分量。在第一个孩子出生之后，无论是男孩还是女孩，其父母在族内的名字都要发生相应的改变，以孩子的名字来称呼父母，甚至祖父母。①夫妻双方在抚育幼子幼女方面负有相同的责任和义务。妻子离婚，婚生子女一般归夫家抚养。再婚父母对于亲生子女和养子养女都一视同仁。黎人与汉人一样比较看重家中的长子，父母年老之后一般与长子共同生活，并由长子养老送终。黎人在遗产分配方面基本上实施平均分配。②如果分家或者遗产分配时发生争执，一般由族内或者峒内有威望的老人一起来评判是非，商量出一个解决的办法。
  黎族婚姻家庭秩序受到破坏的客观因素包括丈夫酗酒和赌博。因为酗酒或赌博，而且因此虐待妻子的事例还是比较多的，由此产生的家庭琐事也会导致夫妻吵架和感情不和。繁重的体力劳动和农活也是维持黎族婚姻家庭的重要现实因素之一。在黎族家庭中劳动力受到极大重视。成年男子主要负责田间较繁重的体力活，如犁田和耙田。家中的妇女也要分担一半农活，主要是插秧和割稻。家中老年男子负责相对较清闲和较轻便的家畜饲养和放养工作。家中的男孩子从八九岁就开始分担家中的农活，比如放牛和砍柴。女孩子也是同样的年纪开始学习纺纱织布、采野菜、跳水等等。可以看得出来，在黎族家庭里，几乎所有成员都要根据自身能力承担一定的家庭劳动和农活，不论男女老少，如果游手好闲都会受到家人和族人的耻笑。③黎族的家庭结构与尊老爱幼的淳朴民风，是保证习惯法秩序的坚实基础。
  二 结婚、离婚与再婚
  在黎族地区的婚姻家庭秩序中，盛行自由选择，自由恋爱，自由分手，黎族男女婚前恋爱包括性生活都比较自由①。黎族婚姻关系确立的一个必要条件是订立婚约，婚约具有习惯法效力，对双方当事人和两个家庭来说具有财产和道德上的约束力。婚约确立之后，若是男方提出退婚，托人告诉女方家长，如果女方同意，聘礼一般可以不予退回。在双方未正式解除婚约之前，都不得另行与别人订立新的婚约或是结婚，否则会受到同族人的谴责。这种行为也被认为是对当事人另一方家庭的侮辱，要对无过错一方赔礼道歉。居住在同一峒内有血缘关系的峒内成员之间严格禁止通婚。居住在同峒内没有血缘关系，但是有世仇的两家人也禁止通婚。黎族有不同方言不通婚的原则，但实际上也有例外。此外，同氏族、结拜兄弟的子女一般也不通婚。如果违反了这些规定，将会受到“神罚”的惩罚，也就是在打雷的下雨天，违背不通婚原则而结合的男女双方趴在草地上吃草。这种惩罚方式一般由男女双方的父母提出，如果子女不听劝阻，执意结合或者不服惩罚方式的话，就会被逐出村落。
  在黎族内部，离婚状况比较常见，有的妇女一生离婚超过十次。而离婚的原因可能多种多样，离婚的程序相对要简单。但这也并不能说明黎人不重视婚姻道德。再有，妇女在婚姻中自主性比较大，从婚前恋爱，到订立婚约，再到婚姻存续期间，甚至是离婚，黎族妇女都占有较主动的地位。不光是妇女，就连娘家也对嫁出去的女儿及其家庭生活有更多干涉权利。嫁出去的女儿在夫家如果受到了不公正待遇或者被虐待，娘家人往往会主动到男方家讨说法，甚至请来村里长老主持公道。如果嫁出去的女儿因为自身的原因要离开夫家，娘家人也会毫不犹豫接纳女儿回家，包括女儿带回来的未成年的子女。黎族妇女出嫁之后仍然与娘家和娘家人保持相当密切的联系。黎族人家也把自己家的女儿看得很重，不管是出嫁之后，还是出嫁之前，对女儿的关心和照顾都很全面。如果出嫁的女儿在夫家有事情需要娘家人出面，娘家人会集体出动，为女儿讨说法。或者直接把女儿及其幼年子女接回娘家居住。《崖县现状》中记载：“岐俗，女虽出嫁，死必返母家，夫先死，亦返母家，或再嫁人，虽有家财子女，绝不留恋。”①黎族妇女在家庭生活中的地位是有深刻的经济原因的。因为黎族妇女大多比较独立勤劳，能够在家庭的生产生活中独当一面，承担的劳动和责任并不少于家中男子。因为大部分夫妇是因为爱情而自由结合的，婚后因为夫妻双方都要从事生产劳动，在经济方面存在着较为密切的连带关系，所以黎族婚姻并没有因为女性享有更多的自主权而更加脆弱。
  《黎族三峒调查》一书总结了黎族离婚的几种可能原因，认为离婚只有在下面几种情况下才会发生：
  ①妻子与人通奸；
  ②丈夫与人通奸；
  ③夫妻不合；
  ④妻子与公公、婆婆相处不好；
  ⑤妻子不听从丈夫的命令；
  ⑥无法生育。
  关于上述的①、②两条，会在下面关于通奸惩罚一节中进行更加详尽的分析。关于其他几种情况，首先，丈夫若想与妻子离婚，必须先向自己的亲属们提出，之后由亲属中的一位代表去女方家交涉。如果女方家认为理由可以接受，就会把女儿领回家，归还之前男方家赠送的牛和酒等彩礼。但是，如果女方家不认可男方提出的理由，比如丈夫仅仅因为讨厌妻子而编出一些诸如妻子不干活，或者妻子与他人发生关系等莫须有的罪名，那么女方家就会拒绝把女儿领回。如果男方强行与妻子离婚，那么女方就会请长老出面主持，同时要求男方赔偿自己一头水牛。此外，如果丈夫提出离婚而妻子不肯，在双方发生纠纷但是还没有正式离婚的过程中，丈夫与其他女人发生了关系，那么女方不仅可以不归还以前男方家所送的彩礼，还可以要求男方拿出酒和猪肉，作为从中调解的长老的辛苦费。如果妻子以受夫家虐待为由提出离婚，首先要回娘家禀报父母。如果父母认为理由正当，就会把女儿留在家中，并向男方家交涉。男方家一般会派人来请妻子回家，如果妻子不同意则离婚成立。此时，男方家就会要求女方家归还以前赠送的牛、酒等彩礼。如果虐待只是一时的，丈夫大多可以通过带酒去岳父母家道歉的方式，将妻子接回。如果妻子无论如何也不肯回家，则离婚成立。此时，丈夫会请长老出面调解，要求女方家归还牛、酒等彩礼。如果在双方纠纷尚未解决时，女方又嫁给了他人，那么男方就可以向女方再婚的丈夫索求赔偿。若纠纷顺利解决，夫妻没有离婚，那么双方都需要拿出洒和肉送给曾为他们调解的长老，以为谢礼。
  《黎族三峒调查》一书还认为，黎人离婚时，无论在何种情况下，夫妻所生的孩子都要由女方带回娘家抚养，据说这是自古以来的习俗。但是，如果男方想要把孩子留在自己身边的话，也可以请求长老从中调解，以孩子迄今为止一直在自家生活为理由，与女方家谈判。如果得到对方同意，那么男方要送牛给女方家作为补偿。当然，他们也会尊重孩子的意愿，如果孩子想留在父亲家里的话，也是可以的。被母亲带回娘家的孩子将来改随母姓，如果母亲带着孩子再婚，则孩子改随继父的姓。一般来讲，离婚时，女方要把结婚时所带的嫁妆全部带回娘家。至于离婚原因中的第⑥条，如果结婚后女方一直不能生育，有些夫妇会在相互协商后选择离婚。在这种情况下，女方无须归还彩礼。但没有孩子的夫妇也并非非离婚不可，有些夫妇会选择收养孩子。另外，黎族某些部落因为受到了汉族的影响，有些没有孩子的有钱人会选择纳妾。但这种情况并不普遍。
  在《中国黎族》一书中对黎族传统的离婚有不尽相同的描述，认为离婚主要有两种形式。一种是男女双方自愿解除夫妻关系，另外一种就是夫妻双方中的一方单方面要求解除夫妻关系。两种情况下，当事人双方和当事人各自的家庭会请来村里有威望的“奥雅”主持离婚，或者进行调解。第一种情况下，男方家要杀猪摆酒，并请乡邻参加，双方父母表态，如果大家都同意离婚，就请“奥雅”主持离婚仪式。第二种情况下，如果一方不同意离婚，则“奥雅”和双方父母就要从中调解，调解无效的情况下，当事人自行解决。如果女方提出离婚，而且不同意调解，那么女方家必须退还结婚时收的彩礼；如果是男方提出离婚，女方家一般不退还彩礼。离婚后，子女一般留在夫家。如果孩子还小，则由女方负责抚养，男方支付一定养育费用，长大后回到男方家，或者按照孩子的意愿，自由选择和父母哪一方一起生活。但随母亲一起生活的小孩子不能改换姓氏，否则男方家会出面干涉。①
  综上所述，我们可以看到，对于离婚程序中的若干细节，笔者主要参考的两本书中有不尽相同的描述。但是，这些细节并不影响我们对黎族离婚程序有一个大致的了解和印象。与汉族相比，黎族人对离婚有比较人性化的规定，特别是在离婚程序中对夫妻双方的权利和利益都有保护，而且在离婚程序中注重调解的作用。无论是男方过错、女方过错，或者是双方无过错的离婚，黎族习惯法中都有相应的非常实际和有效的调解机制。除了双方当事人，夫妻双方各自的父母和各自原来的家庭，以及村中最有权威的人士都要加入调解和解决纠纷的队伍，甚至毫无利害关系的同村人也会前来帮忙说和，劝和不劝离。在得到了比较理想的结果之后，由夫妻双方共同摆酒席款待众人，而且还要额外对主要调解人进行酬谢。大家大吃大喝一顿只是一种形式，我们会发现，在黎族纠纷解决方式中，大吃大喝几乎是所有纠纷解决机制中都比较重要的一环。仔细想来，黎族的这种纠纷解决的习惯其实已经超越了其表面的意义，而是对习惯法秩序维护与恢复的重要一环。此外，离婚中对婚生子女的处理问题也体现了黎人对子女的重视。在夫妻已经决定分开的情况下，未成年子女可以跟随父亲，也可以随母亲回娘家，同时也可以按照自己的意愿选择跟着父亲或者母亲生活。最重要的是，无论是哪一种情形之下，子女都会受到比较好的照顾，不会受到歧视。再有，在离婚过程中的财产分配问题上，黎族习惯法中也有比较完备的规定，主要是妻子的嫁妆和男方为结婚给妻子家送去的彩礼。从表面上看，这样的规定有点琐碎，但是如果我们了解了黎族家庭财产状况的话，就会对这样的处置多一些理解。黎人家庭几乎可以说是一贫如洗，所以嫁妆和彩礼对于一个家庭来说是很客观的一笔财产。离婚时子女归属和财产分配有必要的话需请村中父老做主。如果说离婚是对黎族婚姻家庭习惯法秩序的冲击，那么这些离婚过程中的具体程序和处置，则可以最大限度保障将这种冲击带来的影响最小化，尽可能地对习惯法秩序进行维护与恢复。
  关于再婚，黎族有弟娶兄嫂（兄长遗弃的妻子或者遗孀）的风俗，但兄不得娶弟媳。此外，姐夫也可以在妻亡之后娶妻子的妹妹为妻。与汉族不同的是，带着孩子的寡妇或者离异妇女改嫁或者再嫁的时候不仅不会受到夫家的歧视，相反还会受到特别的欢迎。究其原因，可能是因为黎族对于劳动力的重视。再有就是寡妇再嫁一般向男方家庭收取的彩礼会大大减少，所以一般再婚也比较容易，并不会受到对方家人的歧视。
  三 对通奸的处罚
  黎人婚前异性交往比较自由，也允许婚前性行为的发生，甚至允许女子未婚先孕和未婚生子。因此，有人认为黎人对两性交往比较开放。如果我们暂时认同这个观点的话，那么在结婚之后，情况就大不相同了。夫妻双方都要忠于对方，通奸和乱伦要受到相对严重的惩罚。对于通奸，如果当事双方中的男方是已婚，而对方是未婚女孩，两者发生了关系的话，妻子大多会规劝丈夫，如果规劝无效，便会回到娘家向父母告状，妻子也会在知道丈夫通奸的第一时间就跑回娘家告状。在娘家亲属的支持下，妻子大多会返回现场，取走逃跑了的姑娘的衣物和丈夫遗留在现场的随身物品。如果二人逃跑时没有留下任何物品，那么妻子就会跑到姑娘家，抢夺姑娘的用品向村民们示众。村民们则会将二人捉回，谴责他们的行为，责令他们向妻子道歉。如果妻子宽恕了他们，那么丈夫就要拿出一头猪，姑娘拿出一坛酒来供村民们享用，这样的事情就宣告解决。如果妻子不能原谅他们，就会带上嫁妆回到娘家，二人的婚姻就此结束。若是已婚妇女与未婚男子发生了关系，也同样是由男方拿出猪，女方从娘家拿来酒供村民们享用。如果丈夫不肯原谅妻子，就会与妻子离婚，同时要求岳父母赔偿自己五头水牛。若是有妇之夫与有夫之妇发生了关系，男女双方都必须拿出猪和酒来，供村民们享用。据说如果发生了通奸之事，虽然也有作为受害者的丈夫或妻子，因无法原谅对方而选择离婚的，但一般情况下，夫妻会在村里长老们的调解下重归于好，而不至于发展到离婚的地步。在缺乏确凿证据的情况下，对于通奸与否的判定经常会求助于神判。例如丈夫从自己家人或者是邻居那里风闻妻子与人通奸，但并没有当场捉住，也就是没有掌握证据的情况下，就会请求采取神判的方式，以确定自己的妻子是否与人通奸。关于通奸的神判程序，《中国黎族》一书中如此描述：“……用火塘里燃烧的木炭和火灰撒在茅草屋门里，对妻子说：‘你光脚从这里踩着出去，如果你与别人通奸，眼睛会变瞎，不然是我的眼睛变瞎。’但妻子往往为了保全丈夫，宁愿承担罪名，而不走出去。黎族一惧怕死亡，二惧怕眼睛瞎，因为过去黎族过着刀耕火种的生活，生产力低下，食不果腹，眼睛瞎就意味丧失了劳动力，给家庭带来沉重的负担。其实，在医学落后地区，青光眼、白内障也会导致人的眼睛变瞎，但人们没有意识到这一点，而错误地认为是做了坏事拒不承认，鬼神就弄瞎他（她）的眼睛。这种神（鬼）判冤枉了许多人。”破坏婚姻家庭关系的犯罪不仅包括已婚夫妻的通奸，还包括已落夫家的女子放寮。但是已经结婚并未落夫家的妇女玩“隆闺”不违反习惯法。①
  从上文中我们可以看出，对于通奸行为，黎族的基本态度是不能容忍，一经发现，被背叛一方一定会讨回公道，而且通奸也会受到当事人所在社会组织的谴责，这是从道德方面给当事人额外的压力，是对社会道德标准的维护，更是对婚姻家庭秩序的维护。同时黎族更注重对受通奸行为破坏的婚姻关系的恢复，从一些通奸的案例中我们大概可以得到一个印象，即黎族对于通奸的惩罚比较人性化，在刑事惩罚的基础上还结合罚物（杀猪、赔偿牛或拿出米酒款待众人），倡导当事人之间要原谅与宽恕。财物上的补偿，或长老调解和好，其目的都在于恢复婚姻家庭秩序，而不在于以严厉甚至严酷和零容忍的态度惩罚当事人。这也是黎族婚姻家庭习惯法的一个重要特征。
  第二节 财产秩序的维护与恢复
  上一章提到黎族习惯法对保护财产所有权和调整财产关系的一些规定，其中包括部族成员的私有财产和村峒的公共财产的保护和调整两个方面。
  一 侵犯公共财产
  合亩制是黎族最有特色的基本生产和经济单位，合亩成员有属于个人和其家庭的私有财产，也有一部分公共财产，主要包括土地和水牛，“牛为黎人惟一之财产，……其饲养法极简单，于耳间为记号，日则放牧山间，夜则收回村内，沙牛间有不收回者”。②如果要出卖公有土地和耕牛必须亩内全体人员参加决定。合亩的规模大小不等，少的二三户组成，多则一二十户，一般由有血缘关系的家庭组成，后来也渐渐有了外来户的加入。
  合亩内各户的田地和耕牛等基本生产资料由合亩组织统一分配使用。合亩成员进行集体劳动，简单协作，收获物基本上按户均分。每个合亩都有一名“亩头”，一般由血缘亲属中的男性长辈担任，负责领导生产、组织分配和对外往来等活动。此外，因为亩头的特殊地位，还负责部分纠纷解决或者调解和联络的工作。黎族村落里对公共土地上的树苗采取先占的财产制度，最先看到的人可以在树上做记号，树木之后开花结果都归当初发现并做记号的个人所有，其他人没有权利进行处理，违反规矩的村民按盗窃罪论处。①黎族氏族内成员的经济生活连带性很强，他们的活动范围地域性很强，黎族同一范围内的土地、河流和山岭归氏族公有。土地直到宋代还是氏族成员共有。这可以从宋代的史料中找到佐证，“自来黎峒田土，各峒通同占据，共耕分收，初无文记……”②黎族峒内村与村之间也会一般以天然地理界线为界，村与村之间不能越界砍山开荒、伐木、打猎，有违反规矩者峒长负责仲裁，或是罚款或者赔偿，黎族习惯法有一套解决纠纷的机制。峒与峒之间天然的地理界线不可僭越，峒内土地、森林、河流属于公共财产，外峒之人不能越界开发利用，若是有外人越界必须得到本峒的许可，还要上缴一定数额的物产给峒长享用，峒长会将物产再分一些给下面村子里的“奥雅”。如果外人在本峒土地上砍山开荒、伐木、居住，需要上缴的物产比较多，如家畜等，这些都被视为峒内公共财产。如果峒与峒之间发生纠纷械斗，全峒人都要参加，费用也由全峒人承担。对于公共财产的维护依靠的是峒内全体成员的力量，所需费用也由全体成员均分，由此路径，峒内公共财产秩序得到了维护与恢复。
  二 个人和家庭财产的维护与恢复
  黎族合亩制内部成员有自己的个人和家庭的私有财产，包括生产工具、生活用品、房屋等等。合亩制初期，亩内成员一般有血缘关系，如果是亲属或者血缘比较亲近的关系，成员之间借贷可以不还，相互借粮食也可以不用归还。①合亩制地区有人数不多的类似奴隶性质的“工子”，他们多数是因为卖身或者抵债的关系而产生的。他们结婚之前居住在主人家，承担合亩内繁重的体力劳动和劳役，结婚之后劳动和劳役并不减少，但是可以参加合亩内的产品分配，只是份额比较少。《汉书·地理志》中相关史料记载了海南岛居民在汉代已经开始饲养“五畜”。“合亩”内的个别户或个人打猎所得的野兽，捕猎者把野兽的头和腿留给自家，其余的在“合亩”内与其他成员平分。如果是团体狩猎捕获野兽，则把野兽的头分给狩猎的头人，把野兽的腿分给打中野兽的人，其余的平均分给参与打猎的猎户。②在原始社会生产力水平很低的情况下，黎族先人采用简单的生产方式获得生活资料，把简单农业、狩猎和捕鱼三种生产活动结合起来，还要辅以经常性的采集活动。产品基本上仅供各户自给自足，而交换并未形成习惯。
  《崖县现状》中记载了寻常黎人百姓的部分财物状况，黎人家庭财产包括酒米、干肉和衣布，这些财物一般不放在家中，而是选择离家百步左右的一个隐蔽地点，周围是树木遮挡，这样的家庭已经算是殷实之家了。但是殷实之家也会比较容易招来盗贼。盗贼一般会循着这家人的足迹找到财物的储藏之所。“寻常黎俗藏置酒米乾肉衣布之属，不于其家，必择一高圾之地。离家百步，内外周以树，略加缭绕迥获，辇置其中，名曰殷。虽村家丛杂，亦不少混闲。有盗之者，每犯辄获，法曰迹痕，即足迹也。”①
  牛是黎族人民的重要财产之一，其饲养的方法基本上是野生放养，《海南岛志》的记载在前文已有记录，《崖县现状》中亦有类似记载，“牛有山牛家牛之别，山牛食宿在山，各于牛之耳尾等部划割记号，以免混乱”。②在黎族人看来，偷牛和铜锣属于重罪，甚至可以处以死刑。这可以从侧面说明牛和铜锣是黎人最重要的个人和家庭财产。而另一方面，谷物粮食的盗窃是轻罪，甚至并不认为是犯罪。这是黎人对粮食的独特看法。
  黎族同一峒之内的成员之间，可以自由地买卖田地，但不可以卖给其他峒的成员。这是普遍的规则，说明黎族各峒之间并没有频繁的交易和交流。峒内村落之间联系还算比较频繁，而峒与峒之间则保持相对的独立，甚至有独立的方言。因为语言不通也限制了峒与峒之间的通婚，有非同一方言区不通婚的习俗。黎族的经济生活并不活跃，究其原因，可能由于地理和历史条件的限制。黎族村落内部成员之间商品交换很少，没有独立的商人阶层。黎族与汉人之间的商品交换比较多，连偏僻的地区也有贸易交换的活动。这从某个角度说明了黎族和汉族之间交换和贸易的频繁。③在黎族传统社会中，最富有者大概就算是峒头了。
  黎族习惯法视野下的财产秩序仍然留有较浓重的原始社会色彩，“集体劳动，集体出猎，共同采集，得来的食物平均分配，合伙享受”。④合亩内的土地以及耕牛，无论是合亩成员之间共有、几户共有，或者一户独有，一般都要交给合亩统一使用，对生产产品再进行统筹分配。合亩成员之间在相当长的历史时期内保持着原始的人与人之间的平等和互助合作关系。从财产秩序的维护角度来说，黎族合亩成员之间以原始的方式维持着平等互助的关系。财产秩序的恢复主要依赖成员之间的协商，以及亩头主持之下的调解。一般由亩头出面，财产纠纷双方都会同意调解意见，最终恢复友好关系。
  黎族财产秩序的维护与恢复在很大程度上还依赖于族人之间的诚信原则。不仅黎人之间保持诚信，在与外族（包括汉人）交往过程中黎人也特别注重诚信。《虞衡志》中有如下文字：“与省地商人博易，甚有信，而不受欺。商人有信，则相与如至亲。借贷所有不吝，岁望其一来，不来，则数数念之。”《萧志》中记载：“生黎……不欺，亦不受人欺。与人信，则如至亲，借贷不吝。”《崖县现况》：“苗黎极重信用，与人交易，直截了当。凡欠人钱，言定何时归还，至时卖妻鬻子，亦不足惜。”反之，如有背信失约者，必加以最严厉之处分。①
  三 对盗窃犯的审判与惩罚
  《海南黎族人类学考察》一书中记述了这样一个在黎族村落发生的盗牛案例。盗牛犯人被抓到之后会被铁链锁上，然后带至村长（也叫头人）家中，村长随即敲击挂在自家大门口的一面牛皮大鼓，召集群众开会对案件进行审判。负责审判的人除了村长之外，还有村中的“奥雅”，他们“聚集坐在村长房屋后面天井矮板凳上，围成方形，开会讨论”。犯人坐在离审判他的人不远的地面上。像这样的审判可以从早上进行到晚上，甚至一直持续到深夜，如果有必要，第二天继续进行审理。①在审理中原告和被告双方都可以发言，大家不能感到厌烦，双方还可以举出对自己有利的证据。由此可见，黎人对于审判程序的严格遵守和重视，也可以看出审判官们对于判决结果的慎重考虑。偷牛在黎人社会中是重罪（相比较而言，通奸则是轻罪），处罚也相当严重，如果盗贼交不出罚金很可能被处以死刑②。
  上文提到的书中还简单地记载了黎族另一个村落对盗窃水牛案件的审理和判决：
  “黎族在审判事件时，一般都有几个相邻村长参加，并且他们喜欢长时间的讨论。犯罪多是偷盗水牛的，而且多偷外村的。所以邀请犯人村长来表态。赔款分配给村民，罚金则用来做宴请裁判人，村长要刻木留下纪录。如果犯人赔偿不了，而又是惯匪，要被‘活埋’致死的。即埋定之后，用尖木棍刺死。死刑结束后有宴会。”③与上一个案例相比较，这个案例比较简短模糊。但是可以看得出来是发生在两个相邻村落之间的盗窃水牛的案件。对于无法缴纳罚金的犯人，惩罚的方式非常残忍，从一个侧面也反映了水牛对于黎人社会生活生产的重要性。可以说，水牛是黎人家庭最重要的财产，如果一家人的水牛被盗，无异于剥夺了这一家人谋生的重要手段，所以盗窃水牛要受到如此重罚，甚至付出生命的代价。
  对于盗牛案件的审理和惩罚，《黎族三峒调查》中是这样记述的：
  “偷盗水牛。知道犯人是谁后，村民们就会抓住他，责令其向被害人赔偿水牛。据说按规矩要‘偷一还十’，但会根据具体情况酌情增减。如果偷盗者没有能力立即赔偿，则责令其制作对牌①，日后陆续偿还。如果偷盗者本人无力偿还且拒不接受调解，其亲属也无意帮助偿还时，受害人可以杀死偷盗者。如果受害人获得了十头水牛的赔偿，那么其中有两头要被杀掉供村民们一同享用。如果犯人是同一峒内其他村的村民，则处理方法相同，但如果是峒外之人，则常因偷盗者所在村的村民对其进行庇护而引发战争。”②
  除了盗牛之外，该书中还提及了对以下几种盗窃罪的惩罚方式：
  （1）偷盗银钱。要责令犯罪人赔偿十倍的银钱，用其中一部分购买酒菜供村民们享用。
  （2）偷猪。偷一头猪，要赔偿两头牛和一头猪，主要被杀掉供村民们聚餐。
  （3）偷鸡。偷一只鸡，要赔偿一只鸡和一头猪，后者要被杀掉供村民们享用。
  （4）偷盗稻谷。由于黎族很重视谷物，所以偷一斗稻谷要偿还十头水牛。其中一部分供村民们享用。
  黎族对盗窃罪还普遍盛行神判，黎人对神判的效果十分相信，遇到难以判定和处理的案件，就会要求当事人发毒誓，乞求神明的帮助来惩罚坏人。神判过程体现了黎族信仰的原始宗教和巫术，是维护和执行习惯法的一种辅助而又具有强制性的手段。除了上文中提及的针对通奸的眼瞎神判之外，还有另外一种雷神判经常适用于对盗窃行为的判定和裁决。书中这样描述：“雷神判雷电往往造成人畜死亡，这种自然现象对于缺乏科学知识的人，被认为是雷专劈坏人。当有些事情不能明断的时候，便进行雷神判。如某个人的财物被盗窃，但没有抓住盗贼，只是怀疑某人，在此情况下，无论是被偷的一方，还是被怀疑的一方，都可以把口水吐到手心里，对对方说：‘如果你确实没有偷我的东西，你敢用你的手掌击我的掌心吗？’或者说：‘你确实认为我偷了你的东西，你敢击我的掌心吗？’如果是做贼心虚或者是不敢确定，一般不敢与对方击掌。击掌后由雷来审判，雷劈死谁，就是谁做了亏心事。人们相信，雷会劈死做亏心事的人。神判是原始宗教的产物，当人们缺乏识别能力和不能以确凿的证据解决争端时，只好通过自然的指点，但是神判并非万能，疾病、灾难未必不降到无辜者身上。不过这些方式使人们的行为受到一定的心理约束。”①虽然神判缺乏科学依据，但是在黎族这样一个封闭的社会里，这样的方式的确可以约束社会成员的行为，并且起到心理震慑的作用。在相当长的历史时期里，神判是维持习惯法秩序的必要和有效的补充。
  在处理偷盗牛或铜锣等重要财产的案件中，有这样一个特点，偷盗者不会马上受到严惩或者失去自由，习惯法一般会要求其首先进行经济上的赔偿，数额一般是其偷盗的数倍乃至十倍，如果无法当时提供，则可以制作对牌承诺分期进行赔偿，总体上比较宽容，然而当偷盗者根本没有可能进行赔偿时，惩罚的力度会突然加大，没有任何过渡而直接处死，并且处死的手段非常残忍。这种看起来与现代刑罚体系截然不同的措施虽然奇特但是也符合黎族社会的固有特点。本书反复强调，黎族社会重视团体，黎民之间关系紧密，民风淳朴而善良，所以一般情况下不会非常严酷地对待违反习惯法的人，而多以赔偿、请酒的方式解决问题。同时，如果限制其自由或者进行体罚，不仅不会使失去的财产复得，而且会损失劳动力，与黎族的根本要求不符，所以只对其进行经济上的处罚，不限制其自由，更不会对其肢体进行不可逆的破坏，这种处理方式一则出于天性，二则有经济因素的考虑。但是如果行为人无论如何都无法完成其经济赔偿的数额，黎族习惯法又会非常残酷。对牛这类对农业生产意义重大的财产进行侵犯，事实上威胁到了被盗家庭的生存，如果盗窃者不能赔偿，事实上对族群就失去了存在的意义，而只是一个犯罪分子，当然要予以重罚。至于手段的残忍，既有原始社会残留的影响，也有为确保习惯法的强制性和维护秩序而震慑族群的考虑。
  第三节 侵害、惩治与秩序恢复
  黎族一般由村落对犯罪者进行惩罚，没有常设的审判和执行机构。村民们通过共同享用部分赔偿物（牛、猪、酒）的方式，赦免犯人的罪行。峒内社会成员发生犯罪的形式主要包括偷盗、人身伤害和杀人。①
  偷盗属于对他人财产的侵犯，惩罚的方式虽依情节轻重而定，有如捆绑犯人手足、浸水、放黄蚁窝到犯人身上咬等肉刑，开除村籍甚至偿命等死刑，但其主要的处罚方式是赔偿或补偿，类似于现代民法的损害赔偿与弥补损失，其处罚的目的主要在于恢复被侵害者的财产现状，维持村峒的财产秩序，同时起到对族人的警示作用。偷盗处罚的具体内容在上一节中已经进行了详细的讨论，故此节不再赘述。
  家庭内部发生伤人事件，如果不严重，并不会有惩罚措施。如果丈夫殴打妻子，而且情节很严重，妻子的娘家人（主要是舅舅和父母）会主动来找夫家讨说法。而丈夫这边要好酒好肉款待前来兴师问罪的妻子的娘家人，通过这种方式解决矛盾和纠纷，恢复婚姻家庭的正常秩序。本节所涉及的侵害惩治主要是指发生在家庭和亲属关系之外的当事人之间的案件。
  因为案件的处理大权很大一部分掌握在峒长和村长手中，依本村和本峒习惯法裁决，对本村人或者本峒人处理一般从轻，对外村人和外峒人从重处理。处罚的方式包括了罚款、罚牛或者没收田产，较轻微的犯罪则会罚猪、鸡、酒、谷，来慰劳提供调解和裁决的峒长和其他长老。惩罚根据罪犯和其家庭的实际条件可以进行调整，穷人可以少罚，富人多罚，如果实在太穷无力负担惩罚物的，由犯人家族分担赔偿的责任。处罚的方法按犯事情节不同分为罚物、罚款、肉刑、开除村籍，甚至死刑。②
  一 人身伤害的惩治与秩序恢复
  人身伤害在黎族习惯法中主要以调解和赔偿方式解决。③《黎族三峒调查》中提及对伤害罪的处罚形式，犯人需带着酒和一只鸡去向被伤害者道歉。①通过诚恳的道歉和赔偿物，犯人一般会得到受害人及其家庭的谅解，两家人言归于好。如果受害人及其家庭不接受道歉或者赔偿，或者对赔偿物不满意的话，有过错的一方会请来村里的“奥雅”进行调解，如果调解成功，要付给“奥雅”酬金或礼物作为酬谢。另外，如有罪犯犯事，犯人的兄弟如果提供担保，在这种情况下，可以暂缓对犯人的处罚，先商谈赔偿事宜，以赔为主，以赔代刑。
  二 杀人的惩治与秩序恢复
  相比人身伤害，杀人案件的发生对习惯法秩序的破坏更加严重，在极端的情况下，甚至会挑起村落之间或者村峒之间的械斗和世代无休无止的血亲复仇。②事实上，对杀人案件纠纷的解决途径之一就是械斗。但是械斗并不是终极解决方法，不能完全恢复已经被破坏的习惯法秩序。所以当械斗无法分出胜负或者进入焦灼状态的时候，还是要通过协商与调解来解决。而只有协商与调解的纠纷解决方式才是对习惯法秩序恢复最好的保障，也是以最小的代价换取最佳结果的方式。
  《黎族三峒调查》中提及对杀人者的处罚方式：
  对因吵架而杀人者，虽然有时也会根据其家庭经济情况采取不同的处理方法，但一般的做法是责令其赔偿受害者家属100头长着5寸左右牛角的水牛。如果杀人者的行为属于正当防卫，则不需要赔偿，但要给死者家属3头水牛作为丧葬费用。过失杀人者也与前者同样，需给死者家属3头水牛用作葬礼之用。
  因为黎族社会的闭合特点，一般凶杀案件很容易就会找到杀人凶手，而且很多情况下凶手会被当场抓获。死者的家属（特别是在死者舅舅的带领下）会要求凶手赔偿，一般是以实物形式补偿，比如水牛和铜锣。被害人家人只有得到了合理赔偿之后才会掩埋死者。如果凶手本人和家族比较贫困，拿不出对方要求的赔偿，则会被处死。凶手本人同时可能会受到本氏族内部处置，开除其族籍甚至将其处死。
  《黎族田野调查》一书中记载了一个发生在黎族村落的典型的杀人案例：
  “据说黄姓的祖先明公，明洪武年间从福建迁来……明公生6个儿子，长子长大后看上石弄村一女子，女子很喜欢他，同时现毛林村陈姓一男子也看上此女子。有一天明公发现长子两天未归，便到石弄村女子家找儿子，女子的母亲说：‘两天前他来我家，天正好下大雨，雨水把他的衣服淋湿，当时陈姓的男子也来，他看见你儿子后对他说，山上有一窝小山猪我们一起去抓吧。他俩便走了。’明公去陈家找人，责问陈家儿子：‘你和我儿子去山上抓山猪，山猪在哪里？’陈姓男子看见再也无法掩盖事情的真相，便道出实情，陈姓男子也爱上石弄村女子，女子并不爱他，女子喜欢黄姓男子。陈姓男子看见黄姓男子也去找石弄村女子，便怀恨在心，借着天下大雨，便骗黄姓男子，去山上抓小山猪，便把黄姓男子害死，用脚把黄姓男子踩进深水田里埋起来。人死不能复活，杀人者偿命。明公提出陈姓需用7条人命来抵偿。7条人命太多，陈姓无法接受，经陈姓协商，以一半村址的土地割给明公作为赔偿。明公一家便搬来现在的毛林村定居，两姓住地种刺竹隔开，从此结拜兄弟，互不通婚。”①
  从上面的案例可以看出，对于杀人案件黎族内部可以通过协商来解决，并不一定通过严格的审理程序进行。除了杀人者偿命之外，一般杀人者的同村人也要负有连带责任，负责对被害人一方的村落进行补偿。本案例中最后经过协商，杀人一方的村落将本村的一半土地赔偿给了被害人一家，而被害人一家最后也搬来居住，并且两姓结拜兄弟，但是相约互不通婚。这起凶杀案最后还是有一个比较妥善的结局，两姓并没有结仇，甚至还结拜了兄弟，这说明双方对协商结果都表示乐于接受，也都很满意。互不通婚说明双方还是对杀人案件心有芥蒂，通过这个规定也是对两姓今后世代交往做出了一定限制。如果说杀人者偿命是对破坏习惯法秩序一方的惩罚的话，那么割让土地作为赔偿和双方结拜兄弟就是对习惯法秩序的一种恢复，是一种积极的补救，也是黎族习惯法有效的纠纷解决途径。
  第四节 纠纷解决机制
  习惯法视野之下的族内秩序受到挑战和破坏的时候，就需要一定的纠纷解决手段。习惯法秩序的维持也就是对习惯法的遵守，而习惯法秩序的恢复，也就是对违反了习惯法行为的解决办法。两方面的目标都是保障习惯法受到全体族人一致遵守的权威。黎族习惯法的纠纷解决方式相对灵活，而且具有现实的合理性和人性化考量，在黎族社会内部也是很有效的解决成员之间纠纷的路径和方式。从纠纷解决手段方面来说，黎族习惯法包括了调解、审理、械斗、神判和血族复仇等多种方式。而调解是其中最主要也是最普遍适用的纠纷解决机制，广泛适用于家庭内部、各户之间、合亩内部、村落之间、各峒内部和峒与峒之间。同时调解也广泛存在于其他种类纠纷的解决机制过程中，比如审理过程中的调解、械斗僵持不下之后的调解等等。在这样的纠纷解决机制背后，是黎族人民古老和传统的习惯法意识，这种习惯法意识包括对集体利益和个体义务的强调、对神判和氏族权威的重视以及女性在纠纷解决中具独特作用等内容。
  至于具体的纠纷解决程序，黎族习惯法中有比较完整和有效的不成文规定，从一般村民，到亩头、村长、峒长都能严格遵守。虽然黎族纠纷解决机制不能算是现代司法意义上的审判，但是，对相对固定的程序的遵守，保证了习惯法的统一适用，对维护和恢复习惯法秩序起到了至关重要的作用。纠纷解决的程序在合亩、村落、峒组织这些不同规模的社会组织中大概一致。这套黎族特有的纠纷解决程序的主要特点包括：召开全体成员（根据社会组织规模不同人数不同）参加的大会；请社会组织中的权威人士参加，如果纠纷比较难处理，或者涉及的当事人分别属于不同的社会集团，则会邀请更高一级的权威参加审理；原被告双方亲属和家族成员参加；审理过程有礼有序进行；对于一致性纠纷处理意见的重视（同时体现了对舆论和大众意见的重视）；审理结束之后，犯罪者及其家人负有款待众人的责任（一般要杀猪和提供米酒）。
  在传统黎族族群中纠纷解决机制较为单一，但是非常有效。①从实用角度来说，黎族习惯法中的纠纷解决机制具有很强的实践性和可操作性，兼具灵活的特点。在实际操作中，根据黎族族群不同的地理分布，又形成了各具特色的“民刑事”纠纷解决习惯，在黎族聚居区较为普遍的社会组织形式中可能会出现各不相同的习惯法程序，但总的来说这些习惯法秩序的基本特征并没有改变。②
  关于黎族的历史文献可以追溯到周秦时期。明清时期，官方志书对黎人的记载开始系统化，③并开始着力解决黎人的归化和安抚问题，主要原则还是“以黎治黎”，在地方建制上将黎人地区纳入统一的归化，但是实际统治方面还是主要依赖当地黎人传统自治模式。这样的做法也是不得已而为之，究其原因还是因为汉人对黎人知之甚少，虽然历代不乏官方和民间的记录，但是这些资料远远不能为汉人或者中央政府对黎人和黎人地区统治提供充足的参考。在这些史料当中对黎人的习惯法秩序的记录少之又少，④我们只能从侧面对法律程序和纠纷解决途径进行一定程度的探讨。另外，因为史料和材料的限制，在此部分的讨论中，笔者可能会引用上文提到过的有限的资料，并从习惯法秩序的维护与恢复角度对材料进行分析，希望从这个视角发现有限的材料中隐藏的有关黎族习惯法法律程序的动态内容，即生活中的习惯法纠纷解决机制，并对其特征进行总结和解读。
  一 合亩内部以及合亩与合亩之间
  黎族合亩制的存在至少已经有上千年的历史。早期合亩制是以直系血缘亲属组成的社会组织，后来渐渐发展成为以血缘亲为基础，也包括了非血缘关系外来户的参加，所以合亩制是一种特殊的黎族家族组织形式。按照惯例，亩头一般是男性长辈、具有领导生产、主持产品分配和主持各种宗教仪式活动的能力，并且有妻子已落夫家居住。亩头处理这些事情的时候一般并不拥有强制力，而是按照传统习惯进行，也就是按照黎族习惯法进行。①如有必要，亩头还会请来峒长或者其他有威望的长老来一同处理纠纷。村内发生的纠纷和违法行为，视纠纷大小和严重程度，由村长和村中的“奥雅”（有威望的老人）来裁决。如果村里面自行协商达不成一致意见，则可以上告到峒长处进行解决，或者举行神判。峒长无法做出裁决的，或者是刑事犯罪罪行严重的则交官府处理。这就已经超出了习惯法范畴，而进入国家法的管辖范围了，也就是要交官府依成文法论处。
  亩头对于合亩成员的行为按照血缘关系的亲疏负有连带责任。同一合亩内，如果犯事者与亩头的血缘关系比较近，则亩头要对其犯罪行为负连带责任，如果当事人被抓，那么亩头也会一起被抓起来。如果亩头与犯事者属于比较远的血缘关系，则可以免除连带责任。但是，亩头是否负有连带责任也需要参考具体的罪行，罪行越严重，则亩头受到牵连的可能性越大。如果犯事者被罚赔偿对方损失，那么合亩内其他成员也有帮助赔偿的义务。如果本合亩内的成员有偷盗行为，被盗者就会找到偷盗者所在的合亩的亩头，请求亩头赔偿他的损失，如果该亩头不理会被盗人的申诉，那么有可能会与小偷一起被抓治罪。①“一般情况下，合亩成员出了事不论是否应由亩头负责，出事者都要找亩头商量，亩头有责任帮他想法解决”。②
  合亩与合亩之间如果发生纠纷（一般比较多发的是偷盗案件），例如某合亩成员偷了另外一个合亩组织成员的财产，事主可以请来峒长帮助解决。峒长这个时候有权利召集全峒成员开会，用打锣的方式把大家召集到一起。峒内成员听到锣声就知道这是峒长发出的召集指令，会放下手中的劳动齐聚到一起。纠纷解决的程序一般是：首先，峒长征求大家意见，是否信任由他来审理案件。众成员表示信任其次，峒长才能正式开始。原被告双方都有权利发言，但是一般来说，被告最后都会承认自己的罪行。之后，峒长对被告作出处罚，并且向大家宣布处罚结果。这一步骤之后，可能有两种不同结果。一种就是众人同意处罚结果；另外一种就是众人不同意峒长的决定。如果是后者，则大家会一起反对。峒长接着会重新处理，一直到有大家一致同意的判决达成为止。最后，案件审理结束，认罪的被告一方还要依传统习俗杀一头牛来款待众人，而原告一方在得到赔偿的承诺之后也会提供米酒给全峒成员一起大吃一顿。峒长个人会得到额外的报酬，可能是一条牛腿，或其他物品。③
  二 峒内部协商
  峒是黎族特有的社会组织形式，也是迄今所知的黎族自有的最高层次的部落组织。同一峒内成员之间的关系如同原始社会时同一部落内各氏族有着血缘关系一样，同住一峒的人大多有血缘关系，对峒的疆界有共同保卫的责任，同峒的人彼此间又有互相援助的义务，当受到外峒人欺侮时，必须共同起来进行血族复仇。这也就意味着同为一个峒的成员之间有连带责任。“所亲为人所杀后，见仇家人及其峒中种类，皆擒取，以荔枝木械之，要牛、酒、银瓶乃释，谓之赎命”①黎族每个峒都有峒首，负责管理峒内各类事务，调解峒内成员之间的各类纠纷，维持峒内社会秩序。对于峒内的纠纷和违法行为，由峒长来进行裁决。峒内各村或者合亩组织内如果发生疑难杂案，也会邀请峒长来进行主持审理和裁决。
  清代《黎岐纪闻》中记载：“黎头辖一峒者为总管，辖一村或数村为哨官，凡小事由哨官处断，大事即报总管，总管不能处断，控告州县。”总管、峒首、哨官、村长和亩头都是黎人的头领人物，也是纠纷解决的主要处理者和调解人。在黎族地区，峒长在峒内拥有最高的威信，对峒内全体成员负责，维护本峒利益，代表峒内全体成员对外进行交往，解决本峒发生的各类纠纷。②峒内习惯法秩序的维护与恢复主要依赖峒首，包括处理峒内各类纠纷和对重大事件进行决策。此外，遇有关系全峒成员利害的事件需要商讨解决，往往由峒首召开全体大会，以敲鼓为号，村民听到鼓声都会聚集到一起。如上文所述，一般来说，全体村民大会的决议和决定必须是经由村民一致同意的。①这也说明了黎峒内部比较注重秩序（包括习惯法秩序）的维护与恢复。
  在黎族峒内各村和每个峒内，习惯法适用的一个大的不成文的原则就是对本村人或者本峒成员从轻处理，而在外村人或外峒人对本村人或本峒人的人身和财产侵害案件发生时，则一般从重处罚。这一纠纷解决的特点在上文也提到过。
  三 峒与峒之间协商
  峒与峒之间一般以山岭河流等自然地理标志为界线，并立碑、砌石、种树、栽竹、立木板、埋牛角等做峒界标志，意为峒界不可侵犯，也是对非本峒人的一种警示。同峒的成员最初都是同一血缘关系，对峒地域有保护责任，如果发生峒与峒之间的纠纷，全峒人必须群起保卫。如果有外人到本峒地域进行捕鱼、狩猎或者在本峒土地界线之内种庄稼，必须征得本峒峒首的同意，并交纳租金或者赠送礼物，有的时候需要把狩猎所得猎物与本峒成员共同分享。担任峒首的男性长辈（也有女性任峒首的例子）对峒内成员的生产生活方方面面事务进行指挥和管理，负责对外关系，包括调解和议和。峒与峒之间的紧密关系主要通过不同血缘集团之间的通婚来实现。①相互之间关系密切的峒在对方与其他峒发生纠纷或者械斗的时候，会主动派出本峒村民对对方进行支援，或者提供财力上的支持。
  峒与峒之间发生的纠纷或者械斗，由各峒的峒长聚在一起进行协商解决。峒与峒之间的协商常常因为本峒峒长或者长老倾向于偏袒自己一方的村民的利益，而最终引发峒间冲突，甚至会发展成械斗或者战争。事实上黎族社会内部就经常因为偷盗而引发械斗，有些是比较大规模的峒与峒之间的械斗，有些则是规模稍微小一点的村落集团之间的械斗。②如果发展到要以械斗的方式进行解决，说明纠纷或者冲突已经发展到比较严重的程度，或者已经闹出人命。峒与峒之间发生械斗之前要向对方发出“通牒”，同时还通过断箭传信或鸡毛信等方式向其他村寨请求支援，收到传信后，其他村寨黎众必积极响应，及时前往救援。①械斗是解决纠纷的传统办法，往往双方均损失惨重。在黎族社会，为避免损失过大，械斗不一定要分出胜负，往往还可通过协商达成和解。②和解仪式通常是请来双方都很尊敬的有威望和权势的峒长主持双方和解仪式，双方当事人要杀牛设宴，大家大吃大喝一顿，有时会举行砍箭仪式，纠纷双方约定不再闹事。“……竹押除作交易之契据外，亦可用作双方媾和、立誓之信物……但由媾和或立誓者双方之代表人，各在契上研一刀以为信，再经中人剖分之，各执其一，以资信守，如此，双方前此仇杀者，至是和好如初，并具酒肉相庆，是竹押除为交易之契据外，又为和约之典章，其用途更有重大之意义矣。”③
  可以说，械斗是黎族内部较大群体之间发生重大冲突的时候解决纠纷的一种特殊方式，也是不得已的最后手段，它与古老的血族复仇之间关系密切，械斗的参加者为双方的亲朋、同里和就近村落之人。而且冤仇只结于男方，不涉及女方及女方家，以免把纠纷扩大至更多的氏族中去而造成更大的破坏；械斗堂堂正正，事前通知对方，不搞突然袭击；对阵有一定的规则，双方均加遵守。如停战间隙妇女出营认箭，不加干预，“胜追败奔”，也有界线与限制，不得逾越；战死者，家属密埋不事声张，以显示武士风度；解决械斗的办法，除决战沙场外，也可由对方之妻求和或逃避以示弱罢休。黎族械斗解决纠纷的习惯法，虽然表面是对习惯法秩序的维护，但实际上也是更高权威秩序维护与恢复方式的缺失的反映。而且由械斗产生的血族复仇动辄延续几代，对黎族社会秩序实际上是一种严重的和野蛮的破坏，但是因为在很长的历史时期内没有更好的解决机制可以替代，所以一直延续。
  四 妇女在纠纷解决中的特殊地位和作用
  黎峒中的峒首职位并非男性权威长辈的特权，文献中有明确提及女性任峒首的情形。而且女性峒首可以将自己的位置传给女性继承人继续担任。“峒中有王二娘者，黎之酋也，夫之名不闻，家饶于财，善用其众，力能制服群黎，朝廷赐封宜人。琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然。二娘死，女亦能继其业。”①清代史料中记载了黎族地区在过去发生内部纠纷的时候，只要有妇女出面干预或者调解，就可以平息下来。如张庆长《黎岐纪闻》：“（黎人）……一语言不合，辄持弓矢标枪相向，势不可当，有妇人从中间之，即立解。”《广东新语》、《黎岐纪闻》、《峒溪纤志》、《琼黎一览》、《琼崖黎岐风俗图说》第三十三图等书，都曾记载过去一些地区的黎族当内部发生纠纷时，只要妇女出面干预或调解，就可息兵解仇。《琼州海黎图》以生动形象的图画描绘了妇女解决纠纷的作用：一名男子手拿弓箭，与另一名持刀男子打斗，一位妇女上前劝解。该图右上角的文字介绍说：“黎性悍而质直，间有同类，一语不合，辄操戈矢相向，得妇人架中一劝，随亦解释。”②这样的史料记载从一个侧面反映了黎人社会母权制度的残余。
  根据在保亭县“合亩制”地区的调查，以前毛枝峒和毛道峒发生械斗，最后达成和解协议时，双方还要各派寡妇一人为代表，举行一种传统的和解仪式，黎语称“蕊岔”，在汉语中也叫做“给眼”。举行仪式时，双方先后于一碗清水中，拿起两个铜钱抹对方的眼，然后被抹眼的人接过铜钱，往脑后抛掉。经过这个重归于好的仪式后，他们相信若有反悔食言者眼睛会变瞎。①该案在《黎族社会历史调查》中具体记载道：清末在保亭黎族苗族自治县“合亩制”地区毛枝峒和毛道峒发生械斗时，最终达成和解协议，双方各派出寡妇一人为代表，举行一种传统的和解仪式，黎语叫“蕊岔”。在谈判时，毛道代表带了一个老寡妇，毛枝代表也找一老寡妇作陪。毛道的老妇来到门前时，毛枝老妇站在门内，手托清水一碗，碗内放一个铜钱，门前的旁边，置一个破水缸。毛道老妇从碗内拿出铜钱，抹毛枝老妇的双眼，口念“毛道打死你们的人，你们不要朦眼，要开开眼，以后好来往，好做亲戚”等语，念毕把钱放回碗中；毛枝老妇再拿出铜钱来抹毛道老妇双眼，口念“毛枝打死你们的人，要你们的牛，你们也不要朦眼，要开开眼，以后好来往，也可以做亲戚”，念毕把钱交给毛道老妇，毛道老妇把钱丢在背后，接着毛枝老妇把那碗水倒掉，用右手按水缸，口念前语，毛道老妇亦如此做。进屋后两个老妇对坐，中间放鸡、猪、牛肉各一碗，酒两碗，毛道老妇倒些酒在地上念：“不要朦眼，毛道人好来毛枝，毛枝人好去毛道，子子孙孙做好亲戚”；毛枝老妇亦如此做。然后毛道老妇撕一些鸡肉丢在地上，再念前语，毛枝老妇也如此做。她们做毕，开始吃酒，那三碗肉只能给两个寡妇吃。谈判，则由代表进行。谈判完毕，双方代表各拿出一枝箭并在一起，先由毛道代表在近箭头处砍1刀，再由毛枝代表在近箭头处砍1刀，然后再在另一边的中间各砍1刀，最后折断箭头，表示今后不互相射杀打仗，各执断箭为凭。喝完了酒，毛道代表带牛颈和装水的碗、小水缸回去，到半路把碗和水缸丢掉。②
  从上述史料和案例的阐述可以看出，虽然黎族血族复仇、械斗比较普遍，但妇女在氏族械斗和血族纠纷中起到了一种特殊的调解作用。黎族妇女在纠纷解决中确实具有的化解矛盾的作用，以及她化解矛盾的方法与效力，与黎民对妇女地位的尊崇、古老的宗教禁忌是难以分开的。
  综上，黎族习惯法解决纠纷的方式，基本上是在权威和首领主导下的协商解决，而械斗则是纠纷解决机制中最有效的暴力手段，且是双方最终通过谈判实现妥协与媾和的重要阶段。习惯法不同于现代国家法，具有强大的国家实力作为法律实现的后盾，实现习惯法的力量本源在于绝大多数群众自发的遵守和支持，而遵守和支持在根本上取决于内容的合理性。习惯法的形成、改变乃至消亡都是在润物无声的状态下完成的，它没有专门的制定组织，也没有固定的立法程序，民众自觉的遵守就是其形成的标志。以黎族习惯法为例，当黎族人民自觉遵守历代传承的行为规范时，习惯法是隐藏在生活中的，如果不去提炼和凝结，我们甚至无法发现其客观存在形式。但纠纷的发生往往是对习惯法的稳定和权威最直接的震撼，如果原有的习惯被违背，而无法恢复到原有状态，破坏固有法律秩序的行为人不受到应有责罚，那么就很难说黎族内部形成了严格意义上的习惯法。习惯法中纠纷解决机制的本质在同单位内，是发动社会单元内全体群众的力量，在权威和首领的指导下，对违背习惯法的行为进行公议，使违法者成为单位内大众的对立面。在生产力不发达的黎族地区，这种对立事实意味着生存空间的丧失，进而使违法者承受巨大的社会压力，主动改正，力求和解。而一旦和平方式无法解决问题，则利用全单位的力量共同暴力解决。而在不同组织之间的纠纷解决机制，最终转化为实力的比拼，而由于双方武力的震慑，通常可以将械斗转化为谈判，避免更多的暴力与流血。
  暂且不讨论该机制的合理性，根据笔者对资料的分析和实际走访调查得到的情况来看，上述纠纷解决机制确实具有明显的效果，黎族习惯法和其所维护的自治秩序也在该机制的护航下，在很长的一段历史时期被保存与传承，实现了黎族的延续与发展。
  第五节 纠纷解决机制的传承与改进
  黎族虽有自己的语言却没有自己的文字，黎族人民是通过日常生活经验的积累，依靠口耳相传的古老方式逐步形成了深具浓郁民族特色的习惯法系统，尤其体现在解决纠纷方面。为了解决纠纷，维护社会公平，保障社会秩序，黎族从远古时期，到宋再至民国，经过几千年的不断发展、演变，特别是在宋以后，在中央政权的统一管理下，结合国家法律的相关规定，在传承固有纠纷解决机制的同时，作了一定的改进，使黎族的纠纷解决机制向中华法系更靠近了一步。
  一 纠纷解决机制的传承
  自宋以降，由于实行了土官制度和因俗而治，黎族人民之间的交往仍以村峒为主要范围，交往的内容方式等都没有太大的变化，因此，黎族习惯法的解决纠纷机制，在很大程度上保持了原来的风貌，传承了以往的做法。
  （一）纠纷类型
  黎族人民之间的纠纷仍然主要表现在财产、民事交往和婚姻家庭等方面。在财产纠纷上，主要表现在对插星标记物的侵犯和对盗窃行为的处理。尊重插星的公告与先占效力，这是黎族的千年传统，直至民国时期没有发生变化。如果对已有插星标记的财物再行占有，则以偷盗论。对盗窃犯的处理也一如既往。在民事契约方面，主要是黎族内部和黎汉之间的贸易及其他经济活动，其纠纷主要是有关买卖土地、牛只，典当、租佃、雇佣、借贷事由。如合亩所有的土地出卖，按照习惯法，几户所有的或一户所有的土地可自行决定出卖，但在出卖时，首先应卖给本合亩的人，如本合亩无人购买，就按照血缘关系的亲疏，依次卖给同村的其他合亩、同族远祖的其他村；最后才能卖给无血缘关系的人。如违背这一土地出让原则，则会引起亩内纠纷。在债权方面，如果借贷人到期不能归还标的物，则可能会出现土地的买卖、典押等。在商事纠纷方面，主要涉及黎族内部或黎汉之间的交易，黎族内部仍以物物交换为主，黎汉之间既有物物交换，也有以货币结算的。在借贷租赁等方面，缔结契约的方法以刻木为契、砍箭为信、结绳记事、书面契约4种为主。借贷不能偿还，时间无论多久子孙可拿借据讨债。此种行为规范得到了普遍的遵守，以防止纠纷的出现。①
  黎族对于生产领域内的纠纷通常是重者按损失大小加以赔偿，轻者赔礼道歉。例如，民国时期的雅袁乡曾发生这样一件毁坏庄稼的纠纷：王老论的牛吃王老猛山栏地里的苞粟（玉米）时，被王老新看到后打伤了牛腿；但王老论断言是王老猛打伤他的牛，罚了一头牛。后来，他得知是王老新打伤他的牛，又罚了王老新一头牛。①
  婚姻家庭方面的纠纷，一是财产继承方面的问题，二就是婚姻纠纷，如通奸、违反婚姻禁忌等。禁止近亲结婚，有血缘关系的不能通婚，这是黎族习惯法的禁忌之一。如：琼中红毛地区黎族隔十多代也不能结婚，如两人执意要结婚，族中长老罚两人脖子上挂牛轭、牛铃铛游村方可结婚。上辈认了“同年”、“老童”（即结拜兄弟姐妹）虽然没有血缘关系也不能通婚。保亭加茂镇毛林村，男女双方的祖先，由于婚姻的关系而引起械斗赔款，定下双方不能通婚的规矩。②
  有关放寮的纠纷。由于比较常见，所以规定也相对细致。例如：放寮的范围与通婚范围相同。与汉族差异的地方是：如果丈夫发现妻子放寮，被丈夫当场发现，不但要打骂妻子及第三者，还要罚与妻子偷情的人家各一口锅，罚岳父家一缸酒，当然这也是引发离婚的直接因素。③
  （二）纠纷解决的方法
  社会公共秩序方面，黎族地区由于远离中原大陆，孤悬海外，所以历代统治阶级对黎族地区的实际统治比较薄弱，实行土官制度以后，中央政权才得以对黎族地区实行有效管理。在土官的管理下，黎族地区仍然是以古老的方式来解决各类纠纷。这些方式主要有：
  第一种是由黎族长老出面的调解协商、族内公议。当族内发生盗窃、动物侵害等各类纠纷时，受害人会请族内长老出面解决，长老的处理方法仍然是召开全族会议，由纠纷双方陈述，长老提出解决方法与意见后，族人如果没有异议，则照此执行，然后全族在一起聚餐饮酒。
  第二种是各种神明裁判，有神（鬼）审判、雷公判等。上一章已有论述，此处不再赘述。
  第三种纠纷解决的方法是比较极端的械斗。在黎族地区，复仇是一种“集体的责任”（collective responsibility）。④在黎族社会，由于民族、土地、财产、人口、婚姻、债务、仇恨等方面的纠纷，个人、家庭、家族、村寨、地区、部族、民族之间经常发生摩擦。即便是某一个人被害或犯罪，于是不但是其族群所有人，甚至是其祖先的鬼，也要来参与索赔或理赔，由此便往往发生纠纷，发生武装械斗。①械斗的失败方需赔偿胜利方一定数目的财产。
  （三）妇女在纠纷解决上仍有一定的影响力
  妇女在黎族人民心目中有着特殊的地位，受到人民的普遍尊重，在生产生活中妇女自身也发挥着重要的不可替代的作用，在纠纷处理方面，妇女也发挥了一定的影响力。据清代《黎岐纪闻》（卷二）记载：“其俗贱男贵女，有事则女为政”，“遇有事妇人主之，男不敢预也”，“一语言不合，辄持弓矢标枪相向，势不可当，有妇人从中间之，即立解”。《广东新语》、《峒溪纤志》、《琼黎一览》等文献也有类似记载。清末在保亭黎族苗族自治县“合亩制”地区毛枝峒和毛道峒发生械斗时，最终达成和解协议，双方各派出寡妇一人为代表，举行一种传统的和解仪式，黎语叫“蕊岔”。现今黎族的某些地区仍有“蕊岔”的和解仪式。如《广东新语》、《琼黎一览》、《黎岐纪闻》、《琼崖黎岐风俗图说》等都记载了只要妇女出面调解就可以化干戈为玉帛的案例。
  （四）解决纠纷的主体仍然是黎头峒首
  黎族地区解决纠纷的主体名称众多（包括峒长、亩头、村头、奥雅等），但统称为纠纷的调处组织或调处者。以峒为例，峒长除参与本村、本血缘单位的事务外，还参加村与村之间和全峒性的事务。在纠纷解决的顺序上，是先由合亩或村峒内的头家解决纠纷，头家不能解决者，诉诸哨官，哨官不能解决者，诉诸峒长；由峒长召集全峒的哨官、头家开会共同解决。峒长不能处理的问题，报请总管处理。②
  二 黎族习惯法纠纷解决机制的变化与改进
  尽管黎族地区一直保持着自己独特的生产生活方式，但是在中原汉族文化的影响下，特别是经济发展，人们的私有观念加强以后，黎族人民平静和谐的生活不可能不发生变化。在纠纷处理问题上，黎族习惯法在中央统一法律秩序之下，也发生了一定的变化，得到了改进提高。
  （一）黎头处理纠纷由无偿到有偿
  根据上文可知，过去的黎头峒首在中央政权的统一管理之下，受到中央政府的任命，成为地方某一级的行政官员，代表中央政权行使本地区行政管理权、司法管理权和其他事务。由于身份发生了变化，这些土官大多成为地方豪绅，利用自己手中的职权，盘剥百姓。特别是到了清末及国民党统治时期，首领与中央政权完全结合以后，权力增大，开始利用氏族残余势力进行家长式剥削，大量侵吞公共财产。
  在受邀处理纠纷方面，过去村长、峒首都是无偿的，事后，只有当事人家庭自愿给予时才会象征性地收取一些车马费。然而在朝廷任命后，这种情况发生了改变。根据《黎岐纪闻》我们可知，清末在海南黎族地区实行总管、哨官、头家体制，凡小事由哨官处断，大事报总管处断，总管不能处断才报州县。可见，黎族地区的基本事务都是由总管、哨官、村头等土官或头人处理，他们掌握着黎民百姓的命运。故在处理事毕，除备酒菜饮宴外，还需送酬物给哨官或总管，头家也享有一定的酬谢物。有的哨官、总管还明目张胆地索要，经常因小事甚至无事强索民物。①
  （二）纠纷的处理公正性受到破坏
  从中南民族学院编辑出版的《海南岛黎族社会调查》中我们发现，在新中国成立前的种类纠纷中，财产方面的大户人家或手握一定权力的官员家庭的案件较多，而且多为原告，告诉的几乎都是欠债不还或其他因人或牲畜造成的“侵害”案，经过基层土官或保甲长的处理，基本上都是原告胜诉，败诉的普通民众为支付赔偿款，通常是卖田卖地，有的还沦为阶下囚，受到牢狱之苦。过去那种在村头召开的公开协议大会、征求群众意见的处理方法，已不再出现。
  （三）解决纠纷的依据已不完全是黎族习惯法
  中央政府在黎族地区实行统一的法律秩序以来，逐步加强了对黎区的管理。考虑到作为地方官的部落首领的倚官仗势，盘剥百姓，中央政府颁布谕令，勒石刻碑，严禁地方官员利用职权巧取豪夺，危害百姓；为防止汉人入黎奸夺黎物，颁布告示予以严禁；针对黎族人民一些传统残酷之陋俗，颁文明令限制或废除。①有了这些明文规定后，在处理各类纠纷时，就不能完全依据黎族习惯法来处断，尤其是与之相冲突和矛盾的黎族习惯法，则更不能适用。禁示碑、告示及中央的特别立法，在一定程度上也限制了地方土官的职权滥用和巧取豪夺。
  以勒石碑刻、榜文告示、谕令、章程等形式出现的关于黎族地区管理的专门性法律，对于黎族百姓来说是一件幸事。这些明文规定的禁止性规定，不仅能够约束黎头峒首的欺压和剥削，而且也使他们不敢任意胡为，枉法裁判。同时，这些特别法律的颁布与适用，对于黎族习惯法来说，也是一件益事。在抛却旧习的同时，接受了华夏汉族法制文明，更新了自我，使之与黎族社会经济发展和政治文明的步伐相适应，从而建立起黎族习惯法的新秩序。
  “一个不同于正式制度所构想和构建起来的乡村社会的秩序是真实存在的。”②黎族传统社会的纠纷解决机制虽然古老、原始但依旧真实地存在。虽然这与我们所熟悉的国家正式的纠纷解决方式相比，是落后的，不文明的，但是黎族本身的纠纷解决机制是民间自主形成的，具有很强的可操作性、地区性、灵活性，追求自然的公正、平等、独立。这是国家正式的纠纷解决机制所难以做到或达到的。
  事实上，“法律是社会秩序的主导，但法律不是万能的，对于民族社会秩序的构成来说，仅有国家法律还不够，民间社会规范的作用应该引起我们的重视”。①传统绝不意味着腐朽、保守，民族性不是劣根性。传统是文化和历史的积淀，只能更新，不能铲除，失去传统就丧失了民族文化的特点，就失去了前进的历史文化基础。黎族习惯法的纠纷解决机制，尽管比较简单、原始，甚至有的以今人的眼光看还有些荒唐，但它却实实在在地存在于那里，存在于黎族人民的心目中，维护着黎族人民的生产生活秩序，保护着黎族人民的生命财产安全，构建了一个和谐安宁的黎族社会。

①王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第110页。“在黎族传统社会中，指导峒部落成员行为准则的主要是在社会交往、婚姻家庭和经济关系中逐渐形成的道德准则和社会规范，一般称之为习惯法。这个习惯法保证了黎族社会得以正常发展，并成为每个社会成员和群体的自觉意识和行为规范。” ① 从这个角度来说，黎族社会由于长期封闭和生产力低下，更接近于原始社（转下页注） （接上页注①）会的初级和简单的社会秩序，即社会成员自发产生了各种风俗和习惯，并且自发和自愿地遵守和维护这样的风俗习惯。而更高类型的社会秩序则主要通过国家权威和强制力来实现和发挥作用，并且在获得国家政权承认的前提下形成比较固定的制度。 ①实际上，纳妾习俗在黎族固有婚姻家庭组织中并不属于传统风俗。黎人纳妾主要出现在受到汉族影响较深的近代时期，而且纳妾黎人数量还很有限，局限于当地有权势或者财产比较多的阶层。例如在〔日〕冈田谦、尾高邦雄编写，金山等译的《黎族三峒调查》一书中就提及，1939年两位日本当局委任的调研人员在一个黎峒发现当地只有村长及其他极少数有钱有势的人才有纳妾的情况，比如当时龙眼村村长就纳了妾。据中南民族学院本书编辑组所编写的《海南岛黎族社会调查》一书介绍：纳妾主要原因是年老无子或缺乏劳动力，但也有因富有而纳妾的，新中国成立前纳妾的大部分是有政治和经济势力的上层人物。广西民族出版社，1992，第81～82页。 ①〔日〕冈田谦、尾高邦雄编写《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第13、57页。“黎族中存在着一种叫做Technonymy的习俗，他是因子女的出生而使家庭连带关系得以加强的标志。另外，黎族人认为孩子是氏族内某位祖先的转世。” ②〔日〕冈田谦、尾高邦雄编写《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第13页。书中举了一个家庭财产分配的例子，如果是三个儿子的一个家庭，这个家庭有10头水牛，那么大儿子能分到4头，二儿子和三儿子平均每人分得3头。从这个例子可以看出，虽然长子在家庭财产分配的时候有一定倾斜，但是总的来说三个儿子之间财产分配相差不大，基本上是有一定长子倾斜的平均分配制度。 ③ 邢关英：《黎族——民族知识丛书》，民族出版社，2004，第22、23页。 ①有人认为黎族是性道德混乱的民族，如果丈夫不在家或者长时间外出，妻子在家可能会与人私通，或者找情人幽会。而因为找到了更加情投意合的情人而主动提出与丈夫离婚的例子也并不少见。但是日本两位学者在《黎族三峒调查》中认为上面的说法并靠不住。如果出现妻子趁丈夫不在家而出轨的情况，一来是很难逃脱夫家亲属的监督，二来被发现也不会被轻易原谅，而是要受到严重惩罚。但是他们同时也举了一个例子，说如果丈夫外出期间妻子怀孕了，通过妻子娘家父母向夫家求情还是可能得到谅解的。由此可见，黎族婚姻家庭秩序是受到黎民的重视的，在婚姻秩序受到挑战和破坏的情况下，对秩序的恢复可以通过协商解决。这既是黎族习惯法的一个基本特点，也是黎族婚姻家庭秩序恢复的一个有效手段。参见〔日〕冈田谦、尾高邦雄编写《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第15页。 ① 王兴瑞：《琼崖黎人社会概观》，《黎族研究参考资料选辑》（第一辑），广东省民族研究所，1983，第175页。 ① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第200页。 ① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第114页。 ②（民国）陈铭枢总纂，曾蹇编《海南岛志》，也可参见王兴瑞《琼崖黎人社会概观》，《黎族研究参考资料选辑》（第一辑），广东省民族研究所，1983，第157页。 ①参见王学萍《中国黎族》，民族出版社，2004，第111页。“在本村的公有土地上，如有人要想砍山开荒种山栏，在肥沃的土地上，确定开荒土地的面积，并用茅草在树干上打结，标明砍山的范围，别人看见标记，知道此地已有主人，便很自觉地另辟一处。在本村的公有土地上，长出一棵果树苗或其他实用树苗，哪怕只有一尺高谁先用茅草在树干上打结或用刀在树干上砍一个交叉做记号，这棵树长大成材或开花结果，则归打草结或砍交叉做记号的人所有，其他人不得采摘、砍伐，违者按盗窃罪论处。” ② 参见（宋）李焘编《续资治通鉴长篇》卷三一零，中华书局版（线装书）。 ①（清）张庆长编著《黎岐纪闻》：“从无粥米者，贫人乏食则有米者贷之，不计息，偿不偿还亦不深较。”参见吴永章《黎族史》，广东人民出版社，1997，第489页。 ② 王穗琼：《黎族原始社会初探》，《学术研究》1962年第4期，第110、111页。关于黎族的狩猎，还可以参见邢关英著《黎族——民族知识丛书》，民族出版社，2004，第24页，“狩猎是黎族地区生产生活中的一项重要活动，一户人猎获兽物，家家户户可以分享。集体狩猎，全村男女老幼平均分享。狩猎工具主要使用上枪、弓箭，陷阱等”。 ① 转引自王兴瑞《琼崖黎人社会概观》，《黎族研究参考资料选辑》（第一辑），广东省民族研究所，1983，第157页。 ② 转引自王兴瑞《琼崖黎人社会概观》，《黎族研究参考资料选辑》（第一辑），广东省民族研究所，1983，第157页。 ③ 邢关英：《黎族——民族知识丛书》，民族出版社，2004，第24页。关于黎族与汉族之间的商品交换，书中提道，在黎族地区也形成了初级市场，主要是汉商贩运铁制工具、食盐、针线、纱布、火柴等，以及收购土特产品，如牲畜、家禽、名贵木材、野生动物和木耳，水晶、金砂等。交换形式是物物交换和货币交换同时并行，在靠近汉族地区的地方，以货币交换为主。汉商的贸易活动，一方面以不等价交换剥削黎族人民，如黎族人用一只母鸡换一根针”。有句民谚道：“客（指汉商）不吃黎，鸡不吃谷。”但这在客观上却起到了密切汉族与黎族之间经济联系与技术交流的作用，供应黎族以先进的生产工具，促进了黎族地区生产的发展和生活的改善。 ④ 邢关英：《黎族——民族知识丛书》，民族出版社，2004，第28页。 ①王兴瑞：《琼崖黎人社会概观》，《黎族研究参考资料选辑》（第一辑），广东省民族研究所，1983，第182、183页。关于黎人的诚信，该文中还提及以下事例，“《虞衡志》：‘或负约不至，自一钱以上，虽数十年后，其同郡人来，擒之以为质，枷其项，关以横木，俟前负者来偿，乃释。负者或远或死，无辜被系累数岁且死乃巳。复俟其同郡人来，亦如系之。被系家人，往负债之家痛诉责偿，或乡党率钦为偿，始解。凡负一缗，次年倍责两缗，倍至十年乃岁。本负一缗，十年为千绢，以故人不敢负其一钱。’《萧志》：‘或负约，见其人即擒之，以为质，械枷以横木，偿始释。凡负钱一，岁加一倍，十倍乃止。’《崖县现况》：‘苗黎重义节，如受人之骗，则群起助被骗之人。’” ①曾昭璇、张永钊、曾宪珊著《海南黎族人类学考察》，华南师范大学地理系地理丛书，2004，第218页。参见“美孚黎族的审判盗牛犯的历史记述”的案例，“以偷牛为例，在美孚族的审判盗牛犯的历史记述中我们可以看出，偷牛犯被捉后即用铁链锁上，被带上村长家。由村长打起挂在他家门口的牛皮大木鼓召众开会审判。审判官们包括奥雅（老人）等人，他们聚集坐在村长房屋后面天井矮板凳上，围成方形，开会讨论。犯人坐在他们附近地面上。审判由早到晚，一直到深夜，第二天还继续。可见作出判决之艰难。审判中他们不仅要询问犯人，还要询问被害人的意见，听取双方家族、村峒、合亩内一些群众的意见。审判时，大家都愿意听对方的语言，并且没有厌倦，谈话活泼，有礼有序地讨论着。最后经过长时间的讨论，作出决定。犯人往往是被处以罚款，但是如果交不出罚款，就会被处死。而且罪犯死后，他的肉还有被吃去的（这是在街站村的说法，当然，今天是不会再发生这种审判方式和吃掉罪犯的肉的了）”。 ② 黎族习惯法中处死犯人的方式包括勒死、乱刀砍死、烧死、活埋、溺死、乱棍打死、射杀等等。 ③ 曾昭璇、张永钊、曾宪珊著《海南黎族人类学考察》，华南师范大学地理系地理丛书，2004，第103页。 ① 对牌是黎族特有的记录方式，因为没有自己本民族的文字，这是一种族内认可的方式。 ②参见〔日〕冈田谦、尾高邦雄编写《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第55、56页注释：“史图博把偷盗其他村庄的水牛，以及与支付耕地租金相关的争执视为发生争斗的主要原因。他说，由于村里的年轻人把偷盗别村的水牛理解成为一种体育运动，所以经常引发两村的争斗。另外，史图博在作第二次海南岛旅行时，恰逢七叉村与重合村之间，因七叉村向重合村支付耕地租金问题发生争斗。由于胜利的天平越来越倾向于重合村一方，所以七叉村主动求和。当时，史图博得以列席讲和会。这件事情，在其书中有记载。”另见：H.Stubel,Die Li-StammeDerInselHainan，第9、84、210、289页。另外可参见曾昭璇、张永钊、曾宪珊著《海南黎族人类学考察》，华南师范大学地理系地理丛书，2004，第218页。 ① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第114页。 ① 峒内和不同的峒之间发生盗窃的几率较高，但是黎族社会中发生杀人案件并不常见。 ② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第11 3页。 ③人身伤害的处罚在本节并非重点，能够找到的案例也很少。笔者在进行田野调查时了解到，伤害罪的处罚一般是先要对伤者进行妥善安抚，然后根据伤者伤情由伤人一方对伤者及其家庭进行赔偿，而赔偿的形式一般是水牛和猪等家畜。 ① 〔日〕冈田谦、尾高邦雄编写《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第53页。 ②宋代文献记载：“……性喜仇杀，谓之‘捉拗’。所亲为人所杀后，见仇家人及其峒中种类，皆擒取……要牛、酒、银瓶乃释，谓之‘赎命’。”这段文字说明至少在宋之前，黎峒仍然保留着原始社会氏族部落的残余特征，流行血族复仇。《萧志》中记载：“生黎……俗重复售，有杀其…乡人者，累世必图报。”《海槎余录》中记载：“黎人善射好闘，积世之仇必报。每会聚亲朋，各席地而坐。饮酣，顾梁上弓矢，遂奋报仇之志，而众论称焉。……故云饮醉鼓众，复饮相与口斗號作狗吠声，辄二三昼夜，自云系狗种，欲使祖先知而庇之也。以次，则宰羊羔肉裱散，就近村落无不踊跃接受，尅日起兵，仇家闻之，亦如此间法募兵，应敌临阵。”而且复仇对象不仅限于仇家人，包括仇家人的峒中种类，后来复仇对象也扩及汉人。正是因为这样，黎人被汉人称为“未开化人”，“代不沾治化”和“混沌未剖”。 ① 本书编写组：《黎族田野调查》，海南省民族学会编印，2006，第37、38页。 ①参见姜国珍《民族习惯法研究之启示》，《法学之窗》2011年第4期，第8页。作者提道，“……比如那些轻微的民刑事案件，从建立和推进多元化的纠纷解决机制来看，民间的一些权威组织参与纠纷的解决有其特殊的价值，如壮族的寨佬制，苗族的议榔制，瑶族的石牌制和瑶老制等等。”这些都代表了中国少数民族习惯法的一些独特形态，黎族习惯法也具有与之类似的独特的纠纷解决机制，且长期以来起到了维护和恢复族群内部秩序的作用。 ②在族群内部秩序受到挑战或者破坏的情况下，峒与合母制结构之下的首领会出面依共同承认的习惯法进行纠纷解决，对族群内部或者是族群之间的秩序进行恢复。当然在习惯法适用过程中难免会出现不便，因为习惯规范在长期积累的过程中很难形成一套固定的规范体系。但是黎族人天生比较诚实守信，不善争斗，倾向于和谐的相处之道，所以纠纷解决机制也倾向于和谐和秩序恢复的结果。参见〔日〕冈田谦、尾高邦雄编写《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，王学萍撰写的总序。 ③明朝正德《琼台志》内载有“黎情”两卷，分“原黎”、“列黎”、“抚黎”、“平黎”、“统黎”和“议黎”等六篇。《琼州府志》有“黎情”、“村峒”、“防黎”和“议黎”等篇。除了官方志书之外，还有不少文人的笔记记录了当时黎人的地理风貌、民俗传统，如明代顾岕《海槎余录》和清代张庆长的《黎岐纪闻》。 ④二十世纪开始，西方民族学随着列强的脚步传入中国。鉴于海南岛的丰富资源和处于大陆边陲的重要地理位置，对海南岛和黎族进行专门研究的著作、文章、调研报告开始出现。有的作者是冒险家，有的则是受到其本国政府指派或者雇佣为政府决策提供咨询意见的学者。其中比较有影响的著作包括美国传教士编的《棕榈之岛——海南概览》（1919年）、法国萨维纳《海南岛志》（1928年），德国史图（转下页注） （接上页注④）博的《海南岛黎族志》（1937年）、日本小叶田淳著《海南岛史》（1943年）等。史图博的《海南岛黎族志》是第一本用民族学的理论和方法系统地研究黎族的专著，它标志着黎学的正式产生。史图博曾在中国上海生活，二十世纪三四十年代曾在上海同济大学任教。他曾经在1931年和1932年两次到海南岛做调查，走访黎族地区，并亲身参与黎族生活，1937年他的著作在柏林发表。日本人冈田谦和尾高邦雄编写的《黎族三峒调查》于1939年成书，是对当时日军占领之下的海南岛黎族三个峒区进行的调查，主要目的是为日本人在海南岛的统治提供政策咨询和支持。书中对黎族三峒的法律也有涉及，也是特殊时期留下来的第一手的研究黎族习惯法律的资料。但是此书有明显的殖民目的性，所以有必要对其中的部分观点进行明辨。关于这一部分可以详细参看王建成主编的《首届黎族文化论坛文集》，民族出版社，2008。 ① 参见邢关英《黎族——民族知识丛书》，民族出版社，2004，第33页。 ①例如在是同一个祖父的合亩中，如果其中某人因偷盗、放寮或其他原因被别人追究，除抓当事人外，还要抓亩头，即使当事人的父亲尚在，也要抓亩头。同一合亩，但血缘关系较疏的，亩头并不对他的行为负责。但是，如果是事件重大如杀人等，则不但亩头而且村头也要负责。参见广东省编辑组《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第207页。 ② 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第207页。 ③一个类似的案例发生在20世纪30年代，抱曼村王老翁合亩成员王某唆使同亩的人去偷另一合亩亩众的1头牛。事后，牛主请当时的峒长王老魏伯父解决，王老魏即召集全峒大会，由失主打锣通知全峒群众集合。会上，峒长王老魏先说：“大家相信我能解决这件案子吗？”当群众表示完全信任他之后，他才着手处理。（转下页注） （接上页注③）最后，王某承认合谋偷了牛。于是峒长便判处王某赔偿失主水牛1头、黄牛2头、铜锣1个和光洋11个，群众表示同意这一判决。假如群众不同意峒长的判决，则可以在会上大呼：“不成！不成。”当峒长听到这样呼声以后，就必须考虑，并重新作出处理，直至群众全部一致同意为止。在案件处理完毕后，被罚者王某还要杀1头牛；而原告牛主则负责供应米酒给全峒群众大喝大吃一顿，峒长个人则得到1条牛腿的报酬。参见詹慈编《黎族研究参考资料选辑》（第一辑），广东省民族研究所，1983，第58～59页。 ① （宋）范成大：《桂海虞衡志》，周伟民、唐玲玲辑纂点校《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第45页。 ②王兴瑞：《琼崖黎人社会概观》，参见詹慈编《黎族研究参考资料选辑》（第一辑），广东省民族研究所，1983，第154页。文章中还提到相关史料：“峒头的职务，依所得的材料述之，约有以下数点：（一）凡有事故发生，关系全村峒利害者，由峒头召集；全村大会（或不经过会议形式，仅由峒头用命令行之）讨论对付之。《海南岛志》：‘头长或族长家内常备有大鼓一面。有事时，击以为号，或遇盗，或办公事，或议事，击法不同，村人则闻而知之。鼓声响处，村人毕集听命。’（转下页注） （接上页注②）《崖县现况》：‘酋长家设一鼓，凡有攻守……事击鼓召全村人共赴之。’琼崖驻防军旅长兼抚黎专员陈汉光对记者谈话：‘我个人亦坐飞机入山侦察及轰炸……苗人以为天地震动，不知何物。当时苗人首领即吹角，召集男女全山千馀人开紧急会议……’（见廿二年七月一日广州《民国日报》。以下引陈氏谈话，不注出处，皆同此）（二）遇出猎时期，由峒头主持之。《海槎馀录》‘二月十月则出猎。当其时，各峒首会遣一二人赴官告知。……猎时，土舍峒首为主，聚会千馀兵。’（三）黎人之间，如有纠纷事件发生时，由峒头处理之。《陈汉光谈话》：‘黎人首领，每遇黎人两方面有发生争执来告诉之事必将两人留下。查其无罪过者即释放，其有罪过者或罚他猪或牛一只，或数只，以为首领寿。’（四）村中举行宗教仪式时，由村头主其事。……（五）峒头身兼军事领袖，由历代史记所载各村峒黎首率领黎众作乱事见之。” ①峒长进行调解和审理时，会以公平和公正为原则，平等对待纠纷双方，而且要进行公开处理，让纠纷涉及的社会组织成员悉数到场进行见证，并且在场的每个人都有权利发表自己的见解。峒长做出的调解意见如果参与会议的成员有异议，可以不同意，并且把异议表达出来。峒长听到有不同的声音，会考虑这些异议，并且重新做出处理，直到取得一致意见。参见广东省编辑组《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第58～59页。 ①规模比较小的峒一般最初是一个血缘集团，所以有严格的峒内不婚的规定。但是随着峒的规模越来越大，成员之间的血缘关系越来越疏远，血缘纽带慢慢被经济和地域关系取代，并且逐步开始发展成为包括两个血缘关系以上的集团，相互之间可以通婚的血缘集团。参见邢关英《黎族——民族知识丛书》，民族出版社，2004，第35页。 ②此类案例的资料很少，我们已知比较详细的案例描述发生在1921年前后，但是因为械斗纠纷解决机制在黎族根深蒂固，从这个案例我们仍然可以对传统黎族械斗的形式和过程有一定了解。“约在1921年前后，报英部落‘奥迓’‘尤’把一头牛给报湾村（今属乐东县山荣乡）的朋友‘龙’饲养。没过多久，这牛就不见了。‘尤’认定是‘龙’偷杀吃了，要罚‘龙’两头牛。‘龙’很冤枉又很焦急，派人到处暗里查访，得知是本村一个叫‘农空’的人偷了卖给冲南村（今属东方市东河镇）的‘奥迓’‘红’饲养。‘尤’派人暗中核实后便出使问罪，冲南村置之不理。报英村便串连江边、江边营、报白3个村，某日集结在离冲南村不足10公里的报白村，然后绕过玉道村。直扑冲南村。报英村联盟几百人马涌入村里，把用的东西都背走、把牲畜都往回赶，可怜的冲南村遭劫如洗。冲南村‘奥迓’‘红’直奔玉道村‘奥迓’家击鼓告急。当着玉道全村人的面，‘红’陈述遭劫的情况，要求宗主村设法解救。玉道村当机立断，组织人马在报英联盟人马返回时突然袭击，把他们挤压在进昌化江。虽然，他们从小在昌化江长大，个个都能泅水过江，人员无一伤亡，但武器及抢到的东西都丢在江里，牲畜全部拦截，宣告此次行动失败。……在3年的战争中，报英（玉龙）联盟与玉道（东方）联盟双方，都有很大伤亡。最后，由于力量对比发生了变化、且多面受敌，资源消耗严重，玉道村终被玉龙村打败。玉龙村报去领赏的耳朵有200只，报英村赏给他们200多头牛。后来才知道玉龙村每打死一人，两只耳朵都割去领赏了，也就是说在这场部落械（转下页注） （接上页注②）斗中，玉道村至少有100多人被打死。战后，作为战争赔偿，玉道村将其拥有的一段昌化江河道割让给玉龙村，‘尤’也从冲南村追回那被偷的牛只。”参见符兴恩著《黎族·美孚方言》，香港银河出版社，2007，第118～120页。 ① 参见本书第三章第二节“二、共构秩序下的法律体系”之“3．习惯法”下的“响应信传召唤的义务”。 ②在“合亩制”地区，如果峒与峒之间发生械斗，要发出“通牒”，其形式一般采用送鸡毛信或猪颈。送“通牒”的使者必是妇女，或请别峒的人，或由双方嫁来本峒的妇女承担。械斗停息，达成和解协议，双方各派出寡妇一人为代表，举行一种传统的和解仪式，黎语叫“蕊岔”。参见陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，《黎族简史》，南方出版社、海南出版社，2008。在村与村发生矛盾时（如水牛被偷等）往往会引起村际械斗，时常发生命案。在械斗出战时，往往用夜袭的方式，烧村和射杀村民，但不抓妇女，据说一般人死了就会停战，因对死人的灵魂有恐惧心。战败一方要赔偿，经多次谈判，用多头水牛赔偿。从仅有的资料和口耳相传的风俗传统看来，械斗最后还是会以谈判和调解收场。 ③ 刘咸：《海南黎人刻木为信之研究》，《科学》1935年第2期，第200页。 ① （宋）周去非：《岭外代答》卷二《海外黎蛮》条，周伟民、唐玲玲辑纂点校《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第19页。 ② 《琼州海黎图》第十五幅画，参见谭爱萍《黎族画卷古籍——＜琼州海黎图＞点校》，海南省民族研究所《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第133页。 ① 参见《黎族简史》的有关章节，也可参见邢关英《黎族——民族知识从书》，民族出版社，2004，第31页。 ② 参见广东省编辑组编《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第95页。 ① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第111页。 ① 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第127页。 ② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第112页。 ③ 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第164～165页。 ④ 林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆，1991，第207页。 ① 张冠梓：《论法的成长——来自中国南方山地法律民族志的诠释》，社会科学文献出版社，2002，第315页。 ② 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第171页。 ①中南民族学院编辑出版的《海南岛黎族社会调查》，在政治组织一节中，通过走访调查，以比较具体的案例介绍了黎族部落首领在与中央结合以后的变化，多次提到了这些人蜕变为豪强恶霸的情况。总之，到了清末民国以后，黎头峒首这些过去百姓心目中有威信、有能力、公正之人，已经发生了根本性的变化，成为人们痛恨之人。 ①这些带有规范作用的告示、碑刻，有的是地方政府颁布，有的由中央直接下发，还有的是在黎族地区进行善后管理工作的军方管理者所为，有的是地方官吏或峒首等联名刻勒。现概而罗列几则附后：《除积弊安黎示二则》、《立章训黎二则》、《严禁汉奸抢夺黎物抵债示》、《谕劝嫁娶从俭示》、《严禁演戏诱赌放利肃民示》、乾隆四十七年（1782年）《严禁碑》、道光二十二年（1842年）《凭示勒碑》、乾隆四十四年（1779年）《奉宪口口口》、乾隆二十九年（1764年）《奉府道禁碑》等等。 ② 王铭铭、王斯福：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997，第416页。 ① 赵利生：《民族社会规范与民族社会秩序的重构——以法律为主导的多元社会秩序论》，《兰州大学学报》（社会科学版）2003年第3期，第56页。