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群（团）体主义是黎民生活的最基本特征，群体主义也是黎族习惯法贯彻的指导思想和倡导的价值取向，“以维护群体的利益为标准”在黎族习惯法中体现得非常明显。它首先体现在黎族紧密型的社会组织上，具有血缘关系的户组成的合亩，由合亩构成的村，由村联成的峒，是黎族的基本社会组织形式。
一 家庭与“合亩”
为了克服各种不利的自然因素，确保族群的生活安全和生产有序，黎人选择了一种紧密联系的生活方式。他们在地域分布上尽可能稠密，保持彼此之间的联系；在生活上互相帮助，共同参加劳动，平均进行分配，通过满足群体的方式实现个体成员的利益最大化，这类生活方式的典型就是合亩制度。
合亩的基础是户。基于婚姻而形成的家庭，是黎民的社会消费单位——户。户掌握一定的生产工具和资料，而黎民在家庭的基础上，有血缘关系的家庭组成合亩。①合亩是基本的生产组织、生活组织，是几个家庭合伙占有土地进行合作耕种的形式。家庭是合亩组织的细胞。合亩的组织基础是血缘关系。合亩组织大小不等，既有2户到3户的兄弟亩、父子亩，也有多达30多户的大亩，不过这类大亩非常少见，通常情况是2～6户的亩居多。①在合亩地区内，一般是共同生产，平均分配。亩头是合亩组织内生产、劳动与产品分配等事务的指挥者和组织者，在黎语中的含义是“带头犁田的老人”。②亩头对本亩的成员实施家长式的领导，由本亩内的男性长辈担任，最初亩头是被推选产生，之后由本亩内的男性长辈依次担任。③
黎族合亩制度的主要目的就是组织、促进生产，亩内的所有成员只要到达一定年龄都需要参加劳动，除了个体可以单独进行的渔、猎等劳动活动外，所有成员的主要任务是参与集体劳动。在集体劳动中，亩内成员同出同归，共同劳动，不将劳动任务分配到个人，也没有更为详细的劳动计划，而是亩众一起动手完成某一项任务。是一种较为典型的平均主义劳动方式。④
在合亩组织内，劳动工具一般属于私有，牛、土地等生产资料虽然归由各家看管，但不属于私有，而是合亩成员的共有财产，由合亩统一调拨使用，且没有报酬。
对于劳动产品的分配，合亩制采取的方式是按户平均分配，对于人数多寡，男女、年龄比例等因素都不加以考虑，并且在分配之前还要留出一定的公共粮食以备用，在出现饥荒时，动用这些储备粮帮各户渡过难关，这部分的具体内容在第二章还有详细的介绍。
二 村、峒
村和峒都是地域性社会组织，在未被封建王朝统治之前，它是维持黎族社会内部正常秩序和推动黎族社会发展的社会政治组织。黎族古代社会中存在三种不同的村落或行政组织：村、弓、峒，其中弓、峒是具有鲜明黎族特色的社会政治组织，是黎族一种古老的氏族部落或村落组织。①“山凡数十重，每过一重，稍有平坦之处，黎人即编茅居之，或数十家、数百家相聚为一村，亦名一弓。有众至千余人者为大村，其小者仅止数家。”②从组织上说，即数个合亩组成一村，每个自然村有一个村头，在一些地区被称为“亚雄”，③其职能是处理本村的内部事务。若干个村组成一个峒，作为黎族最大的社会团体单位。“黎地多以峒名，峒内散处各村，并附一峒，明所属也。惟崖州曰村，陵水曰弓，其散处各村并附于一村一弓，亦如峒制。”④民国时《海南岛志》也记载：“黎人择地而居，自谋生活……峒之大者十村八村，小者三村五村。”⑤峒的原意即“人们共同居住的一定的地域”。⑥峒有大小之分，且规模并无定数，小峒可能只包含两三个村落，而大峒则可能由十几个村组成。总之，黎族峒组织是由具有血缘纽带的黎人共同构成的、峒内有完整行为准则的共同的居住区域。黎族峒组织，文献早有记载，尤以宋元后为多。宋时，黎族的每一宗姓为一峒，海南全岛族峒颇多，⑦且规模均小，峒与峒之间的联系较少，各自独立。⑧到明代，黎族地区仍以峒为主要的社会组织。据清初顾炎武《天下郡国利病书·广东下》记载，各州县黎峒数量为琼山126澄迈137……明代海南岛12个州县中，共有黎峒1260个。⑨至清代，黎族地区开始设立土官制，主要是在黎族村峒设峒长、总管、哨官、黎甲、黎长、黎首等职。由于大批村峒划入政府直接管辖的领域，峒的数量大大减少，只有42峒，822村了。①峒组织的存在，使得黎民的社会组织从原本单纯的血缘组织发展为血缘和地缘的结合，并将血缘中的亲密关系带入了地缘组织中，形成了千百年来一直左右黎族人民社会政治生活的思想基础——“同峒皆兄弟”的意识。②峒内成员在彼此有困难时要互相帮助，并且本峒内成员之间享有财产购买的优先权。
各峒领域之间多以山、河为界，而且要通过立碑、种树的方式予以明确。峒界的划定始于何时，目前尚未确定，但是近代的划界常常需要进行一定的仪式，由一峒的峒长杀牛一只，制成肉串，送给邻峒各个峒长，接到肉串的峒长把肉串悬挂于门前，并告知本峒成员，不要侵犯对方峒界。③在黎族观念中，峒界神圣不可侵犯，如果一峒成员要越过峒界到另一峒进行种植、砍伐、捕猎、打渔必须要提前向该峒声明，并进献一定的礼物。对方的峒长对于此类事件也不可独断专行，而是必须经过全体峒成员的同意，方能授权，而且授权是有期限的，多为一年，一年后必须重新经过上述程序以确定是否继续。如果硬闯入他人峒界，则极有可能造成冲突甚至械斗。④
三 黎族社会的权威
在黎族社会，权威是不可或缺的。权威就是使人信服的力量或者人、物。他们对一个组织、社会的稳定有着直接而深刻的影响。在黎族社会同样如此，而且黎族权威对于黎族习惯法的形成和适用也有重大意义。
黎族社会的权威一般可以分为两类，一类是祭祀活动中的神灵权威。另一类则是各个级别的社会组织首领，如亩头、村头、峒长等等。
新中国成立前夕，黎族的民间信仰意识大部分仍停留在原始的自然崇拜阶段。祭祀活动中的神灵权威也一直享有着较高的社会地位，得到普遍的尊重与认可，发挥着传达神意和反馈民声的双重功效，实际上成为维持社会稳定的某种超自然力量的人化。在黎族社会，母娘、娘公、道公、拜公、老人等都是受人信奉的神灵权威。他们的作用虽然有所差异，但总体上包括：主持祭祀自然鬼神和祖先鬼神的各种仪式，利用巫术治疗急症病人，向神灵祷告、祈福，并就具体事宜向黎民下达具体指示。而这些权威的产生都或多或少带有神秘色彩，一般都是在大病后，突然神灵附体，获得了某种超能力，便取得了代言鬼神的资格。在一些仪式上，他们经常会突然失去知觉，躯体成为鬼神暂寄的居所，直接以神鬼的身份发号施令，然后再回复原来的个人意识。黎人对此极度尊崇，并深信不疑。这些内容在一定程度上当然有伪科学的成分，但是在特定的社会背景中，神灵权威的身份和法术都具有明显的积极意义。就目前掌握的资料，所有的神灵权威在进行各种仪式时都告诫黎民为善，尚未发现有鼓动作恶的情况，而且也有关于这些权威通过法术成功治愈疾病的记录，①客观上也带来了一定帮助。此外，神灵权威的最大意义仍在于最大限度地维持了黎族内部稳定。神灵权威的产生不是偶然的，它仍是围绕血缘关系而产生的鬼神代言人。作为同一个祖先的后裔，和平共处才是祖先的心愿。于是围绕着神灵，存在血缘或者地缘关系的黎族群体产生了强大凝聚力，内部和谐并一致对外，这种矛盾、斗争、合作共存的社会状态，伴随着黎族的进化，也见证了习惯法的产生与成熟。
在黎族村峒中流传着这样的俗语：“一个大塘，必有一条大鱼；一片山林必有一只‘谷姑’；一片村庄，必有一个‘土地公’；一个地方，必有一个‘头人’”。②这正好映衬了黎人对社会团体内权威的尊重和服从。史书上有记载，“（黎人）咸无统属，峒自为雄长”。③在现实黎族社会，亩头是最基础的领袖和权威，是一亩之长，在本亩内具有绝对权威，亩众必须服从。其权力行使的范围涵盖社会生活的各个方面，而且兼具行政管理与司法调解的性质。他要全面领导进行农业生产，负责生产之前的各种祈祷活动，并且在生产过程中必须亲自从事劳动，起带头和模范作用，以激励全亩的生产热情。亩内的各种公共事务的管理都要由亩头过问或者直接办理，比如亩众买卖田产、房屋、耕牛等只有在全亩同意的情况下由亩头代理买卖，而盖房子、娶亲这类事情也都要征求亩头的意见。当亩众内部出现纠纷时，亩头要出面进行协调，对轻微违反习惯法的人，要予以训诫。亩头并非当然终身制，而是始终处于亩众的监督之下，一旦德行不端，或者没有做好本职工作，则很有可能被亩众问责，遭到罢免和撤换。
峒长是地域性的团体领袖，峒长的产生除首任外一般也并非选举，而是按照父死子替、兄终弟及的方式罔替。清人所著《黎岐纪闻》中也记载：峒首，“大抵父死子代，世世相传，间有无子而妻及弟代之者”。①妇女在一定情况下也有成为峒长的资格，《万历琼州府志·海黎志》记载：“熟黎……以先入者为峒首，同入共力者为头目。父死子继，夫亡妇主。”②“宜人王氏年老无子，嘉定九年五月，诏宜人王氏女姜氏袭封，统领三十六峒。”③“王二娘者，黎之酋也，夫之名不闻，家饶于财，善用其众，力能制服群黎，朝廷赐封宜人。琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然。二娘死，女亦能继其业。”④
在宋代之前，峒长的选任不需要中央政府的授权，后来随着中央势力向岛内的渗透，峒长需要得到中央政府的任命，但是任命一般是形式化的，只是对黎族自行产生的峒长予以法律上的承认。峒长负责管理一峒的公共事务，就重大事项召开村长会议，研究讨论对策，并代表本峒处理与外峒事宜。⑤“遇有事，峒长、黎练以竹箭传唤，无不至者，其信而畏法如此。”“头目有事传呼，截竹缚藤，以次相传，谓之传箭，群黎见而趋赴，若奉符信，无敢后者。”⑥《琼州黎民图》则以图画加配诗的形式生动描述了黎族峒长的社会组织权威：“峒长传将箭若符，黎男黎妇子来趋，蛮荒万里无威咫，部怕官衔两笔诛。”其旁边的注文对此解释说：“黎内无文字，其峒长有事传呼，则截缚藤，谓之传箭，以次相传，群黎见之即趋赴不怠，若奉符信然。”①
需要特别强调的是，亩头、峒长，尤其是后者，他们是黎族习惯法的维护者，也是黎族习惯法的守法者，他们既要以身作则，自觉遵守习惯法的规定，又要对本峒违反习惯法的重大案件进行处分。他既需要协调黎民的关系，还要维持社会环境的有序、稳定。当然对于峒长的充任资格，习惯法上也有要求，其需要一定的辈分，并且具备一定的德行和能力。虽然具有一定的权力，但是峒长在参加劳动和产品分配及其他方面，并不具有特权，峒长还需要接受黎族群众的监督，如果群众都认为某峒长不能胜任，则可能将其罢黜，换选新的峒长。
此外，在黎族还有一些老人，虽然不直接掌管行政事务，但也被群众尊重、信任，是一种世俗领袖，即“奥雅”。“奥雅”是黎语，指有经验、有威信的老人。在合亩制地区，那些被公认为领域的长者方能被称为“奥雅”。奥雅作为经验的传授者，受到本亩居民的尊重和爱戴，虽然不是亩头，但是在一些重大问题上的作用却不容忽视，比如调解家庭内部矛盾，处理轻微违法行为，收取龙仔等。
由于奥雅掌握了一定的特权，其作用和地位也在发生变化。在合亩地区，奥雅掌握了大量的土地，使得本亩内的生产资料分配极不平衡，出现了原始的剥削。②在清代，奥雅在政治上也获得了一定的特权，清政府委任的总管、哨官以及国民党政府委任的团董、保甲中，多有奥雅充任。③此时，奥雅就已经不再如从前那般被广大的黎族居民信任与尊重了。④
权威对于黎族习惯法意义重大。在习惯法形成的过程中，得到大多数黎人的支持和主动遵守是最核心的要件。黎族社会习惯法形成的过程中，生产力始终处于原始社会水平，人们对自然界认识有限，独立思考问题的能力也必然受到环境因素的限制，“迷信”、“从众”是必然存在的心理状态。而黎族权威由于其身份的特殊和相对丰富的经验，在生产、生活过程中，利用其威信，可以影响广大黎民对于习惯法的态度。作为祭祀中的权威，娘母、鬼公这类人被认为具有沟通神灵与人间的能力，他们的指示即是神灵的意志，这是黎人无法抗拒的力量，因此在禁忌、祭祀、占卜等方面形成的习惯法具有很强的效力，几乎没有人敢于违反。当这些内容向更现实的生活渗透时，也更加容易被接受。比如男女之间的禁忌发展到田间劳动中“男不做女活，女不做男活”的规定，就被严格遵守，进而成为有稳固效力的习惯法。而作为社会组织的亩头、村长、峒长认为可以为某些行为，那么大多数组织成员会按照其指示行事，同样的，如果首领认为不可行，成员也不会违反禁令。各级组织成员围绕在首领周围，平时以户为单位遵循自然规律进行生产，在进行交往时按照既有的规矩和首领的指示进行，通过这样的过程，行为和习惯相互印证，有效的、合理的习惯被保留，最终形成习惯法，而习惯法通过肯定首领的权威，为习惯法本身的进化创造理想的条件。
此外，权威也是习惯法效力的保障。如果习惯不被遵守，习惯就不能向习惯法转变。在黎族特有的社会背景下，欲要使习惯具有强制力，必须存在具备很强公信力的社会权威，当有人违反习惯做法时对其进行指责和惩罚。黎族的神灵权威和组织首领都具有这样的职能，以确保黎族生活的有序性，使禁忌不被违反，习惯不被破坏。“遇有事，峒长、黎练以竹箭传唤，无不至者，其信而畏法如此。”“头目有事传呼，截竹缚藤，以次相传，谓之传箭，群黎见而趋赴，若奉符信，无敢后者。”①张庆长的这一描述就证明了这点。在黎族习惯法形成和发挥功能的漫长岁月里，黎族的社会权威起到了维持秩序、稳定人心的重要作用。也因为如此，自宋以后的历代统治者都对黎族领袖加以册封，维护其地位和权力，并允许其以朝廷的名义，对辖区进行管理。
值得注意的是，黎族社会组织在运转中所体现出的民主因素。虽然亩头、奥雅和峒长在一定组织范围内具有绝对的权威，但是这并不代表其可以肆意妄为。在做出重大决策前，峒长必须召集各村负责人进行商议。此外，峒长等世俗领袖需要自觉接受黎族群众的监督，亩头在收成连续若干年不好时就会被撤换。①虽然峒长的选任实施世袭制度，但是在必须进行换选时，也要经过一定的程序和考验，只有获得了本峒绝大多数成员的支持才能够当选。峒长虽然是终身制的，也并不代表其可以无所顾忌。当本峒大多数成员认为峒长不能为其利益考虑时，可以一起推举新的头人，原来的峒长自然失去权力。②由此可知，即使是黎族原始社会中的权威，也需要保持与普通黎族群众的紧密联系，并且为他们谋取实际的利益，才可以维护自己的身份和地位。
总之，黎族独特的社会环境为习惯法的形成和发挥实效创造了条件。原始的生产力水平使黎民人与人之间的共处与合作成为必然，并导致社会各个层次的组织单位都有以血缘和地缘为媒介进行合并的趋向，通过这种方式获得更多的生产资料和工具，以及抵抗自然灾害和外族侵犯的能力，最终实现大集团、多单位的和谐相处。家庭、合亩、村、峒构成了一个紧密型的社会，这种紧密体现在组织中的个体之间存在密切的联系，牵一发而动全身，组织中的每一个成员都要担负一定的劳动、生产义务，并相应地享有获取物质资料的权利，通过共同劳动，实现共同温饱。黎人的生产、生活、宗教活动都由本族权威来主导，围绕着权威，依据最初的禁忌和神灵信仰，黎族人民在生活中创造了稳定的自治性秩序。在这种秩序中，习惯法逐渐形成，并使得原有的社会秩序更加稳定，黎人根据习惯法安排自己的行动，构建属于本民族的理想生活状态。
一 家庭与“合亩”
为了克服各种不利的自然因素，确保族群的生活安全和生产有序，黎人选择了一种紧密联系的生活方式。他们在地域分布上尽可能稠密，保持彼此之间的联系；在生活上互相帮助，共同参加劳动，平均进行分配，通过满足群体的方式实现个体成员的利益最大化，这类生活方式的典型就是合亩制度。
合亩的基础是户。基于婚姻而形成的家庭，是黎民的社会消费单位——户。户掌握一定的生产工具和资料，而黎民在家庭的基础上，有血缘关系的家庭组成合亩。①合亩是基本的生产组织、生活组织，是几个家庭合伙占有土地进行合作耕种的形式。家庭是合亩组织的细胞。合亩的组织基础是血缘关系。合亩组织大小不等，既有2户到3户的兄弟亩、父子亩，也有多达30多户的大亩，不过这类大亩非常少见，通常情况是2～6户的亩居多。①在合亩地区内，一般是共同生产，平均分配。亩头是合亩组织内生产、劳动与产品分配等事务的指挥者和组织者，在黎语中的含义是“带头犁田的老人”。②亩头对本亩的成员实施家长式的领导，由本亩内的男性长辈担任，最初亩头是被推选产生，之后由本亩内的男性长辈依次担任。③
黎族合亩制度的主要目的就是组织、促进生产，亩内的所有成员只要到达一定年龄都需要参加劳动，除了个体可以单独进行的渔、猎等劳动活动外，所有成员的主要任务是参与集体劳动。在集体劳动中，亩内成员同出同归，共同劳动，不将劳动任务分配到个人，也没有更为详细的劳动计划，而是亩众一起动手完成某一项任务。是一种较为典型的平均主义劳动方式。④
在合亩组织内，劳动工具一般属于私有，牛、土地等生产资料虽然归由各家看管，但不属于私有，而是合亩成员的共有财产，由合亩统一调拨使用，且没有报酬。
对于劳动产品的分配，合亩制采取的方式是按户平均分配，对于人数多寡，男女、年龄比例等因素都不加以考虑，并且在分配之前还要留出一定的公共粮食以备用，在出现饥荒时，动用这些储备粮帮各户渡过难关，这部分的具体内容在第二章还有详细的介绍。
二 村、峒
村和峒都是地域性社会组织，在未被封建王朝统治之前，它是维持黎族社会内部正常秩序和推动黎族社会发展的社会政治组织。黎族古代社会中存在三种不同的村落或行政组织：村、弓、峒，其中弓、峒是具有鲜明黎族特色的社会政治组织，是黎族一种古老的氏族部落或村落组织。①“山凡数十重，每过一重，稍有平坦之处，黎人即编茅居之，或数十家、数百家相聚为一村，亦名一弓。有众至千余人者为大村，其小者仅止数家。”②从组织上说，即数个合亩组成一村，每个自然村有一个村头，在一些地区被称为“亚雄”，③其职能是处理本村的内部事务。若干个村组成一个峒，作为黎族最大的社会团体单位。“黎地多以峒名，峒内散处各村，并附一峒，明所属也。惟崖州曰村，陵水曰弓，其散处各村并附于一村一弓，亦如峒制。”④民国时《海南岛志》也记载：“黎人择地而居，自谋生活……峒之大者十村八村，小者三村五村。”⑤峒的原意即“人们共同居住的一定的地域”。⑥峒有大小之分，且规模并无定数，小峒可能只包含两三个村落，而大峒则可能由十几个村组成。总之，黎族峒组织是由具有血缘纽带的黎人共同构成的、峒内有完整行为准则的共同的居住区域。黎族峒组织，文献早有记载，尤以宋元后为多。宋时，黎族的每一宗姓为一峒，海南全岛族峒颇多，⑦且规模均小，峒与峒之间的联系较少，各自独立。⑧到明代，黎族地区仍以峒为主要的社会组织。据清初顾炎武《天下郡国利病书·广东下》记载，各州县黎峒数量为琼山126澄迈137……明代海南岛12个州县中，共有黎峒1260个。⑨至清代，黎族地区开始设立土官制，主要是在黎族村峒设峒长、总管、哨官、黎甲、黎长、黎首等职。由于大批村峒划入政府直接管辖的领域，峒的数量大大减少，只有42峒，822村了。①峒组织的存在，使得黎民的社会组织从原本单纯的血缘组织发展为血缘和地缘的结合，并将血缘中的亲密关系带入了地缘组织中，形成了千百年来一直左右黎族人民社会政治生活的思想基础——“同峒皆兄弟”的意识。②峒内成员在彼此有困难时要互相帮助，并且本峒内成员之间享有财产购买的优先权。
各峒领域之间多以山、河为界，而且要通过立碑、种树的方式予以明确。峒界的划定始于何时，目前尚未确定，但是近代的划界常常需要进行一定的仪式，由一峒的峒长杀牛一只，制成肉串，送给邻峒各个峒长，接到肉串的峒长把肉串悬挂于门前，并告知本峒成员，不要侵犯对方峒界。③在黎族观念中，峒界神圣不可侵犯，如果一峒成员要越过峒界到另一峒进行种植、砍伐、捕猎、打渔必须要提前向该峒声明，并进献一定的礼物。对方的峒长对于此类事件也不可独断专行，而是必须经过全体峒成员的同意，方能授权，而且授权是有期限的，多为一年，一年后必须重新经过上述程序以确定是否继续。如果硬闯入他人峒界，则极有可能造成冲突甚至械斗。④
三 黎族社会的权威
在黎族社会，权威是不可或缺的。权威就是使人信服的力量或者人、物。他们对一个组织、社会的稳定有着直接而深刻的影响。在黎族社会同样如此，而且黎族权威对于黎族习惯法的形成和适用也有重大意义。
黎族社会的权威一般可以分为两类，一类是祭祀活动中的神灵权威。另一类则是各个级别的社会组织首领，如亩头、村头、峒长等等。
新中国成立前夕，黎族的民间信仰意识大部分仍停留在原始的自然崇拜阶段。祭祀活动中的神灵权威也一直享有着较高的社会地位，得到普遍的尊重与认可，发挥着传达神意和反馈民声的双重功效，实际上成为维持社会稳定的某种超自然力量的人化。在黎族社会，母娘、娘公、道公、拜公、老人等都是受人信奉的神灵权威。他们的作用虽然有所差异，但总体上包括：主持祭祀自然鬼神和祖先鬼神的各种仪式，利用巫术治疗急症病人，向神灵祷告、祈福，并就具体事宜向黎民下达具体指示。而这些权威的产生都或多或少带有神秘色彩，一般都是在大病后，突然神灵附体，获得了某种超能力，便取得了代言鬼神的资格。在一些仪式上，他们经常会突然失去知觉，躯体成为鬼神暂寄的居所，直接以神鬼的身份发号施令，然后再回复原来的个人意识。黎人对此极度尊崇，并深信不疑。这些内容在一定程度上当然有伪科学的成分，但是在特定的社会背景中，神灵权威的身份和法术都具有明显的积极意义。就目前掌握的资料，所有的神灵权威在进行各种仪式时都告诫黎民为善，尚未发现有鼓动作恶的情况，而且也有关于这些权威通过法术成功治愈疾病的记录，①客观上也带来了一定帮助。此外，神灵权威的最大意义仍在于最大限度地维持了黎族内部稳定。神灵权威的产生不是偶然的，它仍是围绕血缘关系而产生的鬼神代言人。作为同一个祖先的后裔，和平共处才是祖先的心愿。于是围绕着神灵，存在血缘或者地缘关系的黎族群体产生了强大凝聚力，内部和谐并一致对外，这种矛盾、斗争、合作共存的社会状态，伴随着黎族的进化，也见证了习惯法的产生与成熟。
在黎族村峒中流传着这样的俗语：“一个大塘，必有一条大鱼；一片山林必有一只‘谷姑’；一片村庄，必有一个‘土地公’；一个地方，必有一个‘头人’”。②这正好映衬了黎人对社会团体内权威的尊重和服从。史书上有记载，“（黎人）咸无统属，峒自为雄长”。③在现实黎族社会，亩头是最基础的领袖和权威，是一亩之长，在本亩内具有绝对权威，亩众必须服从。其权力行使的范围涵盖社会生活的各个方面，而且兼具行政管理与司法调解的性质。他要全面领导进行农业生产，负责生产之前的各种祈祷活动，并且在生产过程中必须亲自从事劳动，起带头和模范作用，以激励全亩的生产热情。亩内的各种公共事务的管理都要由亩头过问或者直接办理，比如亩众买卖田产、房屋、耕牛等只有在全亩同意的情况下由亩头代理买卖，而盖房子、娶亲这类事情也都要征求亩头的意见。当亩众内部出现纠纷时，亩头要出面进行协调，对轻微违反习惯法的人，要予以训诫。亩头并非当然终身制，而是始终处于亩众的监督之下，一旦德行不端，或者没有做好本职工作，则很有可能被亩众问责，遭到罢免和撤换。
峒长是地域性的团体领袖，峒长的产生除首任外一般也并非选举，而是按照父死子替、兄终弟及的方式罔替。清人所著《黎岐纪闻》中也记载：峒首，“大抵父死子代，世世相传，间有无子而妻及弟代之者”。①妇女在一定情况下也有成为峒长的资格，《万历琼州府志·海黎志》记载：“熟黎……以先入者为峒首，同入共力者为头目。父死子继，夫亡妇主。”②“宜人王氏年老无子，嘉定九年五月，诏宜人王氏女姜氏袭封，统领三十六峒。”③“王二娘者，黎之酋也，夫之名不闻，家饶于财，善用其众，力能制服群黎，朝廷赐封宜人。琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然。二娘死，女亦能继其业。”④
在宋代之前，峒长的选任不需要中央政府的授权，后来随着中央势力向岛内的渗透，峒长需要得到中央政府的任命，但是任命一般是形式化的，只是对黎族自行产生的峒长予以法律上的承认。峒长负责管理一峒的公共事务，就重大事项召开村长会议，研究讨论对策，并代表本峒处理与外峒事宜。⑤“遇有事，峒长、黎练以竹箭传唤，无不至者，其信而畏法如此。”“头目有事传呼，截竹缚藤，以次相传，谓之传箭，群黎见而趋赴，若奉符信，无敢后者。”⑥《琼州黎民图》则以图画加配诗的形式生动描述了黎族峒长的社会组织权威：“峒长传将箭若符，黎男黎妇子来趋，蛮荒万里无威咫，部怕官衔两笔诛。”其旁边的注文对此解释说：“黎内无文字，其峒长有事传呼，则截缚藤，谓之传箭，以次相传，群黎见之即趋赴不怠，若奉符信然。”①
需要特别强调的是，亩头、峒长，尤其是后者，他们是黎族习惯法的维护者，也是黎族习惯法的守法者，他们既要以身作则，自觉遵守习惯法的规定，又要对本峒违反习惯法的重大案件进行处分。他既需要协调黎民的关系，还要维持社会环境的有序、稳定。当然对于峒长的充任资格，习惯法上也有要求，其需要一定的辈分，并且具备一定的德行和能力。虽然具有一定的权力，但是峒长在参加劳动和产品分配及其他方面，并不具有特权，峒长还需要接受黎族群众的监督，如果群众都认为某峒长不能胜任，则可能将其罢黜，换选新的峒长。
此外，在黎族还有一些老人，虽然不直接掌管行政事务，但也被群众尊重、信任，是一种世俗领袖，即“奥雅”。“奥雅”是黎语，指有经验、有威信的老人。在合亩制地区，那些被公认为领域的长者方能被称为“奥雅”。奥雅作为经验的传授者，受到本亩居民的尊重和爱戴，虽然不是亩头，但是在一些重大问题上的作用却不容忽视，比如调解家庭内部矛盾，处理轻微违法行为，收取龙仔等。
由于奥雅掌握了一定的特权，其作用和地位也在发生变化。在合亩地区，奥雅掌握了大量的土地，使得本亩内的生产资料分配极不平衡，出现了原始的剥削。②在清代，奥雅在政治上也获得了一定的特权，清政府委任的总管、哨官以及国民党政府委任的团董、保甲中，多有奥雅充任。③此时，奥雅就已经不再如从前那般被广大的黎族居民信任与尊重了。④
权威对于黎族习惯法意义重大。在习惯法形成的过程中，得到大多数黎人的支持和主动遵守是最核心的要件。黎族社会习惯法形成的过程中，生产力始终处于原始社会水平，人们对自然界认识有限，独立思考问题的能力也必然受到环境因素的限制，“迷信”、“从众”是必然存在的心理状态。而黎族权威由于其身份的特殊和相对丰富的经验，在生产、生活过程中，利用其威信，可以影响广大黎民对于习惯法的态度。作为祭祀中的权威，娘母、鬼公这类人被认为具有沟通神灵与人间的能力，他们的指示即是神灵的意志，这是黎人无法抗拒的力量，因此在禁忌、祭祀、占卜等方面形成的习惯法具有很强的效力，几乎没有人敢于违反。当这些内容向更现实的生活渗透时，也更加容易被接受。比如男女之间的禁忌发展到田间劳动中“男不做女活，女不做男活”的规定，就被严格遵守，进而成为有稳固效力的习惯法。而作为社会组织的亩头、村长、峒长认为可以为某些行为，那么大多数组织成员会按照其指示行事，同样的，如果首领认为不可行，成员也不会违反禁令。各级组织成员围绕在首领周围，平时以户为单位遵循自然规律进行生产，在进行交往时按照既有的规矩和首领的指示进行，通过这样的过程，行为和习惯相互印证，有效的、合理的习惯被保留，最终形成习惯法，而习惯法通过肯定首领的权威，为习惯法本身的进化创造理想的条件。
此外，权威也是习惯法效力的保障。如果习惯不被遵守，习惯就不能向习惯法转变。在黎族特有的社会背景下，欲要使习惯具有强制力，必须存在具备很强公信力的社会权威，当有人违反习惯做法时对其进行指责和惩罚。黎族的神灵权威和组织首领都具有这样的职能，以确保黎族生活的有序性，使禁忌不被违反，习惯不被破坏。“遇有事，峒长、黎练以竹箭传唤，无不至者，其信而畏法如此。”“头目有事传呼，截竹缚藤，以次相传，谓之传箭，群黎见而趋赴，若奉符信，无敢后者。”①张庆长的这一描述就证明了这点。在黎族习惯法形成和发挥功能的漫长岁月里，黎族的社会权威起到了维持秩序、稳定人心的重要作用。也因为如此，自宋以后的历代统治者都对黎族领袖加以册封，维护其地位和权力，并允许其以朝廷的名义，对辖区进行管理。
值得注意的是，黎族社会组织在运转中所体现出的民主因素。虽然亩头、奥雅和峒长在一定组织范围内具有绝对的权威，但是这并不代表其可以肆意妄为。在做出重大决策前，峒长必须召集各村负责人进行商议。此外，峒长等世俗领袖需要自觉接受黎族群众的监督，亩头在收成连续若干年不好时就会被撤换。①虽然峒长的选任实施世袭制度，但是在必须进行换选时，也要经过一定的程序和考验，只有获得了本峒绝大多数成员的支持才能够当选。峒长虽然是终身制的，也并不代表其可以无所顾忌。当本峒大多数成员认为峒长不能为其利益考虑时，可以一起推举新的头人，原来的峒长自然失去权力。②由此可知，即使是黎族原始社会中的权威，也需要保持与普通黎族群众的紧密联系，并且为他们谋取实际的利益，才可以维护自己的身份和地位。
总之，黎族独特的社会环境为习惯法的形成和发挥实效创造了条件。原始的生产力水平使黎民人与人之间的共处与合作成为必然，并导致社会各个层次的组织单位都有以血缘和地缘为媒介进行合并的趋向，通过这种方式获得更多的生产资料和工具，以及抵抗自然灾害和外族侵犯的能力，最终实现大集团、多单位的和谐相处。家庭、合亩、村、峒构成了一个紧密型的社会，这种紧密体现在组织中的个体之间存在密切的联系，牵一发而动全身，组织中的每一个成员都要担负一定的劳动、生产义务，并相应地享有获取物质资料的权利，通过共同劳动，实现共同温饱。黎人的生产、生活、宗教活动都由本族权威来主导，围绕着权威，依据最初的禁忌和神灵信仰，黎族人民在生活中创造了稳定的自治性秩序。在这种秩序中，习惯法逐渐形成，并使得原有的社会秩序更加稳定，黎人根据习惯法安排自己的行动，构建属于本民族的理想生活状态。
附注
①最初的合亩在黎语中被称为“纹茂”，即血缘近亲组成的家族之意，可见合亩最初在于强调血缘的整合作用，但实际上“合亩”最重要的意义在于共同生产，因此合亩在黎语中的称呼最后变为“翁堂沃公”，就是大家一起来做工的意思。
①按照组成成分的不同，合亩又可以分为亲属组织和混合组织。亲属组织即组成合亩的户皆为血缘关系，父子、兄弟、叔侄、岳父母与女婿、舅父与外甥等等，这种组织形式约占合亩总数的七成。混合组织则是在血缘组织的基础上加入了龙仔或工仔。这一比例也再次验证了合亩组织以血缘为基础的论断。
② 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明：黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第68页。
③实际情况中，有些合亩也采用亩众推选的方式，而且担任亩头需要满足一定的条件，比如乐东县番阳县就要求亩头有一定的辈分，已婚，有生产经验，并懂得一定的宗教仪式等。参见广东省编辑组《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第145页。
④合亩的劳动生产有着严格的性别分工，男子负责犁田、赶牛踩田、挑担、砍山栏等重体力劳动，妇女负责拔秧、插秧、收割等，男女间的工作范围已经成为习惯，男女互不相帮。
① 弓、峒意思一致，只是使用的区域不同而已，称为弓的多出现在现今的保亭黎族自治县与陵水黎族自治县的交界处，其他黎地均称为峒。
② （清）明谊修，张岳崧纂《道光琼州府志》卷二十“海黎志”，成文出版社，1961，第450页。
③ 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明：黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第55页。
④ （清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。
⑤ （民国）陈铭枢总纂《海南岛志》，海南出版社，2003，第138页。
⑥ 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第101页。
⑦ 据当时文献统计，宋代黎峒最多时计有907个之多。
⑧宋代诸黎峒之间也产生过一定的松散同盟，产生了比较有统治力的联盟首领，典型者有王二娘、王仲期等人。王二娘曾为36峒统领，而王仲期曾经统治80峒，从那时起以血缘关系为基础的部落开始向以地缘关系为基础的部落转化。
⑨ 参见王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第102页。
① 王学萍主编《中国黎族》，民族出版社，2004，第102页。
② 高泽强、文珍：《海南黎族研究》，海南出版社，2008，第79页。
③ 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明：黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第54页。
④原保亭县毛枝乡的毛枝峒和牙冲峒曾为一个山岭的归属进行了长期的对峙，直至20世纪30年代还在互相推倒界碑，并为此事进行了火并恶斗，最终通过谈判才解决了此事，在争议过程中，两峒正常的交往和通婚全部中断。
① 海南省民族研究所编，高泽强，潘先锷著《祭祀与辟邪——黎族民间信仰文化初探》，云南民族出版社，2007，第10页、第16～17页。一些邪症，比如突然的昏厥、胡语等，通过正常的医疗手段无法治愈，而利用巫术却可以加以控制，此类事件在新中国成立后仍有记载。
② 民族民校公共哲学课教材编写组：《中国少数民族哲学和社会思想资料选编》，天津教育出版社，1998，第1版。
③ （宋）赵汝适：《诸蕃志》卷下。
①（清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。
② （明）戴焯（戴熄）、欧阳灿总裁，蔡光前等纂修《万历琼州府志》卷八《海黎志》，海南出版社，2003，第409～411页。
③ （元）脱脱等撰《宋史·蛮夷三》卷四九五。
④ （宋）周去非：《岭外代答》卷二《海外黎蛮》条，周伟民、唐玲玲辑纂点校《历代文人笔记中的海南》，海南出版社，2006，第19页。
⑤ 峒长的具体职能包括：调解本峒纠纷，维持秩序；负责收集本峒的公粮；负责招待上级过往官员；召集全峒首领的会议。
⑥ （清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。
① （明）邓廷宣：《琼州黎民图》，参见谭晶《明代＜琼州黎民图＞》，海南省民族研究所编《拂拭历史尘埃——黎族古籍研究》，云南民族出版社，2006，第109页。
② 陈立浩、陈兰、陈小蓓著《从原始时代走向现代文明：黎族“合亩制”地区的变迁历程》，南方出版社、海南出版社，2008，第64页。
③这类在政治上有权势的奥雅，黎族群众还称之为“奥雅买”。参见中南民族学院本书编写组《海南岛黎族社会调查》（上卷），广西民族出版社，1992，第144页。
④在调查中，我们发现，时至今日，在黎族地区，有威信、有经验的老人在村中仍然发挥着一定的作用：黎民的家庭事务、结婚、生子取黎名等都会听取其意见，甚至是村中集体事务，村领导也会征求他们的意见。奥雅的精神领袖地位与权威影响力显而易见。
① （清）张庆长编著《黎岐纪闻》，光绪三年刻本。
① 广东省编辑组：《黎族社会历史调查》，民族出版社，1986，第183页。
② 中南民族学院本书编辑组：《海南岛黎族社会调查》（下卷），广西民族出版社，1992，第133页。
