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在系统描述宋以前黎族自治秩序中的习惯法之前，需要首先理顺法律与秩序之间的关系。秩序即对存在规则状态的一种概括，①笼统地可以分为自然秩序和社会秩序。自然秩序就是自然界客观事物所遵循的秩序，与此对应的，社会秩序即存在于人类社会的秩序。一定的社会秩序对于人类而言是不可或缺的，它是人类和平地进行生存和繁衍的前提条件。而法律秩序就是社会秩序中的一种，它是依法建立并且得到维护的秩序，从这个意义上说，法即秩序。人们遵从法律规则行事，遵守法律秩序，而法律秩序的存在使得人的行为具有进一步的稳定性和可预知性。黎族习惯法在漫长岁月的沉积中形成、发展和巩固，逐渐涵盖黎族人民生活的各个方面。也许黎族人民自己不会有明确的认识，但是，这一漫长历史发展过程的本质和价值，正在于形成并且维系一个能够对黎族生存、繁衍发挥积极作用的自治性秩序，习惯法的形成是这种秩序的高级形态。这种法律秩序不是国家权力机关通过立法、执法和司法构建的统一法律秩序，而是在漫长的生活实践中由黎族人民自发形成、自觉遵守、自动维护的自治性法律秩序。习惯法与自治法秩序存在着辩证关系：在由禁忌、习惯构成的自治秩序中，习惯法得以形成，并且促进秩序的进一步稳定和发展。当然，受限于生产力发展的水平，黎族社会生活的内容相对简单，导致这种自治秩序和现代的法律秩序相比显得比较粗糙，调整的范围相对有限。但不能否认，黎族自治秩序中的习惯法规则为黎族的生存和发展起到了重要的保障作用。
黎族的习惯法秩序，在中央政权进入黎区之前基本上是处于一种自治状态，在中央政权进入黎区以后，国家法逐步适用于黎区，这种习惯法自治状态被打破。本章将从构建和维护法律秩序的角度着手，系统介绍中央政府统一法制进入黎区之前、自治状态下黎族习惯法中的主要法律制度，分析这些法律制度的合理性及局限性，并且就这些制度背后所隐藏的秩序性功能进行讨论，初步展现传统习惯法对于黎族社会的重大意义。
第一节 婚姻家庭制度
婚姻家庭制度与种族的繁衍直接相关，婚姻家庭也是习惯法产生的最初领域。排除部分国家对同性婚姻的认可，婚姻是被当时社会制度所认可的、男女双方以永久共同生活为目的的两性结合。婚姻家庭制度目的在于制约人类两性关系和维系婚姻、构成家庭。婚姻是家庭的基础，家庭是社会的细胞，家庭是人类社会的最小组织单位，因此，婚姻家庭制度是任何一个社会的制度规范体系都不能忽视的领域，它是确保社会稳定和进行有序发展的基础性条件。对婚姻、家庭的调整既是习惯法的基础内容，也是习惯法的重要组成部分。尤其像黎族这样的生产力水平有限，生活居住范围相对窄小的民族，为了确保血脉传承和社会生活的稳定，必然在发展中高度重视两性结合和家庭生活的相关问题，力图就该问题形成稳定的秩序，确保种族后代的顺利诞生与成长。根据对现有资料的整理可知，婚姻、家庭制度在黎族传统习惯法中占据重要地位，并且颇具特色。
在具体阐述黎族习惯法中的婚姻、家庭制度之前，有必要进行三点说明，以使研究的范围和角度更加明晰：第一，黎族的婚姻制度在漫长的历史演进中经历了不断的发展和变化，在每个阶段都可能具备相应特征，在同一个历史时期，虽然在不同的黎族聚居区域可能存在一定的差异，但总体内容上应当是接近的，其所体现的精神和价值追求也基本一致。第二，依据人类学学者和社会学学者的观点，由于黎族生产力水平始终没有得到类似中原汉族那样的显著发展，因此，黎族在1950年之前，都没有完整地建立起父权制社会。①在这样的社会发展背景下，与汉族传统婚姻家庭制度相比，黎族的婚姻家庭制度既在某些重大原则上与之高度契合，又有诸多方面的明显不同。第三，在与汉族在内的其他民族交往过程中，黎族传统习惯法中的不少规则秩序发生了显著的变化，在婚姻、家庭方面也是如此，但是有关恋爱自由、尊重妇女等核心价值观念没有发生明显变化。这既是黎族习惯法的优良传统，也是值得研究的问题，而本节对黎族婚姻、家庭制度的研究将仅限于黎族自治状态下的传统习惯法领域。
一 婚姻制度
以阶级社会的婚姻制度为标准，婚姻制度一般包括结婚制度和离婚制度两个方面，在封建社会时期还包括了订婚制度。以这一标准来审视黎族自治法秩序下的婚姻习惯法制度，可以看出其婚姻制度是相当完备且特色明显的。
（一）偶婚制与自由恋爱
恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》一书中，根据民族学家摩尔根的人类社会发展阶段分期法（即蒙昧时代、野蛮时代、文明时代），把人类婚姻形式的发展进程相应排列为：群婚制——对偶婚制——一夫一妻制。①按照马克思主义的婚姻观点，群婚制是指已排除血缘通婚的男女集团婚，在一定的区域范围内，一群男女互为夫妻。对偶婚制则是在群婚制的基础上，一男一女过着相对稳定的偶居生活，它处在群婚制到一夫一妻制的过渡阶段，这两种婚姻制度都处于母系社会时期。一夫一妻制则是指阶级社会中的个体婚，即一男一女的两性结合，它是父系社会的产物。从两性关系的自由度来说，从群婚到个体婚，社会对两性关系的限制是越来越多。根据社会学者和民族学者考察，海南黎族起源时处在母系氏族公社末期，与这一历史时期相适应，黎族早期的婚姻应处在对偶婚制时代。偶婚制也得到了研究黎族的学者的比较普遍认同。实际上，黎族早期的两性结合方式以现在的法律角度审视，甚至无法构成婚姻，因为这种结合不以共同生活为目的，生育后代才是最根本目的。我们借用民族学者和社会学者的述说方式，将黎族最初的两性结合方式称为偶婚，它是指随着氏族组织影响的增强及生活技术的改良而产生一男一女的结合，但无独占的同居状态。①这种偶婚状态处在母系氏族公社末期，向父系氏族社会过渡的时期，该时期对女性的尊崇仍然是占统治地位的社会价值观念。
与汉人相比，历史上黎族的婚恋观念始终比较开放和自由。在偶婚时代，黎族婚恋是近乎纯粹的自由恋爱，男女结合的标准就是两情相悦，不受父母的干预和裁决。一些文献资料记录了黎族早期婚姻制的大体状况：
《虞衡志》：“春则秋迁会邻峒男女，装束来游，携手并肩，互歌相答，名曰作剧。有乘时为婚合者，父母率从无禁。”②
“婚嫁无媒妁，踏歌以相。”③
“男女未婚配者，随意所通，高唱黎歌，即为婚姻。”④
“男女未婚者，每于春夏之交齐集旷野间，男弹嘴琴女弄鼻箫，交唱黎歌，有情投意合者，男女各渐进凑一处即定偶配，其不合者不敢强也。相订后各回家告知父母，男家始请媒议婚。”⑤
从以上材料可见，处于偶婚状态中的黎族男女恋爱颇具浪漫主义气息，往往通过对歌互答、相约踏歌等方式进行，在时间和场合上少有明确的限定，黎族男女青年可谓是在歌声笑语中自主确定终身大事。
偶婚制的自由结合，为黎族一夫一妻制下个体婚的缔结奠定了十分广泛的自由基础。“玩隆闺”成为黎族男女自由择偶的主要方式。
“隆闺”是黎族男女进行恋爱的固定场所，行为方式是“夜游”。“隆闺”又称“寮”，“子女幼年，常与父母同寝食。女子年长，父母则为之筑私室，间亦有为丈夫子筑者。女子在私室可自由择配，男子于此室则准备娶妻成家”。⑥根据该记载，在青年男女发育成熟后，父母会为他们筑一个“隆闺”，单独居住或者让几个年龄相仿的同性伙伴结伴共同居住。一到晚上，青年男子便穿上齐整而漂亮的衣服，成群结队到别村的女“隆闺”去对歌嬉戏，他们在“隆闺”自由恋爱结合，父母并不干预，一旦情投意合，男方就向女方送些物品，如竹笠等，作为同床过夜的礼物。这种结合方式被称为“夜游”。在“隆闺”中，男女双方均有权利自由选择多个性对象，只要不违反婚姻方面的禁忌，则不受任何限制。一旦双方有共同生活的愿望时，就可以组成同居家庭，不必经过正式登记和其他复杂的手续。①当然在实际生活中，也会存在父母为子女确定结婚对象的个别现象，但是即便如此父母也必须尊重当事人的意愿。
黎族男女在婚前发生性行为是正常情况，女方通过在“隆闺”的生活而怀孕后，男女双方多数会选择结婚，带着孩子嫁入男方的女子更受到重视和礼遇。不过，即使双方有了孩子，不结婚也是可以的，在这种情况下女方可以带着生下的孩子嫁给别的男人，也不会被男方家庭和公众舆论所谴责。
不得不承认“隆闺”、“夜游”极具浪漫主义色彩和男女平等的精神，但这种习惯法形成的原因仍然在于扩张族群数量，确保种族血脉的传承。黎族地处深山，生产力水平低下，而且医疗设施和技术都没有保障，所以其禁忌和祭祀中多有求医祛病的愿望，族群成员的正常和非正常死亡都难以控制。为了确保整个种族安全，最有效的保障方式是扩大人口基数，如果在当时形成稳定的一夫一妻，并且控制女性的性自由，那么必然带来生育数量的减少，这与维持种族繁衍的初衷背道而驰，当然不会成为习惯法中的内容。另外，在科学技术水平不发达的年代，劳动力数量直接决定了一个家庭、村落的生产力水平，因此人口的增加对生产力提升同样具备重大意义。“夜游”制度构建的法律秩序的核心即男女结合生育是受到鼓励的，只要不违背一般的禁忌，无论孩子是否为婚生，他（她）及其母亲都是被许可和欢迎的。另外，值得注意的是，“夜游”只在女子“隆闺”里进行。即使在婚后，女子也可继续住在“隆闺”里，此即下文将要提到的“不落夫家”，相比之下，男子的“隆闺”只是为娶妻成家准备的。
在偶婚制时代形成的“隆闺”，在父权制的一夫一妻制下，是黎族青年男女的一种社交方式，即通过“隆闺”的交往选择婚配对象，“玩隆闺”所隐藏的秩序含义在于父母不得对子女的择偶进行干涉。以现在的眼光来观察，这种婚恋择偶方式，充分尊重了当事人的意志，体现了婚姻自由的精神，与汉族传统婚姻法律中重视“父母之命”、“媒妁之言”的包办婚姻相比，具有明显的可借鉴价值。但只理解到这个层次还并不深入，在从母系氏族社会转向父权制社会的过程中，家庭规模的扩大，占据田土等生产资料的增加会成为黎族家庭、村落和合亩组织的首要目标，家庭数量增多就意味着子女需要尽可能快地脱离原来家庭，离开父母组成新的家庭。因此在子女成年后，习惯法就开始支持他们逐步摆脱父母的控制，在婚姻自由方面更是一个集中体现的领域，后文在家庭法制度中还要谈到。婚后的子女可能还住在父母家中，但是到了一定时候，父母就会将一定财产分出，令子女另外成立新的家庭。
（二）结婚条件和禁忌
1．结婚条件
黎族的结婚制度内容丰富，虽然男女可以自由选择结婚对象，但婚姻的缔结仍然需要具备特定的条件。
第一是谈婚论嫁的年龄，“春晴日暮，男女年至十五六岁，每于村中唱歌嬉戏，彼此互相悦慕，即订配偶，父母亦从而勿禁，后始议聘如黎礼”。①既然十五六岁可以参加唱歌嬉戏，那么也可将之视为黎族男女的婚嫁年龄。黎族的结婚年龄一般在16岁左右，年小的可至12岁，年长的可能至18岁，即使在年幼时就举行过婚礼，女方也要等到男方16～18岁后，才与男方共同居住。②很多民族学者认为黎族妇女的文面制度在最初可能就是成年的标志，其功能随着黎族社会的发展而逐步开始复杂。③关于婚配年龄的限制应当是黎族人民在实践中逐步形成的，黎族人民已认识到只有当男女达到一定的年龄时才更有可能进行正常生育，并且后代更加健康和易于抚养，结婚年龄对种族的延续有着非常重大的意义，因此年龄的限制，也就成为所有黎人共同遵守的结婚法律秩序。
第二是一夫一妻的要求。婚姻只有经过一定的订婚与结婚仪式才能形成。进入父系氏族社会后，黎族实行的一夫一妻制，一个人同时存在两个经过特定仪式而缔结的婚姻是不可能发生的。在早期母系黎族社会中，虽然缓慢但黎族社会是不断变化的，这个变化中男女关系是平等的、一对一的。即便后来，随着社会经济的逐步发展，男性对生产力的影响增强，父权社会的因素开始产生，女性仍受到高度的尊重与重视，但是对社会生活完全的主导地位开始丧失，因此选择配偶的任意性逐渐受到约束。与此同时，由于男性地位的提升，他们对伴侣专一和稳定的要求也开始不断提高，恋爱仍是自由的，但是婚姻的专一却也得到了大多数人的认可。与此相适应，习惯法本身也随之进行自我调整，原本黎族占据统治地位的偶婚制开始发生变化。在经历了一段时期的发展后，黎族习惯法中以自由恋爱为基础的一夫一妻制正式形成，基本取代了原本的偶婚制。需要特别指出的是，在早期的黎族社会里，婚姻与生育是分离的，为了种族繁衍，妇女在婚后可以继续“玩隆闺”，男子也不受已经结婚的限制，可以继续与其他女子发生两性关系。但随着社会的发展，黎族人民文明程度的提高，夫妻忠贞开始被习惯法强调。“既婚，既不能有私，有则群黎立杀之，故无敢犯者。”①昌江黎人，“家规极严，贞操亦重。如妻有外遇，则抄没外母财产；夫有外遇，则抄没夫家财产，各无反悔”。②这一制度满足了新法律秩序的需要，婚姻的伦理性进一步强化，男女双方都要求对婚姻和家庭保持高度的忠诚，否则就必须付出相应的代价。新的习惯法制度对婚姻中生育的要求并没有减少，同时对家庭稳定的要求明显提升。家庭作为社会的细胞组织，在习惯法形成的法律秩序中更加坚固，家庭的巩固带来社会凝聚力的增强。在新秩序的指引下，黎族社会迈向一个更高的层次，而黎族习惯法也完成了自身的发展。
2．结婚禁忌
黎族习惯法对婚姻缔结的限制比较多，这种限制多以婚姻禁忌的形式存在。由于黎族生产力水平有限，对大自然的认识存在严重不足与误区，因此对神灵非常重视，将其视为种族生存的根本，不允许有任何亵渎。此外在重大活动中非常讲究禁忌，认为如果违反禁忌必然导致可怕后果，这一特点在婚姻制度中有着直接而明显的体现。由于被黎人世代严格遵守，关于婚姻禁忌也就成为黎族习惯法中的重要组成部分。其中属于对结婚条件限制的禁忌有：
忌不同方言通婚。黎族分为五大方言区：哈、杞、润、赛、美孚。黎民多在本方言内择偶，不同方言的黎族通婚很少。而且黎汉、黎苗通婚均属少见。不过，随着黎族内部交往和民族交往的频繁，这种禁忌的力量在不断减弱。
忌血缘婚。早在人类还蹒跚于历史发展阶梯的底层——蒙昧时代之际，自然选择规律之刻板而无情的制裁就已经使人类“毫无限制的两性关系”受到了限制，民族内部不同辈分之间以及兄弟姐妹之间的血缘婚姻被禁止，人类开始了自己婚姻家庭的历史。①为了确保劳动力的质量和本族的正常繁衍，黎族在缔结婚姻的血缘禁忌方面程度十分严格，而且禁婚的范围广泛，包括亲兄弟姐妹、拟制兄弟姐妹、堂兄弟姐妹、姨表兄弟姐妹、姑舅表兄弟姐妹，甚至连上一代认过“老童”、“同年”（即结拜兄弟姐妹）的都不能通婚。黎族还有“婚姻避同姓”②、“婚姻不避同姓”③的说法。前者之“同姓”是指同一祖先传下来的血缘宗族集团，“婚姻避同姓”即禁止近亲结婚；后者之“同姓”是指不同集团之间的同姓，已完全不存在血缘关系或血缘关系已相当疏远。④
忌与仇家村落通婚。如果两个村落祖辈们发生过械斗或仇杀，其子孙后代一般都不能联姻。如保亭黎族苗族自治县加茂镇毛林村1队的陈姓不与2队的黄姓通婚，因为陈、黄两姓的祖先，因争附近村一女子为妻而发生谋杀事件，两姓祖先订下规矩：陈、黄两姓永不通婚，违约者罚吃青草。如果陈、黄两姓青年谈恋爱被人发现，村中长者去摘一把青草强迫两人吃，或者叫两人像牛一样爬着去啃青草，啃完青草后两人必须分手，不得继续谈恋爱。几百年来，陈、黄两姓从未有人敢通婚。①
上述禁忌都构成了黎族习惯法婚姻制度的重要内容，以现代亲属法学理论来分析，其中有些禁忌是具有科学依据的，或者蕴含对道德品行的推崇和对高尚人文情怀的关注。例如，忌血缘婚，就是黎族人民在漫长的繁衍和发展过程中发现的科学规律，这也是世界范围内基本认可的婚姻规则。但有些禁忌则不一定科学，甚至是荒唐的。然而即使是这些不理性的、荒唐的禁忌，也是产生于特殊的历史背景和人文自然环境中。这些习惯法中的禁忌一般被公认是有理由的，这种理由可能是经验的总结和逻辑的推测，也可能完全是凭空的想象或者不科学的联系，但它是被大多数黎族人民所认同并自动传播和宣扬的，正是在此基础上它确保了黎族婚姻秩序的稳定。
（三）订婚结婚程序
关于婚姻缔结的程序，在黎族习惯法里有提亲、订婚、确定婚期、送亲、迎亲、饮喜酒等环节。
提亲与订婚。青年男女双方经过隆闺、夜游相识相爱后，即向双方家长提出结婚之意愿。此时男方家庭始向女方家庭提出结婚的请求。在提亲的过程中要带一定的提亲礼，一般是槟榔。在得到女方的同意后，两家即进入订婚的程序。在订婚环节，男方要向女方家送一定的订婚礼，一般是牛、酒、猪之类在黎族比较有价值的物品。在订婚后，男方还要再送女方家一次彩礼，一般以牛为重，黎酒、槟榔、吉贝等物佐之。关于订婚，《琼州黎民图》第四幅画注文还提道：“黎人婚无六礼，每于春夏之交，男女至深山旷野间，男弹嘴琴，女弄鼻箫，迭唱黎歌情意相投，赠答多者为知音，即订婚配。”②
确定婚期。经过订婚确定双方的未婚关系后，男方家庭开始挑选结婚的吉日。黎族对于婚礼日期的禁忌非常繁多，一般忌在单数月和女子的出生月举行婚礼。单数月被认为有一方将要在婚后先行离去，而如果选择女子出生的月份，则预示着男子的早亡。“自臣昔客始至之时，珠崖除州县嫁娶，皆须八月引户，人民集会之时，男女自相可适，乃为夫妻，父母不能止。”①
送亲、迎亲与喜宴。《琼州黎民图》第五幅画详细描绘了黎族婚礼的程序：“男女自相悦慕之后，男随托媒持绒线登女门，女子亲手承接，谓之结绳。”②在此时他们先槟榔订婚，议定聘礼的多少、内容之后再到女方家，此次女方要进行绣面，表明已有订婚旁人不敢犯。“二三日后，男家姑嫜携男至女家，女父母令女蒙被而出，男即负女于背，女眷属自后拥之而归，称贪富。出吉贝多少为奁具，男纳妇后即另洞以居云。”③具体来说，黎族的婚礼步骤是：在确定的月份到来时，男方会派出本族的两名女性，带着猪肉和酒去迎娶新娘；相应的，女方则需要派人护送新娘到男方家；下一步是待新娘到了男方家后，男方家开始用牛肉和酒等宴请亲戚、朋友以及全村的所有姑娘，宴会持续的时间不等，一般都会持续到当天夜里，有时则可能要到第二天方能结束。在送亲、迎亲、饮喜酒等每一个环节里，都有歌声存在，婚姻当事人常常是以歌代言：姑娘离开娘家要唱“哭嫁歌”，男方迎亲时要唱“迎亲歌”，婚宴席上歌就更丰富多彩了，有《结婚祝酒歌》、《结婚歌》、《祝酒歌》等等。④
黎族的婚礼非常隆重，显示出黎族对于婚姻的高度重视。由于对生育和劳动力的需求，女方在婚礼中显得更为尊贵，对于是否采用习惯性的婚礼仪式，双方家庭没有过多的选择权。习惯法具有的强大约束力要求男方必须要为婚礼支付数额不菲的费用，这也形成了黎族关于婚姻方面的既定秩序。不过，这些仪式的前提仍然是男女双方自由的恋爱，婚礼的决定权基本上不由父母掌控。
从提亲到订婚再到婚礼的最终完成，从史料记载可以看出，黎族婚姻制度在崇尚自由的同时更具有以财为聘的特性。财物有槟榔、牛、酒、吉贝、米、衣服和装饰品等，以生活资料为主。以牛为聘礼，则是因为当时是以农为主，社会生产多是农耕，就比较重视牛的作用，牛也是十分贵重的礼品。与中原汉族婚姻论财不同的是，黎族男方的聘礼其意义在于补偿女方家失去的劳动力，不具有买卖婚姻的性质。
（四）婚后生活“不落夫家”
结婚之后，夫妻就进入到正式的婚后生活了。在传统中国汉族婚姻家庭制度中，妻子婚后是要居住到男方家中，即从夫居，成为丈夫家族中的一员，而与自身原家庭的关系在法律意义上将会断绝。在这一点上黎族有着根本性的不同，婚后在一定时期内女方不住男方家里，与原来家庭的天然联系仍继续保持，这种现象被称为“不落夫家”。具体地说就是：举行婚礼的当夜，新娘不能与新郎共寝，而是要赶回娘家，如果距离太远，也可以选择第二天离去，在此期间新娘仍然不能和新郎居住，而是要和娘家来帮忙的妇女们睡在一起。在女方回到娘家两三天后，男方去迎接女方回家，在迎娶回女方后，男方举行仅限于男方家和陪同女方前来的客人的小型宴会。当天晚上，新娘才和新郎同住。婚后，男女双方仍不能长时间同居。男女双方结婚大概15至30天后，新娘再次返回娘家，在娘家居住半年至一年的时间（通常以怀孕生子为限），才能回到男方家开始正式的婚姻生活。这种“不落夫家”现象，使新婚夫妇分住两家，因此，婚姻并没有立即使两家的人口数目发生变化，妻子只在农忙或者婚礼、丧葬等大型活动时回夫家暂住，其余时候则在娘家居住。
值得注意的是，在“不落夫家”阶段，女方即使结婚，也保持着高度的性自由，直到女方怀孕后，父母子女的稳定关系形成，女方才会搬回到夫家居住，不再返回娘家。只有在落夫家后，一个新的黎族家庭才算真正建立。鉴于“玩隆闺”的自由和“不落夫家”制度的存在，使得婚后女方所生的第一个孩子，无法保证是否属于丈夫的血统子嗣，但即便如此，男方家庭也会无条件地予以接受。①
总之，根据黎族习惯法，偶婚制时期的女性在婚后可以游离于男方家庭之外，与原家庭保持紧密关系。在母系氏族末期，妇女仍是家庭中的重要劳动力，对家庭的贡献在某种程度上甚至超越男性，因此受到整个黎族社会的特别重视。正因为妇女对家族延续和劳动力水平的提升都具有重大意义，所以在黎族婚姻中聘礼一般较多。即使实行一夫一妻制后，妇女仍然可以在娘家居住到生育子女为止。因为婚姻彻底丧失劳动力是原始黎族家庭所不能接受的结果，所以在习惯法中才产生了“不落夫家”制度，形成了黎族特有的婚后生活秩序。
（五）婚姻关系的终止与再嫁制度
婚姻关系终止和再嫁也是黎族习惯法婚姻制度的重要内容。无论怎样安排，家庭的稳定都不是绝对的，任何原因都有可能导致原有家庭的破裂，此时如何处理该问题，如何将消极的事态转向有利的局面，恢复稳定的秩序，黎族习惯法对这些问题的处理是通过生活实践总结而来的。其核心理念在于：如果两性结合有一定制度并形成了稳定的自治秩序，那么婚姻关系的终止同样需要有秩序地进行，不能打乱社会原有的正常状态。黎族习惯法关于婚姻关系终止和再嫁的基本原则是：如果结婚是自由的，那么婚姻关系的终止一般也是自由的。①
婚姻关系的终止有自然终止和离婚两种情况。所谓自然终止，也就是男女一方死亡，婚姻关系自然结束。与汉族守节要求不同的是，黎族妇女当丈夫死后，娘家男性会把她们接回娘家与原来的家人一起生活。在黎族地区，照顾寡妇被视为家庭的应尽义务，不过妇女婚前所生子女则由夫家照顾；如果子女太小，可暂时随其回娘家，待长大后再送回夫家，而夫家也照惯例给其一些报酬。②寡妇再嫁，在黎族社会没有任何限制，除了少数年纪较大的寡妇外，黎族中离婚妇女和寡妇的再嫁现象非常普遍。寡妇的再嫁由自己决定，甚至可以参加“隆闺”以挑选伴侣，娘家人对此不能干涉。再嫁的聘礼与一般出嫁无异，但不排除年纪较大的妇女得到的聘礼较少。有子女随嫁的寡妇或者离婚妇女则更受欢迎，一是因为这将增加新的劳动力，二是可以排除该女子不能生育的危险。
关于黎族男女的离婚，史料记载并不多见。自稳定的一夫一妻制度确立后，黎族在婚姻方面形成了较为良性的婚姻生活秩序，无论贫富，大多数黎族人都自觉遵守一夫一妻制，一生只结一次婚。即便如此，黎族人对离婚的态度也是相当宽容与平和的。若夫妻俩婚后感情不和，无法再共同生活下去了，便可自由离婚……离婚的妇女和寡妇再嫁，不会受到家人和社会的非议和歧视。①
黎族一般通过协议来处理离婚的问题。男女双方通过协议解除婚姻关系，一般要经过如下过程：男女双方向各自的父母报告情况，之后由男方家负责请村里的奥雅出面主持离婚的仪式。男方家置办酒宴，男女亲属代表分两边落座，同时还邀请村里的乡亲参加仪式。男女双方在奥雅的主持下，申明离婚的理由，接着双方父母表明态度，亲属进行评议，如果都同意离婚，则开始进行“喝半碗分手酒”的离婚仪式。仪式的主要内容就是将一碗酒上覆盖一块黑布，奥雅将黑布从中撕开，男女一方各执一块，接着将一碗酒一分为二，男女同饮后则结束婚姻关系。后来这一程序也得到了简化，只需要断布为凭，即证明二者离婚。②在黎族社会，婚姻关系的终结不需要社会的认可，只需当事人双方凭借自由意志决定。
在黎族社会，离婚自由，复婚同样也自由。不过在形式上有特殊要求，一般原则是：如果男方提出离婚，则提出复婚要求时必须奉上一定财物，主动权由女方掌握，即使不同意，男方的财物也不能收回；如果是女方提出离婚则不需要提供特定财物，只需要征得男方同意即可，复婚的仪式往往也举办得比较隆重和热烈。③即使确立了一夫一妻制，男性在婚姻中的主导性不断加强，可从离婚、复婚仪式的这一差别中，仍然可见黎族妇女在社会中的重要性与地位。
此外，黎族中独生女儿的家庭往往会采取招赘的方式。此时，婚宴就要在女方家举行，而且女方不向男方提供聘礼，婚后男方不得回父母家，在部分地区，入赘的女婿甚至要跟从女方家的姓氏。④
由此观之，婚姻关系的终止和再嫁制度体现出黎族人民对于人性的关怀和对妇女的保护，对妇女婚姻选择的自由给予了充分尊重。同时黎族人高度重视家庭生活的稳定，主动维护家庭成员之间的和谐关系，对家庭内部矛盾的处理往往不采取激烈手段，而通过设宴、仪式、协调等方式予以解决，追求夫妻不成交情在的良好效果，从而避免了矛盾的激化和感情的彻底决裂。离婚后男女方自由选择的范围仍然非常广泛，可以复合，也可以再结婚。同时对于寡妇的看法则要比汉族先进不少，黎族家庭不但接受寡妇，也接受寡妇带来的子女，虽然包含了重视劳动力的经济因素，但是在形式上与现代婚姻法的规则一致，令人印象深刻。
值得注意的是，在黎族偶婚制时期，婚姻与生育实际上是分离的。生育繁衍人口是每一个家庭的首要任务，婚姻以及基于婚姻而形成的性限制，不是婚姻秩序的重点，黎族习惯法中的大多数婚姻制度都主要是为更多、更优的生殖和繁衍服务的。这种婚姻现象是每一个民族在进化过程中的必经阶段，这些制度构筑的自治法秩序，为更多生命的诞生创造了良好的环境。
虽然在表面上体现了婚姻自由的精神，但是黎族自治法秩序追求的价值与现代意义上的婚姻自由有所不同。现代婚姻自由所追求的是对个人人格的尊重与关怀，保护当事人意思的自由，鼓励人们寻找属于自我的幸福，是从维护个体人权的角度出发。而黎族习惯法则并非如此，其婚姻自由虽然在形式上令人心生向往，但其所维护的秩序是为整个族群的存在和持续发展，它的合理性是针对黎族群体的共同利益而设计的。个体男女自由选择婚配、结合的对象，事实上也是习惯法赋予的一种义务，两性自由结合的交换筹码是尽可能地为群体多生育，贡献新生命和力量，如果不能为种族和家庭的延续做出贡献，则这种自由没有更多含义。尽管如此，在发展到一夫一妻制阶段后，黎族习惯法在婚姻生活方面形成的自治法秩序，以婚姻中男女平等、婚前相对自由、婚后要求忠诚、婚姻生活注重和谐、婚姻终止体现宽容为原则，该秩序所体现出的人文关怀是具有先进性的，也是值得我们肯定的，它使得婚姻充满了情感的因素与道德的力量。
二 家庭制度
在偶婚制的“不落夫家”阶段，孩子的诞生也意味稳定家庭的形成。在“不落夫家”制度存在的时期，黎族家庭的建立和婚姻成立必然存在时间上的脱节，使得黎族婚姻与家庭形态并不完全一致。当女方带着子女与男方共住夫家时，夫妻、子女、父母构成了家庭成员，这是一种形态的家庭；而当母亲带子女回到舅公家里，外甥成为舅公家的固定成员，这是另一种形态的家庭。
（一）家庭构成及其成员关系
与传统汉族的大家族制不同，黎族多采取的是小家庭制。一个家庭由父母子女构成，当儿子结婚，与父母共同居住一段时间后，父母就为这对夫妻另建新房，并分给他们一定的财产，让他们从原有的家庭中分离出去，另行组成新的家庭。在黎族社会很少有众多兄弟与父母共居一室的情形，子女成家后都须分出组建新家庭，父母通常只与最小的儿子共同生活。中原汉族传统法律除秦代外，对于“父母在，子女别籍异财”的行为却多持禁止和打击的态度，显然黎族习惯法与此是大相径庭的。
种族的繁衍和劳动力的增加对于黎族家庭的延续有着最根本的意义，女性始终受到高度的重视与尊重。因此即使在一夫一妻的婚姻制度确立以后，家庭中男女平等的关系原则仍一直得以延续。黎族家庭没有传统中国法中的父权制，男女双方共同参与劳动，经营生活，参加社会活动。女方不从属于男方，男方也无法全面操控女性。这些都与汉族古代婚姻制度有着明显不同并且具有先进性。
（二）父母的养育义务与至上的舅甥关系
黎族经济发展落后，医疗水平不高，同时劳动力的数量又对黎族意义明显，因此成功地养育子女是黎族面临的重大难题。黎族习惯法除了肯定父母对未成年子女的抚养、照顾和教育的权利义务外，还有另外两个对子女的养育要求，第一是明确对非婚生子女给予同样照顾和教育的原则，第二是确立舅舅对子女的教育、监护权利和义务。
黎族习惯法对子女的照顾与教育要求主要包括：在子女“未成年”之时，父母或者舅舅应当妥善照顾好子女，尽可能避免其人身受到伤害，使其能够顺利成年。有时在女子出嫁后，如果受到男方家的欺负，舅舅也要出面加以保护。①这种照顾不限于人身权利，还包括对财产的管理。如果父亲死亡，舅舅、母亲要共同抚育子女，儿子继承了父亲的财产，如果未成年，则由母亲代替儿子保管，待儿子成年再将遗产交还。①
向子女传授生活技能与知识。男孩在童年时要跟随父亲或者舅舅学习包括射箭、捕捉动物的技能，到了少年，则要掌握一定的记数知识和有关历法。十几岁时，须学会犁耙田、爬树砍山栏和使用火药枪打猎。②女孩则跟随母亲，从小挑水、煮饭、舂米、拔秧、插秧、放山栏稻种、捻稻等。③
对于孩子的教育，虽然父母双方都有义务，但以妇女担负为主，“生男育女要教育，母亲的话要记取”。④其教育子女的方式往往是通过世代相袭的歌谣传达。为确保教育的成功，父母或者舅舅对子女有一定的惩罚权，这种惩戒权在黎族传统社会里，甚至都延伸到女性出嫁之后。如果女性在夫家有不当行为，父母仍有惩戒权。⑤
对子女的教育和照顾具有必然的时间性，在满足一定条件时，这种权利义务关系会消灭，一种是自然消灭，另一种是非自然消灭。自然消灭就是作为家长方的父母、舅舅去世，或者被照顾的子女去世。当男子组成自己的家庭后，长辈的亲权也宣告终结，但女子即使出嫁，父母仍可保留部分亲权的内容。非自然的消灭则是在一定情况下，举行断亲仪式。若家中有人在外面闯了祸或做错了事，且不服家长的劝导，家长则设宴，邀请村中的长者和亲朋参加，举行“断亲仪式”，当众宣布脱离父子或兄弟关系，由村中最有威信的老人主持，用尖刀把两支箭镞各砍一刀，由双方各执一支以为凭证，自此亲断义绝。⑥被“断亲”者须立即离开原家庭，此后再有惹是生非的事情发生，与原家庭无关。这种断亲方式虽然看起来有些不近人情，但其目的在于维护这个家族的稳定和繁衍，其中有一定合理性因素。
从上文叙述我们可以了解到，在黎族的传统婚姻家庭习惯法中，有照顾权利和义务的人不仅只是近现代亲子法专指的父母，还有舅舅。究其原因，是最初的不稳定的婚姻关系造成了突破，由于“不落夫家”习俗的客观存在，父亲对子女的照顾与教育往往是鞭长莫及的，母亲一旦在娘家居住，最有能力看护其子女的男性就是该女子的兄弟。因此，在黎族社会，舅家是女性的家族后盾，舅舅对外甥和外甥媳妇的权威得到了普遍认可。据记载，无论外甥做官到怎样的级别，到舅舅家时必须下马进村，脱帽进屋。在为女性进行丧葬时，舅舅的意见非常重要，他是母性族监督外族是否善待家人的代表。①这种对出嫁女仍保持高度关注和联系的婚姻秩序也与汉族传统法律规定大相径庭。在黎族，嫁出去的女儿肯定不是泼出去的水，而是与原家庭保持密切联系的一分子。
对非婚生子女而言，排除舅家的保护外，继父的抚养同样值得关注。因为夫亡或者离婚而导致黎族子女改嫁时，子女一般随母亲出嫁，在得到继父的认可后，与继父确立正式的父子关系，列入继父的直系血亲之内。②黎族人高度重视繁衍，将生命的降诞与神灵的意旨联系，绝不会歧视和虐待非婚生子女，社会同样认可非婚生子女的地位，他们可以和婚生子女一样得到平等教育和保护。
从以上的论述可知，黎族习惯法对年轻人的成长和教育非常重视，让他们健康、顺利的长大成人对种族而言意义重大，而且黎族人民也认识到成年男性对于教育子女所起到的不可取代的作用。所以在“不落夫家”的制度背景下，为了保留女子相对自由的配偶选择权利又不耽误对子女的教育和抚养，舅公被选择作为完成这一使命的最佳人选，并以此形成较为稳定的制度。这种选择不是权力机关的法律指定，而是在历史发展过程中自觉形成的，它源自固有习惯法秩序的力量。
（三）具有保护作用的“收养”制度
由于黎族生产力水平低下，早期就因经济原因产生了收养成年人的普遍现象，收养的方式有很多种，部分黎族地区有“结干亲”，有些地方则流行“收义子”。黎族社会收养成年人习俗中最为典型的是“合亩制”地区的投靠现象，成年人以投靠“龙公”的方式被收养。黎族合亩制地区称被投靠人为“龙公”，投靠人为“龙仔”。①寻求收养的原因多样化，有些是因为经济上的困境，有些是为了寻求政治上强大势力的保护，或为了解决个人之间的纠纷。
因为经济问题而投靠，有长期和短期两种方式。短期投靠主要是因为贫困而欠债，便拜认债主为龙公（多为亩头），到龙公的亩内劳动，一旦还清债务便可离开，龙公龙仔关系不复存在。长期投靠一般是因孤苦伶仃或重大变故而破产，为了生存不得不长期投靠富裕的亩头为龙公，投靠后龙仔跟随龙公改姓，称龙公为叔或哥，成为合亩内的一个成员。这种投靠与收养相同。
因为寻求政治上强大势力保护的投靠，主要是龙仔本身社会地位低微，受到有钱有势者的欺凌，为了保护自己的财产和生命安全，投靠那些名声大、地位高、说话有影响力的人，拜认他们为龙公，寻求政治上的保护。也有的龙仔是因为自身与他人产生纠纷，为了壮大自己的势力，而寻求有势龙公的保护。
从以上几类投靠不难看出，投靠的龙仔都是因为需要帮助或保护之人，在投靠之后，生命、财产与生活都得到了龙公的保护和保障，因此，在黎族习惯法中具有收养或不完全收养性质的投靠，具有明显的保护与解决纠纷的作用。
收养的种类不同，相应的收养程序上也有差异。一般分为需要拜认的投靠和不需要拜认的投靠。
全村全峒集体投靠龙公的，需举行拜认龙公的“入主”仪式。②这种投靠的政治性和帮会意味很强，但事实上不产生财产归属的变化。龙公接纳龙仔，其目的主要是为了扩充势力和自身的影响范围，而龙仔投靠龙公，则主要是取得政治上的依附并获得龙公名义上的保护。这类龙仔，虽然改姓，但是不参加龙公家族的劳动，也不获得龙公家财的继承权。
不必经过拜认龙公仪式的短期投靠的龙仔，往往是因为承担了一定的债务，以劳动的方式抵其债，没有继承龙公的财产和地位的权利，龙公和龙仔之间是比较纯粹的债务关系。
不必经过拜认龙公仪式，但需改姓的长期投靠的龙仔，取得在家庭中的平等地位。龙公接收龙仔产生类似养父子的关系，如果龙仔未婚，龙公一般要帮助他娶妻，结婚后夫妇便成为“合亩”内的一户，可以按户平均分得一份谷物。龙公死后若是没有弟弟、儿子，则龙仔有继承龙公的财产和亩头职务的权利。①
一般短期的龙公龙仔打算脱离关系时，只要将牛、钱赔偿清楚即可，对于经过仪式确认的龙公龙仔关系，如要脱离，就要先宰一头猪，龙公、龙仔分别向天空东方和西方射箭，射完后解除关系。
长期投靠的龙仔如果在外面闯了祸或做错了事，并且不服劝导，就以“断亲仪式”将原投靠关系解除。龙公设宴，请村中的老人和亲属朋友喝酒，举行“断亲仪式”②，被“断亲”者立即离开原家庭，投靠关系至此解除，以后纠纷是非与本族概无关系。
黎族习惯法重形式，在婚姻、亲权和收养中，各种不同的仪式都十分看重。仪式的举行是确立或者解除家庭关系不可或缺的步骤，说明黎族人民在发展的过程中重视神灵力量。这种仪式在很大程度上被赋予了沟通人与神的祈愿，黎人希望以这种方式将人与人之间某种关系的变动展现给神灵，向神灵承诺自己的诚意，恳请得到许可与保佑，并愿意在违背协议时接受神的惩罚。
此外，邀请众多的亲朋参加，也是获得舆论支持和大众证人的方式，婚姻、家庭关系的变化全部有大量的见证者，这就促使当事人恪守自己的诺言。在仪式的催化下，黎族人民讲究诚信为人做事，而诚信的风气反过来也让黎族人民更加注重仪式的精神内涵，进而对仪式推崇有加。习惯法正是在自治秩序中悄然形成并得到普遍的遵守。
自治法秩序由于缺乏国家强制力的保障，如何使人们自觉遵守是其核心问题。从婚姻、家庭制度中可以窥见黎族习惯法解决问题的方式之一斑：首先是视种族群体利益为至上，个人意愿不能和群体利益对抗，这一观念从黎族人幼年时就被灌输，使其养成了遵从习惯风俗的潜意识。此外，在乡土单位中自发组织基层执法机构，对不遵从习惯的人和事件进行处理，这在下文还有论述。再者，就是神灵影响下的各种仪式，这些仪式自觉或不自觉地利用黎人因自然界知识匮乏而导致的恐惧来约束黎人自身的行为。在实践中，这种方式效果显著，对黎族社会的稳定作用非常突出，而且对黎族的存在和繁衍也有重大的正面影响。但是不可否认，这种习惯法形成的秩序具有很大禁锢性，束缚了黎族的全面发展。
（四）继承制度
继承制度是家庭制度中的重要内容，依照正统法律史学的分类，黎族的继承分为身份继承和财产继承两种。
关于身份继承，在黎族习惯法中只存在于首领身份的继承中。黎族社会里首领一职多为世袭。例如峒首的身份继承，“峒有峒首，管理全峒事务，调节纠纷，维持社会秩序，一如氏族部落中的酋长”。①峒长死后，一般不另选，由其子继位，无子则由弟继。②亩头的身份继承也基本相似，亩头是一处“合亩”之首领，其继承的原则首先是兄终弟及；如果亩头无弟，或弟先于亩头死，则兄之子任之；如果亩头死时，既无弟也无子，或子年幼，则由全体亩众另行决定亩头。上文提到过的投靠龙公的义子，如果龙公是亩头，则他在一定情况下也可以继承亩头。历史上也有过女性担任峒首或者亩头的例子。③
关于财产继承，首先需要说明的是，从现有的资料中基本很难寻找黎族居民通过意思表示进行遗产分配的踪迹，因为黎族小家庭多将财产继承视为秘密，①一般在家庭内部完成，不允许外人涉足、参与，同时由于黎族没有文字，遗嘱基本无法觅得，因此遗嘱继承在早期的黎族社会存在的可能性较小，当然这不能排除少数接受了汉文化教育与汉人混居的个别黎人家庭。其次要区分父母为子女另立新家而分配财产与继承的不同。父母为子女另立新家而分配财产，与中原汉族的分家析产有些类似，但又不同于分家析产。它是在儿子结婚成年、脱离家庭独自生活之时进行，我们甚至可以将之视为父母为子女独立生活准备的启动资金。除幼子外，每一个结婚成家的儿子都必须另行组建家庭，父母也都必须为他们准备一笔独立生活的启动费。显然，它不是对父母遗产的继承。
由于没有遗产分配的意思表示，黎族的继承基本上都由习惯法来调整的，完全按习惯法秩序进行。与其他民族类似，血缘关系是黎族财产继承的基本条件，以履行赡养义务为继承的重要衡量标准。在父母生前进行财产分配后，与父母同住且承担赡养义务多者当然可以多分。在同等财产份额的情况下，多尽义务者享有优先选择的权利。还有部分地区，尽赡养父母和料理父母后事义务的人享有继承权。②
此外，黎族民风尚和谐与团结，对财产私有观念并不深刻，不少黎族地区，最小的儿子被认为是最弱小的，理应有所偏爱，故享有继承的优先权，并且在财产分配时可以多分一份。其他兄弟也有继承权，但在分家时父母已经分给财产的，一般不再继承或少有继承。③如果死者无嗣，继子继承，无继子则兄弟的孩子继承。④入赘女婿也有财产继承权。女性一般不具备继承遗产的资格。但是在丈夫亡故后，不回娘家且不改嫁的寡妇可以占有、使用和管理丈夫留下的财产，待儿子成人时由儿子继承亡夫的遗产。“合亩制”地区，寡妇只带上原属于她自己的那部分财产如衣裙、席被、首饰（项链、手镯）以及部分钱、粮回娘家。①寡妇如招赘，则入赘夫在不离开女方家的条件下，可以继承寡妇前夫的部分财产。
根据黎族习惯法的规定，黎民在继承财产时，继承人承认父母的一切债权债务，并继续承担其特定的权利和义务，以保持原法律关系的稳定，②这一规定类似于现代民法中的概括继承。继承人接受继承后，对被继承人所欠债务，需要倾其所有，全部进行清偿。如果债务超过遗产的实际价值时，则放弃继承者，可以不承担偿还债务的义务。严禁只继承财产、债权，而拒绝继承还债的义务。家庭中的男方去世后，依习惯法没有任何人可以继承遗产时，该财产由家族或者村寨所有，女性的嫁妆若无继承者，则陪葬。
黎族习惯法关于财产继承的制度体现出如下的价值取向和法律原则，形成伦理性很强的法律秩序：财产继承首先要确保种族的顺利繁衍。劳动对象、生产工具和生产资料传承是为种族的延续提供必要的物质资料，任何一个种族的繁衍不仅仅是新生命的诞生，更需要新生命的有效成长并可以顺利地自食其力，财产继承的意义就是为这一目标的实现提供条件；另外对幼子的继承优先倾向也说明对相对弱小者的保护与照顾，同样可以理解为对后代繁衍的重视；同时要确保老人的赡养，在生产力相对低下，社会保障制度趋近于无的社会背景下，老人的赡养主要是家庭内部的问题，为了保证老有所养，就需要设立一种机制，使得子女愿意主动承担这一责任，所以在实践中，黎族习惯法确立了赡养老人者多得的基本原则。
上述规定涉及了习惯法、道德和经济三者之间的关系。黎族倡导高尚道德，同时从经济的角度对规则进行创立，并形成了相对稳定的继承法律制度，在较少受到外界财产私有观念影响的情况下，黎族习惯法的继承制度确实体现出了一定的民族法律智慧；而关于女性无法获得遗产的规定，一方面说明重体力劳动者开始倾向于男性，另一方面则是黎族社会向父权社会演变的典型标志。
第二节 财产制度与民事交往
一套成熟法律体系至少具备两个方面的内容：一是使稳定的生活状态得以保持；二是具备处理社会问题的稳定方式。人类需要物质资料的支撑才能正常生活和发展，因此稳定的生活状态需要对一定的物质资源的占有、使用、分配和消费。现代民法通过物权和债权制度来实现这一目标，黎族习惯法也有关于这方面的内容，但并未形成合理体系。由于生产力发展水平的限制，黎族进行民事交往的方式相对有限，很多现代民法中的概念和行为准则在黎族传统社会中都没有形成。
所以采取现代民法物权和债权的理论体系对黎族社会关于物的所有和流动的规则进行分析并不科学，这种做法将黎族习惯法中的既定制度人为地向现代民法制度靠拢，只能让我们误以为黎族已经具备了较为完整的民事法律，将会与事实产生较为明显的割裂。因此本节将采用更为细化的内容框架对黎族物质资源的生产和流动规则进行分析。
一 财产制度
恩格斯曾经指出：“一切文明民族都是从土地公有制开始的，在已经经历了一定原始阶段的一切民族那里，这种公有制在农业发展中变成生产的桎梏，它被废除，被否定，经过了或短或长的中间阶段后，转变为私有制。”①公有和私有的关系构成现代物权中所有权的核心问题。生产资料及其生产结果的归属是任何形态的社会都必须解决的根本性问题。更具体地说，何种生产资料和产品归私人所有、何种归公共所有的问题必须得到明确解答。归属于私人的生产资料和产品由其所属人占有（现实或者观念上的），并且任意使用和处分。在这一过程中，只要符合法律规定，则不受任何他人的干扰。与此相对，归公共组织所有的生产资料和产品排除了任何人对其的私占，在得到许可后，私人可以使用上述共有财产，并且获得一定的受益，但是公共范围内的任何个体都不得处分该财产。这里的公共组织可以是国家、集体及其他社会组织，而具体到传统黎族社会则指各级合亩、村落、峒。
（一）财产所有权形式
在早期的黎族社会，财产的范围简单且单一。当时的社会生产力低下，主要是进行农耕，自给自足。财产范围主要包括土地，还有最重要的生产工具牛，以及铜锣等等，对此下文会有具体阐释。早期黎族以峒为划分单位，同一峒的人大多有血缘关系，对峒的疆界有共同保卫的责任，同峒的人又有互相援助的义务。在宋代李焘《续资治通鉴长编》卷310《朱初平奏言》中提道：“自来黎峒田土，各峒通同占据，共耕分收，初无文记……”可以看出，这种情形体现早期在土地收益方面的共有。
而早期黎族的财产所有权形式主要有公有和私有两种，公有和私有的划分对黎族自然秩序的形成意义重大。秩序在外观上必须于一定的时间内保持稳定，秩序外观的稳定性和内在的合理性有着根本上的因果关系：当一定社会背景下的秩序对于大多数个体而言合理时，则其稳定性能够得到保证，而如果秩序对于大多数个体而言是不合理的，其稳定性必然会受到挑战。当有强大的国家政权予以维持时，即使秩序不合理，一定时期内也可以维持，但也必将走向旧秩序终结和新秩序创立的结局。恩格斯说：“财产上的差别，随之也就在古代自然长成的民主制内部产生了贵族分子。”①在没有强权予以控制的自治型社会领域内，秩序的合理性就显得更为重要。
如果黎族习惯法中没有对公有和私有相对合理的安排，则黎族人民的生活条件将无法得到保障，也就不能保证种族的顺利生存和繁衍，稳定的秩序也将无法实现。而经过了漫长的历史考验后，黎族人民的生活秩序仍然基本稳定，足见其对公有、私有的划分具备相当的合理性。尽管黎族习惯法对公有和私有的界定与划分，在现在看来也许是模糊甚至不科学的，但它能够充分适应黎族社会的现实状况，基本满足了黎族人民对生产资料和生活资料等财产的需求。
黎族习惯法关于公有和私有的规定主要体现在个体与个体、个体与集体、集体与集体之间的财产关系等方面。
首先，公有的原始状态及私有观念的产生。简要地说，在黎族先民原始氏族社会时期，黎族本民族内部共同生产、共同生活，一切资料和产品都是氏族共有的，在使用时由氏族集体进行调度和分配。但是，即便生产力水平长期落后，当其发展到一定水平，原始群居生活方式也必然发生改变：大的团体开始解散。在经历了母系氏族和母系氏族末期向父系氏族转变的历史过程后，黎族内部形成稳定的家庭结构，并产生了家庭的私有财产，同时由于家庭之间生产力的差异和社会生产的初步分工使得商品交换开始出现，产品交换的产生更巩固了部分财产的私有性质。到后来，由于汉族等其他民族的迁入，黎族与其他民族的往来日渐密切，财产的私有化进一步得到了黎族居民的普遍认可。
曾经有学者认为黎族缺乏私有观念，这种说法并不准确。虽然黎族人民多世代生活在一起，对于集体共有的财产非常重视，个体隶属于集体组织，那么个人所有的财产也必然归属于集体，但事实上私有观念较模糊，并不代表黎族完全缺失私有观念，《海槎余录》中有这样的记载：“寻常黎俗藏置酒米乾肉衣布之属，不于其家，必择一高圾之地。离家百步，内外周以树，略加缭绕迴获，辇置其中，名曰殷。虽村家丛杂，亦不少混闲。有盗之者，每犯辄获，法曰迹痕，即足迹也。”①从这段文献可以看到，米、肉、衣布等动产都被“藏置”，“藏置”说明其占有者不愿意物品被别人染指，这正是一种“私有”观念的直接体现。
其次，在财产的私有上，黎族习惯法关于私有财产权范围的规定涉及房屋、土地、牛在内的各种牲畜、竹林、果树、生产工具、日常用具、特产等财产。牲畜、树木的天然孳息当然属于私有财产。而黎人对利用已经确定归属的原材料制作出的各种劳动工具和垒砌的房屋都归制造者私有。其中主要的不动产是耕地，黎族的房屋多为船型的茅草房，价值非常有限，而耕地作为主要的资源则具有较高的价值。②此外，黎族人比较看重铜锣，在一定的历史时期，牛和铜锣的数量是衡量一个黎族家庭经济实力的标准。
从资料来看，黎族私有财产的主体是独立的小家庭，每个独立的家庭都有属于自己的财产。但是这些财产基本由男子掌控，女子没有继承权，因此在某种意义上，家庭的私有财产就是家庭成年男性户主的私有财产。女子则对自己的随嫁物品拥有排他性的权利，女子之间代代相传。另外，只有在不实行合亩制的地区，耕地、山林等不动产以及牛之类的重要动产才归属于家庭，构成私有财产。可见，黎族所有权制度一开始便与婚姻、家庭制度紧密联系，主要的财产仍然是劳动生产的资料和工具，这对黎族的存续有着至关重要的意义。男性成为私有财产的主要掌控者，说明在私有财产产生的历史过程中，男性劳动起到了决定作用，因此获得了家庭私有财产的支配权。女性的劳动已经不再在黎族的生产过程中占据主导地位，因而其在黎族社会中的地位也被弱化，不再对财产拥有权利，但是对其自己的嫁妆仍有完整的所有权。
最后，在公有财产方面，必须指出是，黎族产生私有财产和私有观念并不代表公有制度的消灭。相反，由于黎人要与自然界长期共处并经常进行斗争，个体的力量远远难以为继，必须群体共同努力才有可能创造出良好的生存、生活条件。同时黎人内部较为和谐，在有困难时能够互帮互助，在产生纠纷和矛盾时能够通过协商予以解决，不至于因为财产的归属产生激烈冲突，所以共有财产在黎族内部一直保留。最典型的是在合亩制地区，家庭虽然有属于自己的田地、牛只等生产资料，但只要是合亩内的成员，都可以无偿使用这些生产资料。①
事实上，上述财产只是寄存于某些家庭，而其产权属于整个合亩共有。而这些公有财产产生的孳息同样由全体居民共有。这种公有的性质在集体关系之间体现得更为明显，在黎族的峒组织之下，包括山林、土地、森林、河流等都是峒的共有财产。只有峒所属的黎民可以使用，峒与峒之间以山川河流为界，峒管辖的范围神圣不容侵犯，未经许可，任何外人不能越界砍山开荒、采藤、伐木、打猎、捕鱼和居住等，若需越界须经本峒许可，还要上缴一定数额的物产给峒长。②为了保护本峒的共有财产，黎族人甚至不惜选择械斗，而战斗的成本则由该峒的全体成员共同承担，不仅峒的公共财产受到全峒人的保护，峒内成员的私有财产也受到全峒人的保护以使其不受他人侵犯。
总之，在一定的历史时期内，财产的公有和私有在黎族中都非常普遍，对于在组织上分散的黎族家庭而言，其财产的私有性相对较高，无论是土地、耕牛等都有可能归其完整地私有。在某些实施合亩的基层组织中，一些小型动产完全属于黎民私有，但其占有的牛、土地等重要的生产资料却并非完全私有，而属于合亩的公有财产。至于村落、峒则对本组织的土地、牛等生产资料享有完全的产权，成为以集体名义所有的私权，不容别的组织进行侵犯。
直到今天，公有和私有的并存仍然是一些国家所采取的产权体制。私有在于确保个人和家庭的安全与稳定，确保其有能够维持生计所需的基本物质资料，并通过承认其劳动所得的财产归其自由使用的方式鼓励生产。与此同时，为了确保社会整体公平、分配正义和对于经济的宏观把握，一些财产仍处于共有状态，并由国家行使权利。黎族人民的习惯法对于共有和私有的规定虽然不似现代法律明确，但是仍然维持了被广泛接受的产权秩序，对于黎族的存续和发展有着重要的意义。
（二）财产取得制度
所有权的取得方式在现代民法中是重要内容，传统黎族社会当然还不可能有如此先进和成体系的私有财产取得方式，但是一些重要的制度也处于创立和完善的过程中，最为典型的是先占制度和财产分配制度。以下将对二者进行论述。
先占制度。在现代民法中，先占是指以所有的意思，先于他人占有无主的财产，从而取得所有权。先占制度自罗马法时期始，就被认为是取得所有权最古老的自然方式。当然，在黎族的习惯法体系内，尚未形成完整意义上的先占制度。但是通过占有而将无主的财产转化为私有财产的行为在黎族中是存在的，比如没有被主张私有或者共有的树木、家畜甚至是一些山林等。黎族人民先占财产的主要方式是“插星”①，即在财物上做上标记以表明该财物已有主人，做标记的方法有：用茅草在物体上打结，或用刀在物体上刻上刻痕，或在该物体上挂上树枝。
在黎族村落，在公有土地上的各种树苗，即使高仅一尺，本村人谁先用茅草在树干上打结或用刀在树干上砍一个交叉做记号，则这棵树苗就归打草结或砍交叉记号的人及其家人世代所有，其他人不得采摘、砍伐。①在本村或本峒的土地范围内，如果本村或本峒有人看见可用作棺材的树木时，用刀在树干上砍一个交叉，表明此树已有归属，当此人老时、病重时，其家人便砍那棵树给他做棺材，其他人不会去砍那棵树。②这种方式同样适用于田地、山林、渔场的取得。如果有人占用了已经刻上记号的土木、山林，则这个人将受到整个黎族社会的遗弃，违规占有者会遭到类似今天通报批评之类的处分，必须将东西归还原主，而且要杀猪置酒宴请各方调解人。
从上述资料可知，黎族的先占有时并非实际的占有，而是一种先来先占先得的占有，是要通过特别的记号在形式或者观念上宣告此物已有归属。这一方面说明黎族习惯法中的先占制度还相对简单，对私有财产的重要性还没有上升到神圣的高度，另一方面则体现出黎族人民淳朴、诚信的高贵品质与和谐的社会生活秩序。此外，先占制度是黎族人民获得私有财产的重要方式，因此黎族对该制度形成的法律秩序高度重视，任何人都不能破坏。
黎族习惯法中的先占，除了树木、水源等物品外，还与其群居的生产与生活土地有关。“迁徙不常，村落聚散无定，所耕田在是即居于是，日久地瘠则去而之他，故村峒土名，数年间数迁数易，其地不可考也。”①这段文字虽然直接反映了黎族人民比较原始的生产方式及迁徙无常，但从其中我们也可以看出，黎族人民的迁徙不常，与土地的先占是不能分离的。当他们放弃原居住地而迁徙到一个新的地方，首先是该土地没有其他黎人对此主张权利，其次是当他们定居下来后必须采用一定的标志将本村峒的土地范围固定下来，以免遭受他人之侵害。因此，可以说先占制度是黎族财产所有权取得的最初的、也是最主要的方式。
就财产分配制度而言，在确定产权归属的原则之后，财产如何进行分配就是法律需要解决的问题。分配制度决定了获得财产的方式及数量多寡，分配的目的在于确保黎族人民获得必须的物质资料，同时维护村落、峒等组织的有序运行，确保个体与集体利益都得到有效保障。黎族习惯法也形成了对财产进行分配的相关制度。
黎族的家庭内部有分配制度，其核心内容是父母在生前对家庭财产进行一次转让，使子女获得一部分财产，为今后单独成立家庭做好准备。根据黎族风俗，夫妻组成小家庭后，还不能马上独立，仍和父母生活在一起，因为刚建立起来的家庭缺乏必要的经济根基，这一时期维持少则一年，多则三五年，之后小家庭才有可能从原家庭中分离出去。一般来说，分家时都由父母为将分出去的孩子盖好新房，该房子直接归属于新成立的家庭。②此外，父母会把一些财产，如粮食、田地、牛、猪、鸡、果树以及日常生活必需品分给新独立的家庭，以确保他们能够正常生活。③此外，黎族妇女的随嫁品一般都由女儿代代相传。④
在实施合亩制的地区，分配是获得财产的主要方式。在物质资料占有方面，合亩制的特点是：一般的生产工具为各个家庭所有，牛和土地等主要生产资料，有的为各家所有，有的为合亩所有。生产资料无论属谁所有，都由合亩统一使用，共同劳动，这种比较原始的平等观念，也体现在劳动成果的分配上。关于猎物的分配，通常是一个人猎获的野兽，全村男女老少平分享受；如果是集体围山猎获的野兽，则把它抬回亩头的家里，每户收一碗米煮成肉粥，然后，呼喊全村大小男女到亩头家领一份肉和吃粥。“村寨中有一户人猎获野兽，家家户户分享兽肉。集体狩猎，全村男女大小平分兽肉。”①这种共同生活分配的方式，虽然不利于私有观念的产生，但也能够在当时的条件下确保普通的黎民群众获得一定的生活、生产资料。②
合亩的生产产品分配，以稻谷为例，传统的做法是：先从总产品中扣除几类带有公共开支性质的稻谷，剩下的在合亩内按平均分配。先行提留主要有两大类：由亩头收取自用的“稻公稻母”与吃新的留新稻，用于合亩内公共需要的谷种、公用粮、集体用餐粮等。扣除先行提留的五种稻谷后，剩下的以按户平均分配的原则在亩内各户中分配，至于各户的人数、每户参加亩内劳动人数的多少，在分配时都不予考虑。这种原生态的血缘型合亩的土地共耕，生产产品的按户平均分配的制度，随着合亩的发展演化发生了变化。在接受有龙仔、工仔的合亩里，龙仔、工仔不能享受平均分配，他们获得的产品较其他亩从要少，在阶级对立的封建社会时期，亩头和富裕户在亩内掌握大权，将龙仔、工仔变成剥削对象，强行占有或侵占他们的劳动成果。
黎族中的“合亩制”分配制度在一定程度上体现出用益物权的含义。首先，“合亩”在直观上就是大家利用集体共有的土地进行耕作，获取收益。其次，在“合亩”制度运行的过程中，土地为合亩集体所有，本质上是公田，其成员只能使用该合亩土地，并获取收益，但是这种收益是进行平均分配的，且是按户平均，而非按劳分配或按人分配。再次，如果欲对合亩的土地进行出售，必须得到全合亩成员的同意，此时，个人对土地的使用与收益的权益与土地的归属相分离。
在关于财产归属、分配方面，黎族习惯法的内容远没有婚姻、家庭法律制度那般全面，究其根本仍在于生产力水平尚不够发达，人与人之间、人与集体之间的依赖关系非常明显，所以无法在制度上对财产进行非常清晰的分割，却在很大程度上维护共有的权益。通过维护共有，使得整个部族更加团结，内部和谐共存，外部一致对敌。正如上文论述的，私有观念的不成熟不代表私有观念的缺失。在财产分配方面，黎族的习惯法构建也具有特色，在为家庭子女保留了一部分财产的同时，在某些场合坚持着平均分配的原则，这种公私合并的生活秩序对劳动力水平较低的民族而言是相对合理的，因此才成为黎族的习惯法被世代传承。
虽然黎族习惯法关于财产所有和分配的规定具有一定的社会经济基础，并且在历史发展的过程中经历了考验，取得了明显的效果，但是无法掩饰该部分习惯法中存在的问题：
第一，在实施“合亩”制度的黎族地区，公有和私有的矛盾始终没有解决，公有制和私有制不可能维持黎族习惯法所追求的永远的平衡状态。合亩内的土地原本由合亩公有共耕，但是随着生产水平差距的形成和拉大，共耕的状态被逐渐打破，几户家庭合耕土地，或者单户家庭独耕土地的情况不断出现，土地从公有开始转向私有，进而田地的借贷、租赁、买卖现象开始产生，贫富差异和阶级对立也在逐步形成。
第二，完全的平均分配不能满足社会发展的需求。生产资料为全合亩所公有，生活资料却不以实际情况为基础而采取均分的方式，必然会使生产和分配产生矛盾。合亩中的一户有五口人参与劳动，而另一户有三口人参与劳动，两户人家分得的劳动成果相同，这显然让五口之家不能接受，也无法正常生活，明显不能满足发展生产的需要。
第三，在以上两种问题的影响下，随着生产力的提高，家庭从合亩中摆脱出来是一种不可避免的趋势。虽然新中国成立时还有一些黎族地区采取合亩制度，但是大的合亩已经非常少见。当家庭获取生活资料的能力足以使其不依靠合亩的支持时，家庭必然努力争取独立于原合亩，进行完全由自我支配的劳动生产。
在由生产力提升带来的社会变化的冲击下，原有的黎族习惯法制度开始产生变化，旧的秩序在瓦解，同时新的秩序在生成和巩固，虽然时间相对漫长，却遵循了人类社会发展的共同规律。
二 民事交往
如果存在私有制，则财产的流动和交换必然发生，民事交往活动也会不断复杂化，这时就需要对民事交往进行规范和调整。黎族习惯法中也有涉及民事交往方面的规范。宋之前黎族社会处于商品生产的长期匮乏状态，由于交通的限制，黎族人民很少与外界交往，长期过着相对简单、封闭的生活。除汉黎交界处及沿海地区外，民事交往活动基本上都是在本村或本峒内进行，只有黎族人民自己不能生产或制造的物品，如铁制农具、刀、钢针等，才与外界汉人交换，交换频率十分有限。因此，黎族人民的民事交往是简单的。以现代民事法律概念来分析，黎族人民的民事交往活动主要有契约、借贷、交换、帮工等。
（一）自治秩序下的黎族契约
在系统论述该问题之前，有必要说明黎族的契约并非仅仅适用于物品交换或商品交易，从现有资料来看，它还表现在在部落争斗中失利的一方与获胜方达成的交纳钱财或土地以获取停战的协议方面。黎族人的砍箭为盟实际上是黎族社会最早的契约形式，这种契约源自战争，与生命安全直接相关，虽然其中涉及土地或财物，但显然它不是以经济利益为目标，换言之，黎族的契约可能早于以经济利益为目的的民事契约。这一论点的真实性虽然还有待考证，但如能证明其属实，则可以说明如下问题：首先，契约在黎族人民的生活中出现较早，并且能够说明商品交换并非是契约的真正起源，政治契约可以早于经济性契约，对契约进行调整的行为也应有比较长的发展过程，因此黎族习惯法中关于契约的内容应该成熟且稳定；其次，由于直接牵扯到部族的生死存亡，契约应当会受到黎族人民的高度重视，信守契约的意识根深蒂固，诚信履约传统源远流长，这些意识与精神在黎族习惯法中都会有所体现，而从另一个角度，则是黎族契约制度一直追求构建诚信的契约法秩序；再次，黎族契约注重形式，其价值追求不倾向于意思自治，而在于确保约定的可靠性。
在习惯法自治秩序中，黎族人民的契约活动并不少见。但早期黎人虽有多种语言，却无一种文字，故无文字契约存在，在契约的形式方面，一般多是口头的，一些重大的、履行时间较长的契约才需要以一定的形式将之确认并保存下来。这些契约主要表现为刻木、砍箭、结绳等形式，形式比较简单，具有原生态的特点。刻木、砍箭、结绳、石子、泥丸等也是黎族的古老记事方式。契约的使用范围主要集中在土地买卖、借贷或租赁生产生活用品等方面。
买卖契约尤其是土地买卖采用刻竹的形式。在早期的黎族社会，合亩制中的土地也有通过买卖转移的情况，但因为土地的出卖涉及整个合亩对土地的所有权，因此须得到全合亩的同意，所得之钱财也由全合亩各户平均分配。①如果是合亩内一户或几户决定出卖自己所有的土地，则本合亩的人获得优先购买权，如本合亩无人购买，就按血缘亲疏，依次卖给同村的其他合亩、同远祖的其他村，上述情况皆无，才可以卖给无血缘关系的人或者村落。土地买卖一般要置酒邀请村头、奥雅和本族亲戚见证人，同时还要刻竹以为凭证，这大概就是刘咸先生所言之原始初民社会应用甚广的刻木为信的交易形式吧。②
刻木，也叫符契，日本人冈田谦、尾高邦雄在《《黎族三峒调查》中称之为“对牌”，还用于黎人向他人借贷时的借据或票据。虽然黎民认为黎族使用对牌的历史悠久，并非模仿汉人③的说法不足以采信，但黎族很早就使用刻木符契记事的事实是存在的。从一些被发掘的对牌实物和模型来看，其质地多为竹，形状或成筒，或成片，上面刻着数目不等的“×”、“－”等细纹，分别代表着不同的含义，有的表示标的物，有的表示数量。早期的借贷对象主要是牛，黎区有银元流通时，银元也成了借贷的标的物，通常是粗线代表牛只，细线代表钱数。刻好符号纹线后将竹片从中劈开，契约双方各持一片，在履行契约或者发生债务纠纷时出示。以刻木为符的方式确认借贷，以资为凭，在宋代《诸蕃志》、民国陈铭枢《海南岛志》中均有记载。④
除了刻木为契外，黎族还有结绳的契约形式，主要用麻线和藤条打结记值，也有用石子和泥丸记事。当发生借贷、立誓等活动时，黎民还可以斩箭作誓，这也是汉族早期常用的方法，这种情况在明清前后黎族地区一直普遍使用。
除以刻木等契约形式彰显黎族无文字、社会发展缓慢等特色外，在契约内容方面则体现了黎族自治秩序下习惯法的群体主义、诚信守信的特征。除了少量的土地买卖外，黎族契约的标的物主要是牛、田、钱、粮，而且多为借贷或租赁。牛是生产工具，田是生产资料，钱、粮则是生活物品。在以血缘群居的黎族地区，合亩内人们互帮互助、相互救济，因而借贷现象很少发生，即使有借贷，也基本上是无利息的。借贷计算利息主要是向合亩外借贷，其利息因情况而异，总的原则是：血缘关系越近则利息越低，甚至不计利息。而一般来讲，相同方言之间、同村落内的借贷比较频繁，不同村落村民之间的借贷关系，只发生在相同方言的人之间，不同方言之间的借贷关系则仅限于熟人之间。①
黎族习惯法对租赁契约也有相关的规定，黎族租赁的标的物主要是牛和田地。有关牛租，前文曾经提道，牛在黎族是财富的象征，也是重要的生产工具，因此在黎族中，对牛进行租赁使用比较常见。关于田租，在黎语中被称为“同寅田”，即基于平等和合作、因兄弟情谊而互相帮助耕田的意思。①租赁的对象一般是私产田地，主要是水田、旱田和部分山林。公田不允许出租。
黎族借贷不仅低息或无息，而且在时间上还没有期限，本人不能偿还的，子孙后代偿还。无论过了多久债权人子孙可拿借据前来讨债，②债务人子孙也可主动上门偿债。“无文字借贷，结绳为券，虽百年皆可执绳而索，莫敢诱力，不能偿为之服役。”③黎族习惯法之无利息、不计期限的借贷，充分体现了黎族人民群体主义、互帮互助、诚信守信的特质。
特别需要说明一点，黎族人民的无偿互助不仅体现在借贷等契约行为上，还体现在劳动帮助上。在合亩内进行劳动时，大多是村民间为了公共利益的协作，当为私人提供单方面的协助时，大多是无偿互助的帮工，如婚礼、葬礼、驱鬼、建房、建仓库等。这时当事人的亲属及至本村的全体村民都会聚集在一起，分工协助，共同作业，完工后主人会摆设酒宴来答谢大家，而无经济报酬。如果说这种酒宴是报酬的话，那么“其具有的共同享乐或利益分配的意义更强”。④
（二）不发达的民事交往活动
虽然汉初中央政权就对海南实行管理，黎族人民与中原文明产生了初步交融，但不便的交通、强烈的自我保护和自我防范意识，决定了黎族人民长期过着相对封闭的生活，自给自足，商品交换等民事交往活动十分匮乏。从目前的证据来看，早期黎族虽没有固定的商人阶层，但这并不代表黎族人民在古代完全不进行商品交换等民事交往活动，只是不如今日的发达完善而已。
在沿海地区和汉黎交界地区，商品交换等民事交往已比较成熟发达，但在远离汉区僻处深山的黎族居住区则不甚发达。据考证，黎族人的民事交往主要是在黎族内部或与汉人之间开展，方式是物物交换。“黎中无墟市，从无鬻米者。贫人乏食则有米者贷之，不计息，偿不偿亦不深究。”①在黎汉交往过程中，在黎族地区也形成了一些墟镇，但相对于广袤的黎族地区，这些墟镇实在太少。
在黎族内部，“在合亩地区，部分粮食、牲畜，以及红藤、白藤、陶器、纺织品和药材等，它们经过黎族内部的交换而进入消费者手中”。②黎汉交易古已有之，但黎人很少去汉人的市场交易，他们几乎都是以汉族商人为媒介获得所需的物品。黎族从汉商处交换的商品主要有铁制农具、猎枪、鱼钩、铁锅、彩色丝线、布料、钢针、盐等生产和生活用品，黎族用来交换的商品主要是名贵木材、珍贵药材和滋补强身的野生动物，如花梨木、陈香、楠木、鹿皮鹿角、药草，也有鸡、猪等家禽家畜。在黎汉交易中，黎族与汉商之间的交易是不等价的，往往一盒火柴要换黎人一只两三斤重的鸡。③
商品交换与民事交往活动的不发达，还表现在货币上。不论是黎族内部，还是黎族与汉商之间，在宋之前几乎不存在钱币的交易行为，黎人也不收藏钱币，作为汉商则更乐于以物换物。黎族地区长期存在的物物交换，主要是由于当时的经济、交通、思想观念等因素造成了民事交往活动不发达所致。
（三）自治秩序下民事交往的特征
神灵崇拜与禁忌是诚信守信的效力源泉。从上文论述中我们可以体会到：自古以来，黎族人非常注重诚信，一般对民事活动的履行都高度重视和自觉，当出现纠纷时则多以宣誓的形式来解决。可见黎族的诚信观念与神灵崇拜及其禁忌是分不开的，契约必须遵守的内在动因是避免天对不受信约行为的惩罚。在这种观念的影响下，黎族人非常注重诚信，订立的契约不论经过多长时间，只要原契约在，黎族人必将会遵守。这也成为黎族习惯法中对契约效力的最根本和重要的约定。
民事交往的内容与方法多以实用为主。早期黎族过着相对简单、封闭的生活，由于交通的限制人们很少与外界交往。但即便是不发达的民事交往活动，在传统习惯法秩序下，还是有其特别之处：首先在主体范围上，民事交往的主要对象是黎民内部，发生在黎人彼此之间，而且是具有一定血缘或亲缘关系的人之间；其次在民事交往方式上，主要是简单实用的以物换物的方式和诚实守信的交往习惯；还有在交往的内容上，大多是互助无偿的公共交往；最后在民事交往的范围上，主要是为了生产生活的需要，交换些自己无法自足的生产工具和生活用品等。
群体主义与诚实守信是民事活动的基本原则。总的来说，早期黎族社会低层次、低水平的生产力状态，使得黎族人民私有权利意识淡薄，虽然有了一些财产交换与民事交往，但并不是很发达。然而随着生产力的不断发展，黎族内部的民事关系也在不断进步发展，私有观念在逐渐生成。尽管如此，在这个过程中，我们仍可以体会出黎族浓厚的血缘团体主义色彩，它虽然是原始社会的残留，却让我们看到了黎族团结进步的一面，本分主义与诚实守信的交往态度也一直被黎人所恪守，并在民事交往中不断发挥作用。
就现代民法而言，契约属于债的内容。而现代民法中的债在具体内容上还包括侵权责任、不当得利、无因管理等内容。从目前的资料看，黎族习惯法中相关的内容并不多见，不当得利和无因管理在黎族生活中可能出现较少，因为氏族生活中的个体彼此相熟，人们的活动范围和活动方式大致相同。同时，黎族人民比较重视诚信，恪守本分，力求构建一种平均、和谐的社会，当事人之间可能不会为此产生严重的纠纷。至于侵权的内容，并不属于正常的民事交往范畴，而属于一种对社会公共秩序的违反，故此处不予说明。
第三节 黎族习惯法中的社会公共秩序
本章在前两节论述了婚姻、家庭、财产以及与财产相关的民事交往方面的黎族习惯法秩序，从正面展示了黎族自然法秩序在婚姻家庭等民事领域的基本内容及其所蕴含的价值追求，但任何一种习惯法不可能仅限于私人的民事的一个方面，也不只有正面的行为规范。生活在秩序中的人，不是玻璃人，人与人、人与社会、人与自然不可避免地会发生各种联系，即每一个人都生活在社会公共秩序中，社会公共秩序的稳定、和谐与维护，关系到人们的生命财产安全，因此，对共同的生存空间和公共秩序的保护，成为习惯法不可或缺的重要组成部分。为了维护社会公共秩序，从法学理论角度来说，就是要规定一些禁止性规范和义务性规范，即人们不得做什么，必须做什么，违反了这些禁止性、义务性的规范，就要受到一定惩罚，这类似于现代法中的刑法。在海南的黎族社会里，在黎人的观念里，公共秩序比个人财产利益似乎更加重要，①对公共秩序的遵守，既关系到自己及家人的生命安全、生存所需，也关系到自己的名誉与名声。因此，社会公共秩序是黎族习惯法所要维护的重点，黎族习惯法中的公共秩序是黎族习惯法的重要组成部分，与其他民族的习惯法相比，不仅有共同之处，还有很多自身的特点。
一 黎族习惯法社会公共秩序的范围
一个地区的社会公共秩序，从空间范围来说，包括内外两个部分（这里的内外只是一个相对概念，要视主体所涉及的范围而定）；从秩序性质来说，包括人身和财产两个方面；从主体来说，包括个人与集体、个人与个人、集体与集体三个方面。在黎族地区，人们生活的公共空间有几个层次，其中涉及的主体范围则随着层次的提高而不断扩大和复杂。
第一个层次也是除家庭以外的最小的集体——合亩。合亩黎语称之为“纹茂”，直译为“有血缘关系的集体”。虽然后来的合亩不完全由血缘家庭构成，但由家庭组成合亩是不争的事实。合亩制关系的主体有亩众和家庭，一个合亩内的不同家庭及成员之间（即亩众）的关系是合亩制的基本秩序，合亩制内的公共利益则是大家的共同利益。
第二个层次是村。村是由合亩构成，非合亩地区则是由户直接构成，其主体有个人、户和合亩，村内成员大都具有血缘关系。在黎族地区一个村少则几个合亩，多则十几个合亩。村集体利益是大家的共同利益，村与村之间、村内合亩与合亩之间，或户与户之间，个人与合亩、个人与村之间的关系，都是村一级公共秩序的调整范围。
第三个层次是峒。峒即人们共同居住的一定区域。黎族的社会组织称峒，每一宗姓为一峒，峒与峒之间没有隶属关系。峒由村构成。峒的主体依次有村、合亩、户、个人。从横向来看，有峒与峒之间、峒内各村之间、村内各合亩或各户之间、个人与个人之间几类关系；从纵向来看，有峒与村之间、村与合亩或户之间、合亩与个人之间等多种关系存在，这些关系都是峒一级公共秩序的范围。
在以上三个层次的公共秩序范围中，峒涵盖了村、合亩两级组织，村包含了合亩与户，而合亩则直接面对一个家庭和每一个亩众。正是这种带有一定血缘联系的公共组织，构成了黎族社会的“公权力”。最初由推选产生并世袭的峒首、村首和亩头，是这一公权力的代表，他们凭借自己的品德和威信，带领全峒、全村、全体亩众，遵守公共秩序，维护公共秩序。
二 黎族习惯法社会公共秩序的种类
在黎族社会，在黎民心中，天地万物，人鬼神灵，都是有灵性的，只有恪守本分，敬畏神灵，才能不被处罚，才能幸福生活。因此，在黎人所要遵守的公共秩序里，既有人与神灵的关系，也有人与自然万物的关系，还有人与人的关系。在这诸多关系中，从高到低、从抽象到具体，可以分为以下几类：
一是人与自然界的关系。自然界即人们生活的空间，风雨雷电、水火草木、鱼鸟猫狗，等等，在黎人看来，都能决定自己的生老病死，决定一年收成的好与坏。因此，人不仅不能冒犯自然界的各路神灵，而且还必须定期祭拜各路神灵，以求神灵的保佑。不触犯神灵成为黎族人民需首先遵守的秩序规则。
二是人与已故祖先的关系。黎人普遍认为人死后其灵魂变成了鬼，它无形无质、变化无常，具有比阳间的人强大得多的神秘力量。尤其是祖先鬼，比其他鬼都要可怕，是恶鬼，它既能保佑家人，又能危害生活在世上的家人。因此，除了在丧葬等各类仪式上对已故祖先表示竭尽尊崇之意外，日常生活中也要遵循对祖先的各种禁忌。不触犯自己祖先，不借他人祖先来陷害他人，是黎族人民必须严格遵循的另一个秩序规则。
三是个人与群体的关系。群体性是黎族人民生产生活的主要特性，各类群体小至家庭，大至峒，都带有一定的血缘关系，群体内的成员在头领的带领下，共同劳动，互相帮助，共同维护本群体的公共利益，一致对外，每一个个体成员其行为也直接影响到群体公共利益。因此，每一个人都必须为本群体及群体内的个人承担必要的义务和责任，不侵占群体的公共利益，不侵害群体内的每一个个人的人身与财产，并为本群体内的个人对他人造成的人身伤害和财产侵害承担责任。
四是个人与个人的关系。黎族成员无论男女老幼，都必须遵守共同的生活习俗和社会伦理道德。彼此之间，相互尊重，和睦相处，团结友爱，互相帮助，恪守本分，讲究信用。这些在今人看来是道德类规范，实际上是黎人的生活习俗，是黎人彼此之间自觉遵守的行为规范和秩序，自己、子孙都不得违反，否则将受到族人的不齿与惩罚。
根据上述黎族社会公共秩序的不同类型，相应的维护公共秩序的禁止性规范与义务性规范主要有三类，第一类是涉及整个族群的宗教信仰方面的禁忌，第二类是个人对集体安全及集体内个人人身安全的义务与责任，第三类是个人对他人、集体财产方面的义务与责任。违反了这些禁忌与义务性的规定，将要受到神灵、族人的惩罚，惩罚的方法包括开除族籍、处死、鞭打、罚款、赔礼道歉等。
三 黎族社会公共秩序的习惯法规则
与黎族社会公共秩序相对应，在黎族社会里，存在着人们普遍遵守的规则、规范，这些规则、规范，有的表现在黎人精神意识的信仰上，有的则表现在黎人的具体行为上。即使是精神意识方面的信仰，在传统的黎族社会里，最终也落实到黎人具体的生产生活上来，从而对他们的行为产生约束。上述四个类型的黎族社会公共秩序，在黎人的具体行为中，在黎人的日常生活里，表现为涉及族内公共利益及每一个族人利益的“宗教禁忌”，具警示作用和公告作用的“插星”，以及表现为黎人自觉的不偷不盗的习俗习惯和对具体违规行为的处罚的规则等。需要强调的是，这些规则都是黎人世代相传的、在峒组织内自觉遵守的规则，它没有外力的强制，它完全是一种自然秩序下的习惯法规则。
1．宗教禁忌
从第一章的论述中我们可知，黎族人民有神灵崇拜，自然神、动植物图腾、祖先鬼等，都是黎族人民崇拜的对象。由于崇拜而生敬畏，因敬畏而生行为禁忌，在敬畏与禁忌中，产生了习俗与习惯，成为控制人们的精神意识，约束人们的行为的习惯法规则。
对自然神灵的崇拜，形成了对自我行为的约束，这是自然秩序下最原始状态的习惯法规则。由于自然界的万物皆有灵，能左右人的生老病死，能决定庄稼的歉与丰，能保佑猎者捕到猎物，因而则必然产生对它们的崇拜，这是一种原始的宗教崇拜，崇拜的方法就是祭祀。人们怀着一种敬畏的、虔诚的心情，约束着自己的行为，小心翼翼地祭拜，祈求平安顺利，祛病消灾。对自然神灵的崇拜与祭祀，成为黎族人民共同的生活习俗，维护着族内全体成员共同的生产生活秩序和生命财产安全。对祖先动植物图腾的崇拜，使人们产生了对祖先图腾的保护意识与习惯，形成氏族成员需要遵守的第二个公共秩序规则，对图腾不敬，不仅会招来祖先的惩罚，也会被氏族成员谴责。对祖先鬼崇拜的方式是“敬而远之”，即平时禁止说出祖先的名字，否则会招回祖先鬼，危害家庭生命健康。因此，关于祖先鬼，不仅自己不能说出他们的名字，也不允许别人说出他们的名字。显然，对祖先鬼的崇拜与禁忌，是氏族成员内部所要极力维护的另一个公共秩序。
基于对神灵鬼魂的崇拜与敬畏，在黎族人民的日常生产生活中，有诸多具体禁忌存在，这些禁忌涉及黎人生活的方方面面，对每一个个体和行为产生约束与规范作用。在这些禁忌规范中，多数是为自己家人的家口平安、生产顺利而对自己行为的一种约束，但也有一些禁忌涉及外人，要求外人不得为某些行为，或为了外人自己不得为某些行为。黎族人民通过对自身行为的约束，或对他人行为的要求，来实现平安、幸福，这些禁忌已成为黎族人民的日常生活生产规范。例如，“砍山栏时，带饭到山栏边，到吃饭时不能一人先吃，必须共吃”，否则先食者会使后食者掉下树或被砍伤。“未吃过新谷饭，忌向别人借新稻谷”，否则影响别人生产。“死人埋葬时，忌埋棺于别人家坟前”，否则遮盖别人家坟，会使别家不祥。“宅门上置青树叶”，意即室内有病人，外人不得进入。“盖好新房时忌人进入该房哭泣”，否则主人生病，生产不顺。“亩头犁田时，不准别人进家”，否则会使稻子长不好。①
以上禁忌，前三条是对自身行为的要求与约束，后三条则是对别人行为的要求与警示，其效力均源自黎人内心的宗教信仰。正如前文所述，海南黎族的宗教信仰尚处于“万物有灵”阶段，处于生产力非常低下对自然现象缺少科学认识阶段的黎族先民，当出现一些反常现象时，往往将其归咎于自身，认为是自身的行为亵渎了神灵而招致了惩罚，因此，为避免这些灾难的降临，必须对自身行为进行约束，久而久之，其日常生活生产中的禁忌不可避免地会越来越多。
弗洛伊德认为真正意义上的禁忌就是人类最古老的无形法律，是由民间约定俗成共同遵守的具有法律效应的契约，与国家法不同的是，当人们违反了禁忌受到的不是外在强制力的制裁，而是独自承受的来自内心的恐惧、痛苦与煎熬。一个民族要生存、发展，离不开一个和谐有序的社会环境，从法律角度说就是一个稳定和谐的公共社会秩序，禁忌就是这个秩序的缔造者和维护者，它以吉凶征兆的可预测性，对人们产生警示作用，进而达到对社会的控制。
自然神、动植物图腾及祖先鬼，涉及的是黎族氏族社会的整体，在自然法秩序中，它是黎族人民的公共秩序，它需要合亩内、村内、峒内每一个成员来共同维护与遵守。为了不给自己、本家、本亩、本村，甚至本峒招来不幸，每一个人都必须自觉遵守对神灵的禁忌，神灵的神秘力量是公共秩序遵守与维护的力量源泉。诸多的生产生活禁忌，是黎人主要的生产生活方式，也是黎人最基本的习惯规则，它构成了黎族社会第二个层次的公共秩序。
不论是宗教禁忌，还是生产生活禁忌，在人们行为中体现为禳解，其表现形式一是事前的设防，另一是事后的补救，前者达到的是预防作用，后者实现的是心灵的解脱和秩序的恢复。在海南黎族社会中，对神灵等禁忌的禳解方法，视神灵的不同而有所不同，如影响农业生产和丰收的自然神，打猎出征前的山神，导致生病死亡的鬼神，等等，其中有的可由黎民家庭独自自主进行，有的则需由亩头带领亩众集体进行，有的则由奥雅带领全村人进行，有的是由宗教职业者“道公”、“娘母”、“老人”①等专业祭祀人员进行。原始的宗教信仰，自觉的禁忌行为，神秘的祭祀活动，实现了自然法状态下黎族公共社会秩序的稳定与和谐。
2．“插星”
“插星”，也叫“打青”、“打星”、“打草标”，也被称为“禁星”，是一种事前设防的标志。“插星”用一种特定的草插在门上或某一特定物体上，或在某特定物体上刻上某种符号，表示祈求意愿或告示该物体已有主人。关于“插星”，宋《清波杂志》卷十二载：广南黎峒家有祀事，即以青叶标门禁往来。这是史料中对海南黎族“插星”习俗的明确记载，是指黎族群众进行宗教祭祀活动后在家门上挂青树叶以驱邪的祀事“插星”，它有避邪与禁止生人入内的作用。黎族社会中，“插星”的种类繁多，除宗教活动“插星”外，还有生产生活“插星”，生育、开山种地、水稻种植、收割庄稼、某物占有、煮酒、封村、警示等都会出现“插星”。在黎民中，“插星”的定义与作用至少有三种：一是财产取得的方式方法，如上节论述的黎族财产取得制度中，“插星”就是一种财产先占的表示方式；二是驱邪保平安，如上文中提到的“宅门上置青树叶”禁忌就属此类；三是具有广而告之的通告与警示功能，这种具广而告之的通告与警示功能的“插星”，就是黎族社会中用途十分广泛的禁止性习惯规则。
不同的材料，不同的标志，不同的场合，“插星”公告或警示的内容各有不同。如：在村口的树桩上挂树叶或芒秆，则表示该村正在发生瘟疫，禁止外地人进入本村。在地头塘边出现插有一根绑有青草的棍子，则表示这块田地、这口水塘已经有了主人，他人不得再去占有。在某一棵树或小树苗的树干上如有茅草打的结，或刻有“×”符号，则表明该树已有主人，将来该树或长大成材，或开花结果，均归插星者所有，他人不得砍伐、采摘。在本村的公有土地上，如有人想砍山种山栏，则需确定开荒的面积，然后用茅草在树干上打结或刻上“×”符号，以标明砍山的范围，别人看见插星标志，则自觉地另辟他处。总之，在黎族人民的生产实践与生活里，凡是人们看好的山地、树木、果树、牧场、草地、鱼塘、蜂窝等，一时不能利用又要说明物已有主的，就以插棍结草或划“×”符号作插星标记，别人不得占用。
带有警示作用的插星主要用于农业生产方面。当农作物遭受损害，如禾苗被牛吃了，或菜园被猪或鸡鸭践踏毁坏，其主人会在被破坏之处插上草结，或将被损坏的庄稼带回村边，捆好并插上草结，悬挂于村旁，让村民知道，以警告肇事者不要再搞破坏，或是看管好自家的家禽家畜，假如经“插星”后仍然有破坏现象发生，则查明后进行处罚。为避免别人从自家的田地里放水，或放水到刚施过肥的田里，黎人便在适合放水的自家田埂上插上草结，以警示别人不要放水。①
“插星”是黎族社会通用的一种无言通告，它受到了黎族人民的一致认同。如果说禁忌是一种精神控制的话，那么，“插星”则是一种行为约束，它告诫人们不能为之事。不仅如此，“插星”还有宗教禁忌所没有的现实的、具体的外在强制力，因为触碰了“插星”之物，或拿走了“插星”之物，不仅会产生精神恐惧，而且还会被认定为盗窃罪受到惩处。“采摘、砍伐被人已作标记的果实、树木，按盗窃论处。”①“插星”是黎族社会里人们必须遵守的习惯，黎族人民认同插星，并自觉地遵守“插星”所表达的规范要求，“插星”实现了对黎族社会公共秩序，特别是财产所有权秩序的具体、有效维护。
3．不偷不贪
黎族人民朴实善良，恪守信誉，廉洁自爱。不贪心、不偷盗是每个黎族人信奉的基本生活准则和处事交往原则，路不拾遗、夜不闭户是黎族地区的基本社会风貌。不偷不贪是黎族地区的古老族规，是黎族地区在公共财产利益和个体财产利益方面的普遍行为准则，同时它也是上述插星规则在人们行为中的效力显现。
不偷不盗是黎族社会基本的行为准则。《方舆胜览·卷四三·万安军》条引《图经》之语道：黎人“其俗质野而畏法，不喜为盗，牛羊被野，而无敢冒认”。牛羊被野，不会丢失，这是黎族社会和谐安宁生活环境的生动描述，而之所以出现这种景象，主要是黎人不喜为盗，在黎人心目中有自己的法则，这一法则指引人们不去占有不属于自己的东西，即使是遗失物，发现者也不会占为己有，而是将其拾起放到显眼之处，以便失主寻找。
不容偷盗是黎族人民维护财产利益的基本理念，其惩罚性规则是重罚。黎人不偷，也不受偷，对于偷盗行为绝不容忍。盗贼夜晚行窃不仅可以被打死，其家人还要被罚赔偿牛、谷等，罚来的物资供全村人共同享用。②对偷盗粮食的处罚是：偷1斗粮食，赔偿牛10头，其中一部分牛会被用来宰杀请客。③
4．参加劳动与互助
劳动是黎族生存的最根本手段，它不仅是黎人获取生存资料的权利，也是个体黎人向家庭、合亩必须履行的义务。在合亩地区，农业生产基本上是以亩为单位的共同劳动。在亩头的带领下，全体亩众共同劳动，参加亩内集体劳动是合亩制的基本行为准则和获得生活资料的前提。如果不参与劳动，将会受到亩内相应的惩罚，最严重的就是被开除出族群。在实施合亩制度的地区，“有极个别好吃懒做的亩众，屡教不改，便勒令其退亩，成为单干户”。①在黎族的自然环境和生产水平下，被退亩后的个体生活将面临极大的威胁，甚至可以说是被间接宣判了死刑。
参加亩内劳动是一种带有无形强制力的强制行为，而亩内成员的互助则是一种自觉行为，不请自帮，有请必帮是自然秩序下黎族人民的一种自觉行为，而且世代相传。“亩内不论哪家哪户结婚、丧葬或有其他之事，大伙都会前来帮忙。如每当某个合亩成员的妻子要归来定居立户时，其他成员都来协助建新房，事后主人请大家吃饭饮酒，表示谢意。”②这种一家有事，众人出力，彼此相助的无偿行为，表面上看是黎族人民纯朴民风的体现，实际上它也是黎族社会的一种公共道德准则，它是不偷不贪的反面，是黎族社会公共秩序的另一种规则，它同不偷不贪一起共同构筑了和谐安宁的公共秩序。
自治秩序下的黎族习惯法是在一个相对封闭的环境中，在追求合理秩序的过程中，以自我形成和发展的方式逐渐形成。合理的秩序对于黎族人民来说有着非同寻常的意义。黎族生产力水平始终处于低下、简单状态，而且自然环境相对恶劣，对抗外界的力量严重不足。在这种情况下，以合作为基础的分工是必要的，从事不同工作的人需要相互配合，从最初的生产到最终完成消费，一切行为都必须从整体的角度进行安排，本族生命的延续和种族的繁衍必须有一套相对稳定的社会规则。这种规则按现代法律的观点可以分为两类，一类是规定人们在日常生活中应当怎样行为，而另一种则是行之有效的社会关系协调、处理机制。一方面，稳定的行为规则追求使团体形成一种可以信赖的秩序，并且保证种族生活的规则底线不被侵犯，在这种秩序的控制下，每个族人的行为和其获得的结果都将是可以被预知的；另一方面，纠纷、争议的协调和处理可以使本族人发生纠纷和矛盾时能够尽快化解，而不会激化成冲突，同时尽快恢复以往正常的秩序。
通过研究黎族自然秩序中的习惯法，我们认为，习惯法在财产制度方面，对个体权利成分的规定相对有限，更多时候，一个家、一个村或者在合亩制度下的峒才是习惯法关注和调整的对象。习惯法的直接目的指向的是全族的共同秩序而不是个体权益的实现，个体的满足是通过群体的满足实现的。在多年与自然界抗争的过程中，黎人也很清楚地认识到个体力量的不足，只有让渡一部分利益给群体，并且接受公共秩序的约束，才有可能在危难时得到全体族人的帮助，获取生存和繁衍的机会。因此，广大黎族人民愿意生活在这种习惯法的规制和影响下，黎族习惯法中保留了大量的共有制度和平均分配的原则。
从现有资料的分析来看，自然秩序中的黎族习惯法存在以下价值取向：
首先，强调生产、繁衍。这是黎族自治秩序追求的，也是黎族习惯法所反映的最重要目标。如同求生是一个人的本能一般，血脉的延续是一个种族的本能要求。而黎族的地理位置远离发达的中原文明，在生产水平、医疗技术等方面较中原落后十分明显，在这样的条件下要确保种族的繁衍就必须采取一些有效的做法，而这些做法的核心要件一个是获取更多的生活资料，另一个就是创造更多的生育机会。经过时间的变迁，能够取得明显效果的做法被予以保留，成为习惯法，并进而巩固社会秩序，这也就解释了偶婚制的社会起源。这一点在婚姻、家庭制度中体现得最为明显：子孙血缘的纯粹在黎族习惯法中并不是最重要的问题，只要一个黎族孩子能够为整个种族的延续贡献力量，那么他就是被认可的。许多学者认为黎族有尊重妇女的优良传统，但严格说来，被尊重的不是妇女，而是妇女的生育功能，离婚妇女和寡妇带子再嫁之所以不被歧视，这是因为和他们共同到来的是血脉相继的可能性和相对高效的劳动力。
其次，强调人性关怀的同时追求秩序的维持。由于对生命的重要性有着出于本能的深刻认知，黎族习惯法比较强调对生命的保护。在其习惯法中能发现不少颇有人文关怀的内容，比如在遇到灾荒年时，向同村、同峒的人借粮度日是不用归还的，只要承诺在别人遇到困难时愿意伸出援助之手即可；此外在财产分配制度上，“合亩”组织保留一部分财产，在遇到荒灾年份时向本峒居民发放，已经具有社会保障体系的性质。这些自发形成的习惯法内容，彰显了自治秩序中最原始的人本观念，为黎族习惯法乃至整个中华法系都增添了积极的内容和靓丽的色彩。当然，任何秩序都不是牢不可破的，人与人之间的纠纷是不可避免的，纠纷一旦产生，原有的秩序就会存在被打破的威胁。为此，黎族人民非常重视对人们的思想和行动进行有效的控制和调整，从而达到人与自然、人与社会、人与人之间的和谐共存、社会秩序良好有序的目的。以禁忌和插星为主要形式的黎族习惯法中凝结着黎族人民所特有的秩序观念和法律智慧。
最后，黎族习惯法中有诸多仪式，这些仪式意义重大，它们说明黎族习惯法并非真的无形，只是不具备法律稳定的文字表述而已，那些庄重而神秘的仪式正是黎族习惯法存在的强有力证据和系统的外在表现形式。如果证人将手按在圣经上宣誓证词真是一种法律文化的话，那么各类黎族仪式同样也是习惯法中的法律文化，也许两者在内容的科学性和合理性上存有差异，但在性质上高度趋同。
黎族的习惯法秩序，在中央政权进入黎区之前基本上是处于一种自治状态，在中央政权进入黎区以后，国家法逐步适用于黎区，这种习惯法自治状态被打破。本章将从构建和维护法律秩序的角度着手，系统介绍中央政府统一法制进入黎区之前、自治状态下黎族习惯法中的主要法律制度，分析这些法律制度的合理性及局限性，并且就这些制度背后所隐藏的秩序性功能进行讨论，初步展现传统习惯法对于黎族社会的重大意义。
第一节 婚姻家庭制度
婚姻家庭制度与种族的繁衍直接相关，婚姻家庭也是习惯法产生的最初领域。排除部分国家对同性婚姻的认可，婚姻是被当时社会制度所认可的、男女双方以永久共同生活为目的的两性结合。婚姻家庭制度目的在于制约人类两性关系和维系婚姻、构成家庭。婚姻是家庭的基础，家庭是社会的细胞，家庭是人类社会的最小组织单位，因此，婚姻家庭制度是任何一个社会的制度规范体系都不能忽视的领域，它是确保社会稳定和进行有序发展的基础性条件。对婚姻、家庭的调整既是习惯法的基础内容，也是习惯法的重要组成部分。尤其像黎族这样的生产力水平有限，生活居住范围相对窄小的民族，为了确保血脉传承和社会生活的稳定，必然在发展中高度重视两性结合和家庭生活的相关问题，力图就该问题形成稳定的秩序，确保种族后代的顺利诞生与成长。根据对现有资料的整理可知，婚姻、家庭制度在黎族传统习惯法中占据重要地位，并且颇具特色。
在具体阐述黎族习惯法中的婚姻、家庭制度之前，有必要进行三点说明，以使研究的范围和角度更加明晰：第一，黎族的婚姻制度在漫长的历史演进中经历了不断的发展和变化，在每个阶段都可能具备相应特征，在同一个历史时期，虽然在不同的黎族聚居区域可能存在一定的差异，但总体内容上应当是接近的，其所体现的精神和价值追求也基本一致。第二，依据人类学学者和社会学学者的观点，由于黎族生产力水平始终没有得到类似中原汉族那样的显著发展，因此，黎族在1950年之前，都没有完整地建立起父权制社会。①在这样的社会发展背景下，与汉族传统婚姻家庭制度相比，黎族的婚姻家庭制度既在某些重大原则上与之高度契合，又有诸多方面的明显不同。第三，在与汉族在内的其他民族交往过程中，黎族传统习惯法中的不少规则秩序发生了显著的变化，在婚姻、家庭方面也是如此，但是有关恋爱自由、尊重妇女等核心价值观念没有发生明显变化。这既是黎族习惯法的优良传统，也是值得研究的问题，而本节对黎族婚姻、家庭制度的研究将仅限于黎族自治状态下的传统习惯法领域。
一 婚姻制度
以阶级社会的婚姻制度为标准，婚姻制度一般包括结婚制度和离婚制度两个方面，在封建社会时期还包括了订婚制度。以这一标准来审视黎族自治法秩序下的婚姻习惯法制度，可以看出其婚姻制度是相当完备且特色明显的。
（一）偶婚制与自由恋爱
恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》一书中，根据民族学家摩尔根的人类社会发展阶段分期法（即蒙昧时代、野蛮时代、文明时代），把人类婚姻形式的发展进程相应排列为：群婚制——对偶婚制——一夫一妻制。①按照马克思主义的婚姻观点，群婚制是指已排除血缘通婚的男女集团婚，在一定的区域范围内，一群男女互为夫妻。对偶婚制则是在群婚制的基础上，一男一女过着相对稳定的偶居生活，它处在群婚制到一夫一妻制的过渡阶段，这两种婚姻制度都处于母系社会时期。一夫一妻制则是指阶级社会中的个体婚，即一男一女的两性结合，它是父系社会的产物。从两性关系的自由度来说，从群婚到个体婚，社会对两性关系的限制是越来越多。根据社会学者和民族学者考察，海南黎族起源时处在母系氏族公社末期，与这一历史时期相适应，黎族早期的婚姻应处在对偶婚制时代。偶婚制也得到了研究黎族的学者的比较普遍认同。实际上，黎族早期的两性结合方式以现在的法律角度审视，甚至无法构成婚姻，因为这种结合不以共同生活为目的，生育后代才是最根本目的。我们借用民族学者和社会学者的述说方式，将黎族最初的两性结合方式称为偶婚，它是指随着氏族组织影响的增强及生活技术的改良而产生一男一女的结合，但无独占的同居状态。①这种偶婚状态处在母系氏族公社末期，向父系氏族社会过渡的时期，该时期对女性的尊崇仍然是占统治地位的社会价值观念。
与汉人相比，历史上黎族的婚恋观念始终比较开放和自由。在偶婚时代，黎族婚恋是近乎纯粹的自由恋爱，男女结合的标准就是两情相悦，不受父母的干预和裁决。一些文献资料记录了黎族早期婚姻制的大体状况：
《虞衡志》：“春则秋迁会邻峒男女，装束来游，携手并肩，互歌相答，名曰作剧。有乘时为婚合者，父母率从无禁。”②
“婚嫁无媒妁，踏歌以相。”③
“男女未婚配者，随意所通，高唱黎歌，即为婚姻。”④
“男女未婚者，每于春夏之交齐集旷野间，男弹嘴琴女弄鼻箫，交唱黎歌，有情投意合者，男女各渐进凑一处即定偶配，其不合者不敢强也。相订后各回家告知父母，男家始请媒议婚。”⑤
从以上材料可见，处于偶婚状态中的黎族男女恋爱颇具浪漫主义气息，往往通过对歌互答、相约踏歌等方式进行，在时间和场合上少有明确的限定，黎族男女青年可谓是在歌声笑语中自主确定终身大事。
偶婚制的自由结合，为黎族一夫一妻制下个体婚的缔结奠定了十分广泛的自由基础。“玩隆闺”成为黎族男女自由择偶的主要方式。
“隆闺”是黎族男女进行恋爱的固定场所，行为方式是“夜游”。“隆闺”又称“寮”，“子女幼年，常与父母同寝食。女子年长，父母则为之筑私室，间亦有为丈夫子筑者。女子在私室可自由择配，男子于此室则准备娶妻成家”。⑥根据该记载，在青年男女发育成熟后，父母会为他们筑一个“隆闺”，单独居住或者让几个年龄相仿的同性伙伴结伴共同居住。一到晚上，青年男子便穿上齐整而漂亮的衣服，成群结队到别村的女“隆闺”去对歌嬉戏，他们在“隆闺”自由恋爱结合，父母并不干预，一旦情投意合，男方就向女方送些物品，如竹笠等，作为同床过夜的礼物。这种结合方式被称为“夜游”。在“隆闺”中，男女双方均有权利自由选择多个性对象，只要不违反婚姻方面的禁忌，则不受任何限制。一旦双方有共同生活的愿望时，就可以组成同居家庭，不必经过正式登记和其他复杂的手续。①当然在实际生活中，也会存在父母为子女确定结婚对象的个别现象，但是即便如此父母也必须尊重当事人的意愿。
黎族男女在婚前发生性行为是正常情况，女方通过在“隆闺”的生活而怀孕后，男女双方多数会选择结婚，带着孩子嫁入男方的女子更受到重视和礼遇。不过，即使双方有了孩子，不结婚也是可以的，在这种情况下女方可以带着生下的孩子嫁给别的男人，也不会被男方家庭和公众舆论所谴责。
不得不承认“隆闺”、“夜游”极具浪漫主义色彩和男女平等的精神，但这种习惯法形成的原因仍然在于扩张族群数量，确保种族血脉的传承。黎族地处深山，生产力水平低下，而且医疗设施和技术都没有保障，所以其禁忌和祭祀中多有求医祛病的愿望，族群成员的正常和非正常死亡都难以控制。为了确保整个种族安全，最有效的保障方式是扩大人口基数，如果在当时形成稳定的一夫一妻，并且控制女性的性自由，那么必然带来生育数量的减少，这与维持种族繁衍的初衷背道而驰，当然不会成为习惯法中的内容。另外，在科学技术水平不发达的年代，劳动力数量直接决定了一个家庭、村落的生产力水平，因此人口的增加对生产力提升同样具备重大意义。“夜游”制度构建的法律秩序的核心即男女结合生育是受到鼓励的，只要不违背一般的禁忌，无论孩子是否为婚生，他（她）及其母亲都是被许可和欢迎的。另外，值得注意的是，“夜游”只在女子“隆闺”里进行。即使在婚后，女子也可继续住在“隆闺”里，此即下文将要提到的“不落夫家”，相比之下，男子的“隆闺”只是为娶妻成家准备的。
在偶婚制时代形成的“隆闺”，在父权制的一夫一妻制下，是黎族青年男女的一种社交方式，即通过“隆闺”的交往选择婚配对象，“玩隆闺”所隐藏的秩序含义在于父母不得对子女的择偶进行干涉。以现在的眼光来观察，这种婚恋择偶方式，充分尊重了当事人的意志，体现了婚姻自由的精神，与汉族传统婚姻法律中重视“父母之命”、“媒妁之言”的包办婚姻相比，具有明显的可借鉴价值。但只理解到这个层次还并不深入，在从母系氏族社会转向父权制社会的过程中，家庭规模的扩大，占据田土等生产资料的增加会成为黎族家庭、村落和合亩组织的首要目标，家庭数量增多就意味着子女需要尽可能快地脱离原来家庭，离开父母组成新的家庭。因此在子女成年后，习惯法就开始支持他们逐步摆脱父母的控制，在婚姻自由方面更是一个集中体现的领域，后文在家庭法制度中还要谈到。婚后的子女可能还住在父母家中，但是到了一定时候，父母就会将一定财产分出，令子女另外成立新的家庭。
（二）结婚条件和禁忌
1．结婚条件
黎族的结婚制度内容丰富，虽然男女可以自由选择结婚对象，但婚姻的缔结仍然需要具备特定的条件。
第一是谈婚论嫁的年龄，“春晴日暮，男女年至十五六岁，每于村中唱歌嬉戏，彼此互相悦慕，即订配偶，父母亦从而勿禁，后始议聘如黎礼”。①既然十五六岁可以参加唱歌嬉戏，那么也可将之视为黎族男女的婚嫁年龄。黎族的结婚年龄一般在16岁左右，年小的可至12岁，年长的可能至18岁，即使在年幼时就举行过婚礼，女方也要等到男方16～18岁后，才与男方共同居住。②很多民族学者认为黎族妇女的文面制度在最初可能就是成年的标志，其功能随着黎族社会的发展而逐步开始复杂。③关于婚配年龄的限制应当是黎族人民在实践中逐步形成的，黎族人民已认识到只有当男女达到一定的年龄时才更有可能进行正常生育，并且后代更加健康和易于抚养，结婚年龄对种族的延续有着非常重大的意义，因此年龄的限制，也就成为所有黎人共同遵守的结婚法律秩序。
第二是一夫一妻的要求。婚姻只有经过一定的订婚与结婚仪式才能形成。进入父系氏族社会后，黎族实行的一夫一妻制，一个人同时存在两个经过特定仪式而缔结的婚姻是不可能发生的。在早期母系黎族社会中，虽然缓慢但黎族社会是不断变化的，这个变化中男女关系是平等的、一对一的。即便后来，随着社会经济的逐步发展，男性对生产力的影响增强，父权社会的因素开始产生，女性仍受到高度的尊重与重视，但是对社会生活完全的主导地位开始丧失，因此选择配偶的任意性逐渐受到约束。与此同时，由于男性地位的提升，他们对伴侣专一和稳定的要求也开始不断提高，恋爱仍是自由的，但是婚姻的专一却也得到了大多数人的认可。与此相适应，习惯法本身也随之进行自我调整，原本黎族占据统治地位的偶婚制开始发生变化。在经历了一段时期的发展后，黎族习惯法中以自由恋爱为基础的一夫一妻制正式形成，基本取代了原本的偶婚制。需要特别指出的是，在早期的黎族社会里，婚姻与生育是分离的，为了种族繁衍，妇女在婚后可以继续“玩隆闺”，男子也不受已经结婚的限制，可以继续与其他女子发生两性关系。但随着社会的发展，黎族人民文明程度的提高，夫妻忠贞开始被习惯法强调。“既婚，既不能有私，有则群黎立杀之，故无敢犯者。”①昌江黎人，“家规极严，贞操亦重。如妻有外遇，则抄没外母财产；夫有外遇，则抄没夫家财产，各无反悔”。②这一制度满足了新法律秩序的需要，婚姻的伦理性进一步强化，男女双方都要求对婚姻和家庭保持高度的忠诚，否则就必须付出相应的代价。新的习惯法制度对婚姻中生育的要求并没有减少，同时对家庭稳定的要求明显提升。家庭作为社会的细胞组织，在习惯法形成的法律秩序中更加坚固，家庭的巩固带来社会凝聚力的增强。在新秩序的指引下，黎族社会迈向一个更高的层次，而黎族习惯法也完成了自身的发展。
2．结婚禁忌
黎族习惯法对婚姻缔结的限制比较多，这种限制多以婚姻禁忌的形式存在。由于黎族生产力水平有限，对大自然的认识存在严重不足与误区，因此对神灵非常重视，将其视为种族生存的根本，不允许有任何亵渎。此外在重大活动中非常讲究禁忌，认为如果违反禁忌必然导致可怕后果，这一特点在婚姻制度中有着直接而明显的体现。由于被黎人世代严格遵守，关于婚姻禁忌也就成为黎族习惯法中的重要组成部分。其中属于对结婚条件限制的禁忌有：
忌不同方言通婚。黎族分为五大方言区：哈、杞、润、赛、美孚。黎民多在本方言内择偶，不同方言的黎族通婚很少。而且黎汉、黎苗通婚均属少见。不过，随着黎族内部交往和民族交往的频繁，这种禁忌的力量在不断减弱。
忌血缘婚。早在人类还蹒跚于历史发展阶梯的底层——蒙昧时代之际，自然选择规律之刻板而无情的制裁就已经使人类“毫无限制的两性关系”受到了限制，民族内部不同辈分之间以及兄弟姐妹之间的血缘婚姻被禁止，人类开始了自己婚姻家庭的历史。①为了确保劳动力的质量和本族的正常繁衍，黎族在缔结婚姻的血缘禁忌方面程度十分严格，而且禁婚的范围广泛，包括亲兄弟姐妹、拟制兄弟姐妹、堂兄弟姐妹、姨表兄弟姐妹、姑舅表兄弟姐妹，甚至连上一代认过“老童”、“同年”（即结拜兄弟姐妹）的都不能通婚。黎族还有“婚姻避同姓”②、“婚姻不避同姓”③的说法。前者之“同姓”是指同一祖先传下来的血缘宗族集团，“婚姻避同姓”即禁止近亲结婚；后者之“同姓”是指不同集团之间的同姓，已完全不存在血缘关系或血缘关系已相当疏远。④
忌与仇家村落通婚。如果两个村落祖辈们发生过械斗或仇杀，其子孙后代一般都不能联姻。如保亭黎族苗族自治县加茂镇毛林村1队的陈姓不与2队的黄姓通婚，因为陈、黄两姓的祖先，因争附近村一女子为妻而发生谋杀事件，两姓祖先订下规矩：陈、黄两姓永不通婚，违约者罚吃青草。如果陈、黄两姓青年谈恋爱被人发现，村中长者去摘一把青草强迫两人吃，或者叫两人像牛一样爬着去啃青草，啃完青草后两人必须分手，不得继续谈恋爱。几百年来，陈、黄两姓从未有人敢通婚。①
上述禁忌都构成了黎族习惯法婚姻制度的重要内容，以现代亲属法学理论来分析，其中有些禁忌是具有科学依据的，或者蕴含对道德品行的推崇和对高尚人文情怀的关注。例如，忌血缘婚，就是黎族人民在漫长的繁衍和发展过程中发现的科学规律，这也是世界范围内基本认可的婚姻规则。但有些禁忌则不一定科学，甚至是荒唐的。然而即使是这些不理性的、荒唐的禁忌，也是产生于特殊的历史背景和人文自然环境中。这些习惯法中的禁忌一般被公认是有理由的，这种理由可能是经验的总结和逻辑的推测，也可能完全是凭空的想象或者不科学的联系，但它是被大多数黎族人民所认同并自动传播和宣扬的，正是在此基础上它确保了黎族婚姻秩序的稳定。
（三）订婚结婚程序
关于婚姻缔结的程序，在黎族习惯法里有提亲、订婚、确定婚期、送亲、迎亲、饮喜酒等环节。
提亲与订婚。青年男女双方经过隆闺、夜游相识相爱后，即向双方家长提出结婚之意愿。此时男方家庭始向女方家庭提出结婚的请求。在提亲的过程中要带一定的提亲礼，一般是槟榔。在得到女方的同意后，两家即进入订婚的程序。在订婚环节，男方要向女方家送一定的订婚礼，一般是牛、酒、猪之类在黎族比较有价值的物品。在订婚后，男方还要再送女方家一次彩礼，一般以牛为重，黎酒、槟榔、吉贝等物佐之。关于订婚，《琼州黎民图》第四幅画注文还提道：“黎人婚无六礼，每于春夏之交，男女至深山旷野间，男弹嘴琴，女弄鼻箫，迭唱黎歌情意相投，赠答多者为知音，即订婚配。”②
确定婚期。经过订婚确定双方的未婚关系后，男方家庭开始挑选结婚的吉日。黎族对于婚礼日期的禁忌非常繁多，一般忌在单数月和女子的出生月举行婚礼。单数月被认为有一方将要在婚后先行离去，而如果选择女子出生的月份，则预示着男子的早亡。“自臣昔客始至之时，珠崖除州县嫁娶，皆须八月引户，人民集会之时，男女自相可适，乃为夫妻，父母不能止。”①
送亲、迎亲与喜宴。《琼州黎民图》第五幅画详细描绘了黎族婚礼的程序：“男女自相悦慕之后，男随托媒持绒线登女门，女子亲手承接，谓之结绳。”②在此时他们先槟榔订婚，议定聘礼的多少、内容之后再到女方家，此次女方要进行绣面，表明已有订婚旁人不敢犯。“二三日后，男家姑嫜携男至女家，女父母令女蒙被而出，男即负女于背，女眷属自后拥之而归，称贪富。出吉贝多少为奁具，男纳妇后即另洞以居云。”③具体来说，黎族的婚礼步骤是：在确定的月份到来时，男方会派出本族的两名女性，带着猪肉和酒去迎娶新娘；相应的，女方则需要派人护送新娘到男方家；下一步是待新娘到了男方家后，男方家开始用牛肉和酒等宴请亲戚、朋友以及全村的所有姑娘，宴会持续的时间不等，一般都会持续到当天夜里，有时则可能要到第二天方能结束。在送亲、迎亲、饮喜酒等每一个环节里，都有歌声存在，婚姻当事人常常是以歌代言：姑娘离开娘家要唱“哭嫁歌”，男方迎亲时要唱“迎亲歌”，婚宴席上歌就更丰富多彩了，有《结婚祝酒歌》、《结婚歌》、《祝酒歌》等等。④
黎族的婚礼非常隆重，显示出黎族对于婚姻的高度重视。由于对生育和劳动力的需求，女方在婚礼中显得更为尊贵，对于是否采用习惯性的婚礼仪式，双方家庭没有过多的选择权。习惯法具有的强大约束力要求男方必须要为婚礼支付数额不菲的费用，这也形成了黎族关于婚姻方面的既定秩序。不过，这些仪式的前提仍然是男女双方自由的恋爱，婚礼的决定权基本上不由父母掌控。
从提亲到订婚再到婚礼的最终完成，从史料记载可以看出，黎族婚姻制度在崇尚自由的同时更具有以财为聘的特性。财物有槟榔、牛、酒、吉贝、米、衣服和装饰品等，以生活资料为主。以牛为聘礼，则是因为当时是以农为主，社会生产多是农耕，就比较重视牛的作用，牛也是十分贵重的礼品。与中原汉族婚姻论财不同的是，黎族男方的聘礼其意义在于补偿女方家失去的劳动力，不具有买卖婚姻的性质。
（四）婚后生活“不落夫家”
结婚之后，夫妻就进入到正式的婚后生活了。在传统中国汉族婚姻家庭制度中，妻子婚后是要居住到男方家中，即从夫居，成为丈夫家族中的一员，而与自身原家庭的关系在法律意义上将会断绝。在这一点上黎族有着根本性的不同，婚后在一定时期内女方不住男方家里，与原来家庭的天然联系仍继续保持，这种现象被称为“不落夫家”。具体地说就是：举行婚礼的当夜，新娘不能与新郎共寝，而是要赶回娘家，如果距离太远，也可以选择第二天离去，在此期间新娘仍然不能和新郎居住，而是要和娘家来帮忙的妇女们睡在一起。在女方回到娘家两三天后，男方去迎接女方回家，在迎娶回女方后，男方举行仅限于男方家和陪同女方前来的客人的小型宴会。当天晚上，新娘才和新郎同住。婚后，男女双方仍不能长时间同居。男女双方结婚大概15至30天后，新娘再次返回娘家，在娘家居住半年至一年的时间（通常以怀孕生子为限），才能回到男方家开始正式的婚姻生活。这种“不落夫家”现象，使新婚夫妇分住两家，因此，婚姻并没有立即使两家的人口数目发生变化，妻子只在农忙或者婚礼、丧葬等大型活动时回夫家暂住，其余时候则在娘家居住。
值得注意的是，在“不落夫家”阶段，女方即使结婚，也保持着高度的性自由，直到女方怀孕后，父母子女的稳定关系形成，女方才会搬回到夫家居住，不再返回娘家。只有在落夫家后，一个新的黎族家庭才算真正建立。鉴于“玩隆闺”的自由和“不落夫家”制度的存在，使得婚后女方所生的第一个孩子，无法保证是否属于丈夫的血统子嗣，但即便如此，男方家庭也会无条件地予以接受。①
总之，根据黎族习惯法，偶婚制时期的女性在婚后可以游离于男方家庭之外，与原家庭保持紧密关系。在母系氏族末期，妇女仍是家庭中的重要劳动力，对家庭的贡献在某种程度上甚至超越男性，因此受到整个黎族社会的特别重视。正因为妇女对家族延续和劳动力水平的提升都具有重大意义，所以在黎族婚姻中聘礼一般较多。即使实行一夫一妻制后，妇女仍然可以在娘家居住到生育子女为止。因为婚姻彻底丧失劳动力是原始黎族家庭所不能接受的结果，所以在习惯法中才产生了“不落夫家”制度，形成了黎族特有的婚后生活秩序。
（五）婚姻关系的终止与再嫁制度
婚姻关系终止和再嫁也是黎族习惯法婚姻制度的重要内容。无论怎样安排，家庭的稳定都不是绝对的，任何原因都有可能导致原有家庭的破裂，此时如何处理该问题，如何将消极的事态转向有利的局面，恢复稳定的秩序，黎族习惯法对这些问题的处理是通过生活实践总结而来的。其核心理念在于：如果两性结合有一定制度并形成了稳定的自治秩序，那么婚姻关系的终止同样需要有秩序地进行，不能打乱社会原有的正常状态。黎族习惯法关于婚姻关系终止和再嫁的基本原则是：如果结婚是自由的，那么婚姻关系的终止一般也是自由的。①
婚姻关系的终止有自然终止和离婚两种情况。所谓自然终止，也就是男女一方死亡，婚姻关系自然结束。与汉族守节要求不同的是，黎族妇女当丈夫死后，娘家男性会把她们接回娘家与原来的家人一起生活。在黎族地区，照顾寡妇被视为家庭的应尽义务，不过妇女婚前所生子女则由夫家照顾；如果子女太小，可暂时随其回娘家，待长大后再送回夫家，而夫家也照惯例给其一些报酬。②寡妇再嫁，在黎族社会没有任何限制，除了少数年纪较大的寡妇外，黎族中离婚妇女和寡妇的再嫁现象非常普遍。寡妇的再嫁由自己决定，甚至可以参加“隆闺”以挑选伴侣，娘家人对此不能干涉。再嫁的聘礼与一般出嫁无异，但不排除年纪较大的妇女得到的聘礼较少。有子女随嫁的寡妇或者离婚妇女则更受欢迎，一是因为这将增加新的劳动力，二是可以排除该女子不能生育的危险。
关于黎族男女的离婚，史料记载并不多见。自稳定的一夫一妻制度确立后，黎族在婚姻方面形成了较为良性的婚姻生活秩序，无论贫富，大多数黎族人都自觉遵守一夫一妻制，一生只结一次婚。即便如此，黎族人对离婚的态度也是相当宽容与平和的。若夫妻俩婚后感情不和，无法再共同生活下去了，便可自由离婚……离婚的妇女和寡妇再嫁，不会受到家人和社会的非议和歧视。①
黎族一般通过协议来处理离婚的问题。男女双方通过协议解除婚姻关系，一般要经过如下过程：男女双方向各自的父母报告情况，之后由男方家负责请村里的奥雅出面主持离婚的仪式。男方家置办酒宴，男女亲属代表分两边落座，同时还邀请村里的乡亲参加仪式。男女双方在奥雅的主持下，申明离婚的理由，接着双方父母表明态度，亲属进行评议，如果都同意离婚，则开始进行“喝半碗分手酒”的离婚仪式。仪式的主要内容就是将一碗酒上覆盖一块黑布，奥雅将黑布从中撕开，男女一方各执一块，接着将一碗酒一分为二，男女同饮后则结束婚姻关系。后来这一程序也得到了简化，只需要断布为凭，即证明二者离婚。②在黎族社会，婚姻关系的终结不需要社会的认可，只需当事人双方凭借自由意志决定。
在黎族社会，离婚自由，复婚同样也自由。不过在形式上有特殊要求，一般原则是：如果男方提出离婚，则提出复婚要求时必须奉上一定财物，主动权由女方掌握，即使不同意，男方的财物也不能收回；如果是女方提出离婚则不需要提供特定财物，只需要征得男方同意即可，复婚的仪式往往也举办得比较隆重和热烈。③即使确立了一夫一妻制，男性在婚姻中的主导性不断加强，可从离婚、复婚仪式的这一差别中，仍然可见黎族妇女在社会中的重要性与地位。
此外，黎族中独生女儿的家庭往往会采取招赘的方式。此时，婚宴就要在女方家举行，而且女方不向男方提供聘礼，婚后男方不得回父母家，在部分地区，入赘的女婿甚至要跟从女方家的姓氏。④
由此观之，婚姻关系的终止和再嫁制度体现出黎族人民对于人性的关怀和对妇女的保护，对妇女婚姻选择的自由给予了充分尊重。同时黎族人高度重视家庭生活的稳定，主动维护家庭成员之间的和谐关系，对家庭内部矛盾的处理往往不采取激烈手段，而通过设宴、仪式、协调等方式予以解决，追求夫妻不成交情在的良好效果，从而避免了矛盾的激化和感情的彻底决裂。离婚后男女方自由选择的范围仍然非常广泛，可以复合，也可以再结婚。同时对于寡妇的看法则要比汉族先进不少，黎族家庭不但接受寡妇，也接受寡妇带来的子女，虽然包含了重视劳动力的经济因素，但是在形式上与现代婚姻法的规则一致，令人印象深刻。
值得注意的是，在黎族偶婚制时期，婚姻与生育实际上是分离的。生育繁衍人口是每一个家庭的首要任务，婚姻以及基于婚姻而形成的性限制，不是婚姻秩序的重点，黎族习惯法中的大多数婚姻制度都主要是为更多、更优的生殖和繁衍服务的。这种婚姻现象是每一个民族在进化过程中的必经阶段，这些制度构筑的自治法秩序，为更多生命的诞生创造了良好的环境。
虽然在表面上体现了婚姻自由的精神，但是黎族自治法秩序追求的价值与现代意义上的婚姻自由有所不同。现代婚姻自由所追求的是对个人人格的尊重与关怀，保护当事人意思的自由，鼓励人们寻找属于自我的幸福，是从维护个体人权的角度出发。而黎族习惯法则并非如此，其婚姻自由虽然在形式上令人心生向往，但其所维护的秩序是为整个族群的存在和持续发展，它的合理性是针对黎族群体的共同利益而设计的。个体男女自由选择婚配、结合的对象，事实上也是习惯法赋予的一种义务，两性自由结合的交换筹码是尽可能地为群体多生育，贡献新生命和力量，如果不能为种族和家庭的延续做出贡献，则这种自由没有更多含义。尽管如此，在发展到一夫一妻制阶段后，黎族习惯法在婚姻生活方面形成的自治法秩序，以婚姻中男女平等、婚前相对自由、婚后要求忠诚、婚姻生活注重和谐、婚姻终止体现宽容为原则，该秩序所体现出的人文关怀是具有先进性的，也是值得我们肯定的，它使得婚姻充满了情感的因素与道德的力量。
二 家庭制度
在偶婚制的“不落夫家”阶段，孩子的诞生也意味稳定家庭的形成。在“不落夫家”制度存在的时期，黎族家庭的建立和婚姻成立必然存在时间上的脱节，使得黎族婚姻与家庭形态并不完全一致。当女方带着子女与男方共住夫家时，夫妻、子女、父母构成了家庭成员，这是一种形态的家庭；而当母亲带子女回到舅公家里，外甥成为舅公家的固定成员，这是另一种形态的家庭。
（一）家庭构成及其成员关系
与传统汉族的大家族制不同，黎族多采取的是小家庭制。一个家庭由父母子女构成，当儿子结婚，与父母共同居住一段时间后，父母就为这对夫妻另建新房，并分给他们一定的财产，让他们从原有的家庭中分离出去，另行组成新的家庭。在黎族社会很少有众多兄弟与父母共居一室的情形，子女成家后都须分出组建新家庭，父母通常只与最小的儿子共同生活。中原汉族传统法律除秦代外，对于“父母在，子女别籍异财”的行为却多持禁止和打击的态度，显然黎族习惯法与此是大相径庭的。
种族的繁衍和劳动力的增加对于黎族家庭的延续有着最根本的意义，女性始终受到高度的重视与尊重。因此即使在一夫一妻的婚姻制度确立以后，家庭中男女平等的关系原则仍一直得以延续。黎族家庭没有传统中国法中的父权制，男女双方共同参与劳动，经营生活，参加社会活动。女方不从属于男方，男方也无法全面操控女性。这些都与汉族古代婚姻制度有着明显不同并且具有先进性。
（二）父母的养育义务与至上的舅甥关系
黎族经济发展落后，医疗水平不高，同时劳动力的数量又对黎族意义明显，因此成功地养育子女是黎族面临的重大难题。黎族习惯法除了肯定父母对未成年子女的抚养、照顾和教育的权利义务外，还有另外两个对子女的养育要求，第一是明确对非婚生子女给予同样照顾和教育的原则，第二是确立舅舅对子女的教育、监护权利和义务。
黎族习惯法对子女的照顾与教育要求主要包括：在子女“未成年”之时，父母或者舅舅应当妥善照顾好子女，尽可能避免其人身受到伤害，使其能够顺利成年。有时在女子出嫁后，如果受到男方家的欺负，舅舅也要出面加以保护。①这种照顾不限于人身权利，还包括对财产的管理。如果父亲死亡，舅舅、母亲要共同抚育子女，儿子继承了父亲的财产，如果未成年，则由母亲代替儿子保管，待儿子成年再将遗产交还。①
向子女传授生活技能与知识。男孩在童年时要跟随父亲或者舅舅学习包括射箭、捕捉动物的技能，到了少年，则要掌握一定的记数知识和有关历法。十几岁时，须学会犁耙田、爬树砍山栏和使用火药枪打猎。②女孩则跟随母亲，从小挑水、煮饭、舂米、拔秧、插秧、放山栏稻种、捻稻等。③
对于孩子的教育，虽然父母双方都有义务，但以妇女担负为主，“生男育女要教育，母亲的话要记取”。④其教育子女的方式往往是通过世代相袭的歌谣传达。为确保教育的成功，父母或者舅舅对子女有一定的惩罚权，这种惩戒权在黎族传统社会里，甚至都延伸到女性出嫁之后。如果女性在夫家有不当行为，父母仍有惩戒权。⑤
对子女的教育和照顾具有必然的时间性，在满足一定条件时，这种权利义务关系会消灭，一种是自然消灭，另一种是非自然消灭。自然消灭就是作为家长方的父母、舅舅去世，或者被照顾的子女去世。当男子组成自己的家庭后，长辈的亲权也宣告终结，但女子即使出嫁，父母仍可保留部分亲权的内容。非自然的消灭则是在一定情况下，举行断亲仪式。若家中有人在外面闯了祸或做错了事，且不服家长的劝导，家长则设宴，邀请村中的长者和亲朋参加，举行“断亲仪式”，当众宣布脱离父子或兄弟关系，由村中最有威信的老人主持，用尖刀把两支箭镞各砍一刀，由双方各执一支以为凭证，自此亲断义绝。⑥被“断亲”者须立即离开原家庭，此后再有惹是生非的事情发生，与原家庭无关。这种断亲方式虽然看起来有些不近人情，但其目的在于维护这个家族的稳定和繁衍，其中有一定合理性因素。
从上文叙述我们可以了解到，在黎族的传统婚姻家庭习惯法中，有照顾权利和义务的人不仅只是近现代亲子法专指的父母，还有舅舅。究其原因，是最初的不稳定的婚姻关系造成了突破，由于“不落夫家”习俗的客观存在，父亲对子女的照顾与教育往往是鞭长莫及的，母亲一旦在娘家居住，最有能力看护其子女的男性就是该女子的兄弟。因此，在黎族社会，舅家是女性的家族后盾，舅舅对外甥和外甥媳妇的权威得到了普遍认可。据记载，无论外甥做官到怎样的级别，到舅舅家时必须下马进村，脱帽进屋。在为女性进行丧葬时，舅舅的意见非常重要，他是母性族监督外族是否善待家人的代表。①这种对出嫁女仍保持高度关注和联系的婚姻秩序也与汉族传统法律规定大相径庭。在黎族，嫁出去的女儿肯定不是泼出去的水，而是与原家庭保持密切联系的一分子。
对非婚生子女而言，排除舅家的保护外，继父的抚养同样值得关注。因为夫亡或者离婚而导致黎族子女改嫁时，子女一般随母亲出嫁，在得到继父的认可后，与继父确立正式的父子关系，列入继父的直系血亲之内。②黎族人高度重视繁衍，将生命的降诞与神灵的意旨联系，绝不会歧视和虐待非婚生子女，社会同样认可非婚生子女的地位，他们可以和婚生子女一样得到平等教育和保护。
从以上的论述可知，黎族习惯法对年轻人的成长和教育非常重视，让他们健康、顺利的长大成人对种族而言意义重大，而且黎族人民也认识到成年男性对于教育子女所起到的不可取代的作用。所以在“不落夫家”的制度背景下，为了保留女子相对自由的配偶选择权利又不耽误对子女的教育和抚养，舅公被选择作为完成这一使命的最佳人选，并以此形成较为稳定的制度。这种选择不是权力机关的法律指定，而是在历史发展过程中自觉形成的，它源自固有习惯法秩序的力量。
（三）具有保护作用的“收养”制度
由于黎族生产力水平低下，早期就因经济原因产生了收养成年人的普遍现象，收养的方式有很多种，部分黎族地区有“结干亲”，有些地方则流行“收义子”。黎族社会收养成年人习俗中最为典型的是“合亩制”地区的投靠现象，成年人以投靠“龙公”的方式被收养。黎族合亩制地区称被投靠人为“龙公”，投靠人为“龙仔”。①寻求收养的原因多样化，有些是因为经济上的困境，有些是为了寻求政治上强大势力的保护，或为了解决个人之间的纠纷。
因为经济问题而投靠，有长期和短期两种方式。短期投靠主要是因为贫困而欠债，便拜认债主为龙公（多为亩头），到龙公的亩内劳动，一旦还清债务便可离开，龙公龙仔关系不复存在。长期投靠一般是因孤苦伶仃或重大变故而破产，为了生存不得不长期投靠富裕的亩头为龙公，投靠后龙仔跟随龙公改姓，称龙公为叔或哥，成为合亩内的一个成员。这种投靠与收养相同。
因为寻求政治上强大势力保护的投靠，主要是龙仔本身社会地位低微，受到有钱有势者的欺凌，为了保护自己的财产和生命安全，投靠那些名声大、地位高、说话有影响力的人，拜认他们为龙公，寻求政治上的保护。也有的龙仔是因为自身与他人产生纠纷，为了壮大自己的势力，而寻求有势龙公的保护。
从以上几类投靠不难看出，投靠的龙仔都是因为需要帮助或保护之人，在投靠之后，生命、财产与生活都得到了龙公的保护和保障，因此，在黎族习惯法中具有收养或不完全收养性质的投靠，具有明显的保护与解决纠纷的作用。
收养的种类不同，相应的收养程序上也有差异。一般分为需要拜认的投靠和不需要拜认的投靠。
全村全峒集体投靠龙公的，需举行拜认龙公的“入主”仪式。②这种投靠的政治性和帮会意味很强，但事实上不产生财产归属的变化。龙公接纳龙仔，其目的主要是为了扩充势力和自身的影响范围，而龙仔投靠龙公，则主要是取得政治上的依附并获得龙公名义上的保护。这类龙仔，虽然改姓，但是不参加龙公家族的劳动，也不获得龙公家财的继承权。
不必经过拜认龙公仪式的短期投靠的龙仔，往往是因为承担了一定的债务，以劳动的方式抵其债，没有继承龙公的财产和地位的权利，龙公和龙仔之间是比较纯粹的债务关系。
不必经过拜认龙公仪式，但需改姓的长期投靠的龙仔，取得在家庭中的平等地位。龙公接收龙仔产生类似养父子的关系，如果龙仔未婚，龙公一般要帮助他娶妻，结婚后夫妇便成为“合亩”内的一户，可以按户平均分得一份谷物。龙公死后若是没有弟弟、儿子，则龙仔有继承龙公的财产和亩头职务的权利。①
一般短期的龙公龙仔打算脱离关系时，只要将牛、钱赔偿清楚即可，对于经过仪式确认的龙公龙仔关系，如要脱离，就要先宰一头猪，龙公、龙仔分别向天空东方和西方射箭，射完后解除关系。
长期投靠的龙仔如果在外面闯了祸或做错了事，并且不服劝导，就以“断亲仪式”将原投靠关系解除。龙公设宴，请村中的老人和亲属朋友喝酒，举行“断亲仪式”②，被“断亲”者立即离开原家庭，投靠关系至此解除，以后纠纷是非与本族概无关系。
黎族习惯法重形式，在婚姻、亲权和收养中，各种不同的仪式都十分看重。仪式的举行是确立或者解除家庭关系不可或缺的步骤，说明黎族人民在发展的过程中重视神灵力量。这种仪式在很大程度上被赋予了沟通人与神的祈愿，黎人希望以这种方式将人与人之间某种关系的变动展现给神灵，向神灵承诺自己的诚意，恳请得到许可与保佑，并愿意在违背协议时接受神的惩罚。
此外，邀请众多的亲朋参加，也是获得舆论支持和大众证人的方式，婚姻、家庭关系的变化全部有大量的见证者，这就促使当事人恪守自己的诺言。在仪式的催化下，黎族人民讲究诚信为人做事，而诚信的风气反过来也让黎族人民更加注重仪式的精神内涵，进而对仪式推崇有加。习惯法正是在自治秩序中悄然形成并得到普遍的遵守。
自治法秩序由于缺乏国家强制力的保障，如何使人们自觉遵守是其核心问题。从婚姻、家庭制度中可以窥见黎族习惯法解决问题的方式之一斑：首先是视种族群体利益为至上，个人意愿不能和群体利益对抗，这一观念从黎族人幼年时就被灌输，使其养成了遵从习惯风俗的潜意识。此外，在乡土单位中自发组织基层执法机构，对不遵从习惯的人和事件进行处理，这在下文还有论述。再者，就是神灵影响下的各种仪式，这些仪式自觉或不自觉地利用黎人因自然界知识匮乏而导致的恐惧来约束黎人自身的行为。在实践中，这种方式效果显著，对黎族社会的稳定作用非常突出，而且对黎族的存在和繁衍也有重大的正面影响。但是不可否认，这种习惯法形成的秩序具有很大禁锢性，束缚了黎族的全面发展。
（四）继承制度
继承制度是家庭制度中的重要内容，依照正统法律史学的分类，黎族的继承分为身份继承和财产继承两种。
关于身份继承，在黎族习惯法中只存在于首领身份的继承中。黎族社会里首领一职多为世袭。例如峒首的身份继承，“峒有峒首，管理全峒事务，调节纠纷，维持社会秩序，一如氏族部落中的酋长”。①峒长死后，一般不另选，由其子继位，无子则由弟继。②亩头的身份继承也基本相似，亩头是一处“合亩”之首领，其继承的原则首先是兄终弟及；如果亩头无弟，或弟先于亩头死，则兄之子任之；如果亩头死时，既无弟也无子，或子年幼，则由全体亩众另行决定亩头。上文提到过的投靠龙公的义子，如果龙公是亩头，则他在一定情况下也可以继承亩头。历史上也有过女性担任峒首或者亩头的例子。③
关于财产继承，首先需要说明的是，从现有的资料中基本很难寻找黎族居民通过意思表示进行遗产分配的踪迹，因为黎族小家庭多将财产继承视为秘密，①一般在家庭内部完成，不允许外人涉足、参与，同时由于黎族没有文字，遗嘱基本无法觅得，因此遗嘱继承在早期的黎族社会存在的可能性较小，当然这不能排除少数接受了汉文化教育与汉人混居的个别黎人家庭。其次要区分父母为子女另立新家而分配财产与继承的不同。父母为子女另立新家而分配财产，与中原汉族的分家析产有些类似，但又不同于分家析产。它是在儿子结婚成年、脱离家庭独自生活之时进行，我们甚至可以将之视为父母为子女独立生活准备的启动资金。除幼子外，每一个结婚成家的儿子都必须另行组建家庭，父母也都必须为他们准备一笔独立生活的启动费。显然，它不是对父母遗产的继承。
由于没有遗产分配的意思表示，黎族的继承基本上都由习惯法来调整的，完全按习惯法秩序进行。与其他民族类似，血缘关系是黎族财产继承的基本条件，以履行赡养义务为继承的重要衡量标准。在父母生前进行财产分配后，与父母同住且承担赡养义务多者当然可以多分。在同等财产份额的情况下，多尽义务者享有优先选择的权利。还有部分地区，尽赡养父母和料理父母后事义务的人享有继承权。②
此外，黎族民风尚和谐与团结，对财产私有观念并不深刻，不少黎族地区，最小的儿子被认为是最弱小的，理应有所偏爱，故享有继承的优先权，并且在财产分配时可以多分一份。其他兄弟也有继承权，但在分家时父母已经分给财产的，一般不再继承或少有继承。③如果死者无嗣，继子继承，无继子则兄弟的孩子继承。④入赘女婿也有财产继承权。女性一般不具备继承遗产的资格。但是在丈夫亡故后，不回娘家且不改嫁的寡妇可以占有、使用和管理丈夫留下的财产，待儿子成人时由儿子继承亡夫的遗产。“合亩制”地区，寡妇只带上原属于她自己的那部分财产如衣裙、席被、首饰（项链、手镯）以及部分钱、粮回娘家。①寡妇如招赘，则入赘夫在不离开女方家的条件下，可以继承寡妇前夫的部分财产。
根据黎族习惯法的规定，黎民在继承财产时，继承人承认父母的一切债权债务，并继续承担其特定的权利和义务，以保持原法律关系的稳定，②这一规定类似于现代民法中的概括继承。继承人接受继承后，对被继承人所欠债务，需要倾其所有，全部进行清偿。如果债务超过遗产的实际价值时，则放弃继承者，可以不承担偿还债务的义务。严禁只继承财产、债权，而拒绝继承还债的义务。家庭中的男方去世后，依习惯法没有任何人可以继承遗产时，该财产由家族或者村寨所有，女性的嫁妆若无继承者，则陪葬。
黎族习惯法关于财产继承的制度体现出如下的价值取向和法律原则，形成伦理性很强的法律秩序：财产继承首先要确保种族的顺利繁衍。劳动对象、生产工具和生产资料传承是为种族的延续提供必要的物质资料，任何一个种族的繁衍不仅仅是新生命的诞生，更需要新生命的有效成长并可以顺利地自食其力，财产继承的意义就是为这一目标的实现提供条件；另外对幼子的继承优先倾向也说明对相对弱小者的保护与照顾，同样可以理解为对后代繁衍的重视；同时要确保老人的赡养，在生产力相对低下，社会保障制度趋近于无的社会背景下，老人的赡养主要是家庭内部的问题，为了保证老有所养，就需要设立一种机制，使得子女愿意主动承担这一责任，所以在实践中，黎族习惯法确立了赡养老人者多得的基本原则。
上述规定涉及了习惯法、道德和经济三者之间的关系。黎族倡导高尚道德，同时从经济的角度对规则进行创立，并形成了相对稳定的继承法律制度，在较少受到外界财产私有观念影响的情况下，黎族习惯法的继承制度确实体现出了一定的民族法律智慧；而关于女性无法获得遗产的规定，一方面说明重体力劳动者开始倾向于男性，另一方面则是黎族社会向父权社会演变的典型标志。
第二节 财产制度与民事交往
一套成熟法律体系至少具备两个方面的内容：一是使稳定的生活状态得以保持；二是具备处理社会问题的稳定方式。人类需要物质资料的支撑才能正常生活和发展，因此稳定的生活状态需要对一定的物质资源的占有、使用、分配和消费。现代民法通过物权和债权制度来实现这一目标，黎族习惯法也有关于这方面的内容，但并未形成合理体系。由于生产力发展水平的限制，黎族进行民事交往的方式相对有限，很多现代民法中的概念和行为准则在黎族传统社会中都没有形成。
所以采取现代民法物权和债权的理论体系对黎族社会关于物的所有和流动的规则进行分析并不科学，这种做法将黎族习惯法中的既定制度人为地向现代民法制度靠拢，只能让我们误以为黎族已经具备了较为完整的民事法律，将会与事实产生较为明显的割裂。因此本节将采用更为细化的内容框架对黎族物质资源的生产和流动规则进行分析。
一 财产制度
恩格斯曾经指出：“一切文明民族都是从土地公有制开始的，在已经经历了一定原始阶段的一切民族那里，这种公有制在农业发展中变成生产的桎梏，它被废除，被否定，经过了或短或长的中间阶段后，转变为私有制。”①公有和私有的关系构成现代物权中所有权的核心问题。生产资料及其生产结果的归属是任何形态的社会都必须解决的根本性问题。更具体地说，何种生产资料和产品归私人所有、何种归公共所有的问题必须得到明确解答。归属于私人的生产资料和产品由其所属人占有（现实或者观念上的），并且任意使用和处分。在这一过程中，只要符合法律规定，则不受任何他人的干扰。与此相对，归公共组织所有的生产资料和产品排除了任何人对其的私占，在得到许可后，私人可以使用上述共有财产，并且获得一定的受益，但是公共范围内的任何个体都不得处分该财产。这里的公共组织可以是国家、集体及其他社会组织，而具体到传统黎族社会则指各级合亩、村落、峒。
（一）财产所有权形式
在早期的黎族社会，财产的范围简单且单一。当时的社会生产力低下，主要是进行农耕，自给自足。财产范围主要包括土地，还有最重要的生产工具牛，以及铜锣等等，对此下文会有具体阐释。早期黎族以峒为划分单位，同一峒的人大多有血缘关系，对峒的疆界有共同保卫的责任，同峒的人又有互相援助的义务。在宋代李焘《续资治通鉴长编》卷310《朱初平奏言》中提道：“自来黎峒田土，各峒通同占据，共耕分收，初无文记……”可以看出，这种情形体现早期在土地收益方面的共有。
而早期黎族的财产所有权形式主要有公有和私有两种，公有和私有的划分对黎族自然秩序的形成意义重大。秩序在外观上必须于一定的时间内保持稳定，秩序外观的稳定性和内在的合理性有着根本上的因果关系：当一定社会背景下的秩序对于大多数个体而言合理时，则其稳定性能够得到保证，而如果秩序对于大多数个体而言是不合理的，其稳定性必然会受到挑战。当有强大的国家政权予以维持时，即使秩序不合理，一定时期内也可以维持，但也必将走向旧秩序终结和新秩序创立的结局。恩格斯说：“财产上的差别，随之也就在古代自然长成的民主制内部产生了贵族分子。”①在没有强权予以控制的自治型社会领域内，秩序的合理性就显得更为重要。
如果黎族习惯法中没有对公有和私有相对合理的安排，则黎族人民的生活条件将无法得到保障，也就不能保证种族的顺利生存和繁衍，稳定的秩序也将无法实现。而经过了漫长的历史考验后，黎族人民的生活秩序仍然基本稳定，足见其对公有、私有的划分具备相当的合理性。尽管黎族习惯法对公有和私有的界定与划分，在现在看来也许是模糊甚至不科学的，但它能够充分适应黎族社会的现实状况，基本满足了黎族人民对生产资料和生活资料等财产的需求。
黎族习惯法关于公有和私有的规定主要体现在个体与个体、个体与集体、集体与集体之间的财产关系等方面。
首先，公有的原始状态及私有观念的产生。简要地说，在黎族先民原始氏族社会时期，黎族本民族内部共同生产、共同生活，一切资料和产品都是氏族共有的，在使用时由氏族集体进行调度和分配。但是，即便生产力水平长期落后，当其发展到一定水平，原始群居生活方式也必然发生改变：大的团体开始解散。在经历了母系氏族和母系氏族末期向父系氏族转变的历史过程后，黎族内部形成稳定的家庭结构，并产生了家庭的私有财产，同时由于家庭之间生产力的差异和社会生产的初步分工使得商品交换开始出现，产品交换的产生更巩固了部分财产的私有性质。到后来，由于汉族等其他民族的迁入，黎族与其他民族的往来日渐密切，财产的私有化进一步得到了黎族居民的普遍认可。
曾经有学者认为黎族缺乏私有观念，这种说法并不准确。虽然黎族人民多世代生活在一起，对于集体共有的财产非常重视，个体隶属于集体组织，那么个人所有的财产也必然归属于集体，但事实上私有观念较模糊，并不代表黎族完全缺失私有观念，《海槎余录》中有这样的记载：“寻常黎俗藏置酒米乾肉衣布之属，不于其家，必择一高圾之地。离家百步，内外周以树，略加缭绕迴获，辇置其中，名曰殷。虽村家丛杂，亦不少混闲。有盗之者，每犯辄获，法曰迹痕，即足迹也。”①从这段文献可以看到，米、肉、衣布等动产都被“藏置”，“藏置”说明其占有者不愿意物品被别人染指，这正是一种“私有”观念的直接体现。
其次，在财产的私有上，黎族习惯法关于私有财产权范围的规定涉及房屋、土地、牛在内的各种牲畜、竹林、果树、生产工具、日常用具、特产等财产。牲畜、树木的天然孳息当然属于私有财产。而黎人对利用已经确定归属的原材料制作出的各种劳动工具和垒砌的房屋都归制造者私有。其中主要的不动产是耕地，黎族的房屋多为船型的茅草房，价值非常有限，而耕地作为主要的资源则具有较高的价值。②此外，黎族人比较看重铜锣，在一定的历史时期，牛和铜锣的数量是衡量一个黎族家庭经济实力的标准。
从资料来看，黎族私有财产的主体是独立的小家庭，每个独立的家庭都有属于自己的财产。但是这些财产基本由男子掌控，女子没有继承权，因此在某种意义上，家庭的私有财产就是家庭成年男性户主的私有财产。女子则对自己的随嫁物品拥有排他性的权利，女子之间代代相传。另外，只有在不实行合亩制的地区，耕地、山林等不动产以及牛之类的重要动产才归属于家庭，构成私有财产。可见，黎族所有权制度一开始便与婚姻、家庭制度紧密联系，主要的财产仍然是劳动生产的资料和工具，这对黎族的存续有着至关重要的意义。男性成为私有财产的主要掌控者，说明在私有财产产生的历史过程中，男性劳动起到了决定作用，因此获得了家庭私有财产的支配权。女性的劳动已经不再在黎族的生产过程中占据主导地位，因而其在黎族社会中的地位也被弱化，不再对财产拥有权利，但是对其自己的嫁妆仍有完整的所有权。
最后，在公有财产方面，必须指出是，黎族产生私有财产和私有观念并不代表公有制度的消灭。相反，由于黎人要与自然界长期共处并经常进行斗争，个体的力量远远难以为继，必须群体共同努力才有可能创造出良好的生存、生活条件。同时黎人内部较为和谐，在有困难时能够互帮互助，在产生纠纷和矛盾时能够通过协商予以解决，不至于因为财产的归属产生激烈冲突，所以共有财产在黎族内部一直保留。最典型的是在合亩制地区，家庭虽然有属于自己的田地、牛只等生产资料，但只要是合亩内的成员，都可以无偿使用这些生产资料。①
事实上，上述财产只是寄存于某些家庭，而其产权属于整个合亩共有。而这些公有财产产生的孳息同样由全体居民共有。这种公有的性质在集体关系之间体现得更为明显，在黎族的峒组织之下，包括山林、土地、森林、河流等都是峒的共有财产。只有峒所属的黎民可以使用，峒与峒之间以山川河流为界，峒管辖的范围神圣不容侵犯，未经许可，任何外人不能越界砍山开荒、采藤、伐木、打猎、捕鱼和居住等，若需越界须经本峒许可，还要上缴一定数额的物产给峒长。②为了保护本峒的共有财产，黎族人甚至不惜选择械斗，而战斗的成本则由该峒的全体成员共同承担，不仅峒的公共财产受到全峒人的保护，峒内成员的私有财产也受到全峒人的保护以使其不受他人侵犯。
总之，在一定的历史时期内，财产的公有和私有在黎族中都非常普遍，对于在组织上分散的黎族家庭而言，其财产的私有性相对较高，无论是土地、耕牛等都有可能归其完整地私有。在某些实施合亩的基层组织中，一些小型动产完全属于黎民私有，但其占有的牛、土地等重要的生产资料却并非完全私有，而属于合亩的公有财产。至于村落、峒则对本组织的土地、牛等生产资料享有完全的产权，成为以集体名义所有的私权，不容别的组织进行侵犯。
直到今天，公有和私有的并存仍然是一些国家所采取的产权体制。私有在于确保个人和家庭的安全与稳定，确保其有能够维持生计所需的基本物质资料，并通过承认其劳动所得的财产归其自由使用的方式鼓励生产。与此同时，为了确保社会整体公平、分配正义和对于经济的宏观把握，一些财产仍处于共有状态，并由国家行使权利。黎族人民的习惯法对于共有和私有的规定虽然不似现代法律明确，但是仍然维持了被广泛接受的产权秩序，对于黎族的存续和发展有着重要的意义。
（二）财产取得制度
所有权的取得方式在现代民法中是重要内容，传统黎族社会当然还不可能有如此先进和成体系的私有财产取得方式，但是一些重要的制度也处于创立和完善的过程中，最为典型的是先占制度和财产分配制度。以下将对二者进行论述。
先占制度。在现代民法中，先占是指以所有的意思，先于他人占有无主的财产，从而取得所有权。先占制度自罗马法时期始，就被认为是取得所有权最古老的自然方式。当然，在黎族的习惯法体系内，尚未形成完整意义上的先占制度。但是通过占有而将无主的财产转化为私有财产的行为在黎族中是存在的，比如没有被主张私有或者共有的树木、家畜甚至是一些山林等。黎族人民先占财产的主要方式是“插星”①，即在财物上做上标记以表明该财物已有主人，做标记的方法有：用茅草在物体上打结，或用刀在物体上刻上刻痕，或在该物体上挂上树枝。
在黎族村落，在公有土地上的各种树苗，即使高仅一尺，本村人谁先用茅草在树干上打结或用刀在树干上砍一个交叉做记号，则这棵树苗就归打草结或砍交叉记号的人及其家人世代所有，其他人不得采摘、砍伐。①在本村或本峒的土地范围内，如果本村或本峒有人看见可用作棺材的树木时，用刀在树干上砍一个交叉，表明此树已有归属，当此人老时、病重时，其家人便砍那棵树给他做棺材，其他人不会去砍那棵树。②这种方式同样适用于田地、山林、渔场的取得。如果有人占用了已经刻上记号的土木、山林，则这个人将受到整个黎族社会的遗弃，违规占有者会遭到类似今天通报批评之类的处分，必须将东西归还原主，而且要杀猪置酒宴请各方调解人。
从上述资料可知，黎族的先占有时并非实际的占有，而是一种先来先占先得的占有，是要通过特别的记号在形式或者观念上宣告此物已有归属。这一方面说明黎族习惯法中的先占制度还相对简单，对私有财产的重要性还没有上升到神圣的高度，另一方面则体现出黎族人民淳朴、诚信的高贵品质与和谐的社会生活秩序。此外，先占制度是黎族人民获得私有财产的重要方式，因此黎族对该制度形成的法律秩序高度重视，任何人都不能破坏。
黎族习惯法中的先占，除了树木、水源等物品外，还与其群居的生产与生活土地有关。“迁徙不常，村落聚散无定，所耕田在是即居于是，日久地瘠则去而之他，故村峒土名，数年间数迁数易，其地不可考也。”①这段文字虽然直接反映了黎族人民比较原始的生产方式及迁徙无常，但从其中我们也可以看出，黎族人民的迁徙不常，与土地的先占是不能分离的。当他们放弃原居住地而迁徙到一个新的地方，首先是该土地没有其他黎人对此主张权利，其次是当他们定居下来后必须采用一定的标志将本村峒的土地范围固定下来，以免遭受他人之侵害。因此，可以说先占制度是黎族财产所有权取得的最初的、也是最主要的方式。
就财产分配制度而言，在确定产权归属的原则之后，财产如何进行分配就是法律需要解决的问题。分配制度决定了获得财产的方式及数量多寡，分配的目的在于确保黎族人民获得必须的物质资料，同时维护村落、峒等组织的有序运行，确保个体与集体利益都得到有效保障。黎族习惯法也形成了对财产进行分配的相关制度。
黎族的家庭内部有分配制度，其核心内容是父母在生前对家庭财产进行一次转让，使子女获得一部分财产，为今后单独成立家庭做好准备。根据黎族风俗，夫妻组成小家庭后，还不能马上独立，仍和父母生活在一起，因为刚建立起来的家庭缺乏必要的经济根基，这一时期维持少则一年，多则三五年，之后小家庭才有可能从原家庭中分离出去。一般来说，分家时都由父母为将分出去的孩子盖好新房，该房子直接归属于新成立的家庭。②此外，父母会把一些财产，如粮食、田地、牛、猪、鸡、果树以及日常生活必需品分给新独立的家庭，以确保他们能够正常生活。③此外，黎族妇女的随嫁品一般都由女儿代代相传。④
在实施合亩制的地区，分配是获得财产的主要方式。在物质资料占有方面，合亩制的特点是：一般的生产工具为各个家庭所有，牛和土地等主要生产资料，有的为各家所有，有的为合亩所有。生产资料无论属谁所有，都由合亩统一使用，共同劳动，这种比较原始的平等观念，也体现在劳动成果的分配上。关于猎物的分配，通常是一个人猎获的野兽，全村男女老少平分享受；如果是集体围山猎获的野兽，则把它抬回亩头的家里，每户收一碗米煮成肉粥，然后，呼喊全村大小男女到亩头家领一份肉和吃粥。“村寨中有一户人猎获野兽，家家户户分享兽肉。集体狩猎，全村男女大小平分兽肉。”①这种共同生活分配的方式，虽然不利于私有观念的产生，但也能够在当时的条件下确保普通的黎民群众获得一定的生活、生产资料。②
合亩的生产产品分配，以稻谷为例，传统的做法是：先从总产品中扣除几类带有公共开支性质的稻谷，剩下的在合亩内按平均分配。先行提留主要有两大类：由亩头收取自用的“稻公稻母”与吃新的留新稻，用于合亩内公共需要的谷种、公用粮、集体用餐粮等。扣除先行提留的五种稻谷后，剩下的以按户平均分配的原则在亩内各户中分配，至于各户的人数、每户参加亩内劳动人数的多少，在分配时都不予考虑。这种原生态的血缘型合亩的土地共耕，生产产品的按户平均分配的制度，随着合亩的发展演化发生了变化。在接受有龙仔、工仔的合亩里，龙仔、工仔不能享受平均分配，他们获得的产品较其他亩从要少，在阶级对立的封建社会时期，亩头和富裕户在亩内掌握大权，将龙仔、工仔变成剥削对象，强行占有或侵占他们的劳动成果。
黎族中的“合亩制”分配制度在一定程度上体现出用益物权的含义。首先，“合亩”在直观上就是大家利用集体共有的土地进行耕作，获取收益。其次，在“合亩”制度运行的过程中，土地为合亩集体所有，本质上是公田，其成员只能使用该合亩土地，并获取收益，但是这种收益是进行平均分配的，且是按户平均，而非按劳分配或按人分配。再次，如果欲对合亩的土地进行出售，必须得到全合亩成员的同意，此时，个人对土地的使用与收益的权益与土地的归属相分离。
在关于财产归属、分配方面，黎族习惯法的内容远没有婚姻、家庭法律制度那般全面，究其根本仍在于生产力水平尚不够发达，人与人之间、人与集体之间的依赖关系非常明显，所以无法在制度上对财产进行非常清晰的分割，却在很大程度上维护共有的权益。通过维护共有，使得整个部族更加团结，内部和谐共存，外部一致对敌。正如上文论述的，私有观念的不成熟不代表私有观念的缺失。在财产分配方面，黎族的习惯法构建也具有特色，在为家庭子女保留了一部分财产的同时，在某些场合坚持着平均分配的原则，这种公私合并的生活秩序对劳动力水平较低的民族而言是相对合理的，因此才成为黎族的习惯法被世代传承。
虽然黎族习惯法关于财产所有和分配的规定具有一定的社会经济基础，并且在历史发展的过程中经历了考验，取得了明显的效果，但是无法掩饰该部分习惯法中存在的问题：
第一，在实施“合亩”制度的黎族地区，公有和私有的矛盾始终没有解决，公有制和私有制不可能维持黎族习惯法所追求的永远的平衡状态。合亩内的土地原本由合亩公有共耕，但是随着生产水平差距的形成和拉大，共耕的状态被逐渐打破，几户家庭合耕土地，或者单户家庭独耕土地的情况不断出现，土地从公有开始转向私有，进而田地的借贷、租赁、买卖现象开始产生，贫富差异和阶级对立也在逐步形成。
第二，完全的平均分配不能满足社会发展的需求。生产资料为全合亩所公有，生活资料却不以实际情况为基础而采取均分的方式，必然会使生产和分配产生矛盾。合亩中的一户有五口人参与劳动，而另一户有三口人参与劳动，两户人家分得的劳动成果相同，这显然让五口之家不能接受，也无法正常生活，明显不能满足发展生产的需要。
第三，在以上两种问题的影响下，随着生产力的提高，家庭从合亩中摆脱出来是一种不可避免的趋势。虽然新中国成立时还有一些黎族地区采取合亩制度，但是大的合亩已经非常少见。当家庭获取生活资料的能力足以使其不依靠合亩的支持时，家庭必然努力争取独立于原合亩，进行完全由自我支配的劳动生产。
在由生产力提升带来的社会变化的冲击下，原有的黎族习惯法制度开始产生变化，旧的秩序在瓦解，同时新的秩序在生成和巩固，虽然时间相对漫长，却遵循了人类社会发展的共同规律。
二 民事交往
如果存在私有制，则财产的流动和交换必然发生，民事交往活动也会不断复杂化，这时就需要对民事交往进行规范和调整。黎族习惯法中也有涉及民事交往方面的规范。宋之前黎族社会处于商品生产的长期匮乏状态，由于交通的限制，黎族人民很少与外界交往，长期过着相对简单、封闭的生活。除汉黎交界处及沿海地区外，民事交往活动基本上都是在本村或本峒内进行，只有黎族人民自己不能生产或制造的物品，如铁制农具、刀、钢针等，才与外界汉人交换，交换频率十分有限。因此，黎族人民的民事交往是简单的。以现代民事法律概念来分析，黎族人民的民事交往活动主要有契约、借贷、交换、帮工等。
（一）自治秩序下的黎族契约
在系统论述该问题之前，有必要说明黎族的契约并非仅仅适用于物品交换或商品交易，从现有资料来看，它还表现在在部落争斗中失利的一方与获胜方达成的交纳钱财或土地以获取停战的协议方面。黎族人的砍箭为盟实际上是黎族社会最早的契约形式，这种契约源自战争，与生命安全直接相关，虽然其中涉及土地或财物，但显然它不是以经济利益为目标，换言之，黎族的契约可能早于以经济利益为目的的民事契约。这一论点的真实性虽然还有待考证，但如能证明其属实，则可以说明如下问题：首先，契约在黎族人民的生活中出现较早，并且能够说明商品交换并非是契约的真正起源，政治契约可以早于经济性契约，对契约进行调整的行为也应有比较长的发展过程，因此黎族习惯法中关于契约的内容应该成熟且稳定；其次，由于直接牵扯到部族的生死存亡，契约应当会受到黎族人民的高度重视，信守契约的意识根深蒂固，诚信履约传统源远流长，这些意识与精神在黎族习惯法中都会有所体现，而从另一个角度，则是黎族契约制度一直追求构建诚信的契约法秩序；再次，黎族契约注重形式，其价值追求不倾向于意思自治，而在于确保约定的可靠性。
在习惯法自治秩序中，黎族人民的契约活动并不少见。但早期黎人虽有多种语言，却无一种文字，故无文字契约存在，在契约的形式方面，一般多是口头的，一些重大的、履行时间较长的契约才需要以一定的形式将之确认并保存下来。这些契约主要表现为刻木、砍箭、结绳等形式，形式比较简单，具有原生态的特点。刻木、砍箭、结绳、石子、泥丸等也是黎族的古老记事方式。契约的使用范围主要集中在土地买卖、借贷或租赁生产生活用品等方面。
买卖契约尤其是土地买卖采用刻竹的形式。在早期的黎族社会，合亩制中的土地也有通过买卖转移的情况，但因为土地的出卖涉及整个合亩对土地的所有权，因此须得到全合亩的同意，所得之钱财也由全合亩各户平均分配。①如果是合亩内一户或几户决定出卖自己所有的土地，则本合亩的人获得优先购买权，如本合亩无人购买，就按血缘亲疏，依次卖给同村的其他合亩、同远祖的其他村，上述情况皆无，才可以卖给无血缘关系的人或者村落。土地买卖一般要置酒邀请村头、奥雅和本族亲戚见证人，同时还要刻竹以为凭证，这大概就是刘咸先生所言之原始初民社会应用甚广的刻木为信的交易形式吧。②
刻木，也叫符契，日本人冈田谦、尾高邦雄在《《黎族三峒调查》中称之为“对牌”，还用于黎人向他人借贷时的借据或票据。虽然黎民认为黎族使用对牌的历史悠久，并非模仿汉人③的说法不足以采信，但黎族很早就使用刻木符契记事的事实是存在的。从一些被发掘的对牌实物和模型来看，其质地多为竹，形状或成筒，或成片，上面刻着数目不等的“×”、“－”等细纹，分别代表着不同的含义，有的表示标的物，有的表示数量。早期的借贷对象主要是牛，黎区有银元流通时，银元也成了借贷的标的物，通常是粗线代表牛只，细线代表钱数。刻好符号纹线后将竹片从中劈开，契约双方各持一片，在履行契约或者发生债务纠纷时出示。以刻木为符的方式确认借贷，以资为凭，在宋代《诸蕃志》、民国陈铭枢《海南岛志》中均有记载。④
除了刻木为契外，黎族还有结绳的契约形式，主要用麻线和藤条打结记值，也有用石子和泥丸记事。当发生借贷、立誓等活动时，黎民还可以斩箭作誓，这也是汉族早期常用的方法，这种情况在明清前后黎族地区一直普遍使用。
除以刻木等契约形式彰显黎族无文字、社会发展缓慢等特色外，在契约内容方面则体现了黎族自治秩序下习惯法的群体主义、诚信守信的特征。除了少量的土地买卖外，黎族契约的标的物主要是牛、田、钱、粮，而且多为借贷或租赁。牛是生产工具，田是生产资料，钱、粮则是生活物品。在以血缘群居的黎族地区，合亩内人们互帮互助、相互救济，因而借贷现象很少发生，即使有借贷，也基本上是无利息的。借贷计算利息主要是向合亩外借贷，其利息因情况而异，总的原则是：血缘关系越近则利息越低，甚至不计利息。而一般来讲，相同方言之间、同村落内的借贷比较频繁，不同村落村民之间的借贷关系，只发生在相同方言的人之间，不同方言之间的借贷关系则仅限于熟人之间。①
黎族习惯法对租赁契约也有相关的规定，黎族租赁的标的物主要是牛和田地。有关牛租，前文曾经提道，牛在黎族是财富的象征，也是重要的生产工具，因此在黎族中，对牛进行租赁使用比较常见。关于田租，在黎语中被称为“同寅田”，即基于平等和合作、因兄弟情谊而互相帮助耕田的意思。①租赁的对象一般是私产田地，主要是水田、旱田和部分山林。公田不允许出租。
黎族借贷不仅低息或无息，而且在时间上还没有期限，本人不能偿还的，子孙后代偿还。无论过了多久债权人子孙可拿借据前来讨债，②债务人子孙也可主动上门偿债。“无文字借贷，结绳为券，虽百年皆可执绳而索，莫敢诱力，不能偿为之服役。”③黎族习惯法之无利息、不计期限的借贷，充分体现了黎族人民群体主义、互帮互助、诚信守信的特质。
特别需要说明一点，黎族人民的无偿互助不仅体现在借贷等契约行为上，还体现在劳动帮助上。在合亩内进行劳动时，大多是村民间为了公共利益的协作，当为私人提供单方面的协助时，大多是无偿互助的帮工，如婚礼、葬礼、驱鬼、建房、建仓库等。这时当事人的亲属及至本村的全体村民都会聚集在一起，分工协助，共同作业，完工后主人会摆设酒宴来答谢大家，而无经济报酬。如果说这种酒宴是报酬的话，那么“其具有的共同享乐或利益分配的意义更强”。④
（二）不发达的民事交往活动
虽然汉初中央政权就对海南实行管理，黎族人民与中原文明产生了初步交融，但不便的交通、强烈的自我保护和自我防范意识，决定了黎族人民长期过着相对封闭的生活，自给自足，商品交换等民事交往活动十分匮乏。从目前的证据来看，早期黎族虽没有固定的商人阶层，但这并不代表黎族人民在古代完全不进行商品交换等民事交往活动，只是不如今日的发达完善而已。
在沿海地区和汉黎交界地区，商品交换等民事交往已比较成熟发达，但在远离汉区僻处深山的黎族居住区则不甚发达。据考证，黎族人的民事交往主要是在黎族内部或与汉人之间开展，方式是物物交换。“黎中无墟市，从无鬻米者。贫人乏食则有米者贷之，不计息，偿不偿亦不深究。”①在黎汉交往过程中，在黎族地区也形成了一些墟镇，但相对于广袤的黎族地区，这些墟镇实在太少。
在黎族内部，“在合亩地区，部分粮食、牲畜，以及红藤、白藤、陶器、纺织品和药材等，它们经过黎族内部的交换而进入消费者手中”。②黎汉交易古已有之，但黎人很少去汉人的市场交易，他们几乎都是以汉族商人为媒介获得所需的物品。黎族从汉商处交换的商品主要有铁制农具、猎枪、鱼钩、铁锅、彩色丝线、布料、钢针、盐等生产和生活用品，黎族用来交换的商品主要是名贵木材、珍贵药材和滋补强身的野生动物，如花梨木、陈香、楠木、鹿皮鹿角、药草，也有鸡、猪等家禽家畜。在黎汉交易中，黎族与汉商之间的交易是不等价的，往往一盒火柴要换黎人一只两三斤重的鸡。③
商品交换与民事交往活动的不发达，还表现在货币上。不论是黎族内部，还是黎族与汉商之间，在宋之前几乎不存在钱币的交易行为，黎人也不收藏钱币，作为汉商则更乐于以物换物。黎族地区长期存在的物物交换，主要是由于当时的经济、交通、思想观念等因素造成了民事交往活动不发达所致。
（三）自治秩序下民事交往的特征
神灵崇拜与禁忌是诚信守信的效力源泉。从上文论述中我们可以体会到：自古以来，黎族人非常注重诚信，一般对民事活动的履行都高度重视和自觉，当出现纠纷时则多以宣誓的形式来解决。可见黎族的诚信观念与神灵崇拜及其禁忌是分不开的，契约必须遵守的内在动因是避免天对不受信约行为的惩罚。在这种观念的影响下，黎族人非常注重诚信，订立的契约不论经过多长时间，只要原契约在，黎族人必将会遵守。这也成为黎族习惯法中对契约效力的最根本和重要的约定。
民事交往的内容与方法多以实用为主。早期黎族过着相对简单、封闭的生活，由于交通的限制人们很少与外界交往。但即便是不发达的民事交往活动，在传统习惯法秩序下，还是有其特别之处：首先在主体范围上，民事交往的主要对象是黎民内部，发生在黎人彼此之间，而且是具有一定血缘或亲缘关系的人之间；其次在民事交往方式上，主要是简单实用的以物换物的方式和诚实守信的交往习惯；还有在交往的内容上，大多是互助无偿的公共交往；最后在民事交往的范围上，主要是为了生产生活的需要，交换些自己无法自足的生产工具和生活用品等。
群体主义与诚实守信是民事活动的基本原则。总的来说，早期黎族社会低层次、低水平的生产力状态，使得黎族人民私有权利意识淡薄，虽然有了一些财产交换与民事交往，但并不是很发达。然而随着生产力的不断发展，黎族内部的民事关系也在不断进步发展，私有观念在逐渐生成。尽管如此，在这个过程中，我们仍可以体会出黎族浓厚的血缘团体主义色彩，它虽然是原始社会的残留，却让我们看到了黎族团结进步的一面，本分主义与诚实守信的交往态度也一直被黎人所恪守，并在民事交往中不断发挥作用。
就现代民法而言，契约属于债的内容。而现代民法中的债在具体内容上还包括侵权责任、不当得利、无因管理等内容。从目前的资料看，黎族习惯法中相关的内容并不多见，不当得利和无因管理在黎族生活中可能出现较少，因为氏族生活中的个体彼此相熟，人们的活动范围和活动方式大致相同。同时，黎族人民比较重视诚信，恪守本分，力求构建一种平均、和谐的社会，当事人之间可能不会为此产生严重的纠纷。至于侵权的内容，并不属于正常的民事交往范畴，而属于一种对社会公共秩序的违反，故此处不予说明。
第三节 黎族习惯法中的社会公共秩序
本章在前两节论述了婚姻、家庭、财产以及与财产相关的民事交往方面的黎族习惯法秩序，从正面展示了黎族自然法秩序在婚姻家庭等民事领域的基本内容及其所蕴含的价值追求，但任何一种习惯法不可能仅限于私人的民事的一个方面，也不只有正面的行为规范。生活在秩序中的人，不是玻璃人，人与人、人与社会、人与自然不可避免地会发生各种联系，即每一个人都生活在社会公共秩序中，社会公共秩序的稳定、和谐与维护，关系到人们的生命财产安全，因此，对共同的生存空间和公共秩序的保护，成为习惯法不可或缺的重要组成部分。为了维护社会公共秩序，从法学理论角度来说，就是要规定一些禁止性规范和义务性规范，即人们不得做什么，必须做什么，违反了这些禁止性、义务性的规范，就要受到一定惩罚，这类似于现代法中的刑法。在海南的黎族社会里，在黎人的观念里，公共秩序比个人财产利益似乎更加重要，①对公共秩序的遵守，既关系到自己及家人的生命安全、生存所需，也关系到自己的名誉与名声。因此，社会公共秩序是黎族习惯法所要维护的重点，黎族习惯法中的公共秩序是黎族习惯法的重要组成部分，与其他民族的习惯法相比，不仅有共同之处，还有很多自身的特点。
一 黎族习惯法社会公共秩序的范围
一个地区的社会公共秩序，从空间范围来说，包括内外两个部分（这里的内外只是一个相对概念，要视主体所涉及的范围而定）；从秩序性质来说，包括人身和财产两个方面；从主体来说，包括个人与集体、个人与个人、集体与集体三个方面。在黎族地区，人们生活的公共空间有几个层次，其中涉及的主体范围则随着层次的提高而不断扩大和复杂。
第一个层次也是除家庭以外的最小的集体——合亩。合亩黎语称之为“纹茂”，直译为“有血缘关系的集体”。虽然后来的合亩不完全由血缘家庭构成，但由家庭组成合亩是不争的事实。合亩制关系的主体有亩众和家庭，一个合亩内的不同家庭及成员之间（即亩众）的关系是合亩制的基本秩序，合亩制内的公共利益则是大家的共同利益。
第二个层次是村。村是由合亩构成，非合亩地区则是由户直接构成，其主体有个人、户和合亩，村内成员大都具有血缘关系。在黎族地区一个村少则几个合亩，多则十几个合亩。村集体利益是大家的共同利益，村与村之间、村内合亩与合亩之间，或户与户之间，个人与合亩、个人与村之间的关系，都是村一级公共秩序的调整范围。
第三个层次是峒。峒即人们共同居住的一定区域。黎族的社会组织称峒，每一宗姓为一峒，峒与峒之间没有隶属关系。峒由村构成。峒的主体依次有村、合亩、户、个人。从横向来看，有峒与峒之间、峒内各村之间、村内各合亩或各户之间、个人与个人之间几类关系；从纵向来看，有峒与村之间、村与合亩或户之间、合亩与个人之间等多种关系存在，这些关系都是峒一级公共秩序的范围。
在以上三个层次的公共秩序范围中，峒涵盖了村、合亩两级组织，村包含了合亩与户，而合亩则直接面对一个家庭和每一个亩众。正是这种带有一定血缘联系的公共组织，构成了黎族社会的“公权力”。最初由推选产生并世袭的峒首、村首和亩头，是这一公权力的代表，他们凭借自己的品德和威信，带领全峒、全村、全体亩众，遵守公共秩序，维护公共秩序。
二 黎族习惯法社会公共秩序的种类
在黎族社会，在黎民心中，天地万物，人鬼神灵，都是有灵性的，只有恪守本分，敬畏神灵，才能不被处罚，才能幸福生活。因此，在黎人所要遵守的公共秩序里，既有人与神灵的关系，也有人与自然万物的关系，还有人与人的关系。在这诸多关系中，从高到低、从抽象到具体，可以分为以下几类：
一是人与自然界的关系。自然界即人们生活的空间，风雨雷电、水火草木、鱼鸟猫狗，等等，在黎人看来，都能决定自己的生老病死，决定一年收成的好与坏。因此，人不仅不能冒犯自然界的各路神灵，而且还必须定期祭拜各路神灵，以求神灵的保佑。不触犯神灵成为黎族人民需首先遵守的秩序规则。
二是人与已故祖先的关系。黎人普遍认为人死后其灵魂变成了鬼，它无形无质、变化无常，具有比阳间的人强大得多的神秘力量。尤其是祖先鬼，比其他鬼都要可怕，是恶鬼，它既能保佑家人，又能危害生活在世上的家人。因此，除了在丧葬等各类仪式上对已故祖先表示竭尽尊崇之意外，日常生活中也要遵循对祖先的各种禁忌。不触犯自己祖先，不借他人祖先来陷害他人，是黎族人民必须严格遵循的另一个秩序规则。
三是个人与群体的关系。群体性是黎族人民生产生活的主要特性，各类群体小至家庭，大至峒，都带有一定的血缘关系，群体内的成员在头领的带领下，共同劳动，互相帮助，共同维护本群体的公共利益，一致对外，每一个个体成员其行为也直接影响到群体公共利益。因此，每一个人都必须为本群体及群体内的个人承担必要的义务和责任，不侵占群体的公共利益，不侵害群体内的每一个个人的人身与财产，并为本群体内的个人对他人造成的人身伤害和财产侵害承担责任。
四是个人与个人的关系。黎族成员无论男女老幼，都必须遵守共同的生活习俗和社会伦理道德。彼此之间，相互尊重，和睦相处，团结友爱，互相帮助，恪守本分，讲究信用。这些在今人看来是道德类规范，实际上是黎人的生活习俗，是黎人彼此之间自觉遵守的行为规范和秩序，自己、子孙都不得违反，否则将受到族人的不齿与惩罚。
根据上述黎族社会公共秩序的不同类型，相应的维护公共秩序的禁止性规范与义务性规范主要有三类，第一类是涉及整个族群的宗教信仰方面的禁忌，第二类是个人对集体安全及集体内个人人身安全的义务与责任，第三类是个人对他人、集体财产方面的义务与责任。违反了这些禁忌与义务性的规定，将要受到神灵、族人的惩罚，惩罚的方法包括开除族籍、处死、鞭打、罚款、赔礼道歉等。
三 黎族社会公共秩序的习惯法规则
与黎族社会公共秩序相对应，在黎族社会里，存在着人们普遍遵守的规则、规范，这些规则、规范，有的表现在黎人精神意识的信仰上，有的则表现在黎人的具体行为上。即使是精神意识方面的信仰，在传统的黎族社会里，最终也落实到黎人具体的生产生活上来，从而对他们的行为产生约束。上述四个类型的黎族社会公共秩序，在黎人的具体行为中，在黎人的日常生活里，表现为涉及族内公共利益及每一个族人利益的“宗教禁忌”，具警示作用和公告作用的“插星”，以及表现为黎人自觉的不偷不盗的习俗习惯和对具体违规行为的处罚的规则等。需要强调的是，这些规则都是黎人世代相传的、在峒组织内自觉遵守的规则，它没有外力的强制，它完全是一种自然秩序下的习惯法规则。
1．宗教禁忌
从第一章的论述中我们可知，黎族人民有神灵崇拜，自然神、动植物图腾、祖先鬼等，都是黎族人民崇拜的对象。由于崇拜而生敬畏，因敬畏而生行为禁忌，在敬畏与禁忌中，产生了习俗与习惯，成为控制人们的精神意识，约束人们的行为的习惯法规则。
对自然神灵的崇拜，形成了对自我行为的约束，这是自然秩序下最原始状态的习惯法规则。由于自然界的万物皆有灵，能左右人的生老病死，能决定庄稼的歉与丰，能保佑猎者捕到猎物，因而则必然产生对它们的崇拜，这是一种原始的宗教崇拜，崇拜的方法就是祭祀。人们怀着一种敬畏的、虔诚的心情，约束着自己的行为，小心翼翼地祭拜，祈求平安顺利，祛病消灾。对自然神灵的崇拜与祭祀，成为黎族人民共同的生活习俗，维护着族内全体成员共同的生产生活秩序和生命财产安全。对祖先动植物图腾的崇拜，使人们产生了对祖先图腾的保护意识与习惯，形成氏族成员需要遵守的第二个公共秩序规则，对图腾不敬，不仅会招来祖先的惩罚，也会被氏族成员谴责。对祖先鬼崇拜的方式是“敬而远之”，即平时禁止说出祖先的名字，否则会招回祖先鬼，危害家庭生命健康。因此，关于祖先鬼，不仅自己不能说出他们的名字，也不允许别人说出他们的名字。显然，对祖先鬼的崇拜与禁忌，是氏族成员内部所要极力维护的另一个公共秩序。
基于对神灵鬼魂的崇拜与敬畏，在黎族人民的日常生产生活中，有诸多具体禁忌存在，这些禁忌涉及黎人生活的方方面面，对每一个个体和行为产生约束与规范作用。在这些禁忌规范中，多数是为自己家人的家口平安、生产顺利而对自己行为的一种约束，但也有一些禁忌涉及外人，要求外人不得为某些行为，或为了外人自己不得为某些行为。黎族人民通过对自身行为的约束，或对他人行为的要求，来实现平安、幸福，这些禁忌已成为黎族人民的日常生活生产规范。例如，“砍山栏时，带饭到山栏边，到吃饭时不能一人先吃，必须共吃”，否则先食者会使后食者掉下树或被砍伤。“未吃过新谷饭，忌向别人借新稻谷”，否则影响别人生产。“死人埋葬时，忌埋棺于别人家坟前”，否则遮盖别人家坟，会使别家不祥。“宅门上置青树叶”，意即室内有病人，外人不得进入。“盖好新房时忌人进入该房哭泣”，否则主人生病，生产不顺。“亩头犁田时，不准别人进家”，否则会使稻子长不好。①
以上禁忌，前三条是对自身行为的要求与约束，后三条则是对别人行为的要求与警示，其效力均源自黎人内心的宗教信仰。正如前文所述，海南黎族的宗教信仰尚处于“万物有灵”阶段，处于生产力非常低下对自然现象缺少科学认识阶段的黎族先民，当出现一些反常现象时，往往将其归咎于自身，认为是自身的行为亵渎了神灵而招致了惩罚，因此，为避免这些灾难的降临，必须对自身行为进行约束，久而久之，其日常生活生产中的禁忌不可避免地会越来越多。
弗洛伊德认为真正意义上的禁忌就是人类最古老的无形法律，是由民间约定俗成共同遵守的具有法律效应的契约，与国家法不同的是，当人们违反了禁忌受到的不是外在强制力的制裁，而是独自承受的来自内心的恐惧、痛苦与煎熬。一个民族要生存、发展，离不开一个和谐有序的社会环境，从法律角度说就是一个稳定和谐的公共社会秩序，禁忌就是这个秩序的缔造者和维护者，它以吉凶征兆的可预测性，对人们产生警示作用，进而达到对社会的控制。
自然神、动植物图腾及祖先鬼，涉及的是黎族氏族社会的整体，在自然法秩序中，它是黎族人民的公共秩序，它需要合亩内、村内、峒内每一个成员来共同维护与遵守。为了不给自己、本家、本亩、本村，甚至本峒招来不幸，每一个人都必须自觉遵守对神灵的禁忌，神灵的神秘力量是公共秩序遵守与维护的力量源泉。诸多的生产生活禁忌，是黎人主要的生产生活方式，也是黎人最基本的习惯规则，它构成了黎族社会第二个层次的公共秩序。
不论是宗教禁忌，还是生产生活禁忌，在人们行为中体现为禳解，其表现形式一是事前的设防，另一是事后的补救，前者达到的是预防作用，后者实现的是心灵的解脱和秩序的恢复。在海南黎族社会中，对神灵等禁忌的禳解方法，视神灵的不同而有所不同，如影响农业生产和丰收的自然神，打猎出征前的山神，导致生病死亡的鬼神，等等，其中有的可由黎民家庭独自自主进行，有的则需由亩头带领亩众集体进行，有的则由奥雅带领全村人进行，有的是由宗教职业者“道公”、“娘母”、“老人”①等专业祭祀人员进行。原始的宗教信仰，自觉的禁忌行为，神秘的祭祀活动，实现了自然法状态下黎族公共社会秩序的稳定与和谐。
2．“插星”
“插星”，也叫“打青”、“打星”、“打草标”，也被称为“禁星”，是一种事前设防的标志。“插星”用一种特定的草插在门上或某一特定物体上，或在某特定物体上刻上某种符号，表示祈求意愿或告示该物体已有主人。关于“插星”，宋《清波杂志》卷十二载：广南黎峒家有祀事，即以青叶标门禁往来。这是史料中对海南黎族“插星”习俗的明确记载，是指黎族群众进行宗教祭祀活动后在家门上挂青树叶以驱邪的祀事“插星”，它有避邪与禁止生人入内的作用。黎族社会中，“插星”的种类繁多，除宗教活动“插星”外，还有生产生活“插星”，生育、开山种地、水稻种植、收割庄稼、某物占有、煮酒、封村、警示等都会出现“插星”。在黎民中，“插星”的定义与作用至少有三种：一是财产取得的方式方法，如上节论述的黎族财产取得制度中，“插星”就是一种财产先占的表示方式；二是驱邪保平安，如上文中提到的“宅门上置青树叶”禁忌就属此类；三是具有广而告之的通告与警示功能，这种具广而告之的通告与警示功能的“插星”，就是黎族社会中用途十分广泛的禁止性习惯规则。
不同的材料，不同的标志，不同的场合，“插星”公告或警示的内容各有不同。如：在村口的树桩上挂树叶或芒秆，则表示该村正在发生瘟疫，禁止外地人进入本村。在地头塘边出现插有一根绑有青草的棍子，则表示这块田地、这口水塘已经有了主人，他人不得再去占有。在某一棵树或小树苗的树干上如有茅草打的结，或刻有“×”符号，则表明该树已有主人，将来该树或长大成材，或开花结果，均归插星者所有，他人不得砍伐、采摘。在本村的公有土地上，如有人想砍山种山栏，则需确定开荒的面积，然后用茅草在树干上打结或刻上“×”符号，以标明砍山的范围，别人看见插星标志，则自觉地另辟他处。总之，在黎族人民的生产实践与生活里，凡是人们看好的山地、树木、果树、牧场、草地、鱼塘、蜂窝等，一时不能利用又要说明物已有主的，就以插棍结草或划“×”符号作插星标记，别人不得占用。
带有警示作用的插星主要用于农业生产方面。当农作物遭受损害，如禾苗被牛吃了，或菜园被猪或鸡鸭践踏毁坏，其主人会在被破坏之处插上草结，或将被损坏的庄稼带回村边，捆好并插上草结，悬挂于村旁，让村民知道，以警告肇事者不要再搞破坏，或是看管好自家的家禽家畜，假如经“插星”后仍然有破坏现象发生，则查明后进行处罚。为避免别人从自家的田地里放水，或放水到刚施过肥的田里，黎人便在适合放水的自家田埂上插上草结，以警示别人不要放水。①
“插星”是黎族社会通用的一种无言通告，它受到了黎族人民的一致认同。如果说禁忌是一种精神控制的话，那么，“插星”则是一种行为约束，它告诫人们不能为之事。不仅如此，“插星”还有宗教禁忌所没有的现实的、具体的外在强制力，因为触碰了“插星”之物，或拿走了“插星”之物，不仅会产生精神恐惧，而且还会被认定为盗窃罪受到惩处。“采摘、砍伐被人已作标记的果实、树木，按盗窃论处。”①“插星”是黎族社会里人们必须遵守的习惯，黎族人民认同插星，并自觉地遵守“插星”所表达的规范要求，“插星”实现了对黎族社会公共秩序，特别是财产所有权秩序的具体、有效维护。
3．不偷不贪
黎族人民朴实善良，恪守信誉，廉洁自爱。不贪心、不偷盗是每个黎族人信奉的基本生活准则和处事交往原则，路不拾遗、夜不闭户是黎族地区的基本社会风貌。不偷不贪是黎族地区的古老族规，是黎族地区在公共财产利益和个体财产利益方面的普遍行为准则，同时它也是上述插星规则在人们行为中的效力显现。
不偷不盗是黎族社会基本的行为准则。《方舆胜览·卷四三·万安军》条引《图经》之语道：黎人“其俗质野而畏法，不喜为盗，牛羊被野，而无敢冒认”。牛羊被野，不会丢失，这是黎族社会和谐安宁生活环境的生动描述，而之所以出现这种景象，主要是黎人不喜为盗，在黎人心目中有自己的法则，这一法则指引人们不去占有不属于自己的东西，即使是遗失物，发现者也不会占为己有，而是将其拾起放到显眼之处，以便失主寻找。
不容偷盗是黎族人民维护财产利益的基本理念，其惩罚性规则是重罚。黎人不偷，也不受偷，对于偷盗行为绝不容忍。盗贼夜晚行窃不仅可以被打死，其家人还要被罚赔偿牛、谷等，罚来的物资供全村人共同享用。②对偷盗粮食的处罚是：偷1斗粮食，赔偿牛10头，其中一部分牛会被用来宰杀请客。③
4．参加劳动与互助
劳动是黎族生存的最根本手段，它不仅是黎人获取生存资料的权利，也是个体黎人向家庭、合亩必须履行的义务。在合亩地区，农业生产基本上是以亩为单位的共同劳动。在亩头的带领下，全体亩众共同劳动，参加亩内集体劳动是合亩制的基本行为准则和获得生活资料的前提。如果不参与劳动，将会受到亩内相应的惩罚，最严重的就是被开除出族群。在实施合亩制度的地区，“有极个别好吃懒做的亩众，屡教不改，便勒令其退亩，成为单干户”。①在黎族的自然环境和生产水平下，被退亩后的个体生活将面临极大的威胁，甚至可以说是被间接宣判了死刑。
参加亩内劳动是一种带有无形强制力的强制行为，而亩内成员的互助则是一种自觉行为，不请自帮，有请必帮是自然秩序下黎族人民的一种自觉行为，而且世代相传。“亩内不论哪家哪户结婚、丧葬或有其他之事，大伙都会前来帮忙。如每当某个合亩成员的妻子要归来定居立户时，其他成员都来协助建新房，事后主人请大家吃饭饮酒，表示谢意。”②这种一家有事，众人出力，彼此相助的无偿行为，表面上看是黎族人民纯朴民风的体现，实际上它也是黎族社会的一种公共道德准则，它是不偷不贪的反面，是黎族社会公共秩序的另一种规则，它同不偷不贪一起共同构筑了和谐安宁的公共秩序。
自治秩序下的黎族习惯法是在一个相对封闭的环境中，在追求合理秩序的过程中，以自我形成和发展的方式逐渐形成。合理的秩序对于黎族人民来说有着非同寻常的意义。黎族生产力水平始终处于低下、简单状态，而且自然环境相对恶劣，对抗外界的力量严重不足。在这种情况下，以合作为基础的分工是必要的，从事不同工作的人需要相互配合，从最初的生产到最终完成消费，一切行为都必须从整体的角度进行安排，本族生命的延续和种族的繁衍必须有一套相对稳定的社会规则。这种规则按现代法律的观点可以分为两类，一类是规定人们在日常生活中应当怎样行为，而另一种则是行之有效的社会关系协调、处理机制。一方面，稳定的行为规则追求使团体形成一种可以信赖的秩序，并且保证种族生活的规则底线不被侵犯，在这种秩序的控制下，每个族人的行为和其获得的结果都将是可以被预知的；另一方面，纠纷、争议的协调和处理可以使本族人发生纠纷和矛盾时能够尽快化解，而不会激化成冲突，同时尽快恢复以往正常的秩序。
通过研究黎族自然秩序中的习惯法，我们认为，习惯法在财产制度方面，对个体权利成分的规定相对有限，更多时候，一个家、一个村或者在合亩制度下的峒才是习惯法关注和调整的对象。习惯法的直接目的指向的是全族的共同秩序而不是个体权益的实现，个体的满足是通过群体的满足实现的。在多年与自然界抗争的过程中，黎人也很清楚地认识到个体力量的不足，只有让渡一部分利益给群体，并且接受公共秩序的约束，才有可能在危难时得到全体族人的帮助，获取生存和繁衍的机会。因此，广大黎族人民愿意生活在这种习惯法的规制和影响下，黎族习惯法中保留了大量的共有制度和平均分配的原则。
从现有资料的分析来看，自然秩序中的黎族习惯法存在以下价值取向：
首先，强调生产、繁衍。这是黎族自治秩序追求的，也是黎族习惯法所反映的最重要目标。如同求生是一个人的本能一般，血脉的延续是一个种族的本能要求。而黎族的地理位置远离发达的中原文明，在生产水平、医疗技术等方面较中原落后十分明显，在这样的条件下要确保种族的繁衍就必须采取一些有效的做法，而这些做法的核心要件一个是获取更多的生活资料，另一个就是创造更多的生育机会。经过时间的变迁，能够取得明显效果的做法被予以保留，成为习惯法，并进而巩固社会秩序，这也就解释了偶婚制的社会起源。这一点在婚姻、家庭制度中体现得最为明显：子孙血缘的纯粹在黎族习惯法中并不是最重要的问题，只要一个黎族孩子能够为整个种族的延续贡献力量，那么他就是被认可的。许多学者认为黎族有尊重妇女的优良传统，但严格说来，被尊重的不是妇女，而是妇女的生育功能，离婚妇女和寡妇带子再嫁之所以不被歧视，这是因为和他们共同到来的是血脉相继的可能性和相对高效的劳动力。
其次，强调人性关怀的同时追求秩序的维持。由于对生命的重要性有着出于本能的深刻认知，黎族习惯法比较强调对生命的保护。在其习惯法中能发现不少颇有人文关怀的内容，比如在遇到灾荒年时，向同村、同峒的人借粮度日是不用归还的，只要承诺在别人遇到困难时愿意伸出援助之手即可；此外在财产分配制度上，“合亩”组织保留一部分财产，在遇到荒灾年份时向本峒居民发放，已经具有社会保障体系的性质。这些自发形成的习惯法内容，彰显了自治秩序中最原始的人本观念，为黎族习惯法乃至整个中华法系都增添了积极的内容和靓丽的色彩。当然，任何秩序都不是牢不可破的，人与人之间的纠纷是不可避免的，纠纷一旦产生，原有的秩序就会存在被打破的威胁。为此，黎族人民非常重视对人们的思想和行动进行有效的控制和调整，从而达到人与自然、人与社会、人与人之间的和谐共存、社会秩序良好有序的目的。以禁忌和插星为主要形式的黎族习惯法中凝结着黎族人民所特有的秩序观念和法律智慧。
最后，黎族习惯法中有诸多仪式，这些仪式意义重大，它们说明黎族习惯法并非真的无形，只是不具备法律稳定的文字表述而已，那些庄重而神秘的仪式正是黎族习惯法存在的强有力证据和系统的外在表现形式。如果证人将手按在圣经上宣誓证词真是一种法律文化的话，那么各类黎族仪式同样也是习惯法中的法律文化，也许两者在内容的科学性和合理性上存有差异，但在性质上高度趋同。
附注
① 赵震江：《法律社会学》，北京大学出版社，1998，第316页。
① 孙绍先、欧阳洁：《黎族女性文化专题研究》，南方出版社、海南出版社，2008，第125页。
① 王海、江冰：《从远古走向现代——黎族文化与黎族文学》，华南理工大学出版社，2004，第83页。
① 〔美〕路易斯·亨利·摩尔根著《古代社会》（下），杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1977，第505页。
② 转引自王养民、马姿燕著《黎族文化初探》，广西民族出版社，1993，第50页。
③ （清）李聘：《黎峒行》，见王海、江冰《从远古走向现代——黎族文化与黎族文学》，华南理工大学出版社，2004，第82页。
④ （清）顾炎武：《天下郡国利病书·广东》。
⑤ （清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。
⑥ （民国）陈铭枢、曾蹇：《海南岛志》，海南出版社，2004，第87页。
① 直到清代，黎族的婚姻才需要父母进行择聘，但父母不能对子女的选择进行干涉。
① 《琼州海黎图》第11幅文字介绍，转引自谭爱萍《黎族画卷古籍——＜琼州海黎图＞点校》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第131页。
②保亭黎族苗族自治县地方志编纂委员会编《保亭县志》，南海出版公司，1997，第495页。及《琼州海黎图》图11文字说明，参见李露露《清代黎族风俗的画卷——＜琼州海黎图〉》，载于《东南文化》，2001第4期，第14页。
③文面被表述为纪念养育之恩的仪礼，而更多的材料表明文面后来被定义为女性的成人礼、氏族图腾的标识。尽管我们无法得知文面功能转变的确切方式和时间，但可以确定的是，在偶婚制时代，文面是不同氏族黎族女性的身份识别标识。由于黎人没有自己的文字，在没有其他有关血缘传承记载的前提下，文面则被作为确定的血缘关系识别标识，在男女交往中很容易被作为区别血缘关系的可靠根据。这样一来，文面的流行，便成为排除血缘婚的可靠保障，进而成为偶婚制形成的基础。
① 转引自赵全鹏《海南社会结构问题研究》，海南出版社、南方出版社，2008，第194页。
② 转引自赵全鹏《海南社会结构问题研究》，海南出版社、南方出版社，2008，第194页。
① 王学辉：《从禁忌习惯到法起源运动》，法律出版社，1998，第135页。
② （清）钟元棣创修，张嶲等纂修《光绪崖州志》卷十三《黎防一·黎情》，海南出版社，2003，第329页。
③ （清）潘廷候等纂修《康熙陵水县志·海黎志》，海南出版社，2003。
④此外，黎族通婚还忌“血倒流”婚。黎族主张族外婚，但是反对一村对一村的循环婚。例如，甲村女子可以和乙村的男子形成比较稳定的通婚习惯，但甲村的男子则不能再娶乙村的女子，即“血不倒流”。忌哥娶弟媳，姐嫁妹夫。在黎族婚姻制度中，如果弟弟不幸身亡，哥哥不能娶弟媳为妻，类似的，妹妹死了，姐姐也不能嫁妹夫。不过，在哥哥早亡后，弟以嫂子为妻，姐姐去世后，姐夫以妹为妻却不受限制。
① 参见本书编写组《黎族田野调查》，海南省民族学会编印，2006，第42页。
② （明）邓廷宣：《琼州黎民图》，转引自谭晶《明代〈琼州黎民图〉》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第103页。
① 《三国志》卷五三《吴书》“薛综传”。
② （明）邓廷宣：《琼州黎民图》，转引自谭晶《明代＜琼州黎民图＞》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第103页。
③ （明）邓廷宣：《琼州黎民图》，转引自谭晶《明代＜琼州黎民图＞》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第103页。
④ 参见海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》（海南民族研究三），云南民族出版社，2006，第295～296页。
① 中国科学院民族研究所广东省少数民族社会历史调查组编印《黎族合亩制调查综合资料》第4册，1963年7月至10月，第36～37页。
① 王海、江冰：《从远古走向现代——黎族文化与黎族文学》，华南理工大学出版社，2004，第83页。
② 中国科学院民族研究所广东省少数民族社会历史调查组编印《黎族合亩制调查综合资料》第4册，1963年7月至10月，第32页。
① 参见王养民、马姿燕著《黎族文化初探》，广西民族出版社，1993，第50页。
② 王海、江冰：《从远古走向现代——黎族文化与黎族文学》，华南理工大学出版社，2004，第83页。
③如在保亭地区，若离婚是由男方提出，在复婚时，男方就要挑一担糯米饭到女方家，不论女方家是否同意，东西都不能再带回来；如果是女方提出离婚，在复婚时，只要征求男方意思便可以了，若男方三次都不答应，女方也就不会再提了。在通什地区，复婚也需置办酒席，举行甚至比初婚时更隆重的礼仪：一般由长老来主持，请来“神公”、“神婆”作法，有过错的一方须受到教训。参见熊云辉《婚俗、法治及其路径——以海南黎族婚俗的调查为对象》，《甘肃政法学院学报》2006年第5期，第9页。
④ 符兴恩：《黎族·美孚方言》，香港银河出版社，2007，第215页。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第194页。
①舅公的优势地位一经确立，久而久之便形成了一套具有约束力的舅权思想道德体系，影响着黎族传统社会家庭模式的形成。过去，不论外甥官做多大，到舅家时一定要下马进村，脱帽进屋。黎族社会直到现在还留有“天上雷公大，地上舅公大”的谚语。
② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第378页。
③ 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第379页。
④ 王月圣：《黎族创世歌》，海南出版社，1994，第254页。
⑤ 孙绍先、欧阳洁：《黎族女性文化专题研究》，海南出版社、南方出版社，2008，第141页。
⑥ 《中华文化通志》编委会编《中华文化通志·民族文化典（侗、水、毛南、黎族文化志）》，上海人民出版社，1998，第513页。
① 孙绍先、欧阳洁：《黎族女性文化专题研究》，南方出版社、海南出版社，2008，第133页。
② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第203页。
① 龙公黎语称为“沃凡”，意思是做主人、做富人。龙仔是海南方言，做奴的意思。
②“入主”仪式一般分两步，第一步是“分肉”，就是在拜认龙公时，龙仔除了必须给龙公三头牛或一个铜锣外，还要拿出一头猪或牛，杀来煮熟，切成小块，由龙公带龙仔走遍全村，给每户分送一块肉，并请村里的老人来喝酒，龙公在酒席上当众说明他和某人举行“入主”仪式，互为龙公龙仔的关系。第二步是“斩箭”，就是拿出两支箭，龙仔在箭上各斩7刀，表示将来如不承认龙公龙仔就要照数拿出牛和银元给龙公。龙公又在两支箭的另一边各斩一刀，表示他承认这种关系。“斩箭”后，双方各拿一支，龙公龙仔关系宣告成立。载于陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第60页。
① 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第59页。
② “断亲仪式”普遍适用于父子关系，包括亲生父子，及改姓认龙公祖先的龙仔与龙公。
①王养民、马姿燕著《黎族文化初探》，广西民族出版社，1993，第39页。或参见黎族简史编写组《黎族简史》，广东人民出版社，1982，第22页。
② 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第56页。
③（元）脱脱等撰《宋史·蛮夷三》卷四九五，中华书局，1974，第2377页记载，“宜人王氏年老无子，嘉定九年五月，诏宜人王氏女姜氏袭封，统领三十六峒”。明代田汝成《炎徼纪闻·蛮夷》卷四，“黎人条”载：“峒各有主，父死子继，夫亡妻及。”清代《黎岐纪闻》写道：“其俗贱男贵女，有事则女为政”、“遇有事妇人主之，男不敢预也。”
① 黎族习惯法调查小组2008年7月25日访五指山市南圣镇亚南下村黄中平记录，载于《调研笔录》，海南大学法学院图书馆，2008年7月。
②符兴恩：《黎族·美孚方言》，香港银河出版社，2007，第221页载，美孚方言地区，如果养子对养父母不尽赡养义务，那养父母只好将财产传给侄儿继承，并由侄儿抚养照顾老人及为老人送终。
③ 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第112页。
④ 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第112页。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第147页。
② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第112页。
① 《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972，第178页。
① 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，1972，第102页。
① 詹慈编《黎族研究参考资料选辑》（第一辑），广东省民族研究所，1983，第157页。
②在合亩制地区，耕地包括水田（指一年可种两造的水稻田）、旱田（一年只能种一造水稻）、山栏地、坡地、园地等五种。从各种耕地所占的比例来看，主要是水田、旱田，其次是山栏地，再次是坡地、园地。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第147页。
②上缴产物的多寡要根据内容和行为而定：采藤、打猎、捕鱼要上缴一些猎肉、鱼，这些产物由峒长和峒长所居住的村庄的奥雅享用；砍山开荒、伐木、居住上缴的物产多，如上缴猪、牛等。
① 注意“插星”在黎族不只适用于财产先占领域，还适用于宗教与生育上，只是具体做法会有不同，在此不多做赘述。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004年版，第111页。
② 海南省民族研究所编《海南民族研究（二）：越过山顶的铜锣声》，云南民族出版社，2006，第15～16页。
① 《道光琼州府志》卷二十《海黎志》。
② 张跃、周大鸣主编《黎族——海南五指山市福关村调查》，云南大学出版社，2004，第219页。
③ 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第146页。
④宋之前黎族的家庭都不富裕，所以妻子的随嫁财产并不会价值很高。一般而言，该随嫁财产是由女子的母亲赠与的，例如筒裙、银簪、手镯、耳环等等，这些财产是黎族女子在结婚以后所拥有的自己的独立财产。
① 王国全：《黎族风情》，广东省民族研究所，1985．第33页。
②根据黎族习惯法，分配前要先留下部分粮食以为如下五种目的：一是种子，留下作为来年稻种；二是交由“亩头”备荒或待客用；三是“留新禾”，用以做饭酿酒，为合亩中的居民一起共用，有祈福之意；四是“聚餐粮”，系待来年插秧完后全体合亩成员聚餐用；五是“公家粮”，用来待客，凡结婚、盖房或者有困难的合亩成员也可以动用此粮，但是何时动用，可以用多少则需要全亩居民共同决定。
① 若出卖土地所得较少，便由亩头保存，在必要时，作为救济物品，供给合亩内困难家庭使用。
②刘咸：《海南黎人刻木为信之研究》，《科学》1935年第2期。该文在开篇即言：“刻木为信，在初民社会应用甚广，大抵文字未发明以前，交易立信，每用刻木为契以资凭信，此征之世界各国古史，及现存之未开化民族中，颇不乏其例。”
③ 〔日〕冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第212页。
④（宋）赵汝适著《诸蕃志·海南》（卷下）记载：“按《隋志》谓：人性轻悍，椎髻卉裳，刻木为符，力穑朴野……”（民国）陈铭枢总纂，曾蹇主编《海南岛志》第三章《人民》在介绍部落状况时对黎族之契约作了专门的介绍，“其契约方法：削竹一片，用刀或墨画纹其上……”
① 〔日〕冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第210页。
① 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第157页。
② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第112页。
③ （清）檀萃撰《谈蛮》，见海南地方志丛刊《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第184页。
④ 〔日〕冈田谦、尾高邦雄著《黎族三峒调查》，金山等译，民族出版社，2009，第176页。
① （清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。
② 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第44～45页。
③ 参见陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第46页。
①海南的自然气候条件，使人们很容易就能维持最低层次的生活需求，海南无饥寒之民。但是由于生产力水平低下，知识贫乏，人们对自然界的认识水平尚停留在原始宗教信仰阶段，认为自然界的万物都能左右人的生死，影响人们的生产劳动。因此，对自然界这个公共生存空间，人们是小心谨慎地加以维护。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第175～176页；海南省民族研究所编，高泽强、潘先锷著《祭祀与避邪——黎族民间信仰文化初探》，云南民族出版社，2007，第174～178页。
①道公、娘母、老人均非专业宗教人士，只是具有某一祭祀方面的技能或功能而已，他们都不脱离劳动，靠自己的生产劳动生活。道公，民间称之为“三伯公”，因病学道，查鬼看病，有的地区有文武道公之分，世袭，父传子，不授徒不外传。娘母，专门从事民间祭祀活动的人，原先为女性，后也有男性加入，称之为“娘公”，以查疾病、作祖先鬼法事为特色，实质为巫师，传女（或媳妇）不外传。老人，也称“鬼老人”，“专门念诵祖先鬼名之人”，是黎族各家族中能沟通祖先鬼的中介人，职责是用黎语念已故直系家族祖先鬼的名字祭鬼，多为世袭。道公、娘母、老人祭祀人员很受黎族人民的尊敬。参见王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第173～175页；海南省民族研究所编，高泽强、潘先锷著《祭祀与避邪——黎族民间信仰文化初探》，云南民族出版社，2007，第1～22页。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第111页，海南省民族研究所编《海南民族研究（一）——五指下山的耕耘》，云南民族出版社，2004，第169页；高泽强、潘先锷著《祭祀与避邪——黎族民间信仰文化初探》，云南民族出版社，2007，第86～87页。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第111页。
② 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第111页。
③ 《中华文化通志》编委会编《中华文化通志·民族文化典（侗、水、毛南、黎族文化志）》，上海人民出版社，1998，第511页。
① 中南民族学院编辑组：《海南岛黎族社会调查》（上卷），广西民族出版社，1992，第36页。
② 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明——黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第50页。
