三亚市图书馆

婚姻家庭制度与种族的繁衍直接相关，婚姻家庭也是习惯法产生的最初领域。排除部分国家对同性婚姻的认可，婚姻是被当时社会制度所认可的、男女双方以永久共同生活为目的的两性结合。婚姻家庭制度目的在于制约人类两性关系和维系婚姻、构成家庭。婚姻是家庭的基础，家庭是社会的细胞，家庭是人类社会的最小组织单位，因此，婚姻家庭制度是任何一个社会的制度规范体系都不能忽视的领域，它是确保社会稳定和进行有序发展的基础性条件。对婚姻、家庭的调整既是习惯法的基础内容，也是习惯法的重要组成部分。尤其像黎族这样的生产力水平有限，生活居住范围相对窄小的民族，为了确保血脉传承和社会生活的稳定，必然在发展中高度重视两性结合和家庭生活的相关问题，力图就该问题形成稳定的秩序，确保种族后代的顺利诞生与成长。根据对现有资料的整理可知，婚姻、家庭制度在黎族传统习惯法中占据重要地位，并且颇具特色。
  在具体阐述黎族习惯法中的婚姻、家庭制度之前，有必要进行三点说明，以使研究的范围和角度更加明晰：第一，黎族的婚姻制度在漫长的历史演进中经历了不断的发展和变化，在每个阶段都可能具备相应特征，在同一个历史时期，虽然在不同的黎族聚居区域可能存在一定的差异，但总体内容上应当是接近的，其所体现的精神和价值追求也基本一致。第二，依据人类学学者和社会学学者的观点，由于黎族生产力水平始终没有得到类似中原汉族那样的显著发展，因此，黎族在1950年之前，都没有完整地建立起父权制社会。①在这样的社会发展背景下，与汉族传统婚姻家庭制度相比，黎族的婚姻家庭制度既在某些重大原则上与之高度契合，又有诸多方面的明显不同。第三，在与汉族在内的其他民族交往过程中，黎族传统习惯法中的不少规则秩序发生了显著的变化，在婚姻、家庭方面也是如此，但是有关恋爱自由、尊重妇女等核心价值观念没有发生明显变化。这既是黎族习惯法的优良传统，也是值得研究的问题，而本节对黎族婚姻、家庭制度的研究将仅限于黎族自治状态下的传统习惯法领域。
  一 婚姻制度
  以阶级社会的婚姻制度为标准，婚姻制度一般包括结婚制度和离婚制度两个方面，在封建社会时期还包括了订婚制度。以这一标准来审视黎族自治法秩序下的婚姻习惯法制度，可以看出其婚姻制度是相当完备且特色明显的。
  （一）偶婚制与自由恋爱
  恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》一书中，根据民族学家摩尔根的人类社会发展阶段分期法（即蒙昧时代、野蛮时代、文明时代），把人类婚姻形式的发展进程相应排列为：群婚制——对偶婚制——一夫一妻制。①按照马克思主义的婚姻观点，群婚制是指已排除血缘通婚的男女集团婚，在一定的区域范围内，一群男女互为夫妻。对偶婚制则是在群婚制的基础上，一男一女过着相对稳定的偶居生活，它处在群婚制到一夫一妻制的过渡阶段，这两种婚姻制度都处于母系社会时期。一夫一妻制则是指阶级社会中的个体婚，即一男一女的两性结合，它是父系社会的产物。从两性关系的自由度来说，从群婚到个体婚，社会对两性关系的限制是越来越多。根据社会学者和民族学者考察，海南黎族起源时处在母系氏族公社末期，与这一历史时期相适应，黎族早期的婚姻应处在对偶婚制时代。偶婚制也得到了研究黎族的学者的比较普遍认同。实际上，黎族早期的两性结合方式以现在的法律角度审视，甚至无法构成婚姻，因为这种结合不以共同生活为目的，生育后代才是最根本目的。我们借用民族学者和社会学者的述说方式，将黎族最初的两性结合方式称为偶婚，它是指随着氏族组织影响的增强及生活技术的改良而产生一男一女的结合，但无独占的同居状态。①这种偶婚状态处在母系氏族公社末期，向父系氏族社会过渡的时期，该时期对女性的尊崇仍然是占统治地位的社会价值观念。
  与汉人相比，历史上黎族的婚恋观念始终比较开放和自由。在偶婚时代，黎族婚恋是近乎纯粹的自由恋爱，男女结合的标准就是两情相悦，不受父母的干预和裁决。一些文献资料记录了黎族早期婚姻制的大体状况：
  《虞衡志》：“春则秋迁会邻峒男女，装束来游，携手并肩，互歌相答，名曰作剧。有乘时为婚合者，父母率从无禁。”②
  “婚嫁无媒妁，踏歌以相。”③
  “男女未婚配者，随意所通，高唱黎歌，即为婚姻。”④
  “男女未婚者，每于春夏之交齐集旷野间，男弹嘴琴女弄鼻箫，交唱黎歌，有情投意合者，男女各渐进凑一处即定偶配，其不合者不敢强也。相订后各回家告知父母，男家始请媒议婚。”⑤
  从以上材料可见，处于偶婚状态中的黎族男女恋爱颇具浪漫主义气息，往往通过对歌互答、相约踏歌等方式进行，在时间和场合上少有明确的限定，黎族男女青年可谓是在歌声笑语中自主确定终身大事。
  偶婚制的自由结合，为黎族一夫一妻制下个体婚的缔结奠定了十分广泛的自由基础。“玩隆闺”成为黎族男女自由择偶的主要方式。
  “隆闺”是黎族男女进行恋爱的固定场所，行为方式是“夜游”。“隆闺”又称“寮”，“子女幼年，常与父母同寝食。女子年长，父母则为之筑私室，间亦有为丈夫子筑者。女子在私室可自由择配，男子于此室则准备娶妻成家”。⑥根据该记载，在青年男女发育成熟后，父母会为他们筑一个“隆闺”，单独居住或者让几个年龄相仿的同性伙伴结伴共同居住。一到晚上，青年男子便穿上齐整而漂亮的衣服，成群结队到别村的女“隆闺”去对歌嬉戏，他们在“隆闺”自由恋爱结合，父母并不干预，一旦情投意合，男方就向女方送些物品，如竹笠等，作为同床过夜的礼物。这种结合方式被称为“夜游”。在“隆闺”中，男女双方均有权利自由选择多个性对象，只要不违反婚姻方面的禁忌，则不受任何限制。一旦双方有共同生活的愿望时，就可以组成同居家庭，不必经过正式登记和其他复杂的手续。①当然在实际生活中，也会存在父母为子女确定结婚对象的个别现象，但是即便如此父母也必须尊重当事人的意愿。
  黎族男女在婚前发生性行为是正常情况，女方通过在“隆闺”的生活而怀孕后，男女双方多数会选择结婚，带着孩子嫁入男方的女子更受到重视和礼遇。不过，即使双方有了孩子，不结婚也是可以的，在这种情况下女方可以带着生下的孩子嫁给别的男人，也不会被男方家庭和公众舆论所谴责。
  不得不承认“隆闺”、“夜游”极具浪漫主义色彩和男女平等的精神，但这种习惯法形成的原因仍然在于扩张族群数量，确保种族血脉的传承。黎族地处深山，生产力水平低下，而且医疗设施和技术都没有保障，所以其禁忌和祭祀中多有求医祛病的愿望，族群成员的正常和非正常死亡都难以控制。为了确保整个种族安全，最有效的保障方式是扩大人口基数，如果在当时形成稳定的一夫一妻，并且控制女性的性自由，那么必然带来生育数量的减少，这与维持种族繁衍的初衷背道而驰，当然不会成为习惯法中的内容。另外，在科学技术水平不发达的年代，劳动力数量直接决定了一个家庭、村落的生产力水平，因此人口的增加对生产力提升同样具备重大意义。“夜游”制度构建的法律秩序的核心即男女结合生育是受到鼓励的，只要不违背一般的禁忌，无论孩子是否为婚生，他（她）及其母亲都是被许可和欢迎的。另外，值得注意的是，“夜游”只在女子“隆闺”里进行。即使在婚后，女子也可继续住在“隆闺”里，此即下文将要提到的“不落夫家”，相比之下，男子的“隆闺”只是为娶妻成家准备的。
  在偶婚制时代形成的“隆闺”，在父权制的一夫一妻制下，是黎族青年男女的一种社交方式，即通过“隆闺”的交往选择婚配对象，“玩隆闺”所隐藏的秩序含义在于父母不得对子女的择偶进行干涉。以现在的眼光来观察，这种婚恋择偶方式，充分尊重了当事人的意志，体现了婚姻自由的精神，与汉族传统婚姻法律中重视“父母之命”、“媒妁之言”的包办婚姻相比，具有明显的可借鉴价值。但只理解到这个层次还并不深入，在从母系氏族社会转向父权制社会的过程中，家庭规模的扩大，占据田土等生产资料的增加会成为黎族家庭、村落和合亩组织的首要目标，家庭数量增多就意味着子女需要尽可能快地脱离原来家庭，离开父母组成新的家庭。因此在子女成年后，习惯法就开始支持他们逐步摆脱父母的控制，在婚姻自由方面更是一个集中体现的领域，后文在家庭法制度中还要谈到。婚后的子女可能还住在父母家中，但是到了一定时候，父母就会将一定财产分出，令子女另外成立新的家庭。
  （二）结婚条件和禁忌
  1．结婚条件
  黎族的结婚制度内容丰富，虽然男女可以自由选择结婚对象，但婚姻的缔结仍然需要具备特定的条件。
  第一是谈婚论嫁的年龄，“春晴日暮，男女年至十五六岁，每于村中唱歌嬉戏，彼此互相悦慕，即订配偶，父母亦从而勿禁，后始议聘如黎礼”。①既然十五六岁可以参加唱歌嬉戏，那么也可将之视为黎族男女的婚嫁年龄。黎族的结婚年龄一般在16岁左右，年小的可至12岁，年长的可能至18岁，即使在年幼时就举行过婚礼，女方也要等到男方16～18岁后，才与男方共同居住。②很多民族学者认为黎族妇女的文面制度在最初可能就是成年的标志，其功能随着黎族社会的发展而逐步开始复杂。③关于婚配年龄的限制应当是黎族人民在实践中逐步形成的，黎族人民已认识到只有当男女达到一定的年龄时才更有可能进行正常生育，并且后代更加健康和易于抚养，结婚年龄对种族的延续有着非常重大的意义，因此年龄的限制，也就成为所有黎人共同遵守的结婚法律秩序。
  第二是一夫一妻的要求。婚姻只有经过一定的订婚与结婚仪式才能形成。进入父系氏族社会后，黎族实行的一夫一妻制，一个人同时存在两个经过特定仪式而缔结的婚姻是不可能发生的。在早期母系黎族社会中，虽然缓慢但黎族社会是不断变化的，这个变化中男女关系是平等的、一对一的。即便后来，随着社会经济的逐步发展，男性对生产力的影响增强，父权社会的因素开始产生，女性仍受到高度的尊重与重视，但是对社会生活完全的主导地位开始丧失，因此选择配偶的任意性逐渐受到约束。与此同时，由于男性地位的提升，他们对伴侣专一和稳定的要求也开始不断提高，恋爱仍是自由的，但是婚姻的专一却也得到了大多数人的认可。与此相适应，习惯法本身也随之进行自我调整，原本黎族占据统治地位的偶婚制开始发生变化。在经历了一段时期的发展后，黎族习惯法中以自由恋爱为基础的一夫一妻制正式形成，基本取代了原本的偶婚制。需要特别指出的是，在早期的黎族社会里，婚姻与生育是分离的，为了种族繁衍，妇女在婚后可以继续“玩隆闺”，男子也不受已经结婚的限制，可以继续与其他女子发生两性关系。但随着社会的发展，黎族人民文明程度的提高，夫妻忠贞开始被习惯法强调。“既婚，既不能有私，有则群黎立杀之，故无敢犯者。”①昌江黎人，“家规极严，贞操亦重。如妻有外遇，则抄没外母财产；夫有外遇，则抄没夫家财产，各无反悔”。②这一制度满足了新法律秩序的需要，婚姻的伦理性进一步强化，男女双方都要求对婚姻和家庭保持高度的忠诚，否则就必须付出相应的代价。新的习惯法制度对婚姻中生育的要求并没有减少，同时对家庭稳定的要求明显提升。家庭作为社会的细胞组织，在习惯法形成的法律秩序中更加坚固，家庭的巩固带来社会凝聚力的增强。在新秩序的指引下，黎族社会迈向一个更高的层次，而黎族习惯法也完成了自身的发展。
  2．结婚禁忌
  黎族习惯法对婚姻缔结的限制比较多，这种限制多以婚姻禁忌的形式存在。由于黎族生产力水平有限，对大自然的认识存在严重不足与误区，因此对神灵非常重视，将其视为种族生存的根本，不允许有任何亵渎。此外在重大活动中非常讲究禁忌，认为如果违反禁忌必然导致可怕后果，这一特点在婚姻制度中有着直接而明显的体现。由于被黎人世代严格遵守，关于婚姻禁忌也就成为黎族习惯法中的重要组成部分。其中属于对结婚条件限制的禁忌有：
  忌不同方言通婚。黎族分为五大方言区：哈、杞、润、赛、美孚。黎民多在本方言内择偶，不同方言的黎族通婚很少。而且黎汉、黎苗通婚均属少见。不过，随着黎族内部交往和民族交往的频繁，这种禁忌的力量在不断减弱。
  忌血缘婚。早在人类还蹒跚于历史发展阶梯的底层——蒙昧时代之际，自然选择规律之刻板而无情的制裁就已经使人类“毫无限制的两性关系”受到了限制，民族内部不同辈分之间以及兄弟姐妹之间的血缘婚姻被禁止，人类开始了自己婚姻家庭的历史。①为了确保劳动力的质量和本族的正常繁衍，黎族在缔结婚姻的血缘禁忌方面程度十分严格，而且禁婚的范围广泛，包括亲兄弟姐妹、拟制兄弟姐妹、堂兄弟姐妹、姨表兄弟姐妹、姑舅表兄弟姐妹，甚至连上一代认过“老童”、“同年”（即结拜兄弟姐妹）的都不能通婚。黎族还有“婚姻避同姓”②、“婚姻不避同姓”③的说法。前者之“同姓”是指同一祖先传下来的血缘宗族集团，“婚姻避同姓”即禁止近亲结婚；后者之“同姓”是指不同集团之间的同姓，已完全不存在血缘关系或血缘关系已相当疏远。④
  忌与仇家村落通婚。如果两个村落祖辈们发生过械斗或仇杀，其子孙后代一般都不能联姻。如保亭黎族苗族自治县加茂镇毛林村1队的陈姓不与2队的黄姓通婚，因为陈、黄两姓的祖先，因争附近村一女子为妻而发生谋杀事件，两姓祖先订下规矩：陈、黄两姓永不通婚，违约者罚吃青草。如果陈、黄两姓青年谈恋爱被人发现，村中长者去摘一把青草强迫两人吃，或者叫两人像牛一样爬着去啃青草，啃完青草后两人必须分手，不得继续谈恋爱。几百年来，陈、黄两姓从未有人敢通婚。①
  上述禁忌都构成了黎族习惯法婚姻制度的重要内容，以现代亲属法学理论来分析，其中有些禁忌是具有科学依据的，或者蕴含对道德品行的推崇和对高尚人文情怀的关注。例如，忌血缘婚，就是黎族人民在漫长的繁衍和发展过程中发现的科学规律，这也是世界范围内基本认可的婚姻规则。但有些禁忌则不一定科学，甚至是荒唐的。然而即使是这些不理性的、荒唐的禁忌，也是产生于特殊的历史背景和人文自然环境中。这些习惯法中的禁忌一般被公认是有理由的，这种理由可能是经验的总结和逻辑的推测，也可能完全是凭空的想象或者不科学的联系，但它是被大多数黎族人民所认同并自动传播和宣扬的，正是在此基础上它确保了黎族婚姻秩序的稳定。
  （三）订婚结婚程序
  关于婚姻缔结的程序，在黎族习惯法里有提亲、订婚、确定婚期、送亲、迎亲、饮喜酒等环节。
  提亲与订婚。青年男女双方经过隆闺、夜游相识相爱后，即向双方家长提出结婚之意愿。此时男方家庭始向女方家庭提出结婚的请求。在提亲的过程中要带一定的提亲礼，一般是槟榔。在得到女方的同意后，两家即进入订婚的程序。在订婚环节，男方要向女方家送一定的订婚礼，一般是牛、酒、猪之类在黎族比较有价值的物品。在订婚后，男方还要再送女方家一次彩礼，一般以牛为重，黎酒、槟榔、吉贝等物佐之。关于订婚，《琼州黎民图》第四幅画注文还提道：“黎人婚无六礼，每于春夏之交，男女至深山旷野间，男弹嘴琴，女弄鼻箫，迭唱黎歌情意相投，赠答多者为知音，即订婚配。”②
  确定婚期。经过订婚确定双方的未婚关系后，男方家庭开始挑选结婚的吉日。黎族对于婚礼日期的禁忌非常繁多，一般忌在单数月和女子的出生月举行婚礼。单数月被认为有一方将要在婚后先行离去，而如果选择女子出生的月份，则预示着男子的早亡。“自臣昔客始至之时，珠崖除州县嫁娶，皆须八月引户，人民集会之时，男女自相可适，乃为夫妻，父母不能止。”①
  送亲、迎亲与喜宴。《琼州黎民图》第五幅画详细描绘了黎族婚礼的程序：“男女自相悦慕之后，男随托媒持绒线登女门，女子亲手承接，谓之结绳。”②在此时他们先槟榔订婚，议定聘礼的多少、内容之后再到女方家，此次女方要进行绣面，表明已有订婚旁人不敢犯。“二三日后，男家姑嫜携男至女家，女父母令女蒙被而出，男即负女于背，女眷属自后拥之而归，称贪富。出吉贝多少为奁具，男纳妇后即另洞以居云。”③具体来说，黎族的婚礼步骤是：在确定的月份到来时，男方会派出本族的两名女性，带着猪肉和酒去迎娶新娘；相应的，女方则需要派人护送新娘到男方家；下一步是待新娘到了男方家后，男方家开始用牛肉和酒等宴请亲戚、朋友以及全村的所有姑娘，宴会持续的时间不等，一般都会持续到当天夜里，有时则可能要到第二天方能结束。在送亲、迎亲、饮喜酒等每一个环节里，都有歌声存在，婚姻当事人常常是以歌代言：姑娘离开娘家要唱“哭嫁歌”，男方迎亲时要唱“迎亲歌”，婚宴席上歌就更丰富多彩了，有《结婚祝酒歌》、《结婚歌》、《祝酒歌》等等。④
  黎族的婚礼非常隆重，显示出黎族对于婚姻的高度重视。由于对生育和劳动力的需求，女方在婚礼中显得更为尊贵，对于是否采用习惯性的婚礼仪式，双方家庭没有过多的选择权。习惯法具有的强大约束力要求男方必须要为婚礼支付数额不菲的费用，这也形成了黎族关于婚姻方面的既定秩序。不过，这些仪式的前提仍然是男女双方自由的恋爱，婚礼的决定权基本上不由父母掌控。
  从提亲到订婚再到婚礼的最终完成，从史料记载可以看出，黎族婚姻制度在崇尚自由的同时更具有以财为聘的特性。财物有槟榔、牛、酒、吉贝、米、衣服和装饰品等，以生活资料为主。以牛为聘礼，则是因为当时是以农为主，社会生产多是农耕，就比较重视牛的作用，牛也是十分贵重的礼品。与中原汉族婚姻论财不同的是，黎族男方的聘礼其意义在于补偿女方家失去的劳动力，不具有买卖婚姻的性质。
  （四）婚后生活“不落夫家”
  结婚之后，夫妻就进入到正式的婚后生活了。在传统中国汉族婚姻家庭制度中，妻子婚后是要居住到男方家中，即从夫居，成为丈夫家族中的一员，而与自身原家庭的关系在法律意义上将会断绝。在这一点上黎族有着根本性的不同，婚后在一定时期内女方不住男方家里，与原来家庭的天然联系仍继续保持，这种现象被称为“不落夫家”。具体地说就是：举行婚礼的当夜，新娘不能与新郎共寝，而是要赶回娘家，如果距离太远，也可以选择第二天离去，在此期间新娘仍然不能和新郎居住，而是要和娘家来帮忙的妇女们睡在一起。在女方回到娘家两三天后，男方去迎接女方回家，在迎娶回女方后，男方举行仅限于男方家和陪同女方前来的客人的小型宴会。当天晚上，新娘才和新郎同住。婚后，男女双方仍不能长时间同居。男女双方结婚大概15至30天后，新娘再次返回娘家，在娘家居住半年至一年的时间（通常以怀孕生子为限），才能回到男方家开始正式的婚姻生活。这种“不落夫家”现象，使新婚夫妇分住两家，因此，婚姻并没有立即使两家的人口数目发生变化，妻子只在农忙或者婚礼、丧葬等大型活动时回夫家暂住，其余时候则在娘家居住。
  值得注意的是，在“不落夫家”阶段，女方即使结婚，也保持着高度的性自由，直到女方怀孕后，父母子女的稳定关系形成，女方才会搬回到夫家居住，不再返回娘家。只有在落夫家后，一个新的黎族家庭才算真正建立。鉴于“玩隆闺”的自由和“不落夫家”制度的存在，使得婚后女方所生的第一个孩子，无法保证是否属于丈夫的血统子嗣，但即便如此，男方家庭也会无条件地予以接受。①
  总之，根据黎族习惯法，偶婚制时期的女性在婚后可以游离于男方家庭之外，与原家庭保持紧密关系。在母系氏族末期，妇女仍是家庭中的重要劳动力，对家庭的贡献在某种程度上甚至超越男性，因此受到整个黎族社会的特别重视。正因为妇女对家族延续和劳动力水平的提升都具有重大意义，所以在黎族婚姻中聘礼一般较多。即使实行一夫一妻制后，妇女仍然可以在娘家居住到生育子女为止。因为婚姻彻底丧失劳动力是原始黎族家庭所不能接受的结果，所以在习惯法中才产生了“不落夫家”制度，形成了黎族特有的婚后生活秩序。
  （五）婚姻关系的终止与再嫁制度
  婚姻关系终止和再嫁也是黎族习惯法婚姻制度的重要内容。无论怎样安排，家庭的稳定都不是绝对的，任何原因都有可能导致原有家庭的破裂，此时如何处理该问题，如何将消极的事态转向有利的局面，恢复稳定的秩序，黎族习惯法对这些问题的处理是通过生活实践总结而来的。其核心理念在于：如果两性结合有一定制度并形成了稳定的自治秩序，那么婚姻关系的终止同样需要有秩序地进行，不能打乱社会原有的正常状态。黎族习惯法关于婚姻关系终止和再嫁的基本原则是：如果结婚是自由的，那么婚姻关系的终止一般也是自由的。①
  婚姻关系的终止有自然终止和离婚两种情况。所谓自然终止，也就是男女一方死亡，婚姻关系自然结束。与汉族守节要求不同的是，黎族妇女当丈夫死后，娘家男性会把她们接回娘家与原来的家人一起生活。在黎族地区，照顾寡妇被视为家庭的应尽义务，不过妇女婚前所生子女则由夫家照顾；如果子女太小，可暂时随其回娘家，待长大后再送回夫家，而夫家也照惯例给其一些报酬。②寡妇再嫁，在黎族社会没有任何限制，除了少数年纪较大的寡妇外，黎族中离婚妇女和寡妇的再嫁现象非常普遍。寡妇的再嫁由自己决定，甚至可以参加“隆闺”以挑选伴侣，娘家人对此不能干涉。再嫁的聘礼与一般出嫁无异，但不排除年纪较大的妇女得到的聘礼较少。有子女随嫁的寡妇或者离婚妇女则更受欢迎，一是因为这将增加新的劳动力，二是可以排除该女子不能生育的危险。
  关于黎族男女的离婚，史料记载并不多见。自稳定的一夫一妻制度确立后，黎族在婚姻方面形成了较为良性的婚姻生活秩序，无论贫富，大多数黎族人都自觉遵守一夫一妻制，一生只结一次婚。即便如此，黎族人对离婚的态度也是相当宽容与平和的。若夫妻俩婚后感情不和，无法再共同生活下去了，便可自由离婚……离婚的妇女和寡妇再嫁，不会受到家人和社会的非议和歧视。①
  黎族一般通过协议来处理离婚的问题。男女双方通过协议解除婚姻关系，一般要经过如下过程：男女双方向各自的父母报告情况，之后由男方家负责请村里的奥雅出面主持离婚的仪式。男方家置办酒宴，男女亲属代表分两边落座，同时还邀请村里的乡亲参加仪式。男女双方在奥雅的主持下，申明离婚的理由，接着双方父母表明态度，亲属进行评议，如果都同意离婚，则开始进行“喝半碗分手酒”的离婚仪式。仪式的主要内容就是将一碗酒上覆盖一块黑布，奥雅将黑布从中撕开，男女一方各执一块，接着将一碗酒一分为二，男女同饮后则结束婚姻关系。后来这一程序也得到了简化，只需要断布为凭，即证明二者离婚。②在黎族社会，婚姻关系的终结不需要社会的认可，只需当事人双方凭借自由意志决定。
  在黎族社会，离婚自由，复婚同样也自由。不过在形式上有特殊要求，一般原则是：如果男方提出离婚，则提出复婚要求时必须奉上一定财物，主动权由女方掌握，即使不同意，男方的财物也不能收回；如果是女方提出离婚则不需要提供特定财物，只需要征得男方同意即可，复婚的仪式往往也举办得比较隆重和热烈。③即使确立了一夫一妻制，男性在婚姻中的主导性不断加强，可从离婚、复婚仪式的这一差别中，仍然可见黎族妇女在社会中的重要性与地位。
  此外，黎族中独生女儿的家庭往往会采取招赘的方式。此时，婚宴就要在女方家举行，而且女方不向男方提供聘礼，婚后男方不得回父母家，在部分地区，入赘的女婿甚至要跟从女方家的姓氏。④
  由此观之，婚姻关系的终止和再嫁制度体现出黎族人民对于人性的关怀和对妇女的保护，对妇女婚姻选择的自由给予了充分尊重。同时黎族人高度重视家庭生活的稳定，主动维护家庭成员之间的和谐关系，对家庭内部矛盾的处理往往不采取激烈手段，而通过设宴、仪式、协调等方式予以解决，追求夫妻不成交情在的良好效果，从而避免了矛盾的激化和感情的彻底决裂。离婚后男女方自由选择的范围仍然非常广泛，可以复合，也可以再结婚。同时对于寡妇的看法则要比汉族先进不少，黎族家庭不但接受寡妇，也接受寡妇带来的子女，虽然包含了重视劳动力的经济因素，但是在形式上与现代婚姻法的规则一致，令人印象深刻。
  值得注意的是，在黎族偶婚制时期，婚姻与生育实际上是分离的。生育繁衍人口是每一个家庭的首要任务，婚姻以及基于婚姻而形成的性限制，不是婚姻秩序的重点，黎族习惯法中的大多数婚姻制度都主要是为更多、更优的生殖和繁衍服务的。这种婚姻现象是每一个民族在进化过程中的必经阶段，这些制度构筑的自治法秩序，为更多生命的诞生创造了良好的环境。
  虽然在表面上体现了婚姻自由的精神，但是黎族自治法秩序追求的价值与现代意义上的婚姻自由有所不同。现代婚姻自由所追求的是对个人人格的尊重与关怀，保护当事人意思的自由，鼓励人们寻找属于自我的幸福，是从维护个体人权的角度出发。而黎族习惯法则并非如此，其婚姻自由虽然在形式上令人心生向往，但其所维护的秩序是为整个族群的存在和持续发展，它的合理性是针对黎族群体的共同利益而设计的。个体男女自由选择婚配、结合的对象，事实上也是习惯法赋予的一种义务，两性自由结合的交换筹码是尽可能地为群体多生育，贡献新生命和力量，如果不能为种族和家庭的延续做出贡献，则这种自由没有更多含义。尽管如此，在发展到一夫一妻制阶段后，黎族习惯法在婚姻生活方面形成的自治法秩序，以婚姻中男女平等、婚前相对自由、婚后要求忠诚、婚姻生活注重和谐、婚姻终止体现宽容为原则，该秩序所体现出的人文关怀是具有先进性的，也是值得我们肯定的，它使得婚姻充满了情感的因素与道德的力量。
  二 家庭制度
  在偶婚制的“不落夫家”阶段，孩子的诞生也意味稳定家庭的形成。在“不落夫家”制度存在的时期，黎族家庭的建立和婚姻成立必然存在时间上的脱节，使得黎族婚姻与家庭形态并不完全一致。当女方带着子女与男方共住夫家时，夫妻、子女、父母构成了家庭成员，这是一种形态的家庭；而当母亲带子女回到舅公家里，外甥成为舅公家的固定成员，这是另一种形态的家庭。
  （一）家庭构成及其成员关系
  与传统汉族的大家族制不同，黎族多采取的是小家庭制。一个家庭由父母子女构成，当儿子结婚，与父母共同居住一段时间后，父母就为这对夫妻另建新房，并分给他们一定的财产，让他们从原有的家庭中分离出去，另行组成新的家庭。在黎族社会很少有众多兄弟与父母共居一室的情形，子女成家后都须分出组建新家庭，父母通常只与最小的儿子共同生活。中原汉族传统法律除秦代外，对于“父母在，子女别籍异财”的行为却多持禁止和打击的态度，显然黎族习惯法与此是大相径庭的。
  种族的繁衍和劳动力的增加对于黎族家庭的延续有着最根本的意义，女性始终受到高度的重视与尊重。因此即使在一夫一妻的婚姻制度确立以后，家庭中男女平等的关系原则仍一直得以延续。黎族家庭没有传统中国法中的父权制，男女双方共同参与劳动，经营生活，参加社会活动。女方不从属于男方，男方也无法全面操控女性。这些都与汉族古代婚姻制度有着明显不同并且具有先进性。
  （二）父母的养育义务与至上的舅甥关系
  黎族经济发展落后，医疗水平不高，同时劳动力的数量又对黎族意义明显，因此成功地养育子女是黎族面临的重大难题。黎族习惯法除了肯定父母对未成年子女的抚养、照顾和教育的权利义务外，还有另外两个对子女的养育要求，第一是明确对非婚生子女给予同样照顾和教育的原则，第二是确立舅舅对子女的教育、监护权利和义务。
  黎族习惯法对子女的照顾与教育要求主要包括：在子女“未成年”之时，父母或者舅舅应当妥善照顾好子女，尽可能避免其人身受到伤害，使其能够顺利成年。有时在女子出嫁后，如果受到男方家的欺负，舅舅也要出面加以保护。①这种照顾不限于人身权利，还包括对财产的管理。如果父亲死亡，舅舅、母亲要共同抚育子女，儿子继承了父亲的财产，如果未成年，则由母亲代替儿子保管，待儿子成年再将遗产交还。①
  向子女传授生活技能与知识。男孩在童年时要跟随父亲或者舅舅学习包括射箭、捕捉动物的技能，到了少年，则要掌握一定的记数知识和有关历法。十几岁时，须学会犁耙田、爬树砍山栏和使用火药枪打猎。②女孩则跟随母亲，从小挑水、煮饭、舂米、拔秧、插秧、放山栏稻种、捻稻等。③
  对于孩子的教育，虽然父母双方都有义务，但以妇女担负为主，“生男育女要教育，母亲的话要记取”。④其教育子女的方式往往是通过世代相袭的歌谣传达。为确保教育的成功，父母或者舅舅对子女有一定的惩罚权，这种惩戒权在黎族传统社会里，甚至都延伸到女性出嫁之后。如果女性在夫家有不当行为，父母仍有惩戒权。⑤
  对子女的教育和照顾具有必然的时间性，在满足一定条件时，这种权利义务关系会消灭，一种是自然消灭，另一种是非自然消灭。自然消灭就是作为家长方的父母、舅舅去世，或者被照顾的子女去世。当男子组成自己的家庭后，长辈的亲权也宣告终结，但女子即使出嫁，父母仍可保留部分亲权的内容。非自然的消灭则是在一定情况下，举行断亲仪式。若家中有人在外面闯了祸或做错了事，且不服家长的劝导，家长则设宴，邀请村中的长者和亲朋参加，举行“断亲仪式”，当众宣布脱离父子或兄弟关系，由村中最有威信的老人主持，用尖刀把两支箭镞各砍一刀，由双方各执一支以为凭证，自此亲断义绝。⑥被“断亲”者须立即离开原家庭，此后再有惹是生非的事情发生，与原家庭无关。这种断亲方式虽然看起来有些不近人情，但其目的在于维护这个家族的稳定和繁衍，其中有一定合理性因素。
  从上文叙述我们可以了解到，在黎族的传统婚姻家庭习惯法中，有照顾权利和义务的人不仅只是近现代亲子法专指的父母，还有舅舅。究其原因，是最初的不稳定的婚姻关系造成了突破，由于“不落夫家”习俗的客观存在，父亲对子女的照顾与教育往往是鞭长莫及的，母亲一旦在娘家居住，最有能力看护其子女的男性就是该女子的兄弟。因此，在黎族社会，舅家是女性的家族后盾，舅舅对外甥和外甥媳妇的权威得到了普遍认可。据记载，无论外甥做官到怎样的级别，到舅舅家时必须下马进村，脱帽进屋。在为女性进行丧葬时，舅舅的意见非常重要，他是母性族监督外族是否善待家人的代表。①这种对出嫁女仍保持高度关注和联系的婚姻秩序也与汉族传统法律规定大相径庭。在黎族，嫁出去的女儿肯定不是泼出去的水，而是与原家庭保持密切联系的一分子。
  对非婚生子女而言，排除舅家的保护外，继父的抚养同样值得关注。因为夫亡或者离婚而导致黎族子女改嫁时，子女一般随母亲出嫁，在得到继父的认可后，与继父确立正式的父子关系，列入继父的直系血亲之内。②黎族人高度重视繁衍，将生命的降诞与神灵的意旨联系，绝不会歧视和虐待非婚生子女，社会同样认可非婚生子女的地位，他们可以和婚生子女一样得到平等教育和保护。
  从以上的论述可知，黎族习惯法对年轻人的成长和教育非常重视，让他们健康、顺利的长大成人对种族而言意义重大，而且黎族人民也认识到成年男性对于教育子女所起到的不可取代的作用。所以在“不落夫家”的制度背景下，为了保留女子相对自由的配偶选择权利又不耽误对子女的教育和抚养，舅公被选择作为完成这一使命的最佳人选，并以此形成较为稳定的制度。这种选择不是权力机关的法律指定，而是在历史发展过程中自觉形成的，它源自固有习惯法秩序的力量。
  （三）具有保护作用的“收养”制度
  由于黎族生产力水平低下，早期就因经济原因产生了收养成年人的普遍现象，收养的方式有很多种，部分黎族地区有“结干亲”，有些地方则流行“收义子”。黎族社会收养成年人习俗中最为典型的是“合亩制”地区的投靠现象，成年人以投靠“龙公”的方式被收养。黎族合亩制地区称被投靠人为“龙公”，投靠人为“龙仔”。①寻求收养的原因多样化，有些是因为经济上的困境，有些是为了寻求政治上强大势力的保护，或为了解决个人之间的纠纷。
  因为经济问题而投靠，有长期和短期两种方式。短期投靠主要是因为贫困而欠债，便拜认债主为龙公（多为亩头），到龙公的亩内劳动，一旦还清债务便可离开，龙公龙仔关系不复存在。长期投靠一般是因孤苦伶仃或重大变故而破产，为了生存不得不长期投靠富裕的亩头为龙公，投靠后龙仔跟随龙公改姓，称龙公为叔或哥，成为合亩内的一个成员。这种投靠与收养相同。
  因为寻求政治上强大势力保护的投靠，主要是龙仔本身社会地位低微，受到有钱有势者的欺凌，为了保护自己的财产和生命安全，投靠那些名声大、地位高、说话有影响力的人，拜认他们为龙公，寻求政治上的保护。也有的龙仔是因为自身与他人产生纠纷，为了壮大自己的势力，而寻求有势龙公的保护。
  从以上几类投靠不难看出，投靠的龙仔都是因为需要帮助或保护之人，在投靠之后，生命、财产与生活都得到了龙公的保护和保障，因此，在黎族习惯法中具有收养或不完全收养性质的投靠，具有明显的保护与解决纠纷的作用。
  收养的种类不同，相应的收养程序上也有差异。一般分为需要拜认的投靠和不需要拜认的投靠。
  全村全峒集体投靠龙公的，需举行拜认龙公的“入主”仪式。②这种投靠的政治性和帮会意味很强，但事实上不产生财产归属的变化。龙公接纳龙仔，其目的主要是为了扩充势力和自身的影响范围，而龙仔投靠龙公，则主要是取得政治上的依附并获得龙公名义上的保护。这类龙仔，虽然改姓，但是不参加龙公家族的劳动，也不获得龙公家财的继承权。
  不必经过拜认龙公仪式的短期投靠的龙仔，往往是因为承担了一定的债务，以劳动的方式抵其债，没有继承龙公的财产和地位的权利，龙公和龙仔之间是比较纯粹的债务关系。
  不必经过拜认龙公仪式，但需改姓的长期投靠的龙仔，取得在家庭中的平等地位。龙公接收龙仔产生类似养父子的关系，如果龙仔未婚，龙公一般要帮助他娶妻，结婚后夫妇便成为“合亩”内的一户，可以按户平均分得一份谷物。龙公死后若是没有弟弟、儿子，则龙仔有继承龙公的财产和亩头职务的权利。①
  一般短期的龙公龙仔打算脱离关系时，只要将牛、钱赔偿清楚即可，对于经过仪式确认的龙公龙仔关系，如要脱离，就要先宰一头猪，龙公、龙仔分别向天空东方和西方射箭，射完后解除关系。
  长期投靠的龙仔如果在外面闯了祸或做错了事，并且不服劝导，就以“断亲仪式”将原投靠关系解除。龙公设宴，请村中的老人和亲属朋友喝酒，举行“断亲仪式”②，被“断亲”者立即离开原家庭，投靠关系至此解除，以后纠纷是非与本族概无关系。
  黎族习惯法重形式，在婚姻、亲权和收养中，各种不同的仪式都十分看重。仪式的举行是确立或者解除家庭关系不可或缺的步骤，说明黎族人民在发展的过程中重视神灵力量。这种仪式在很大程度上被赋予了沟通人与神的祈愿，黎人希望以这种方式将人与人之间某种关系的变动展现给神灵，向神灵承诺自己的诚意，恳请得到许可与保佑，并愿意在违背协议时接受神的惩罚。
  此外，邀请众多的亲朋参加，也是获得舆论支持和大众证人的方式，婚姻、家庭关系的变化全部有大量的见证者，这就促使当事人恪守自己的诺言。在仪式的催化下，黎族人民讲究诚信为人做事，而诚信的风气反过来也让黎族人民更加注重仪式的精神内涵，进而对仪式推崇有加。习惯法正是在自治秩序中悄然形成并得到普遍的遵守。
  自治法秩序由于缺乏国家强制力的保障，如何使人们自觉遵守是其核心问题。从婚姻、家庭制度中可以窥见黎族习惯法解决问题的方式之一斑：首先是视种族群体利益为至上，个人意愿不能和群体利益对抗，这一观念从黎族人幼年时就被灌输，使其养成了遵从习惯风俗的潜意识。此外，在乡土单位中自发组织基层执法机构，对不遵从习惯的人和事件进行处理，这在下文还有论述。再者，就是神灵影响下的各种仪式，这些仪式自觉或不自觉地利用黎人因自然界知识匮乏而导致的恐惧来约束黎人自身的行为。在实践中，这种方式效果显著，对黎族社会的稳定作用非常突出，而且对黎族的存在和繁衍也有重大的正面影响。但是不可否认，这种习惯法形成的秩序具有很大禁锢性，束缚了黎族的全面发展。
  （四）继承制度
  继承制度是家庭制度中的重要内容，依照正统法律史学的分类，黎族的继承分为身份继承和财产继承两种。
  关于身份继承，在黎族习惯法中只存在于首领身份的继承中。黎族社会里首领一职多为世袭。例如峒首的身份继承，“峒有峒首，管理全峒事务，调节纠纷，维持社会秩序，一如氏族部落中的酋长”。①峒长死后，一般不另选，由其子继位，无子则由弟继。②亩头的身份继承也基本相似，亩头是一处“合亩”之首领，其继承的原则首先是兄终弟及；如果亩头无弟，或弟先于亩头死，则兄之子任之；如果亩头死时，既无弟也无子，或子年幼，则由全体亩众另行决定亩头。上文提到过的投靠龙公的义子，如果龙公是亩头，则他在一定情况下也可以继承亩头。历史上也有过女性担任峒首或者亩头的例子。③
  关于财产继承，首先需要说明的是，从现有的资料中基本很难寻找黎族居民通过意思表示进行遗产分配的踪迹，因为黎族小家庭多将财产继承视为秘密，①一般在家庭内部完成，不允许外人涉足、参与，同时由于黎族没有文字，遗嘱基本无法觅得，因此遗嘱继承在早期的黎族社会存在的可能性较小，当然这不能排除少数接受了汉文化教育与汉人混居的个别黎人家庭。其次要区分父母为子女另立新家而分配财产与继承的不同。父母为子女另立新家而分配财产，与中原汉族的分家析产有些类似，但又不同于分家析产。它是在儿子结婚成年、脱离家庭独自生活之时进行，我们甚至可以将之视为父母为子女独立生活准备的启动资金。除幼子外，每一个结婚成家的儿子都必须另行组建家庭，父母也都必须为他们准备一笔独立生活的启动费。显然，它不是对父母遗产的继承。
  由于没有遗产分配的意思表示，黎族的继承基本上都由习惯法来调整的，完全按习惯法秩序进行。与其他民族类似，血缘关系是黎族财产继承的基本条件，以履行赡养义务为继承的重要衡量标准。在父母生前进行财产分配后，与父母同住且承担赡养义务多者当然可以多分。在同等财产份额的情况下，多尽义务者享有优先选择的权利。还有部分地区，尽赡养父母和料理父母后事义务的人享有继承权。②
  此外，黎族民风尚和谐与团结，对财产私有观念并不深刻，不少黎族地区，最小的儿子被认为是最弱小的，理应有所偏爱，故享有继承的优先权，并且在财产分配时可以多分一份。其他兄弟也有继承权，但在分家时父母已经分给财产的，一般不再继承或少有继承。③如果死者无嗣，继子继承，无继子则兄弟的孩子继承。④入赘女婿也有财产继承权。女性一般不具备继承遗产的资格。但是在丈夫亡故后，不回娘家且不改嫁的寡妇可以占有、使用和管理丈夫留下的财产，待儿子成人时由儿子继承亡夫的遗产。“合亩制”地区，寡妇只带上原属于她自己的那部分财产如衣裙、席被、首饰（项链、手镯）以及部分钱、粮回娘家。①寡妇如招赘，则入赘夫在不离开女方家的条件下，可以继承寡妇前夫的部分财产。
  根据黎族习惯法的规定，黎民在继承财产时，继承人承认父母的一切债权债务，并继续承担其特定的权利和义务，以保持原法律关系的稳定，②这一规定类似于现代民法中的概括继承。继承人接受继承后，对被继承人所欠债务，需要倾其所有，全部进行清偿。如果债务超过遗产的实际价值时，则放弃继承者，可以不承担偿还债务的义务。严禁只继承财产、债权，而拒绝继承还债的义务。家庭中的男方去世后，依习惯法没有任何人可以继承遗产时，该财产由家族或者村寨所有，女性的嫁妆若无继承者，则陪葬。
  黎族习惯法关于财产继承的制度体现出如下的价值取向和法律原则，形成伦理性很强的法律秩序：财产继承首先要确保种族的顺利繁衍。劳动对象、生产工具和生产资料传承是为种族的延续提供必要的物质资料，任何一个种族的繁衍不仅仅是新生命的诞生，更需要新生命的有效成长并可以顺利地自食其力，财产继承的意义就是为这一目标的实现提供条件；另外对幼子的继承优先倾向也说明对相对弱小者的保护与照顾，同样可以理解为对后代繁衍的重视；同时要确保老人的赡养，在生产力相对低下，社会保障制度趋近于无的社会背景下，老人的赡养主要是家庭内部的问题，为了保证老有所养，就需要设立一种机制，使得子女愿意主动承担这一责任，所以在实践中，黎族习惯法确立了赡养老人者多得的基本原则。
  上述规定涉及了习惯法、道德和经济三者之间的关系。黎族倡导高尚道德，同时从经济的角度对规则进行创立，并形成了相对稳定的继承法律制度，在较少受到外界财产私有观念影响的情况下，黎族习惯法的继承制度确实体现出了一定的民族法律智慧；而关于女性无法获得遗产的规定，一方面说明重体力劳动者开始倾向于男性，另一方面则是黎族社会向父权社会演变的典型标志。

① 孙绍先、欧阳洁：《黎族女性文化专题研究》，南方出版社、海南出版社，2008，第125页。 ① 王海、江冰：《从远古走向现代——黎族文化与黎族文学》，华南理工大学出版社，2004，第83页。 ① 〔美〕路易斯·亨利·摩尔根著《古代社会》（下），杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1977，第505页。 ② 转引自王养民、马姿燕著《黎族文化初探》，广西民族出版社，1993，第50页。 ③ （清）李聘：《黎峒行》，见王海、江冰《从远古走向现代——黎族文化与黎族文学》，华南理工大学出版社，2004，第82页。 ④ （清）顾炎武：《天下郡国利病书·广东》。 ⑤ （清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。 ⑥ （民国）陈铭枢、曾蹇：《海南岛志》，海南出版社，2004，第87页。 ① 直到清代，黎族的婚姻才需要父母进行择聘，但父母不能对子女的选择进行干涉。 ① 《琼州海黎图》第11幅文字介绍，转引自谭爱萍《黎族画卷古籍——＜琼州海黎图＞点校》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第131页。 ②保亭黎族苗族自治县地方志编纂委员会编《保亭县志》，南海出版公司，1997，第495页。及《琼州海黎图》图11文字说明，参见李露露《清代黎族风俗的画卷——＜琼州海黎图〉》，载于《东南文化》，2001第4期，第14页。 ③文面被表述为纪念养育之恩的仪礼，而更多的材料表明文面后来被定义为女性的成人礼、氏族图腾的标识。尽管我们无法得知文面功能转变的确切方式和时间，但可以确定的是，在偶婚制时代，文面是不同氏族黎族女性的身份识别标识。由于黎人没有自己的文字，在没有其他有关血缘传承记载的前提下，文面则被作为确定的血缘关系识别标识，在男女交往中很容易被作为区别血缘关系的可靠根据。这样一来，文面的流行，便成为排除血缘婚的可靠保障，进而成为偶婚制形成的基础。 ① 转引自赵全鹏《海南社会结构问题研究》，海南出版社、南方出版社，2008，第194页。 ② 转引自赵全鹏《海南社会结构问题研究》，海南出版社、南方出版社，2008，第194页。 ① 王学辉：《从禁忌习惯到法起源运动》，法律出版社，1998，第135页。 ② （清）钟元棣创修，张嶲等纂修《光绪崖州志》卷十三《黎防一·黎情》，海南出版社，2003，第329页。 ③ （清）潘廷候等纂修《康熙陵水县志·海黎志》，海南出版社，2003。 ④此外，黎族通婚还忌“血倒流”婚。黎族主张族外婚，但是反对一村对一村的循环婚。例如，甲村女子可以和乙村的男子形成比较稳定的通婚习惯，但甲村的男子则不能再娶乙村的女子，即“血不倒流”。忌哥娶弟媳，姐嫁妹夫。在黎族婚姻制度中，如果弟弟不幸身亡，哥哥不能娶弟媳为妻，类似的，妹妹死了，姐姐也不能嫁妹夫。不过，在哥哥早亡后，弟以嫂子为妻，姐姐去世后，姐夫以妹为妻却不受限制。 ① 参见本书编写组《黎族田野调查》，海南省民族学会编印，2006，第42页。 ② （明）邓廷宣：《琼州黎民图》，转引自谭晶《明代〈琼州黎民图〉》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第103页。 ① 《三国志》卷五三《吴书》“薛综传”。 ② （明）邓廷宣：《琼州黎民图》，转引自谭晶《明代＜琼州黎民图＞》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第103页。 ③ （明）邓廷宣：《琼州黎民图》，转引自谭晶《明代＜琼州黎民图＞》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第103页。 ④ 参见海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》（海南民族研究三），云南民族出版社，2006，第295～296页。 ① 中国科学院民族研究所广东省少数民族社会历史调查组编印《黎族合亩制调查综合资料》第4册，1963年7月至10月，第36～37页。 ① 王海、江冰：《从远古走向现代——黎族文化与黎族文学》，华南理工大学出版社，2004，第83页。 ② 中国科学院民族研究所广东省少数民族社会历史调查组编印《黎族合亩制调查综合资料》第4册，1963年7月至10月，第32页。 ① 参见王养民、马姿燕著《黎族文化初探》，广西民族出版社，1993，第50页。 ② 王海、江冰：《从远古走向现代——黎族文化与黎族文学》，华南理工大学出版社，2004，第83页。 ③如在保亭地区，若离婚是由男方提出，在复婚时，男方就要挑一担糯米饭到女方家，不论女方家是否同意，东西都不能再带回来；如果是女方提出离婚，在复婚时，只要征求男方意思便可以了，若男方三次都不答应，女方也就不会再提了。在通什地区，复婚也需置办酒席，举行甚至比初婚时更隆重的礼仪：一般由长老来主持，请来“神公”、“神婆”作法，有过错的一方须受到教训。参见熊云辉《婚俗、法治及其路径——以海南黎族婚俗的调查为对象》，《甘肃政法学院学报》2006年第5期，第9页。 ④ 符兴恩：《黎族·美孚方言》，香港银河出版社，2007，第215页。 ① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第194页。 ①舅公的优势地位一经确立，久而久之便形成了一套具有约束力的舅权思想道德体系，影响着黎族传统社会家庭模式的形成。过去，不论外甥官做多大，到舅家时一定要下马进村，脱帽进屋。黎族社会直到现在还留有“天上雷公大，地上舅公大”的谚语。 ② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第378页。 ③ 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第379页。 ④ 王月圣：《黎族创世歌》，海南出版社，1994，第254页。 ⑤ 孙绍先、欧阳洁：《黎族女性文化专题研究》，海南出版社、南方出版社，2008，第141页。 ⑥ 《中华文化通志》编委会编《中华文化通志·民族文化典（侗、水、毛南、黎族文化志）》，上海人民出版社，1998，第513页。 ① 孙绍先、欧阳洁：《黎族女性文化专题研究》，南方出版社、海南出版社，2008，第133页。 ② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第203页。 ① 龙公黎语称为“沃凡”，意思是做主人、做富人。龙仔是海南方言，做奴的意思。 ②“入主”仪式一般分两步，第一步是“分肉”，就是在拜认龙公时，龙仔除了必须给龙公三头牛或一个铜锣外，还要拿出一头猪或牛，杀来煮熟，切成小块，由龙公带龙仔走遍全村，给每户分送一块肉，并请村里的老人来喝酒，龙公在酒席上当众说明他和某人举行“入主”仪式，互为龙公龙仔的关系。第二步是“斩箭”，就是拿出两支箭，龙仔在箭上各斩7刀，表示将来如不承认龙公龙仔就要照数拿出牛和银元给龙公。龙公又在两支箭的另一边各斩一刀，表示他承认这种关系。“斩箭”后，双方各拿一支，龙公龙仔关系宣告成立。载于陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第60页。 ① 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第59页。 ② “断亲仪式”普遍适用于父子关系，包括亲生父子，及改姓认龙公祖先的龙仔与龙公。 ①王养民、马姿燕著《黎族文化初探》，广西民族出版社，1993，第39页。或参见黎族简史编写组《黎族简史》，广东人民出版社，1982，第22页。 ② 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第56页。 ③（元）脱脱等撰《宋史·蛮夷三》卷四九五，中华书局，1974，第2377页记载，“宜人王氏年老无子，嘉定九年五月，诏宜人王氏女姜氏袭封，统领三十六峒”。明代田汝成《炎徼纪闻·蛮夷》卷四，“黎人条”载：“峒各有主，父死子继，夫亡妻及。”清代《黎岐纪闻》写道：“其俗贱男贵女，有事则女为政”、“遇有事妇人主之，男不敢预也。” ① 黎族习惯法调查小组2008年7月25日访五指山市南圣镇亚南下村黄中平记录，载于《调研笔录》，海南大学法学院图书馆，2008年7月。 ②符兴恩：《黎族·美孚方言》，香港银河出版社，2007，第221页载，美孚方言地区，如果养子对养父母不尽赡养义务，那养父母只好将财产传给侄儿继承，并由侄儿抚养照顾老人及为老人送终。 ③ 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第112页。 ④ 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第112页。 ① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第147页。 ② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第112页。