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（一）婚姻
婚姻是维持人类自身繁衍的一种手段，也是一定社会秩序的体现。丰富多彩的婚恋习俗能够集中展示不同民族的文化特点，同时，这些习俗也随着社会的不断发展而发生变化。根据对古籍资料和20世纪前叶社会调查文献的研究，我们发现，宋以后，黎族实行的仍然是嫁娶婚，且为氏族外婚，其婚姻成立的过程与方式仍与古代保持一致。但由于生产力的发展，私有财产观念的增强，黎族人民与汉民族交往的增多，黎族的婚姻习惯法秩序还是发生了一定的发展变化，这些变化体现在婚姻成立的整个过程中。
1．恋爱方式
对歌、“玩隆闺”是黎族传统的恋爱方式，这种自由恋爱方式到了近代，依然盛行，现今黎族传统的节日“三月三”①与对歌不无联系。据史料对黎族青年男女春夏之交聚会的记载，可以推测这是对“三月三”节日的描写。如《民国儋县志》记载：“春则秋千会，邻峒男女妆饰来游，携手并肩，欢歌互答，名曰‘作剧’。有乘时为合婚者，父母率从无禁。”②可见，这一时期黎族男女通过这一大型的集会恋爱是很普遍的，而且从集会的时间上来推测，这些大型的集会便是黎族的传统节日“三月三”。
黎族传统的通过“隆闺”恋爱的方式在这一时期依然存在。《海南岛志》记载：“一般女子年纪长大，父母必为之别营居室，听其自由交际。男子之未娶者，入夜辄出游于此类之女子私室中。”③《海南岛新志》记载：“女子及笄，即自由营私室，以与男子交际，待情投意合时，经父母同意，即可结婚。”①而且，在“隆闺”中谈恋爱的不仅是单身女子，已经订婚的女子和结婚未落夫家的女子也有自由在“隆闺”中恋爱。《海南岛志》记载：“其既与人结婚而返居私室之女子，常易与他男子发生恋爱。”②
除对歌与玩“隆闺”外，通过媒人的说合而建立恋爱关系也逐渐增多起来，许多青年男女通过媒人说合后建立了恋爱关系。俗话说“天上无云不下雨，地上无媒不成亲”。说媒是传统婚姻制度下的一种特殊行为，即男女双方一般都要经人从中说合，才能成为比翼鸟，结为连理枝。这种方式叫“说媒”。这在史料中也有记载：“西部如崖、昌、感、儋、临等县，女子10岁前，凭媒说合，男家备具酒肉、月饼送女家，谓之‘讨真命’。”③“父母常常按汉族的风俗经媒人介绍将女儿嫁给汉族。”④《海南岛志》记载：“黎人婚俗，多取自由择配；亦有凭媒说合者。”⑤在父母托人说媒的婚姻中，偶也传出包办的声音，如黎族传统民歌《叫我怎么办》：“命运真惨，婚姻母包办，红颜配白发，叫我怎么办！”⑥
2．订婚与结婚
古代黎族就有订婚的习俗，女方同意结亲后，男方即选定吉日订婚。订婚要有一定的信物为凭。订婚信物通常有两类：
一是以“箭”为订婚的信物。如《嘉靖广东通志·琼州府》中提道：“婚姻折箭为定。”⑦《康熙广东通志·琼州府》：“定婚折箭。”⑧在黎族的传统民歌中也有“定婚折箭”的记述，如《我求了又求》：“（男方）亲家母（呀），如果我早认识你家姑娘，亲家母（呀），那我早就带箭来，到你家屋梁下。亲家母（呀），那我早（呀）就整装来到你家楼梯旁。我十天求了又求，我求好像是盼望了六年等稻谷进仓。亲家母（呀），你千万别让我失望。”①以上的资料可以看出，古代黎族有“定婚折箭”的习俗。
二是以“槟榔”。槟榔为订婚中不可缺少的聘礼。这在黎族传统民歌中有记载，如《同吃槟榔来订婚》：“一口槟榔分两份，同吃槟榔来订婚，劝妹要学槟榔树，从头到尾一条心。”②黎族有句俗语：“一口槟榔大如天。”如果女方吃了男方送来的槟榔，就证明女子同意了这门亲事。据《光绪崖州志》记载，黎族订婚时：“俗重槟榔。宾至，必先以敬主，主亦出以礼宾。婚礼纳采，用锡盒盛槟榔，送至女家。尊者先开盒，即为定礼，谓之出槟榔。凡女受聘者，谓之吃某氏槟榔。此俗，琼郡略同，延及闽广，非独崖也。”③
不论是订婚还是结婚，男方都要给女方家一定的聘礼。古代黎族一般以牛、槟榔、吉贝、黎布等作为聘礼。这在黎族的资料中有所记载：“以牛马多寡为婚礼厚薄。”④《琼州志》记载：“男女相悦后，男随托媒持绒线至女门，女亲受之，谓之结绳。又以槟榔、耕牛、吉贝、黎布等聘之。”⑤民国时期，聘礼有所改变，增加了聘金、酒、米等。“一头猪，一缸酒和一只鸡。女子的父母接受这些礼物，便算正式订婚。”⑥再如《海南岛新志》记载：“结婚聘金，以牛、酒为之。”⑦《民国感恩县志》记载：“迎婚聘礼，取生牛两头、猪肉六十斤、米二石、酒一缸。”⑧聘礼的品种向实用化转变。
除了一如既往的以实物为聘礼外，货币开始成为聘礼的一种，据《光绪崖州志》记载：“纳币，书男女命于笺，赍金币礼物，送至女家，谓之押命”。①当男方家不能提供牛这个聘礼时，可以将牛折算成光洋缴交。②
在婚礼仪式方面，古时，据史料记载黎族的婚礼仪式基本上包括：“送礼、送亲、伴眠、屋造、同居。”③“吉日，男家送绣花桶为礼，女家亲戚凡年幼未婚者竞送钗带等物，亲送女至夫家，夫家幼女小儿伴新妇眠二十余日，俟造屋毕，斯成亲同居焉。”④到了近代这些仪式基本保持但稍有变化。
据《光绪崖州志》记载黎族结婚时：“女家有婚嫁事，东里则聚内外眷属，艳妆往贺。女家饰其女，奉槟榔出见。各赍首饰金银为彩，谓之出新妇。西里无之。择吉请期，送聘礼，谓之送日子。冠不三加，娶必亲迎。入门谒祖，谓之拜堂。次日拜谒尊嫜，谓之出拜。三日女婿旋车，谓之回门。大抵礼俗，东西相去不远。惟近日富家竞斗奢靡，贫者每援为例，亦有终身不能娶者。”⑤
民国时期黎族一些地区的婚礼仪式的内容已经发生了变化，包括：送亲、迎亲、摆宴席、对歌、逗娘、回门。
送亲。《琼崖志略》记载：“举行婚礼时，九代亲属男女各持牛猪鸡酒前来庆贺，女家亦遣陪嫁者数十人送新妇过门。”⑥
在结婚条件方面，黎族仍然保持了各种婚姻禁忌，禁忌血缘婚，婚姻在不同的氏族间和不同的方言间缔结。根据《黎族三峒调查》显示，黎族“重合老村村民的范围，大多局限于本村本峒之内，与盆地外同一方言的人通婚非常少”。⑦这说明黎族人的通婚范围实际上很小，通婚对于同一方言间黎人的意义不大，却对加强村落的凝聚力十分有利。另外不同方言间不得通婚的禁忌偶也有被打破的现现象存在，这从《黎族三峒调查》第25页注释2中可以看出。
一夫一妻制是黎族自始以来实行的婚姻制度，并且也切实遵守了这个习惯法秩序。但是近代以来，黎族社会中出现了纳妾现象。根据《黎族社会调查》上下两册的内容我们可以看出，黎族中很多乡村在新中国成立前有纳妾现象的出现，纳妾者大部分限于村长及其他一些有钱有势者。同时有的是因年老无子而纳妾，有的已有儿子，但因家庭缺乏劳动力经妻子同意，并由妻子去征求某女子愿做妾的。新中国成立前，还有有钱有势的人，抢夺穷人的女子做妾的。《黎族三峒调查》中也谈到了黎族的纳妾现象：“在黎族中，纳妾者虽然数量极少但却是存在的，这或许是受了汉族的影响。但这种情况，只限于村长及其他有钱有势者。在本次调查的调查地，龙眼村的村长便纳了妾。”①
实际上，原始黎族社会是不存在纳妾制度的，它是随着汉民族文化的逐步传播而得以形成的。可以说，黎族一夫一妻多妾制的最终形成是封建制文化的结果。
3．婚姻关系
新媳妇在结婚后两三天内即回娘家，住在原来的隆闺里，过着与婚前一样的单身生活，这种“不落夫家”的婚姻现象到了近代仍然存在，但也发生了一些变化，有的婚后即回夫家常住。陈铭枢在《海南岛志》中详细记述了近代黎族婚姻关系的微妙变化：“结婚后在男家宿一宵仍回私室，迨生育后始回男家；或从定婚直至生儿后始回男家者亦有之。近来此风稍变，婚后即回夫家长住矣。结婚前，由男家送牛酒食物至妇家设宴。宴后，女子步行至男家，或由新郎邀朋友数人至女家接带，亦有由女家择伶俐妇女数人送新娘至男家者。女家富而男家贫者，男或先在女家做工，至若干年月，由女家赠送牛只、田地，使之成家。亦有先同居数年，待有积钱再举行婚礼者。其既与人结婚而返居私室之女子，常易与他男子发生恋爱。然其事若为其夫所闻，则往往持刀枪寻仇斗杀。青年男女以此伤其生者，不可胜计。故有此种既婚女子私室之村，夜必闭户，盖虑因女室酿祸而波及也。女在私室生儿后，抱归男家。所生之儿未必即为本夫所出，例不之责，惟此类之儿多不得为家主，如无第二儿则属例外。女子居私室时，其动止甚自由，迨既入夫家，则一切惟夫所命。黎俗有夫之妇与人通奸，制裁极严厉。女子既嫁，不喜落家，此殆其一因也。”①
从这段文字中，我们可以发现黎族婚姻关系的几点变化。一是夫妻之间的忠贞在近代得到了黎族夫妻的重视，不落夫家的女子性自由习惯因此受到了挑战，为了避免不必要的麻烦发生，女子婚后宁愿选择落入夫家居住；二是财产在婚姻缔结中的地位提高了，男家如果贫穷，不能举行婚礼，则可以先同居待有钱后再举行结婚仪式，如男家不能为新婚夫妻提供必要的生活条件，则男方需要为女方家提供一定期间的劳役，然后由女方家提供牛只、田地；三是开始重视子女血缘的纯正，虽然女子婚后生育的第一个儿子仍能被夫家接受，但是该子的家庭地位受到了限制，他不能成为未来的家主。很显然，黎族婚姻关系的这些变化，使得黎族的婚姻越来越与汉族接近，其婚姻受汉族影响是不言而喻的。
4．离婚
黎族人在离婚方面，没有太多的要求与限制。黎族长期坚持离婚自由原则即协议离婚的自由，夫妻感情不和，任何一方都可以提出离婚的要求，并且所有的合乎情理的离婚要求，都会得到众人的理解和社会的支持。
男女双方若协议提出解除夫妻关系，一般要经过如下过程：“首先各自要向父母报告，然后由男家请来村中有威信的奥雅（即老人）主持离婚仪式。男家杀猪摆酒，男女两家亲属代表各一边就座，并请村里乡亲参加。在奥雅主持下，申明离婚的理由，双方父母表明态度，众亲评议，如果一致同意离婚，就举行离婚仪式：在酒席中间，放三个碗，一个碗盛满酒，两个是空碗，并用一块黑布铺盖碗口，离婚者相对就座。奥雅把黑布从中央撕开分成两块，离婚当事人各取一块，作为脱离关系的凭据，之后奥雅把盛满的一个碗酒倒入两个空碗中，离婚者各把半碗酒饮干，俗称‘喝半碗分手酒’。”②随着时间的推移，越往后离婚的仪式越简单，一般就以离婚双方撕开一块黑布为凭证。在此过程中，离婚当事人最终决定离婚与否，其他人只作为见证人和调解人。也就是说，在黎族社会，夫妻关系破裂并不需要得到社会的承认，社会承认的只是认可个人对于结束共居状态的决定，而这个决定是由男女双方自己做出的。
好吃懒做、酗酒，劝说不听，也是导致夫妻离婚、家庭破裂的一个原因。黎族谚语说：“不种田吃好米，没有老婆得好妻。”流行于保亭、琼中一带的《割茅歌》中唱道：“老婆滚地猛哭喊，骂老公太惰……全村老少来取笑，碰上这老公猪一样懒！”而保亭县加茂镇毛林村的村规民约中也规定：“反对酗酒闹事，一旦发现，派出所就将其留制，直到酒醒承认错误。”已婚者偷窃，将会成为夫妻离婚的一个原因。
夫妻任何一方死亡的直接后果就是婚姻关系的解除，而双方离婚的方式也非常简单，一般不需要办什么手续。
总结来说，黎族在有关婚姻制度方面，得益于汉民族文化在黎族地区的逐渐渗入，黎族对汉民族文化的吸收以及黎族地区社会经济的逐步发展使得黎族地区的婚姻制度逐步完善，并逐渐趋于汉族化。对于此种情况，我们可以说这是社会发展的一种必然现象，是民族文化进步的一种表现。
（二）妇女地位
黎族婚姻家庭习惯法孕育和根植于这些民族特色之下，具有高度的地方化色彩。与汉族传统的男尊女卑文化不同的是，在黎族传统婚姻家庭习惯法中，黎族女性一直处于崇高且受人尊敬的地位。
黎族主要崇拜的始祖神黎母就是女性。海南儋州黎母庙，“在县西黎晓山顶，在巨石岩岩，乡人以祀黎母。灵甚，岁时祭享，祈祷有应”。①即使接触到汉文化时，黎族的许多生活习俗也体现了女性地位高于男性的现象。到宋代，黎族的部落首领仍有由妇女担任的，“峒中有王二娘者，黎之酋也，夫之名不闻。家饶于财，善用其众，力能制服群黎，朝廷赐封宜人。琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然。二娘死，女亦能继其业”。②明代田汝成《炎徼纪闻·蛮夷》卷四，黎人条载：“峒各有主，父死子继，夫亡妻及。”清代《黎岐纪闻》写道：“其俗贱男贵女，有事则女为政”、“遇有事妇人主之，男不敢预也。”③男子打架，女子相劝一定要停止，“黎性悍而质直，间有同类一语不合，则操戈矢相向，得妇人架中一劝，随亦解释”。①如果峒与峒之间发生械斗，要发出“通牒”，送“通牒”的使者必是妇女，械斗停息，双方各派出寡妇一人为代表，举行一种传统的和解仪式“蕊岔”。②
从宋代史籍《岭外问答》记载的“王二娘主政”到清代《黎岐纪闻》记载的“遇有事妇人主之，男不敢预也”，我们可以看到其持续时间之长久。虽然后来在封建化的黎族外围地区，已改变了妇女主政的情况，但妇女依然受到黎人的尊重，如峒主见到妇女、老人也要下马。直到今天，走路时，男子见了女性和老人还要让路。家庭中，妻子有过错，要报告女方娘家处理，女子受了夫家欺负，娘家常兴师动众来论理。③夜游和不落夫家等习俗也都表示着母系社会女性地位崇高观念的遗留，由此引申出的男女平等、恋爱自由、结婚自主等理念甚至影响到今天。
以上情况说明，黎族女性一直处于被人尊敬的地位，但是女性的地位在细微之处还是随着婚姻习惯的变迁而变化的。一夫一妻制时期，男性在社会生活中的作用显现，为了氏族的和谐，女性进一步让渡自己的性自由权利，如女性婚后即使不落夫家，性行为也会受到一定道德上的限制。此时期，男女双方在婚姻关系上平等。在黎族人的观念中，男女双方分属不同的祖先，也因此女性得以在婚姻中保持自己个体的独立性，男女双方处于完全平等的地位上，体现在爱情婚姻和家庭关系上就是男女完全平等与自由。双方都有自己独立的人格，男女之间体现了相互尊重人权、互不干涉强制，只要一方不同意，婚姻家庭关系即建立不起来。结合自愿、离婚自由，男女双方以爱为基础，当事人自己掌握婚姻的主导权，真正实现了以感情为基础的美满自主的婚姻。
总结来说，在黎族社会中女性社会地位的变化是很明显的。随着黎族传统社会的不断发展和婚姻习惯的逐步变迁，女性不断地让渡自己的权利，黎族女性在社会中的地位逐步降低并逐步与男性社会地位趋于平等。
实际上也只有双方或者多方的权利逐步趋于平衡，社会的和谐才有可能得到实现。
（三）家族
血缘共耕与互助逐步减少。“合亩”制是黎族特有的生产和社会组织，它应该是黎族最早的一种社会制度，是黎族社会中最具民族特色的一种社会形态。从生产关系和生产力的关系来看，“合亩”制属于原始社会末期的一种生产方式。它以血缘关系为纽带，合母内成员共同劳动，产品平均分配，具有原始社会的色彩。由于合亩制以男长辈为“亩头”，使得黎族的合亩制性质应是原始社会父系家长制或家族的共耕公社。然而，随着社会的发展以及外部文化尤其是封建地主经济文化的不断浸透，原来单纯的合亩制已变得纷繁复杂。一方面，“合亩”原本都是由有血缘关系的亲属组成的，随着合亩的演变，有些合亩已吸收了非血缘关系的外来户，以致非血缘关系合亩的户数、人数越来越多，血缘共耕由此减少。另一方面，生产资料和生活资料为家族以至家族内各户所私有，社会关系已不是血缘的关系，而是地域和经济的结合。特别是外围地区，随着阶级分化的明显，加上社会成员间的迁徙杂居，这种代替了亲属结合的地域性或邻近间与政治的结合越加稳固了。宋时，羁縻黎峒的生产方式，田土由“各峒通同占据，共耕分收，初无文记”。①它与残存到新中国成立前夕的“合亩制”略同。不过前者是以“峒”为单位，范围很大；后者公有制和共耕分收制的范围已经缩小得多了。而随着黎族地区受中原文化的影响加深，以及社会生产力水平的逐步提高，元明清时期，黎族公有制和共耕分收制逐步减少。到了民国时期，据了解，在外围地区，本地与外地来户，同姓与外姓界限逐渐消失，全村性的互助无偿减少了，借贷计时计息了，帮工不换工不给报酬受到所谓“社会舆论的制裁”了。如东方县第二区水头乡老村，在帮工互助上，姓氏的感情，并不比同村同一方言来得浓厚。②
婚姻是维持人类自身繁衍的一种手段，也是一定社会秩序的体现。丰富多彩的婚恋习俗能够集中展示不同民族的文化特点，同时，这些习俗也随着社会的不断发展而发生变化。根据对古籍资料和20世纪前叶社会调查文献的研究，我们发现，宋以后，黎族实行的仍然是嫁娶婚，且为氏族外婚，其婚姻成立的过程与方式仍与古代保持一致。但由于生产力的发展，私有财产观念的增强，黎族人民与汉民族交往的增多，黎族的婚姻习惯法秩序还是发生了一定的发展变化，这些变化体现在婚姻成立的整个过程中。
1．恋爱方式
对歌、“玩隆闺”是黎族传统的恋爱方式，这种自由恋爱方式到了近代，依然盛行，现今黎族传统的节日“三月三”①与对歌不无联系。据史料对黎族青年男女春夏之交聚会的记载，可以推测这是对“三月三”节日的描写。如《民国儋县志》记载：“春则秋千会，邻峒男女妆饰来游，携手并肩，欢歌互答，名曰‘作剧’。有乘时为合婚者，父母率从无禁。”②可见，这一时期黎族男女通过这一大型的集会恋爱是很普遍的，而且从集会的时间上来推测，这些大型的集会便是黎族的传统节日“三月三”。
黎族传统的通过“隆闺”恋爱的方式在这一时期依然存在。《海南岛志》记载：“一般女子年纪长大，父母必为之别营居室，听其自由交际。男子之未娶者，入夜辄出游于此类之女子私室中。”③《海南岛新志》记载：“女子及笄，即自由营私室，以与男子交际，待情投意合时，经父母同意，即可结婚。”①而且，在“隆闺”中谈恋爱的不仅是单身女子，已经订婚的女子和结婚未落夫家的女子也有自由在“隆闺”中恋爱。《海南岛志》记载：“其既与人结婚而返居私室之女子，常易与他男子发生恋爱。”②
除对歌与玩“隆闺”外，通过媒人的说合而建立恋爱关系也逐渐增多起来，许多青年男女通过媒人说合后建立了恋爱关系。俗话说“天上无云不下雨，地上无媒不成亲”。说媒是传统婚姻制度下的一种特殊行为，即男女双方一般都要经人从中说合，才能成为比翼鸟，结为连理枝。这种方式叫“说媒”。这在史料中也有记载：“西部如崖、昌、感、儋、临等县，女子10岁前，凭媒说合，男家备具酒肉、月饼送女家，谓之‘讨真命’。”③“父母常常按汉族的风俗经媒人介绍将女儿嫁给汉族。”④《海南岛志》记载：“黎人婚俗，多取自由择配；亦有凭媒说合者。”⑤在父母托人说媒的婚姻中，偶也传出包办的声音，如黎族传统民歌《叫我怎么办》：“命运真惨，婚姻母包办，红颜配白发，叫我怎么办！”⑥
2．订婚与结婚
古代黎族就有订婚的习俗，女方同意结亲后，男方即选定吉日订婚。订婚要有一定的信物为凭。订婚信物通常有两类：
一是以“箭”为订婚的信物。如《嘉靖广东通志·琼州府》中提道：“婚姻折箭为定。”⑦《康熙广东通志·琼州府》：“定婚折箭。”⑧在黎族的传统民歌中也有“定婚折箭”的记述，如《我求了又求》：“（男方）亲家母（呀），如果我早认识你家姑娘，亲家母（呀），那我早就带箭来，到你家屋梁下。亲家母（呀），那我早（呀）就整装来到你家楼梯旁。我十天求了又求，我求好像是盼望了六年等稻谷进仓。亲家母（呀），你千万别让我失望。”①以上的资料可以看出，古代黎族有“定婚折箭”的习俗。
二是以“槟榔”。槟榔为订婚中不可缺少的聘礼。这在黎族传统民歌中有记载，如《同吃槟榔来订婚》：“一口槟榔分两份，同吃槟榔来订婚，劝妹要学槟榔树，从头到尾一条心。”②黎族有句俗语：“一口槟榔大如天。”如果女方吃了男方送来的槟榔，就证明女子同意了这门亲事。据《光绪崖州志》记载，黎族订婚时：“俗重槟榔。宾至，必先以敬主，主亦出以礼宾。婚礼纳采，用锡盒盛槟榔，送至女家。尊者先开盒，即为定礼，谓之出槟榔。凡女受聘者，谓之吃某氏槟榔。此俗，琼郡略同，延及闽广，非独崖也。”③
不论是订婚还是结婚，男方都要给女方家一定的聘礼。古代黎族一般以牛、槟榔、吉贝、黎布等作为聘礼。这在黎族的资料中有所记载：“以牛马多寡为婚礼厚薄。”④《琼州志》记载：“男女相悦后，男随托媒持绒线至女门，女亲受之，谓之结绳。又以槟榔、耕牛、吉贝、黎布等聘之。”⑤民国时期，聘礼有所改变，增加了聘金、酒、米等。“一头猪，一缸酒和一只鸡。女子的父母接受这些礼物，便算正式订婚。”⑥再如《海南岛新志》记载：“结婚聘金，以牛、酒为之。”⑦《民国感恩县志》记载：“迎婚聘礼，取生牛两头、猪肉六十斤、米二石、酒一缸。”⑧聘礼的品种向实用化转变。
除了一如既往的以实物为聘礼外，货币开始成为聘礼的一种，据《光绪崖州志》记载：“纳币，书男女命于笺，赍金币礼物，送至女家，谓之押命”。①当男方家不能提供牛这个聘礼时，可以将牛折算成光洋缴交。②
在婚礼仪式方面，古时，据史料记载黎族的婚礼仪式基本上包括：“送礼、送亲、伴眠、屋造、同居。”③“吉日，男家送绣花桶为礼，女家亲戚凡年幼未婚者竞送钗带等物，亲送女至夫家，夫家幼女小儿伴新妇眠二十余日，俟造屋毕，斯成亲同居焉。”④到了近代这些仪式基本保持但稍有变化。
据《光绪崖州志》记载黎族结婚时：“女家有婚嫁事，东里则聚内外眷属，艳妆往贺。女家饰其女，奉槟榔出见。各赍首饰金银为彩，谓之出新妇。西里无之。择吉请期，送聘礼，谓之送日子。冠不三加，娶必亲迎。入门谒祖，谓之拜堂。次日拜谒尊嫜，谓之出拜。三日女婿旋车，谓之回门。大抵礼俗，东西相去不远。惟近日富家竞斗奢靡，贫者每援为例，亦有终身不能娶者。”⑤
民国时期黎族一些地区的婚礼仪式的内容已经发生了变化，包括：送亲、迎亲、摆宴席、对歌、逗娘、回门。
送亲。《琼崖志略》记载：“举行婚礼时，九代亲属男女各持牛猪鸡酒前来庆贺，女家亦遣陪嫁者数十人送新妇过门。”⑥
在结婚条件方面，黎族仍然保持了各种婚姻禁忌，禁忌血缘婚，婚姻在不同的氏族间和不同的方言间缔结。根据《黎族三峒调查》显示，黎族“重合老村村民的范围，大多局限于本村本峒之内，与盆地外同一方言的人通婚非常少”。⑦这说明黎族人的通婚范围实际上很小，通婚对于同一方言间黎人的意义不大，却对加强村落的凝聚力十分有利。另外不同方言间不得通婚的禁忌偶也有被打破的现现象存在，这从《黎族三峒调查》第25页注释2中可以看出。
一夫一妻制是黎族自始以来实行的婚姻制度，并且也切实遵守了这个习惯法秩序。但是近代以来，黎族社会中出现了纳妾现象。根据《黎族社会调查》上下两册的内容我们可以看出，黎族中很多乡村在新中国成立前有纳妾现象的出现，纳妾者大部分限于村长及其他一些有钱有势者。同时有的是因年老无子而纳妾，有的已有儿子，但因家庭缺乏劳动力经妻子同意，并由妻子去征求某女子愿做妾的。新中国成立前，还有有钱有势的人，抢夺穷人的女子做妾的。《黎族三峒调查》中也谈到了黎族的纳妾现象：“在黎族中，纳妾者虽然数量极少但却是存在的，这或许是受了汉族的影响。但这种情况，只限于村长及其他有钱有势者。在本次调查的调查地，龙眼村的村长便纳了妾。”①
实际上，原始黎族社会是不存在纳妾制度的，它是随着汉民族文化的逐步传播而得以形成的。可以说，黎族一夫一妻多妾制的最终形成是封建制文化的结果。
3．婚姻关系
新媳妇在结婚后两三天内即回娘家，住在原来的隆闺里，过着与婚前一样的单身生活，这种“不落夫家”的婚姻现象到了近代仍然存在，但也发生了一些变化，有的婚后即回夫家常住。陈铭枢在《海南岛志》中详细记述了近代黎族婚姻关系的微妙变化：“结婚后在男家宿一宵仍回私室，迨生育后始回男家；或从定婚直至生儿后始回男家者亦有之。近来此风稍变，婚后即回夫家长住矣。结婚前，由男家送牛酒食物至妇家设宴。宴后，女子步行至男家，或由新郎邀朋友数人至女家接带，亦有由女家择伶俐妇女数人送新娘至男家者。女家富而男家贫者，男或先在女家做工，至若干年月，由女家赠送牛只、田地，使之成家。亦有先同居数年，待有积钱再举行婚礼者。其既与人结婚而返居私室之女子，常易与他男子发生恋爱。然其事若为其夫所闻，则往往持刀枪寻仇斗杀。青年男女以此伤其生者，不可胜计。故有此种既婚女子私室之村，夜必闭户，盖虑因女室酿祸而波及也。女在私室生儿后，抱归男家。所生之儿未必即为本夫所出，例不之责，惟此类之儿多不得为家主，如无第二儿则属例外。女子居私室时，其动止甚自由，迨既入夫家，则一切惟夫所命。黎俗有夫之妇与人通奸，制裁极严厉。女子既嫁，不喜落家，此殆其一因也。”①
从这段文字中，我们可以发现黎族婚姻关系的几点变化。一是夫妻之间的忠贞在近代得到了黎族夫妻的重视，不落夫家的女子性自由习惯因此受到了挑战，为了避免不必要的麻烦发生，女子婚后宁愿选择落入夫家居住；二是财产在婚姻缔结中的地位提高了，男家如果贫穷，不能举行婚礼，则可以先同居待有钱后再举行结婚仪式，如男家不能为新婚夫妻提供必要的生活条件，则男方需要为女方家提供一定期间的劳役，然后由女方家提供牛只、田地；三是开始重视子女血缘的纯正，虽然女子婚后生育的第一个儿子仍能被夫家接受，但是该子的家庭地位受到了限制，他不能成为未来的家主。很显然，黎族婚姻关系的这些变化，使得黎族的婚姻越来越与汉族接近，其婚姻受汉族影响是不言而喻的。
4．离婚
黎族人在离婚方面，没有太多的要求与限制。黎族长期坚持离婚自由原则即协议离婚的自由，夫妻感情不和，任何一方都可以提出离婚的要求，并且所有的合乎情理的离婚要求，都会得到众人的理解和社会的支持。
男女双方若协议提出解除夫妻关系，一般要经过如下过程：“首先各自要向父母报告，然后由男家请来村中有威信的奥雅（即老人）主持离婚仪式。男家杀猪摆酒，男女两家亲属代表各一边就座，并请村里乡亲参加。在奥雅主持下，申明离婚的理由，双方父母表明态度，众亲评议，如果一致同意离婚，就举行离婚仪式：在酒席中间，放三个碗，一个碗盛满酒，两个是空碗，并用一块黑布铺盖碗口，离婚者相对就座。奥雅把黑布从中央撕开分成两块，离婚当事人各取一块，作为脱离关系的凭据，之后奥雅把盛满的一个碗酒倒入两个空碗中，离婚者各把半碗酒饮干，俗称‘喝半碗分手酒’。”②随着时间的推移，越往后离婚的仪式越简单，一般就以离婚双方撕开一块黑布为凭证。在此过程中，离婚当事人最终决定离婚与否，其他人只作为见证人和调解人。也就是说，在黎族社会，夫妻关系破裂并不需要得到社会的承认，社会承认的只是认可个人对于结束共居状态的决定，而这个决定是由男女双方自己做出的。
好吃懒做、酗酒，劝说不听，也是导致夫妻离婚、家庭破裂的一个原因。黎族谚语说：“不种田吃好米，没有老婆得好妻。”流行于保亭、琼中一带的《割茅歌》中唱道：“老婆滚地猛哭喊，骂老公太惰……全村老少来取笑，碰上这老公猪一样懒！”而保亭县加茂镇毛林村的村规民约中也规定：“反对酗酒闹事，一旦发现，派出所就将其留制，直到酒醒承认错误。”已婚者偷窃，将会成为夫妻离婚的一个原因。
夫妻任何一方死亡的直接后果就是婚姻关系的解除，而双方离婚的方式也非常简单，一般不需要办什么手续。
总结来说，黎族在有关婚姻制度方面，得益于汉民族文化在黎族地区的逐渐渗入，黎族对汉民族文化的吸收以及黎族地区社会经济的逐步发展使得黎族地区的婚姻制度逐步完善，并逐渐趋于汉族化。对于此种情况，我们可以说这是社会发展的一种必然现象，是民族文化进步的一种表现。
（二）妇女地位
黎族婚姻家庭习惯法孕育和根植于这些民族特色之下，具有高度的地方化色彩。与汉族传统的男尊女卑文化不同的是，在黎族传统婚姻家庭习惯法中，黎族女性一直处于崇高且受人尊敬的地位。
黎族主要崇拜的始祖神黎母就是女性。海南儋州黎母庙，“在县西黎晓山顶，在巨石岩岩，乡人以祀黎母。灵甚，岁时祭享，祈祷有应”。①即使接触到汉文化时，黎族的许多生活习俗也体现了女性地位高于男性的现象。到宋代，黎族的部落首领仍有由妇女担任的，“峒中有王二娘者，黎之酋也，夫之名不闻。家饶于财，善用其众，力能制服群黎，朝廷赐封宜人。琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然。二娘死，女亦能继其业”。②明代田汝成《炎徼纪闻·蛮夷》卷四，黎人条载：“峒各有主，父死子继，夫亡妻及。”清代《黎岐纪闻》写道：“其俗贱男贵女，有事则女为政”、“遇有事妇人主之，男不敢预也。”③男子打架，女子相劝一定要停止，“黎性悍而质直，间有同类一语不合，则操戈矢相向，得妇人架中一劝，随亦解释”。①如果峒与峒之间发生械斗，要发出“通牒”，送“通牒”的使者必是妇女，械斗停息，双方各派出寡妇一人为代表，举行一种传统的和解仪式“蕊岔”。②
从宋代史籍《岭外问答》记载的“王二娘主政”到清代《黎岐纪闻》记载的“遇有事妇人主之，男不敢预也”，我们可以看到其持续时间之长久。虽然后来在封建化的黎族外围地区，已改变了妇女主政的情况，但妇女依然受到黎人的尊重，如峒主见到妇女、老人也要下马。直到今天，走路时，男子见了女性和老人还要让路。家庭中，妻子有过错，要报告女方娘家处理，女子受了夫家欺负，娘家常兴师动众来论理。③夜游和不落夫家等习俗也都表示着母系社会女性地位崇高观念的遗留，由此引申出的男女平等、恋爱自由、结婚自主等理念甚至影响到今天。
以上情况说明，黎族女性一直处于被人尊敬的地位，但是女性的地位在细微之处还是随着婚姻习惯的变迁而变化的。一夫一妻制时期，男性在社会生活中的作用显现，为了氏族的和谐，女性进一步让渡自己的性自由权利，如女性婚后即使不落夫家，性行为也会受到一定道德上的限制。此时期，男女双方在婚姻关系上平等。在黎族人的观念中，男女双方分属不同的祖先，也因此女性得以在婚姻中保持自己个体的独立性，男女双方处于完全平等的地位上，体现在爱情婚姻和家庭关系上就是男女完全平等与自由。双方都有自己独立的人格，男女之间体现了相互尊重人权、互不干涉强制，只要一方不同意，婚姻家庭关系即建立不起来。结合自愿、离婚自由，男女双方以爱为基础，当事人自己掌握婚姻的主导权，真正实现了以感情为基础的美满自主的婚姻。
总结来说，在黎族社会中女性社会地位的变化是很明显的。随着黎族传统社会的不断发展和婚姻习惯的逐步变迁，女性不断地让渡自己的权利，黎族女性在社会中的地位逐步降低并逐步与男性社会地位趋于平等。
实际上也只有双方或者多方的权利逐步趋于平衡，社会的和谐才有可能得到实现。
（三）家族
血缘共耕与互助逐步减少。“合亩”制是黎族特有的生产和社会组织，它应该是黎族最早的一种社会制度，是黎族社会中最具民族特色的一种社会形态。从生产关系和生产力的关系来看，“合亩”制属于原始社会末期的一种生产方式。它以血缘关系为纽带，合母内成员共同劳动，产品平均分配，具有原始社会的色彩。由于合亩制以男长辈为“亩头”，使得黎族的合亩制性质应是原始社会父系家长制或家族的共耕公社。然而，随着社会的发展以及外部文化尤其是封建地主经济文化的不断浸透，原来单纯的合亩制已变得纷繁复杂。一方面，“合亩”原本都是由有血缘关系的亲属组成的，随着合亩的演变，有些合亩已吸收了非血缘关系的外来户，以致非血缘关系合亩的户数、人数越来越多，血缘共耕由此减少。另一方面，生产资料和生活资料为家族以至家族内各户所私有，社会关系已不是血缘的关系，而是地域和经济的结合。特别是外围地区，随着阶级分化的明显，加上社会成员间的迁徙杂居，这种代替了亲属结合的地域性或邻近间与政治的结合越加稳固了。宋时，羁縻黎峒的生产方式，田土由“各峒通同占据，共耕分收，初无文记”。①它与残存到新中国成立前夕的“合亩制”略同。不过前者是以“峒”为单位，范围很大；后者公有制和共耕分收制的范围已经缩小得多了。而随着黎族地区受中原文化的影响加深，以及社会生产力水平的逐步提高，元明清时期，黎族公有制和共耕分收制逐步减少。到了民国时期，据了解，在外围地区，本地与外地来户，同姓与外姓界限逐渐消失，全村性的互助无偿减少了，借贷计时计息了，帮工不换工不给报酬受到所谓“社会舆论的制裁”了。如东方县第二区水头乡老村，在帮工互助上，姓氏的感情，并不比同村同一方言来得浓厚。②
附注
①“三月三”是黎族传统的节日，其起源并无文字记载，民间关于三月三的传说却有诸多版本。尽管如此，三月三这天，黎家老少从四面八方汇集一起载歌载舞，青年男女通过对歌寻觅理想对象却是共同的说法。
②彭元藻、曾友文修，王国宪总纂《民国儋县志》卷八，转引自海南省民族学会编《黎族藏书·方志部》（卷三），海南出版社，2009，第223页。
③ （民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，海南出版社，2004，第151页。
① （民国）陈植编著《海南岛新志》，海南出版社，2004，第97页。
② （民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，海南出版社，2004，第151页。
③ （民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，海南出版社，2004，第129、130页。
④ 〔德〕史图博：《海南岛民族志》，中国科学院广东民族研究所编，1964，第99页。
⑤ （民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，海南出版社，2004，第151页。
⑥ 符桂花主编《黎族传统民歌三千首》，海南出版社，2008，第165页。
⑦ （明）戴璟修，张岳等纂，黄佐纂修《嘉靖广东通志·琼州府》（二种），海南出版社，2006，第159页。
⑧ （清）金光祖纂修《康熙广东通志·琼州府》，海南出版社，2006，第283页。
① 符桂花主编《黎族传统民歌三千首》，海南出版社，2008，第549、550页。
② 符桂花主编《黎族传统民歌三千首》，海南出版社，2008，第82页。
③ （清）钟元棣创修，张嵩等纂修《光绪崖州志》（上册），海南出版社，2006，第50页。
④（清）毛奇龄：《蛮司合志》卷一五《两广四》，转引自中国科学院民族研究所广东少数民族社会历史调查组、中国科学院广东民族研究所编《黎族古代历史资料》（下册），1964，第663页。
⑤ 佚名：《琼州志》，转引自海南省民族学会编《黎族藏书·方志部》（卷一），海南出版社，2009，第686、687页。
⑥ 〔德〕史图博：《海南岛民族志》，中国科学院广东民族研究所编，1964，第96页。
⑦ （民国）陈植编著《海南岛新志》，海南出版社，2004，第97页。
⑧ 周文海重修，卢宗棠、唐之莹纂修《民国感恩县志》，海南出版社，2004，第274页。
① （清）钟元棣创修，张嵩等纂修《光绪崖州志》（上册），海南出版社，2006，第50页。
② 参见高泽强《海南黎族历史研究》，海南出版社、南方出版社，2008，第224页。
③（清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本、转引自中国科学院民族研究所广东少数民族社会历史调查组、中国科学院广东民族研究所编《黎族古代历史资料》（下册），1964，第722页。
④（清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本，转引自中国科学院民族研究所广东少数民族社会历史调查组、中国科学院广东民族研究所编《黎族古代历史资料》（下册），1964，第722页。
⑤ （清）钟元棣创修，张嵩等纂修《光绪崖州志》（上册），海南出版社，2006，第50页。
⑥ 许崇灏编著《琼崖志略》（第四章），转引自海南省民族学会编《黎族藏书·方志部》卷一，海南出版社，2009，第697页。
⑦ （日）冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第17页。
① （日）冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第12页。
① 转引自（日）冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第34页注9。
② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第200页。
① （明）唐胄（正德）：《琼台志》卷二六，海南出版社，2006。
② （宋）周去非：《岭外代答》卷二《海外黎蛮》条，周伟民、唐玲玲辑纂点校《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第19页。
③（宋）周去非：《岭外代答》卷二《海外黎蛮》条，周伟民、唐玲玲辑纂点校《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第19页。（清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。
① 李露露：《清代黎族风俗的画卷——＜琼州海黎图＞》，《东南文化》2001年第4期，第15页。
② 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第8～9页。
③ 王月圣：《黎族创世歌》，海南出版社，1994，第12页。
① 《续资治通鉴长篇》卷三一零《元丰三年朱初平等言》。
② 参见中南民族学院本书编辑组《海南岛黎族社会调查》（下），广西民族出版社，1992，第465～467页。
