三亚市图书馆

随着中央政权进入海南黎族地区以及统一法律秩序的建立，黎族人民在固守自己民族传统的生活方式和传统习俗的同时，也享受着外面世界的新鲜气息。学习接受中原先进的生产力和生产技术，学习汉语，接受中原文化教育，在与汉族人民的接触交往过程中，思想认识、文化水平、经济观念、文明意识等等，不知不觉地发生了变化，他们改变了自己，改变了千年固守的习惯习俗。在黎族习惯法秩序方面，不论是婚姻家庭、民事交往，还是血缘族内的公共秩序与规则，都在传承中有所提高与改进。
  一 婚姻家庭习惯法秩序的变化
  （一）婚姻
  婚姻是维持人类自身繁衍的一种手段，也是一定社会秩序的体现。丰富多彩的婚恋习俗能够集中展示不同民族的文化特点，同时，这些习俗也随着社会的不断发展而发生变化。根据对古籍资料和20世纪前叶社会调查文献的研究，我们发现，宋以后，黎族实行的仍然是嫁娶婚，且为氏族外婚，其婚姻成立的过程与方式仍与古代保持一致。但由于生产力的发展，私有财产观念的增强，黎族人民与汉民族交往的增多，黎族的婚姻习惯法秩序还是发生了一定的发展变化，这些变化体现在婚姻成立的整个过程中。
  1．恋爱方式
  对歌、“玩隆闺”是黎族传统的恋爱方式，这种自由恋爱方式到了近代，依然盛行，现今黎族传统的节日“三月三”①与对歌不无联系。据史料对黎族青年男女春夏之交聚会的记载，可以推测这是对“三月三”节日的描写。如《民国儋县志》记载：“春则秋千会，邻峒男女妆饰来游，携手并肩，欢歌互答，名曰‘作剧’。有乘时为合婚者，父母率从无禁。”②可见，这一时期黎族男女通过这一大型的集会恋爱是很普遍的，而且从集会的时间上来推测，这些大型的集会便是黎族的传统节日“三月三”。
  黎族传统的通过“隆闺”恋爱的方式在这一时期依然存在。《海南岛志》记载：“一般女子年纪长大，父母必为之别营居室，听其自由交际。男子之未娶者，入夜辄出游于此类之女子私室中。”③《海南岛新志》记载：“女子及笄，即自由营私室，以与男子交际，待情投意合时，经父母同意，即可结婚。”①而且，在“隆闺”中谈恋爱的不仅是单身女子，已经订婚的女子和结婚未落夫家的女子也有自由在“隆闺”中恋爱。《海南岛志》记载：“其既与人结婚而返居私室之女子，常易与他男子发生恋爱。”②
  除对歌与玩“隆闺”外，通过媒人的说合而建立恋爱关系也逐渐增多起来，许多青年男女通过媒人说合后建立了恋爱关系。俗话说“天上无云不下雨，地上无媒不成亲”。说媒是传统婚姻制度下的一种特殊行为，即男女双方一般都要经人从中说合，才能成为比翼鸟，结为连理枝。这种方式叫“说媒”。这在史料中也有记载：“西部如崖、昌、感、儋、临等县，女子10岁前，凭媒说合，男家备具酒肉、月饼送女家，谓之‘讨真命’。”③“父母常常按汉族的风俗经媒人介绍将女儿嫁给汉族。”④《海南岛志》记载：“黎人婚俗，多取自由择配；亦有凭媒说合者。”⑤在父母托人说媒的婚姻中，偶也传出包办的声音，如黎族传统民歌《叫我怎么办》：“命运真惨，婚姻母包办，红颜配白发，叫我怎么办！”⑥
  2．订婚与结婚
  古代黎族就有订婚的习俗，女方同意结亲后，男方即选定吉日订婚。订婚要有一定的信物为凭。订婚信物通常有两类：
  一是以“箭”为订婚的信物。如《嘉靖广东通志·琼州府》中提道：“婚姻折箭为定。”⑦《康熙广东通志·琼州府》：“定婚折箭。”⑧在黎族的传统民歌中也有“定婚折箭”的记述，如《我求了又求》：“（男方）亲家母（呀），如果我早认识你家姑娘，亲家母（呀），那我早就带箭来，到你家屋梁下。亲家母（呀），那我早（呀）就整装来到你家楼梯旁。我十天求了又求，我求好像是盼望了六年等稻谷进仓。亲家母（呀），你千万别让我失望。”①以上的资料可以看出，古代黎族有“定婚折箭”的习俗。
  二是以“槟榔”。槟榔为订婚中不可缺少的聘礼。这在黎族传统民歌中有记载，如《同吃槟榔来订婚》：“一口槟榔分两份，同吃槟榔来订婚，劝妹要学槟榔树，从头到尾一条心。”②黎族有句俗语：“一口槟榔大如天。”如果女方吃了男方送来的槟榔，就证明女子同意了这门亲事。据《光绪崖州志》记载，黎族订婚时：“俗重槟榔。宾至，必先以敬主，主亦出以礼宾。婚礼纳采，用锡盒盛槟榔，送至女家。尊者先开盒，即为定礼，谓之出槟榔。凡女受聘者，谓之吃某氏槟榔。此俗，琼郡略同，延及闽广，非独崖也。”③
  不论是订婚还是结婚，男方都要给女方家一定的聘礼。古代黎族一般以牛、槟榔、吉贝、黎布等作为聘礼。这在黎族的资料中有所记载：“以牛马多寡为婚礼厚薄。”④《琼州志》记载：“男女相悦后，男随托媒持绒线至女门，女亲受之，谓之结绳。又以槟榔、耕牛、吉贝、黎布等聘之。”⑤民国时期，聘礼有所改变，增加了聘金、酒、米等。“一头猪，一缸酒和一只鸡。女子的父母接受这些礼物，便算正式订婚。”⑥再如《海南岛新志》记载：“结婚聘金，以牛、酒为之。”⑦《民国感恩县志》记载：“迎婚聘礼，取生牛两头、猪肉六十斤、米二石、酒一缸。”⑧聘礼的品种向实用化转变。
  除了一如既往的以实物为聘礼外，货币开始成为聘礼的一种，据《光绪崖州志》记载：“纳币，书男女命于笺，赍金币礼物，送至女家，谓之押命”。①当男方家不能提供牛这个聘礼时，可以将牛折算成光洋缴交。②
  在婚礼仪式方面，古时，据史料记载黎族的婚礼仪式基本上包括：“送礼、送亲、伴眠、屋造、同居。”③“吉日，男家送绣花桶为礼，女家亲戚凡年幼未婚者竞送钗带等物，亲送女至夫家，夫家幼女小儿伴新妇眠二十余日，俟造屋毕，斯成亲同居焉。”④到了近代这些仪式基本保持但稍有变化。
  据《光绪崖州志》记载黎族结婚时：“女家有婚嫁事，东里则聚内外眷属，艳妆往贺。女家饰其女，奉槟榔出见。各赍首饰金银为彩，谓之出新妇。西里无之。择吉请期，送聘礼，谓之送日子。冠不三加，娶必亲迎。入门谒祖，谓之拜堂。次日拜谒尊嫜，谓之出拜。三日女婿旋车，谓之回门。大抵礼俗，东西相去不远。惟近日富家竞斗奢靡，贫者每援为例，亦有终身不能娶者。”⑤
  民国时期黎族一些地区的婚礼仪式的内容已经发生了变化，包括：送亲、迎亲、摆宴席、对歌、逗娘、回门。
  送亲。《琼崖志略》记载：“举行婚礼时，九代亲属男女各持牛猪鸡酒前来庆贺，女家亦遣陪嫁者数十人送新妇过门。”⑥
  在结婚条件方面，黎族仍然保持了各种婚姻禁忌，禁忌血缘婚，婚姻在不同的氏族间和不同的方言间缔结。根据《黎族三峒调查》显示，黎族“重合老村村民的范围，大多局限于本村本峒之内，与盆地外同一方言的人通婚非常少”。⑦这说明黎族人的通婚范围实际上很小，通婚对于同一方言间黎人的意义不大，却对加强村落的凝聚力十分有利。另外不同方言间不得通婚的禁忌偶也有被打破的现现象存在，这从《黎族三峒调查》第25页注释2中可以看出。
  一夫一妻制是黎族自始以来实行的婚姻制度，并且也切实遵守了这个习惯法秩序。但是近代以来，黎族社会中出现了纳妾现象。根据《黎族社会调查》上下两册的内容我们可以看出，黎族中很多乡村在新中国成立前有纳妾现象的出现，纳妾者大部分限于村长及其他一些有钱有势者。同时有的是因年老无子而纳妾，有的已有儿子，但因家庭缺乏劳动力经妻子同意，并由妻子去征求某女子愿做妾的。新中国成立前，还有有钱有势的人，抢夺穷人的女子做妾的。《黎族三峒调查》中也谈到了黎族的纳妾现象：“在黎族中，纳妾者虽然数量极少但却是存在的，这或许是受了汉族的影响。但这种情况，只限于村长及其他有钱有势者。在本次调查的调查地，龙眼村的村长便纳了妾。”①
  实际上，原始黎族社会是不存在纳妾制度的，它是随着汉民族文化的逐步传播而得以形成的。可以说，黎族一夫一妻多妾制的最终形成是封建制文化的结果。
  3．婚姻关系
  新媳妇在结婚后两三天内即回娘家，住在原来的隆闺里，过着与婚前一样的单身生活，这种“不落夫家”的婚姻现象到了近代仍然存在，但也发生了一些变化，有的婚后即回夫家常住。陈铭枢在《海南岛志》中详细记述了近代黎族婚姻关系的微妙变化：“结婚后在男家宿一宵仍回私室，迨生育后始回男家；或从定婚直至生儿后始回男家者亦有之。近来此风稍变，婚后即回夫家长住矣。结婚前，由男家送牛酒食物至妇家设宴。宴后，女子步行至男家，或由新郎邀朋友数人至女家接带，亦有由女家择伶俐妇女数人送新娘至男家者。女家富而男家贫者，男或先在女家做工，至若干年月，由女家赠送牛只、田地，使之成家。亦有先同居数年，待有积钱再举行婚礼者。其既与人结婚而返居私室之女子，常易与他男子发生恋爱。然其事若为其夫所闻，则往往持刀枪寻仇斗杀。青年男女以此伤其生者，不可胜计。故有此种既婚女子私室之村，夜必闭户，盖虑因女室酿祸而波及也。女在私室生儿后，抱归男家。所生之儿未必即为本夫所出，例不之责，惟此类之儿多不得为家主，如无第二儿则属例外。女子居私室时，其动止甚自由，迨既入夫家，则一切惟夫所命。黎俗有夫之妇与人通奸，制裁极严厉。女子既嫁，不喜落家，此殆其一因也。”①
  从这段文字中，我们可以发现黎族婚姻关系的几点变化。一是夫妻之间的忠贞在近代得到了黎族夫妻的重视，不落夫家的女子性自由习惯因此受到了挑战，为了避免不必要的麻烦发生，女子婚后宁愿选择落入夫家居住；二是财产在婚姻缔结中的地位提高了，男家如果贫穷，不能举行婚礼，则可以先同居待有钱后再举行结婚仪式，如男家不能为新婚夫妻提供必要的生活条件，则男方需要为女方家提供一定期间的劳役，然后由女方家提供牛只、田地；三是开始重视子女血缘的纯正，虽然女子婚后生育的第一个儿子仍能被夫家接受，但是该子的家庭地位受到了限制，他不能成为未来的家主。很显然，黎族婚姻关系的这些变化，使得黎族的婚姻越来越与汉族接近，其婚姻受汉族影响是不言而喻的。
  4．离婚
  黎族人在离婚方面，没有太多的要求与限制。黎族长期坚持离婚自由原则即协议离婚的自由，夫妻感情不和，任何一方都可以提出离婚的要求，并且所有的合乎情理的离婚要求，都会得到众人的理解和社会的支持。
  男女双方若协议提出解除夫妻关系，一般要经过如下过程：“首先各自要向父母报告，然后由男家请来村中有威信的奥雅（即老人）主持离婚仪式。男家杀猪摆酒，男女两家亲属代表各一边就座，并请村里乡亲参加。在奥雅主持下，申明离婚的理由，双方父母表明态度，众亲评议，如果一致同意离婚，就举行离婚仪式：在酒席中间，放三个碗，一个碗盛满酒，两个是空碗，并用一块黑布铺盖碗口，离婚者相对就座。奥雅把黑布从中央撕开分成两块，离婚当事人各取一块，作为脱离关系的凭据，之后奥雅把盛满的一个碗酒倒入两个空碗中，离婚者各把半碗酒饮干，俗称‘喝半碗分手酒’。”②随着时间的推移，越往后离婚的仪式越简单，一般就以离婚双方撕开一块黑布为凭证。在此过程中，离婚当事人最终决定离婚与否，其他人只作为见证人和调解人。也就是说，在黎族社会，夫妻关系破裂并不需要得到社会的承认，社会承认的只是认可个人对于结束共居状态的决定，而这个决定是由男女双方自己做出的。
  好吃懒做、酗酒，劝说不听，也是导致夫妻离婚、家庭破裂的一个原因。黎族谚语说：“不种田吃好米，没有老婆得好妻。”流行于保亭、琼中一带的《割茅歌》中唱道：“老婆滚地猛哭喊，骂老公太惰……全村老少来取笑，碰上这老公猪一样懒！”而保亭县加茂镇毛林村的村规民约中也规定：“反对酗酒闹事，一旦发现，派出所就将其留制，直到酒醒承认错误。”已婚者偷窃，将会成为夫妻离婚的一个原因。
  夫妻任何一方死亡的直接后果就是婚姻关系的解除，而双方离婚的方式也非常简单，一般不需要办什么手续。
  总结来说，黎族在有关婚姻制度方面，得益于汉民族文化在黎族地区的逐渐渗入，黎族对汉民族文化的吸收以及黎族地区社会经济的逐步发展使得黎族地区的婚姻制度逐步完善，并逐渐趋于汉族化。对于此种情况，我们可以说这是社会发展的一种必然现象，是民族文化进步的一种表现。
  （二）妇女地位
  黎族婚姻家庭习惯法孕育和根植于这些民族特色之下，具有高度的地方化色彩。与汉族传统的男尊女卑文化不同的是，在黎族传统婚姻家庭习惯法中，黎族女性一直处于崇高且受人尊敬的地位。
  黎族主要崇拜的始祖神黎母就是女性。海南儋州黎母庙，“在县西黎晓山顶，在巨石岩岩，乡人以祀黎母。灵甚，岁时祭享，祈祷有应”。①即使接触到汉文化时，黎族的许多生活习俗也体现了女性地位高于男性的现象。到宋代，黎族的部落首领仍有由妇女担任的，“峒中有王二娘者，黎之酋也，夫之名不闻。家饶于财，善用其众，力能制服群黎，朝廷赐封宜人。琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然。二娘死，女亦能继其业”。②明代田汝成《炎徼纪闻·蛮夷》卷四，黎人条载：“峒各有主，父死子继，夫亡妻及。”清代《黎岐纪闻》写道：“其俗贱男贵女，有事则女为政”、“遇有事妇人主之，男不敢预也。”③男子打架，女子相劝一定要停止，“黎性悍而质直，间有同类一语不合，则操戈矢相向，得妇人架中一劝，随亦解释”。①如果峒与峒之间发生械斗，要发出“通牒”，送“通牒”的使者必是妇女，械斗停息，双方各派出寡妇一人为代表，举行一种传统的和解仪式“蕊岔”。②
  从宋代史籍《岭外问答》记载的“王二娘主政”到清代《黎岐纪闻》记载的“遇有事妇人主之，男不敢预也”，我们可以看到其持续时间之长久。虽然后来在封建化的黎族外围地区，已改变了妇女主政的情况，但妇女依然受到黎人的尊重，如峒主见到妇女、老人也要下马。直到今天，走路时，男子见了女性和老人还要让路。家庭中，妻子有过错，要报告女方娘家处理，女子受了夫家欺负，娘家常兴师动众来论理。③夜游和不落夫家等习俗也都表示着母系社会女性地位崇高观念的遗留，由此引申出的男女平等、恋爱自由、结婚自主等理念甚至影响到今天。
  以上情况说明，黎族女性一直处于被人尊敬的地位，但是女性的地位在细微之处还是随着婚姻习惯的变迁而变化的。一夫一妻制时期，男性在社会生活中的作用显现，为了氏族的和谐，女性进一步让渡自己的性自由权利，如女性婚后即使不落夫家，性行为也会受到一定道德上的限制。此时期，男女双方在婚姻关系上平等。在黎族人的观念中，男女双方分属不同的祖先，也因此女性得以在婚姻中保持自己个体的独立性，男女双方处于完全平等的地位上，体现在爱情婚姻和家庭关系上就是男女完全平等与自由。双方都有自己独立的人格，男女之间体现了相互尊重人权、互不干涉强制，只要一方不同意，婚姻家庭关系即建立不起来。结合自愿、离婚自由，男女双方以爱为基础，当事人自己掌握婚姻的主导权，真正实现了以感情为基础的美满自主的婚姻。
  总结来说，在黎族社会中女性社会地位的变化是很明显的。随着黎族传统社会的不断发展和婚姻习惯的逐步变迁，女性不断地让渡自己的权利，黎族女性在社会中的地位逐步降低并逐步与男性社会地位趋于平等。
  实际上也只有双方或者多方的权利逐步趋于平衡，社会的和谐才有可能得到实现。
  （三）家族
  血缘共耕与互助逐步减少。“合亩”制是黎族特有的生产和社会组织，它应该是黎族最早的一种社会制度，是黎族社会中最具民族特色的一种社会形态。从生产关系和生产力的关系来看，“合亩”制属于原始社会末期的一种生产方式。它以血缘关系为纽带，合母内成员共同劳动，产品平均分配，具有原始社会的色彩。由于合亩制以男长辈为“亩头”，使得黎族的合亩制性质应是原始社会父系家长制或家族的共耕公社。然而，随着社会的发展以及外部文化尤其是封建地主经济文化的不断浸透，原来单纯的合亩制已变得纷繁复杂。一方面，“合亩”原本都是由有血缘关系的亲属组成的，随着合亩的演变，有些合亩已吸收了非血缘关系的外来户，以致非血缘关系合亩的户数、人数越来越多，血缘共耕由此减少。另一方面，生产资料和生活资料为家族以至家族内各户所私有，社会关系已不是血缘的关系，而是地域和经济的结合。特别是外围地区，随着阶级分化的明显，加上社会成员间的迁徙杂居，这种代替了亲属结合的地域性或邻近间与政治的结合越加稳固了。宋时，羁縻黎峒的生产方式，田土由“各峒通同占据，共耕分收，初无文记”。①它与残存到新中国成立前夕的“合亩制”略同。不过前者是以“峒”为单位，范围很大；后者公有制和共耕分收制的范围已经缩小得多了。而随着黎族地区受中原文化的影响加深，以及社会生产力水平的逐步提高，元明清时期，黎族公有制和共耕分收制逐步减少。到了民国时期，据了解，在外围地区，本地与外地来户，同姓与外姓界限逐渐消失，全村性的互助无偿减少了，借贷计时计息了，帮工不换工不给报酬受到所谓“社会舆论的制裁”了。如东方县第二区水头乡老村，在帮工互助上，姓氏的感情，并不比同村同一方言来得浓厚。②
  二 民事习惯法秩序的变化
  宋代以后，黎族由先民原始氏族社会时期，本民族内部没有“私有”的概念，没有交易、交换，慢慢随着生产力的发展和商品流通的需要，以及汉族和其他少数民族的迁入岛内，促使了私有财产交易的频繁化，形成了简单的商品经济。黎族的民事交往也由此步入了发展时期。
  （一）民事活动范围的扩大
  黎族在贸易交换的对象上有了很大的变化，黎族合亩之间的交换，演变成后来的黎汉贸易加强，苗族的迁入使得黎苗贸易出现，民国时期则有了和日本军阀的贸易。据《黎族三峒调查》，1942年末日本人付给石碌矿山的劳工每天的工资是40钱军票，购买生活必需品的地方为日本窒素株式会社经营的作业场商店。在此期间黎族和日本人的交易基本代替了黎汉交易。
  在贸易物品上，由原来的简单生产资料交换演变成用土特产、粮食交换劳动生产工具，如一包衣针换1斤鸡，或换5斤玉米，1副犁尖换5斗谷子，1支单发粉枪换1头水牛或黄牛等。不难看出汉族文明的传入使得黎族的生产经济有了很大提高，促进了当时生产力的发展。
  （二）民事交往的形式
  1．墟市
  黎汉之间的贸易由宋朝时期主要在汉族的集市中进行，①转变为以黎族地区开设的墟市为主，②以汉族地区集市交易为辅，而且墟市的范围不断扩大。《明神宗实录》卷363载：明万历二十七年（1599年），统治者平定居碌、居林、沙湾三峒黎族起义后，于其中心地带永蕉村“立墟市以通贸易”。清朝黎汉贸易往来进一步深化，墟市不断增多。据《正德琼台志》记载：“全岛兵有一百二十一个较大的墟市；其中琼山三十九个，汀迈二十个，临高十四个，定安八个，文昌九个，会同六个，乐会三个，昌化1个，万州六个，崖州二个，儋州十个，唯独感恩，陵水只左城中设市。”①
  随着黎族社会生产力的发展、黎汉往来的频繁化，黎汉通过商业沟通，互通有无，日益融为一体，形成了密不可分的关系。
  2．典押
  黎族习惯法中有一些关于典押的规定。典押最初在当事人双方之间直接发生，后来才出现了中间人，中间人按田地典押或牛的数量来收取报酬。黎族典押经常没有具体的时限，多在两年后才可赎回典押物。有时父亲出典的东西，到儿子时才赎回。根据习惯法的内容，典押关系成立后，双方还要剖竹为凭：用一寸宽、五寸长的竹片一块，把典押价格用刻划于其上，再将竹片一劈为二，由出典人和受典人各执一半为据。日后赎典时，便以此为凭。如果出典人归还典价后，就收回出典物，并当场焚毁竹片，典押关系即结束。
  典押也可演变为买卖，如出典人在出典期间，要把出典物卖断，经征得受典人同意后，双方协商，由受典人再给卖主一些牛或钱，土地所有权就属于受典人的了。②
  3．借贷
  黎族习惯法中借贷的情形发生甚少，外部借贷也不多，所以对此虽有规定但也很少，主要是遵循传统的习俗进行互相帮助。借贷分为两种：
  对内无偿借贷。此种借贷是指在同一合亩内的直系血亲间，或者不管是在合亩内借贷还是在合亩外借贷只要是黎族人之间借钱都不付利息。也有些合亩内的非直系血亲归还成本就可以不用偿还利息，同时对偿还期限也无苛刻要求。
  对外有偿借贷。此种借贷主要指合亩外，对粮食的借贷都是要计算利息的，要还一倍的利息。即借一还二。在盖章村王老捆做亩头时，合亩内的王老陆向堂侄王老识借稻谷一对，同年还稻谷两对，如果当年不还则要利上加利。①因为在黎族人看来钱不会生长出钱来，可粮食会，所以对粮食的对外借贷一定要双倍偿还。
  4．租赁
  黎族习惯法中牛和土地是他们主要的财富，也是赖以生存的劳动生产工具，所以在对这两种财物的租赁上有比较细致的规定。
  首先，在合亩租牛时，由亩头代表合亩去租，租金由合亩出。而个人租牛时，由个人联系，也有的村还需亩头去交涉。租金一般是固定的。
  其次，租赁人在租赁耕牛期间必须合理使用耕牛，并认真对耕牛进行看护。如果牛老死或因过劳致死，租牛者必须以牛进行实物赔偿，死牛归租牛者；如果牛被盗，租牛者要承担赔偿责任，如牛在夜晚被偷，按原数偿还，反之则加倍偿还；如果牛遭遇瘟疫而死，租牛者虽然不承担赔偿责任，但是必须及时通知牛主。牛主需要将牛颈、牛腿等给租牛者。牛主如不要肉，可由租牛者所在的合亩分食，另以1口猪及相应的钱送给牛主。如在牛瘟死后，租牛者未及时通知牛主，而被牛主知道，则租牛者受罚。
  再次，关于孳息的问题：租牛所生的小牛归牛主，如被人偷去小牛，租牛者要赔偿1口猪。②
  关于田租，在黎语中被称为“同寅田”，即基于平等和合作、因兄弟情谊而互相帮助耕田的意思。③租赁的对象一般是私产田地，主要是水田、旱田和部分山林。公田不允许出租。
  在田地租赁方面形成的习惯法内容主要有：
  （1）租赁契约达成需要一定的仪式性程序
  土地的租佃关系一般发生在同村的合亩与合亩之间或合亩与别村合亩个人之间。在进行租田契约时，农户自己去找田主联系，当然在个别情况下，也有村头出面联系。联系好便要举行仪式，杀鸡、猪、牛与田主达成协议。在这种情况下，宰杀牲畜的种类和数量往往代表了租赁契约的具体内容。①
  （2）以租种土地的部分收成来折抵租金
  在租赁的土地开始收割前，租田者要通知田主来分稻谷，田主本人或者派人来对收割过程进行监督。收割后，租田者应先留出种子以及田主及其随从饮酒、吃饭所需的谷子，再将收成分为两份，双方各取一份；有的由田主根据收成的好坏来决定田租的多少。
  （3）违约责任以赔偿牲畜或谷物为主
  如果租田关系还未到期，田主提出中止租田关系，则根据剩余租田期限的多少对租田者进行赔偿。如9年的租期第6年时田主提出收回田地，田主要给租田者一口猪或价值相当于一口猪的稻谷。②如果是租田者提出提前解除租田关系，田主则不对租田者进行赔偿。
  （4）中间人制度
  在黎族习惯法中，田地租赁契约的出现较晚，起初只限于出租者和承租者双方，后来为便于协议的履行，出现了保人也就是中间人。据说中间人一般为男性，其主要义务就是在宴会上把双方的权利义务说清楚，并监督双方履行。此外中间人还要负责解决租田双方纠纷。在习惯法中，不论租种田地的面积大小、期限长短、土质好坏，中间人获得的报酬是相同的，但是他对双方当事人违约行为不承担任何赔偿责任。
  （三）民事交往内容的变化
  1．书面契约更加规范化
  宋代黎人虽无文字，但能通过结绳记事、刻木为契进行交流。宋·苏过《论海南黎事书》记载：黎人“无文书符契之用，刻木结绳而已”。此法在黎区沿用至清代。《广东新语·人语》卷七所记：“黎长不以文字要约。有所借贷，以绳作一结为左券。或不能偿，虽百十年，子若孙皆可持结绳而问之，负者子孙莫敢诿。力能偿，偿之；否则，为之服役。贸易山田亦如是。”①
  黎族传统的契约，又称为对牌。对牌由借方和贷方各持一半，如果借方欠债不还，贷方可以向其出示对牌，催促其偿还债务，如果借方偿还了部分债务，双方都要将对牌的相应部分切掉，债务全部还清后，双方均废弃对牌。“出卖或出典田地，都要刻竹为契，即用一节竹筒，将典卖的田地的价值、数量，用刀刻在竹上来表示。如一头牛和五块光洋，可刻成‘x1x11111x’的形状，其中‘x’表示间隔，仅‘1’才表示数量。刻竹以后，将竹筒从当中剖为两片，双方各取一片以后每交一头牛，一块光洋，便将刀痕逐次削去，等削完了，就得两片竹片对证一下，认为没有问题，就当场烧去，表示手续完结。”光绪《定安县志·黎岐》卷九记黎俗，“黎人贸易称贷，截竹有一指之长，千浅刻一痕，剖开各执一为合同”。②
  典田竹契1支。清光绪四年（1878年）佚名制。记清代海南乐东千家地区黎族社会民间典田之事。以竹片制成，内侧题有黑色行书“光绪四年出典掃逢田种二×”十二字，并有两道“｜”样刻痕；竹契外面自上而下刻有代表契值的纹痕“＞| | | | | |＞”。为海南乐东千家地区黎族民间典田契约。对研究海南黎族社会民间典当关系与“刻木记事”文化有参考价值，保存完好。③
  张亚本断卖田契1纸。清光绪二年（1876年）四月张大利代笔撰写。三亚崖城地区黎族民族间买卖土地地契。记载抱雷村张亚本因粮债负累将祖父遗下分田多处出卖与本村韦亚临事宜。棉纸，楷书，黑色。代笔人画押，签书人、同见人手模。第三行上部、中间下部、左上部有残缺。④
  从上述《中国少数民族古籍总目提要》的记录中可以看出，这两份田契不仅在材质上不同，在地区上也有差异。笔者认为黎族的文明程度不仅和汉族的入住有关系，而且和地理位置也有很大的关系。乐东位于中部靠西，崖城位于南部靠海，相对于乐东更有利于发展经济，同时文明的进化程度也要高于居于中部的乐东。
  上述两份纸质契约不论在内容表述上还是在格式形式上，都已与中原汉族契约十分接近。在使用中原汉族契约形式的问题上，从《中国少数民族古籍总目提要·黎族卷》中我们还发现，在乐东黎族地区，黎族人民不仅使用了纸质的契约，同时还立有竹契，一个民事借贷行为同时有两个形式的契约存在，这说明黎族人民在接受汉族法制文明时的小心谨慎。
  2．存在剥削与不对等
  在交易过程中，黎族人民恪守传统的交易习惯，诚实信用。《昌化县志·原黎》卷3载：“与人贸易，甚有信。商人信则相与，而至亲借贷不吝。或负约，见其同乡人擒之以为质，枷以横木，必负债者来偿还始释。”但随着交易的频繁，汉商对黎族人民的不平等交易现象出现。《崖州志·黎防一·黎情》卷13所载：“与人贸易，不欺，亦不受人欺。相信，则视如至亲，借贷不吝。或负约，见其村人，即擒为质，枷以横木。负者来偿，始释。负线一缗，偿谷一秤。岁加一倍，无有底止。”此后，明朝和清朝政府都对这一不平等交易现象予以法律规制，以此缓解黎族汉族矛盾。据《明神宗实录》卷534，“万历四十三年七月乙丑”条载：“以后，闽、广各商止许于交界互市，有酬价不登或不偿值者，许黎人告理。”据《清史稿·杨廷璋传》卷323载：“各地方官各于附近州县城外汛防地界，设立墟场一二处或二三处，按一、四、七，二、五、八，三、六、九，定以墟期，俾源源赴墟，彼此交易。黎货既已流通，物价又复公平。每属墟期，责成该汛巡检弓兵督同黎头保甲赴墟弹压稽察。”据光绪三十四年（1908年）在今琼中黎族苗族自治县境所立《奉道宪严禁碑》称：“议客黎买卖货物，斗秤须要公平，彼此交易，有信有从，不得强牵牛马及儿女抵债，违者送官究治。”
  三 中央权威对某些传统禁忌和宗教的限制
  在黎族传统习惯习俗中，有一部分是与公共秩序有关的宗教与禁忌。基于对神灵与鬼神的崇拜，在黎族社会产生了众多的禁忌，对于这些禁忌的触犯，会惹来杀身之祸，导致全族恐惧。而各路神灵的惩罚通常是通过族内神职人员（如道公、禁公、禁母等）来体现，该禁忌本身十分愚昧与落后，其后果则十分残酷。故，在中央政权的统一法律秩序下，这些对黎族社会及黎民人身带来恐惧、不安和无辜伤害的禁忌与宗教活动，受到了严格的限制。
  （一）禁忌：禁公、禁母等巫蛊杀人、伤人
  黎族原始宗教的活动，除咒语外主要是原始巫术。所谓原始巫术，是指用一种简单的联想和独特的类比，祈求人世间的幸福，消除社会上的灾难。从上述可见，黎族的原始巫术已浸融在自然崇拜和祖先崇拜各个方面，它在原始宗教中占有非常重要的地位，而禁术则是另一种家喻户晓而影响又极坏的巫术形式。由此，在各个时期，各中央王朝政府对黎族有关传统禁忌和宗教都有些否定性规定。
  黎族有关“禁”习惯法由于各方面的原因，盛极一时，但从封建社会后期中央政府对海南黎族聚居的大部分地区实施有效控制以后，国家法开始在黎族地区实施，对其采取了严厉的制裁措施，如清朝光绪年间在黎族地区所立的《奉道宪严禁碑》中第一条规定，“一查造魔克符咒诅杀人并下毒药害人，按律照依谋杀论”。①民国时期，也采取了以国家法制裁黎族“禁”这一传统习惯。
  （二）族殴、仇杀
  族殴、仇杀这两种情况对黎族这种以血缘关系为纽带而群居生活的种族来说，并不是很陌生。在黎族地区，由于生产力以及宗教信仰等等各方面的原因，族殴、仇杀现象时有发生。故意杀人一般要看是杀外村峒（族）之人，还是本村峒（族）之人。杀死外村峒（族）之人，双方便在两村峒（族）长的主持下，会同两村峒奥雅或全体成员协商，和解成功，便由杀人者支付“赎命价”。若协商不成，往往会先引起村峒之间械斗和血亲复仇，连累无辜，牺牲更多的性命和造成更大的损失，抓到凶手便以命偿命；当抓不到凶手，便会引起两村峒（族）之间冤冤相报不止，直至两村峒（族）再进行谈判协商，最终以凶犯家钱财赎罪了事。故意杀死本村峒（族）之人，须以命抵命，但也有例外。
  黎族传统习惯有关族殴、仇杀的解决方法很容易引起社会不稳定情况的出现，不利于中央政府对黎族地区的统治。为了改变这种状况，各朝中央政府纷纷采取各种措施，对有关族殴、仇杀等给予了明确的规定。如乾隆四十六年（1781年），崖州官坊村黎人发生了民黎冲突，时黎人纠集抱碟、粪洗、只酉等村黎人执刀，放火掠杀民人。据《琼州府志》载其因，“岁饥，汉奸放债盘剥，黎人苦之，出掠乡村”。①乾隆皇帝对此也尤为生气，下谕旨说：“黎人敢于纠集人众，抢掠村庄，杀害民人，实属不法，即使该处村民平时或有欺压黎人之事，以致受侮不甘，亦当向地方官控告办理，何得擅自仇杀，此等野性难驯之匪徒，不可不从严究办。”②即体现出清政府对黎人文化的直接干预。这种干预在清末表现得较为强烈，因清末开始转变过去消极治理黎族的政策。
  光绪年间，聂缉庆记叙了他在临高当县令时以行政命令干预黎人习俗的事例：“临俗固陋，士入市不衣冠，盖其地极边，中州礼让之风未尝睹也。余至，多方劝勉，莫能移易。最后察士之有仍习者，辄罚金少许为修学费。诸生重财甚于他罚，不一月，衣冠济济，非复从前科跣景象。独齐民无表称，冒其妇里居姓氏为名字。与夫婚同姓，及妇失偶，群恶少争投榔肉，甚至三、五家争娶者。往往至期攘夺，后为强有力者得之，则盈庭聚讼。凡此蔑亲叛义，尤恶之甚者也。愚到任之后，严行饬禁，两载来亦知勉强遵守，略有通都文物之盛矣。”③
  聂缉庆主要对临高士人不衣冠之陋习及黎人抢婚致讼进行了改变和禁止，而鲍灿则干预得更多，此处仅择两例。他在《劝释黎民械斗示二则》中云：“照得怀衅斗殴实为地方之害，为此示谕特劝尔等黎民，前经州堂协同本府招抚安绥，自后各安耕凿，严戒子弟，不准藉端生事，保守境界，虽有前仇宿恨，一概永销……如有不遵者，本府定派兵勇按罪剿办，决不宽恕。”④
  喜仇杀械斗是黎人的风俗和习性所致，而鲍灿对此进行禁止和劝谕，以使黎人的行为合乎内地的“伦纪”，“风化”，显然是把内地的风俗强加在黎人头上。
  （三）盗窃的新形式
  盗窃，指以非法占有为目的，秘密窃取公众或他人钱财的行为，如偷牛、偷铜锣；另外，采摘、砍伐被人已作标记的果实、树木的也按盗窃罪论处。①黎族“刑事”习惯法视偷牛、偷铜锣为最严重的盗窃行为，被捉拿的盗窃者被苛以成倍惩罚。“一般的情况是‘偷一赔十’。失主将罚得的牛只杀掉两头宴请乡亲们；若偷盗者无法即时赔偿，则责令其‘刻木为契’，日后陆续还清；若罪犯无力赔偿，亲族又不愿意帮助的，被盗者可以将罪犯杀死。”②另外，偷牛、偷铜锣的被抓现行，倘若当场打死，也不承担任何刑事责任。黎族地区传统“刑事”习惯法的实施，虽然解决了盗窃案件，但是在一定程度上也很容易引起重大社会矛盾的发生，尤其有关可以将罪犯杀死的规定将会严重危害社会的稳定，不利于中央政府对黎族地区的统治。为此，中央政府对于盗窃现象给予了具体的法律规定。如光绪三十二年（1906年）十月二十日阎峒屯图同立禁碑。
  总体来说，自宋代开始，随着中央政府对海南黎族聚居的大部分地区实施有效控制以后，为进一步加强对黎族地区的统治，各朝国家法开始在黎族地区实施，对其采取了严厉的制裁措施，这些具体措施的具体实施在一定程度上有利于加强中央政府对黎族地区的统治。同时，由于在实施国家法的过程中具体结合了黎族地区的传统法，使得对黎具体治理措施得到实现，这也在一定程度上实现了中央政府对黎族地区统治及加强当地封建化进程的目的。可以说，中央王朝国家法的实施在一定程度上推动了黎族地区社会文化的发展，有利于汉文化在黎族地区的传播，有利于黎族文明的发展。

①“三月三”是黎族传统的节日，其起源并无文字记载，民间关于三月三的传说却有诸多版本。尽管如此，三月三这天，黎家老少从四面八方汇集一起载歌载舞，青年男女通过对歌寻觅理想对象却是共同的说法。 ②彭元藻、曾友文修，王国宪总纂《民国儋县志》卷八，转引自海南省民族学会编《黎族藏书·方志部》（卷三），海南出版社，2009，第223页。 ③ （民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，海南出版社，2004，第151页。 ① （民国）陈植编著《海南岛新志》，海南出版社，2004，第97页。 ② （民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，海南出版社，2004，第151页。 ③ （民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，海南出版社，2004，第129、130页。 ④ 〔德〕史图博：《海南岛民族志》，中国科学院广东民族研究所编，1964，第99页。 ⑤ （民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》，海南出版社，2004，第151页。 ⑥ 符桂花主编《黎族传统民歌三千首》，海南出版社，2008，第165页。 ⑦ （明）戴璟修，张岳等纂，黄佐纂修《嘉靖广东通志·琼州府》（二种），海南出版社，2006，第159页。 ⑧ （清）金光祖纂修《康熙广东通志·琼州府》，海南出版社，2006，第283页。 ① 符桂花主编《黎族传统民歌三千首》，海南出版社，2008，第549、550页。 ② 符桂花主编《黎族传统民歌三千首》，海南出版社，2008，第82页。 ③ （清）钟元棣创修，张嵩等纂修《光绪崖州志》（上册），海南出版社，2006，第50页。 ④（清）毛奇龄：《蛮司合志》卷一五《两广四》，转引自中国科学院民族研究所广东少数民族社会历史调查组、中国科学院广东民族研究所编《黎族古代历史资料》（下册），1964，第663页。 ⑤ 佚名：《琼州志》，转引自海南省民族学会编《黎族藏书·方志部》（卷一），海南出版社，2009，第686、687页。 ⑥ 〔德〕史图博：《海南岛民族志》，中国科学院广东民族研究所编，1964，第96页。 ⑦ （民国）陈植编著《海南岛新志》，海南出版社，2004，第97页。 ⑧ 周文海重修，卢宗棠、唐之莹纂修《民国感恩县志》，海南出版社，2004，第274页。 ① （清）钟元棣创修，张嵩等纂修《光绪崖州志》（上册），海南出版社，2006，第50页。 ② 参见高泽强《海南黎族历史研究》，海南出版社、南方出版社，2008，第224页。 ③（清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本、转引自中国科学院民族研究所广东少数民族社会历史调查组、中国科学院广东民族研究所编《黎族古代历史资料》（下册），1964，第722页。 ④（清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本，转引自中国科学院民族研究所广东少数民族社会历史调查组、中国科学院广东民族研究所编《黎族古代历史资料》（下册），1964，第722页。 ⑤ （清）钟元棣创修，张嵩等纂修《光绪崖州志》（上册），海南出版社，2006，第50页。 ⑥ 许崇灏编著《琼崖志略》（第四章），转引自海南省民族学会编《黎族藏书·方志部》卷一，海南出版社，2009，第697页。 ⑦ （日）冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第17页。 ① （日）冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第12页。 ① 转引自（日）冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第34页注9。 ② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第200页。 ① （明）唐胄（正德）：《琼台志》卷二六，海南出版社，2006。 ② （宋）周去非：《岭外代答》卷二《海外黎蛮》条，周伟民、唐玲玲辑纂点校《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第19页。 ③（宋）周去非：《岭外代答》卷二《海外黎蛮》条，周伟民、唐玲玲辑纂点校《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第19页。（清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。 ① 李露露：《清代黎族风俗的画卷——＜琼州海黎图＞》，《东南文化》2001年第4期，第15页。 ② 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第8～9页。 ③ 王月圣：《黎族创世歌》，海南出版社，1994，第12页。 ① 《续资治通鉴长篇》卷三一零《元丰三年朱初平等言》。 ② 参见中南民族学院本书编辑组《海南岛黎族社会调查》（下），广西民族出版社，1992，第465～467页。 ① 范成大《桂海虞衡志》记载：“熟黎能汉语，变服入州县墟市，日晚鸣角，结队而归。” ② 据明《海槎余录》记载：“黎村贸易处，近城则日市场，在乡则日圩场，又日集场，每三日早晚二次会集物货，四境妇女担负接踵于路。” ① 杨德春：《海南岛古代简史》，海南黎族苗族自治州教师进修学院，1982，第137页。 ② 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第156页。 ① 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第122页。 ② 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第158页。 ③ 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第157页。 ①按习惯杀l头牛租9年，杀1口猪租3年，杀鸡或杀小猪租1、2年；不论土地面积的大小、种类或肥瘠程度，都以它们表示年限。如果租田期满而双方同意续租的话，便要另杀牲畜来决定年限。 ② 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第158页。 ① 吴永章：《黎族史》，广东人民出版社，1997，第431页。 ② 中南民族学院本书编辑组：《海南岛黎族社会调查》（上卷），广西民族出版社，1992，第137页。 ③ 国家民委全国少数民族古籍整理研究室：《中国少数民族古籍总目提要·黎族卷》，中国大百科全书出版社，2010，第45页。 ④ 国家民委全国少数民族古籍整理研究室：《中国少数民族古籍总目提要·黎族卷》，中国大百科全书出版社，2010，第45页。 ① 谭爱萍：《＜奉道宪严禁碑＞与清代黎族地区的民族关系》，载刘明哲《越过山顶的铜锣声》，云南民族出版社，2006，第183～184页。 ① （清）明谊修，张岳崧纂《道光琼州府志》卷二二《防黎》，海南出版社，2006，第916页。 ② 《清高宗实录》卷一一二六，乾隆四十六年辛丑三月戊寅条。 ③ 《光绪临高县志》卷四《疆域民俗》。 ④ 《汉黎典情》卷一。 ① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第111页。 ② 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第58～59页。