三亚市图书馆

一、是史实还是神话传说？
  黄道婆究竟是历史的真实记载，还是传说中的人物形象；是吃人间烟火的“凡身”，还是吸案前香火的“神明”，似乎不应该再当成一个问题提出来。因为当今各种传媒载体都已经接受了她是宋末元初的棉纺织大师的说法，现在又来谈论她是真是假、是人是神的问题，岂不像是堂吉诃德举起长矛向想象中的“巨魔”挑战一样可笑？
  不过，恕笔者赘言，事情并非这么简单，因为类似的问题确实使不少人迷惑过。比如说，黄道婆究竟是人们杜撰出来而被称为“先棉”的神仙，像“先蚕”嫘祖一样，只是民间传说或神话故事中的一个艺术形象，还是在中国历史上确有其人，实有其事的真实人物呢？这不仅是一般平民百姓不甚了然的事情，就是在学术研究过程中，也是专家学者们多年来仍有存疑和争议的一个问题。
  存在这种怀疑并非没有它的道理。因为在卷帙浩繁的正史之中，对黄道婆没有留下只字片言的记载。先于她1000多年就有人写出《史记》、前后《汉书》，紧接着就是《三国志》和各朝各代的“书”、“史”等，凡在历史上有过重大贡献的人物，几乎都在这些典籍中留有传记。当年比黄道婆约莫大10岁的文天祥曾咏诗言志：“人生自古谁无死？留取丹心照汗青！”不能说咱们中国人就不重视史实的记载。唯独拥有47篇本纪、6篇表、97篇列传和53篇志之巨的《元史》，却不曾提及黄道婆的名姓和事迹，直至明清和民国，才在一些地方志上略见追述。所以我们今天仍然无法确证黄道婆的具体出生时间、地点、籍贯、家庭情况，及其人生历程、生活状态、信仰方式、逝世时间等。
  迄今为止，我们所能见到的最早有关黄道婆的记载有二。一是元代文人陶宗仪①《辍耕录》卷二十四的《黄道婆》：
  闽广多种木棉，纺织为布，名曰吉贝。松江府东去五十里许，曰乌泥泾，其地土田硗瘠，民食不给，因谋树艺，以资生业，遂觅种于彼。初无踏车椎弓之制，率用手剖去子，线弦竹弧置案间，振掉成剂，厥功甚艰。国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来。乃教以做造捍、弹、纺、织之具。至于错纱、配色、综线、挈花，各有其法。以故织成被、褥、带、帨，其上折枝、团凤、棋局、字样，粲然若写。人既受教，竞相作为，转货他郡，家既就殷。未几，妪卒，莫不感恩洒泣而共葬之，又为立祠，岁时享之。越三十年，祠毁，乡人赵愚轩重立。今祠复毁，无人为之创建。黄道婆之名，日渐泯灭无闻矣。
  二是元代诗人王逢①《梧溪集》卷三的诗《黄道婆祠并序》：
  黄道婆，松之乌泾人。少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归。躬纺木棉花，织崖州被自给。教他姓妇，不少倦。未几，被更乌泾名天下，仰食者千余家。及卒，乡长者赵如珪，为立祠香火庵，后兵毁。至正壬寅，张君守中迁祠于其祖都水公神道南隙地，俾复祀享。且征逢诗，传将来。辞曰：
  前闻黄四娘，后称宋五嫂。
  道婆异流辈，不肯崖州老。
  崖州布被五色缫，组雾紃云灿花草。
  片帆鲸海得风归，千轴乌泾夺天造。
  天孙漫司巧，仅解制牛衣。
  邹母真乃贤，训儿喻断机。
  道婆遗爱在桑梓，道婆有志覆赤子。
  荒哉唐元万乘君，终腼长衾共昆弟。
  赵翁立祠兵火毁，张君慨然继绝祀。
  我歌落叶秋声里，薄功厚飨当愧死。
  陶宗仪的笔记和王逢的诗并序，是最早记述和咏颂黄道婆的文字记载，也是历代人们悼念和研究黄道婆时写诗著文的唯一依据，此后历朝历代的有关诗文作品大都从这里衍生。王逢的《黄道婆祠并序》作于1362年（元至正二十二年），是应张守中之邀为重建的黄道婆祠题诗记事。陶宗仪的《辍耕录》是1366年汇编成书并请孙大雅作序，从时间上计算当然是比王逢写诗晚了4年。但文章结集的时间与某篇文章写作的时间是不同的概念，从陶文中的“今祠复毁，无人为之创建。黄道婆之名，日渐泯灭无闻矣”等文字来看，王诗是作于陶文之后，并受陶文影响的。
  从陶文和王诗的记述可以清楚得知，黄道婆的事迹和杰出贡献，是人民群众怀念黄道婆而建祠立庙才流传下来的。陶宗仪和王逢对于黄道婆的生平和功绩的记录与宣传，为世人了解黄道婆立下了功劳。如果没有他们的这些墨迹，那乌泥泾黄道婆祠庙中的香火只能徒然缭绕，老百姓的思念将在历史的风吹雨打中淡化，一个世界级科学家的贡献也将被现代工业轰隆隆的机鸣声所淹没，而黄道婆的英名也将永远湮灭于历史的山重水复之中了。陶宗仪在当年就慨叹说“日渐泯灭无闻矣”，正是他和王逢的烛火把黄道婆的光辉形象永远映照在历史的长河之中。
  陶宗仪和王逢的诗文记述了黄道婆在海南与上海之间的“一去一回”。这“一去”和“一回”概括介绍了黄道婆一生的主要经历，讲述她从一个普通的农村妇女成长为杰出的纺织改革家的成长历程及其对人类作出的伟大贡献，让我们这些700余年之后的子孙深切地感受到她给我们带来的无比温暖。
  可惜的是，陶宗仪和王逢的记述都实在是太简约了，连黄道婆的姓名、身世、生卒年等都没有交代，给后人研究评价黄道婆留下一个又一个谜团，引发出诸多的争议和存疑。再加上明清以来人们不断地将黄道婆“神化”，包括浙江按察司知事张之象捐地立祠，后人又相继建庙供像等，将黄道婆推上至尊“神位”，称之为“先棉”、“黄母”，歌赞她“衣食我民真父母”、“胜奉黄姑天上星”。每到四月“黄母”诞辰，人们都会前往祠庙奉祀祭奠。道光年间，江苏巡抚陶澍幕僚包世臣等为新建黄道婆祠题词写碑记，说是“天怜沪民，乃遗黄母，浮海来臻。沪非谷土，不得治法，棉种空树。唯婆先知，制为奇器，教民治之……”把黄道婆神化到了极点。于是，后代的人们免不了就会生出疑问：黄道婆究竟是神还是人？是史实还是传说？
  北京大学的王重民先生在20世纪40年代时，就对黄道婆是否真有其人提出质疑。他说，以黄道婆年代来证实中国由此才有木棉种植的年代是一个误点，而黄道婆流落崖州及“自崖州来”的身世，则是人们演绎出来的故事。
  王重民先生拿陶文和王诗两相比较，指出它们中间有几个地方提法不一致：（1）王谓道婆原出乌泥泾流落崖州，陶仅谓其“自崖州来”，不言出处；（2）陶谓松人“遂觅（木棉）种于彼”，而未得其踏车椎弓之法，王氏只字不提织具；（3）陶言道婆教以做造捍弹纺织之具及各种制棉之法，王仅言其“躬纺木棉花”；（4）道婆年代，王谓“元贞间”，陶谓“国初时”，有差异。至于建祠之人，疑王序之赵如圭即陶文之赵愚轩，惟王谓初立之人，陶谓重立之人。
  王先生因此得出结论：有关黄道婆的记述即使是实有其事，也只是一个小地方的事，不能以此来概论江南或者整个中国。
  德国维尔茨堡大学汉学研究所的戴埃特·库恩先生对黄道婆也表示怀疑。他在《关于十三世纪黄道婆的传说——从纺织能手到种艺英雄》一文中说：“至今我们还未掌握可告诉我们关于黄道婆的身世以及成就处于13世纪黄道婆同时代的原始资料，而关于她的一生中最重要的和不容怀疑的活动则源于公元1362年和1366年写的记载，极可能是在她去世后的半个多世纪。”他还认为，王祯约于1302—1303年完成1313年出版的《农书》，已有轧花机和弹弓的图文介绍，所以“黄道婆或许不是作了改进的纺织专家”。他由此得出结论：黄道婆的故事属于传记类的传说，是人们把她尊为“先棉”，如同把西陵氏尊为“先蚕”一样，“被作为在纺织生产领域中崇高的神圣来礼拜”。
  由于黄道婆只是一个农村妇女，一个普通的劳动者，出身极其微贱，所以在汗牛充栋的正史之中是找不到她的位置的。既然有关她的记述连蛛丝马迹都寻觅不得，她的伟大贡献和历史地位岂能不遭人质疑？这并不是黄道婆本人的过错，而是元明以来的那些执政者和御用文人们应当承担的历史责任。他们只知道设司布署征税收赋，招贡募课，竟然不问根源，不讲贡献，不表功勋，这就当然要遭到我们后人的指责和痛斥了。
  黄道婆因为她的杰出事迹和历史贡献而永远受到老百姓的感恩和爱戴，她的英名流传万代，让我们肃然起敬。可是由于史料的匮乏，人们在某些方面产生质疑并出现争论不休的状况，自然是不值得大惊小怪的。但是，对老百姓出自内心的敬仰和报恩，用他们特有的而且是唯一能用的方式推崇出来的、极其平凡又极其伟大的人物加以漠视，这就不能不说是对劳动人民的良善及其意愿的一种亵渎，是对推动历史发展的人民群众力量的一种轻慢！
  对此，海南省乐东县的黎兴汤先生就表示很大的愤慨。黎先生出生于崖州古郡辖属的村镇，对黄道婆史事有较深入的研究。他在被编入《黄道婆研究》一书的《黄道婆的历史功绩》一文中说：“据笔者研究，黄道婆确有其人。笔者10多年来已搜集到关于黄道婆的口头历史传说18篇，先后走遍崖州、上海，到黄道婆当年可能生活过的地方实地调查，并走访有关研究黄道婆的专家、学者，在大量资料基础上陆续撰写了9篇专论，力图对黄道婆的生平作一个系统而翔实的论述……今上海县龙华乡东湾村即古乌泥泾地，保存有黄道婆的墓，还有纪念黄道婆的祠屋。在海南崖州城，也有黄道婆的纪念性建筑，镇西二里的城西小学内，就有一处传说黄道婆曾在这里修道、学艺30余年的广度寺遗址，以及保存完好的‘黄道婆塔’。崖州和上海的民间俗重纺织，至今两地还保留着黄道婆改革后的纺织工具。”
  许多对历史负有责任心的专家学者，也都以唯物主义历史观对这位重要人物及其历史事实予以认同，对这位劳动妇女所作出的重大贡献给予恰如其分的评价，从而确定黄道婆作为棉纺织革新家的历史地位和作用。英国著名的科技史学家李约瑟博士在其巨著《中国科学技术史》一书中，对黄道婆在棉纺织史上的革命作出了高度评价。联合国教科文组织更是把黄道婆称为世界级的科学家。
  综上所述，我们完全可以证实黄道婆是一个历史上确有其人的真实人物。至于后来为什么又演变成被人顶礼膜拜的“黄婆”和“先棉”，除了前面讲到的人为“神化”之外，还与我们中国传统的道教文化有着密切的联系。中国老百姓素来是从道德观点出发，从崇敬心理出发，从精神传承出发，从构建“天人合一”的和谐社会出发，将在历史上作出重要贡献的许多知名人物当做至圣来建祠奉祀。这是中国文化的人性化和大众化的重要特征。道教文化中的许多被称为神仙者，都是中国历史上的真实人物。由于他们对民族、对社会作出了杰出的建树和贡献，老百姓便把他们奉为神仙，供以香火，岁享朝拜，寄以最崇高的敬意，求其精神代代相传，万世相继。道家鼻祖李聃，也就是人们常说的老子，就被尊为太上老君。李白、关羽、岳飞、林默娘（妈祖）等，都被奉祀为神圣。与黄道婆的情况相似的鲁班、华佗等人，因为在历史上开创某项基业而被当成行业的鼻祖，所有门徒都对他们顶礼膜拜。
  至于说到乌泥泾的黄道婆纪念祠，那是在她逝世后不久修建起来的，而且屡毁屡建。这里的袅袅香烟，绝没有一丝半缕对虚无的上界神祗膜拜的成分，而纯粹是一种敬仰和怀念。正如中国老百姓供奉自己的祖先一样，只有虔诚的纪念，是对他们在冥冥之中的在天之灵的一种纯净的感念。这是中国数千年文化传统的一个突出特性，它与民间传说和神仙故事有着本质的区别。
  在这里，黄道婆只是个“人”，而不是“神”。
  二、是上海囡，还是海南妹？
  陶宗仪的笔记和王逢的诗并序虽然点燃了黄道婆巨烛的光辉，但因为叙述过简，留下的疑问和遗憾也特别多。有关黄道婆的籍贯问题，就是众多谜团中最引人注目的一个。
  黄道婆究竟是何方人氏？学术界争论的焦点是：黄道婆是乌泾囡，还是崖州女？是上海姑娘，还是海南椰妹？
  目前较为普遍的说法是，黄道婆是松江府乌泥泾人。其主要依据就是王逢的诗《黄道婆祠并序》。王逢第一个认定黄道婆是上海人，他在《黄道婆祠并序》的序中说：“黄道婆，松之乌泾人。”他记述黄道婆“少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归”。称赞“道婆异流辈，不肯崖州老”，“道婆遗爱在桑梓，道婆有志覆赤子”。人们认为王逢和黄道婆是同朝代的人，王逢又曾经住在乌泥泾，所以他的记录应当是真实可信的。
  但是，将王逢的诗和陶宗仪的文进行比较，就会发现他们的确有许多相左的地方。比如陶宗仪只说：“有一妪名黄道婆者，自崖州来。”并没有明确认定黄道婆是上海人。有些研究者说，陶宗仪实际上已经肯定黄道婆是上海人了，因为“自崖州来”的这个“来”字，在古文中就有“回来”的意思。这种说法不仅让人感觉牵强附会，简直是断章取义。
  这里有一个细节很值得注意，那就是陶文虽然写在王诗之前，但成书却在王诗之后。其时，陶宗仪也居住在乌泥泾附近，陶、王两人过从甚密，又相互敬重。既然王逢已明确认定黄道婆是上海人，是乌泾囡，那么后来成书的陶文为什么不作明确的更改和认定，而保留了原样流传下来呢？这难道是陶宗仪的一个笔误或疏忽？
  再说，仅“黄道婆，松之乌泾人”一句，就能确切地说明黄道婆是出生在乌泥泾的人吗？若是出生地，当不会是她的婆家，而是她的娘家。在古代社会里，“嫁出去的女子，泼出去的水”。在森严的封建礼教之下，黄道婆会作“以归”之望吗？人们会允许她“以归”，会让她归住娘家吗？况且黄道婆“少沦落崖州”，这“沦落”必是受苦殊深，恐怕黄道婆躲还来不及呢，岂敢“以归”？还有，“黄”是否黄道婆的本姓？这在上海社会科学院出版社的《黄道婆研究》一书中是众说纷纭的。杨嘉佑先生说“黄”是她婆家的姓，胡志新先生却说黄道婆的婆家姓顾，她本人姓黄。所以姜铭先生说，黄道婆究竟姓甚名谁，是应当存疑的。
  我们都知道，“道婆”乃女道士或入住道观的老年妇女的称呼。既是道人，尤其是到了老年之后，已经看破红尘了，还会还俗回到娘家生活吗？也许那时她这个出家修道之人，只不过是云游四海，后来才落脚在乌泥泾而已，这怎能说是返归故里呢？
  对于“黄道婆是松江府乌泥泾人”的说法，学术界有不少人持否定的意见。这里面有两种见解：一种说黄道婆是海南黎族姑娘，一种说黄道婆生于海南汉家。海南省《乐东县少数民族古籍》第一辑有文章说：“很久以前，在崖州的水南村住有一户汉族黄姓人家，膝下有一女子名叫黄道婆……”水南村中的《琼南黄氏族谱》也载：黄道婆是族中元代女纺织技术革新家。
  1986年出版的《广东民族研究论丛》第一辑有篇题为“黄道婆籍贯考辩”的文章，非常明确地指称：“黄道婆，原籍崖州，是位黎族妇女。”文章认为：“关于黄道婆的出籍，《梧溪集》说，‘黄道婆，松江乌泾人。少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归。’而《辍耕录》则说：‘国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来’……一曰‘归’，出籍在乌泥泾，一曰‘来’，出籍却在崖州。”在经过一番分析论证之后，文章认定陶宗仪的《黄道婆》是可靠的，而王逢的诗及序是失实的。因而文章的结论就是：黄道婆是崖州人，是位黎族妇女。
  海南出版社2004年出版的《海南旅游导趣》一书，也是明确地指称黄道婆是海南人。该书在介绍“古崖州城”景观时这样说：“黄道婆是崖城的水南村人。水南村是唐朝宁远县的旧址，坐落在流经崖城的宁远河畔，风光明媚迷人。在这里发生的唐代高僧鉴真和尚的故事和元代女棉纺织革新家黄道婆的传说，令游人听得入迷……造访黎家，参观妇女们使用黄道婆时传下来的弹花机、织布机弹花、纺纱、织布，眼看着她们灵巧的双手织出一件件色彩鲜艳，布满奇花异草、飞禽走兽等花纹的筒裙、被面等，真让人赞不绝口。七百多年前，得誉‘崖州织女’的黄道婆，不仅把她发明创造的先进的棉纺织技术传授给家乡海南各族人民，她晚年时，还应请前往广东的潮汕和福建、江苏等地传道授业，因年高客死于江苏境内。”
  三亚市崖城镇前不久修葺一新的“崖州文庙”里，安放着一尊模拟黄道婆织作的塑像，同时具体介绍了黄道婆的人生经历和主要功绩。其展馆文本非常确凿地认定黄道婆就是海南崖州人，生在此地，长在此地。说她是在崖州学会了当地的纺织技术之后，才于晚年赴上海松江传播先进技术的。
  最近，又有更多的人赞同黄道婆是海南人的观点。他们认为：如果黄道婆是上海人，为什么十来岁就独自千里迢迢地来到海南岛？语言不通，环境条件不适应，又如何学习纺织技术？既然在海南思乡心切，那又为何等到将近40年后才回乌泥泾？唯有她是海南当地人，才好解释她如何学艺和北上传艺……
  如此一来，黄道婆究竟是松江姑娘，还是崖州黎妹？是陶宗仪的记述真实可信，还是王逢咏颂的符合事实？孰是孰非，众说纷纭。“籍贯问题”于是就变得复杂起来了。
  持“上海人说”的一方，以王逢的诗并序作为依据，又有几百年来不断建祠奉祀的传统，还有古今各地的大量诗文为之佐证，当然是稳操胜券的了。但是，人们不禁要问：既然黄道婆是上海人，她的最后的岁月是在上海度过的，对上海的棉纺业贡献又那么大，为什么仅隔五六十年，陶宗仪就不明确说她是上海人了呢？为什么要绕一个圈子说她“自崖州来”？这不是在隐约告诉我们黄道婆不是上海人么？王逢的诗后来说到了，但“乌泥泾人”的概念是可以相对而言的。如果黄道婆已经在乌泥泾住上十年八年，把乌泥泾当成自己的家乡，把自己的技术和生命都毫无保留地奉献给乌泥泾，她身边又别无子女和其他亲人，又何尝不可以说她是“乌泥泾人”呢？说她年纪小小就“独闯”崖州，甚至说是为学本领而自愿去的，谁会相信呢？都近40年了，她还能那么清楚地记得找回老家来吗？她逝世时众人“洒泣而共葬之”，那家族的人对她又如何？……所有这些，现代的人能说得明白么？
  持“海南人说”的一方，只凭陶宗仪的一句“自崖州来”做抓手，除一些口传的记录之外，没有太多的史料旁征博引，底气当然就显得不足了。但是，要说黄道婆是海南人，也不是一点可能性都没有。因为陶宗仪并未说黄道婆不是海南人，也不说黄道婆老家在上海，所以就不排斥黄道婆是海南人的可能性。不过，只要我们多打几个问号，持论者们恐怕也就很难招架：你说黄道婆是黎族姑娘，那在风烛残年之后她为何还要远赴松江？即使到了松江，语言不通，习俗差异，她又如何生活下去，如何“教他姓妇”？你说黄道婆是海南汉人，海南话与上海话差异同样很大，风土人情也相去甚远，她能很好地与当地人沟通么？她会愿意呆在上海等着老死么？
  从元、明、清直至现代，人们凭借大量的诗文传说而普遍认定黄道婆是上海乌泥泾人，这似乎是顺理成章的事情。但是，大千世界，无奇不有。世间上的事物总是由必然性和偶然性相互作用而产生的，并非一般的规律就能把所有的问题都说得清楚。“万一”的情况万万千千，谁也不必死死执着一念，一味否定别人的见解。也许黄道婆真的就是黎家妹，在她咿呀学语的时候就给抱到崖州一户没有子女的人家当了养女。也许是在她长成大姑娘，甚至当了黎家的媳妇以后，也就是已经学会了一手很好的黎家纺织技术以后，因为生活的变故她又逃到或者是再嫁到崖州来。因为有了原先的织造功底，她一到崖州便如同鱼儿得水，将汉、黎技术整合起来运用，取得了很大的成功。这就为她此后远渡重洋到上海去发展奠定了非常厚实的基础。也许还有也许……
  正因为这样，我们在普遍认同“黄道婆是松江乌泥泾人”的同时，不必一口咬定“黄道婆不是海南人”，留些余地给我们的后人吧，让他们拿出更加充足的证据来说明孰是孰非。
  三、童养媳抑或“青徐”之女？
  为了说明黄道婆是上海人，并扩展和阐释王逢的“少沦落”、“异流辈”的说法，人们编出了许多版本的“童养媳”故事来。其中有两个“文革”之前流行的故事是这样说的：
  其一，黄道婆十二三岁就当了童养媳，吃不饱穿不暖，白天夜里不停地劳作，还常受到公婆和丈夫的毒打。她实在是忍受不了了，便趁着夜色逃到一只商船上。是这只船的老板把她带到了海南岛的崖州。
  其二，黄道婆十二三岁时被卖给姓赵的人家做童养媳，因为不堪虐待而挖墙逃跑，无意间逃到一个道观。道长把她收留了，却担忧她的婆家日久知情，便请从海南云游到此的师姐苏姨，带她回到崖州的水南村。
  进入改革开放新时期之后，一些出版物也竞相刊出许多新的“童养媳”传说来。这里再抄录两则：
  南宋末年，乌泥泾一个姓顾的农民在下田途中，忽然发现黄泥滩草丛中有个三四岁的女孩，便捡回家里留作童养媳。因为她没爹没娘，只是黄泥路旁捡来的，大家就叫她黄道囡。（上海翻译出版公司1985年版《上海的传说》）
  当年乌泥泾村里有个童养媳，姓黄，从小就死了父母，村里人都叫她黄小姑。婆母对她凶狠，想把她卖出去做官妓，她死活不肯，便逃到一所道观里藏起来。（《民间文学》1981年第三期《黄道婆的故事》）
  黄道婆是否当过童养媳呢？上海县文化馆的张乃清先生说：在1957年以前，从来没有人称黄道婆是童养媳出身，就是当时介绍黄道婆生平业绩最丰富、最权威的张家驹先生，其《黄道婆与上海棉纺织业》一文也没有这样说过。直到1958年后，此说才风行起来。张家驹先生在后来出版专著时便将这一笔补充了进去，于是一些辞书也都跟着这样说了。
  历史人物的民间传说是历代劳动人民“口传的历史”，弥足珍贵。“野史佚闻，有补于经传正史”。但是，“童养媳”一说完全是后人编出来的，并且是在1957年以后因为“时代需要”和“地方需要”而制作的“故事新编”，抹上了浓重的“阶级斗争”、“反抗封建”之类的政治色彩。人家元代戏曲作家关汉卿笔下的窦娥是童养媳，故而我们后人就认为同时代的穷苦女孩必然命运相同，于是新造出种种黄道婆当过“童养媳”的故事来，成了此后大家编连环画、剧本和普及读物的蓝本。前几年有人据此编导了连续剧在电视上播放，最近某艺术团也是以“童养媳”为线索编成剧目上演，因而引起种种“戏说”之嫌。
  虽说“童养媳”故事的产生有一定的政治背景，并且与许多的艺术形象有似曾相识的雷同的地方，但黄道婆与童养媳之间有没有连线的可能呢？这终归也是一个谜。
  据研究，童养媳的现象至迟在宋代就已出现了。当时许多贫寒人家无力养活子女，便将女儿早早许配人家，送到夫家养大后再成婚，称为“养妇”，就是我们现在所说的“童养媳”。夫家虽然要养活女孩，但能为日后省却了一笔聘礼，而且还可以将其当婢女使唤，所以也愿意收“养妇”。这种养妇的生活是极为痛苦的，据古籍《右台仙馆笔记》卷十五载：“饮食每至不周，鞭棰在所恒有，饮恨吞声，婉转而死者比比然也。”
  这种俗称“童养媳”的现象，在中国古代是普遍存在的。在元代政治昏暗、狼烟四起、民不聊生的状况下，更是经常出现，要不然关汉卿所塑造的窦娥形象就没有其现实的基础，无法使人信服，也不可能有那样大的艺术感召力。既然窦娥可以是童养媳，别的女孩子就不能是吗？如果社会上只有个把窦娥是童养媳，怎么能构成童养媳的普遍现象呢？如果由于关汉卿已经非常成功地写过童养媳现象，别的人就不能再写，甚至不能再“是”童养媳，那不是太不讲道理了吗？
  黄道婆的“童养媳”故事出来以后，很快就流传开来，普通的群众都能接受，可见它不一定就是空穴来风，完全脱离社会现实的。历史总是在不断地重复过去发生过的事情，惟其不断重复，才有可能显示出它的普遍性和规律性。所谓的“阶级斗争色彩”之嫌，实在不足大惊小怪，人类社会本来就存在阶级压迫和阶级斗争，黄道婆能生活在真空，全然不受其影响吗？
  为了更好地阐释黄道婆“少沦落崖州”的记载，一些研究者还在“童养媳”故事的基础上提出更新的见解。他们认为是战乱与苛政迫使黄道婆离乡背井，随同一群逃难的“青徐流人”来到海南崖州的。这里所说的“青徐”，是指中国古代九州中的青州和徐州，位于长江下游以北至黄河下游以南一带，包括现在的山东、江苏、安徽等不少地方。
  另外的学者却认为黄道婆不是以童养媳的身份逃跑，而是随着父母携家带口来到崖州的。在当时的条件下，一个小女孩孤苦伶仃地跑到天之涯、海之角，语言不通，习俗不同，打死她也不肯来。所以她必然是随同自己的父母或其他亲属一起“沦落”来的。要么就是同时来的是一群人、一批人，要么就是在崖州已经有一大帮乡亲做接应。而且他们根本就不是生活在黎族土著的环境之中，而是生活在“流人”集中的沿海一带。
  《乐东县少数民族古籍》第一辑载文说：“在崖州的水南村住有一户汉族黄姓人家，膝下有一女子，名叫黄道婆……”正说明了黄道婆并非独身一人南逃，而是眷属结伴，镝锋余生，历尽艰辛，最终才来到中国最南端的州治来的。
  四、“道婆道婆”：道也？俗也？
  乍看这个标题，真的教人好生纳闷：黄道婆既然叫做“道婆”了，为什么还要问是“道”还是“俗”？在一般人看来，凡在中国入了教的，不管是道士也好，和尚也好，比丘尼也好，道姑也好，都是要正儿八经地呆在宫观或禅寺里进行修炼和诵经，而且不能结婚生育，不能养家带口。西方的宗教当然与我们东方有所不同，但其神职人员也都是要住教堂的。
  既然黄道婆以“道”相称，那必是道姑无疑，她又能有多少时间和机会与外界接触，好刻苦学习纺织技术，好“教他姓妇不少倦”呢？如果她真能做到这样，那就难怪我们大家要对她的身份表示怀疑了——她究竟是“道”还是“俗”？
  要说清楚这个问题，就得了解咱们的道教是怎么一回事。
  道教是中国土生土长的宗教，它源起于先秦，两汉时期正式出现，魏晋时期得到较大发展，唐宋两代由于当权者的鼎力支持而达到发展的极致，后世则在儒、道、释的格局中占有一席之地。
  入元以后，道教逐渐形成两大派系，一派叫做“全真道”，一派叫做“正一道”。全真道盛行于我国北部地区，其要求教徒清静无为、除情去欲、刻苦潜修、济世利人，而且必须出家住宫观，不茹荤腥，不娶妻室，严守戒律。正一道盛行于我国南部地区，其不重修持，崇拜神仙，画符念咒，祈福禳灾，而且教徒可以不住道观，可以过居家生活，因此信众甚多。
  与道教的这种发展轨迹相始终，历代妇女也在其中参演了不可或缺的重要角色。早期道教认为，男女阴阳是不可分割的两个方面，阴阳和才能生万物。道教不但认为女子可以独立成仙，而且无论哪个阶层的女真都可以成仙。它强调男女同道，可以一并升天。“成仙”的女子在神仙世界的秩序中可以找到自己的位置。在受到道教影响的世俗生活中，广大民间妇女从来都是积极的参与者和虔诚的信奉者，磕拜求签、烧纸招魂、供奉神灵等均属此类。
  历朝历代都有女性加入到道士行列，从而形成一个独特的道士群体——“道姑”。道姑之风最盛行于唐代，唐朝的皇帝信奉道教，以道教教主李耳（老子）为祖先，常将公主和嫔妃送入道观做女道士。唐玄宗为了把儿媳妇弄到手，他授意杨玉环自己请求出家做女道士，住进太真宫，号为杨太真就是一个很好的例子。上行下效，贵族平民家庭的女性自然也踊跃加入道姑行列。据说当时佛教也十分流行，但入佛教必削发，妇人最不愿者莫过于此，而入道教却可以保留青丝。这样一来，道教对家庭妇女的吸引力就更大了。
  黄道婆正是在这样的历史背景之下来到人世间的。根据各地民间传说和有关资料记载，已知黄道婆一生有10多个称呼，其中三个为：黄道囡、黄道姑、黄道婆。“道”者，道人之谓也。这三个称呼充分说明黄道婆就是道教的教众之一。不过，她是在乌泥泾入的教，还是在海南入的教，史籍没有明载。倒是她在崖州的行踪中留有几处作为道教教众的足迹，从而说明她是道教中人。“道婆”这么一个名号，正是她晚年精神世界的一个归宿，一个安身立命的所在。这是她的身不由己，是生活与时势的迫使，是万不得已的选择。我们只要仔细察看她的生活轨迹，就会对她更加地理解和同情。
  说到这里，也许会有人问：黄道婆既然是道中之人，应该是在宫观里潜心修炼，怎么还能出来成家立业，奔波辗转于社会上，为大家做那么多的事情？
  这个问题提得好啊。但是，可别忘了我们前头的介绍，“济世利人”本来就是道教的宗旨，而南方盛行的“正一道”更是允许教徒们过居家生活的。所以，从黄道婆一生的不同阶段来说，她入道之前应该是不受严格教规约束的“俗”，而在她入道以后，即使住进道观了，同样也有“济世利人”的责任，服务于社会。如果她真的不曾住过道观，那就一半是“道”，一半是“俗”了。
  由于受道教的深刻影响，中国的老百姓总是“滴水之恩涌泉相报”的，所以他们自发地为黄道婆修庙建祠，岁时享之，而且屡毁屡建，这才使黄道婆的业绩和功德得以传承下来。在中国的民间传统和宗教信仰中，对诸多在历史上为人民作出杰出贡献的人建庙供奉，祭祀顶拜，这是一种人性的体现。这种挚诚的崇拜，不是因为其原型是天国的神祗，而恰是实实在在的俗世凡人。
  五、“形而下”不算科学家？
  关于如何评价历史人物问题，鲁迅先生在《华盖集·战士和苍蝇》一文中有过精辟的论述：“Schopenhau-er说过这样的话：要估定人的伟大，则精神上的大和体格上的大，那法则完全相反。后者距离愈远即愈小，前者却见得愈大。”“正因为近则愈小，而且愈看见缺点和创伤，所以他就和我们一样，不是神道，不是异兽。他仍然是人，不过如此。但也惟其如此，所以他是伟大的人。”
  对黄道婆的评价也当如此。在她还活着的时候，由于各种各样的原因，不少人会戴着有色眼镜去看她，觉得她也没啥起眼的，不就跟我们一般模样么？是个有血有肉的普通人，一个信道的老婆子，只不过多懂得些棉纺织技术罢了。她要吃饭穿衣，要劳动糊口过日子，哪谈得上什么“伟大”呀，“创造”呀，“推动”呀的。直到她溘然长逝之后，民生境况日益好转和变化，“仰食者”越来越多，“家既就殷”，人们才真正意识到这个老婆子不简单，应该好好纪念她，所以为她修建了祠庙。再过两三百年，上海经济发展得更加迅速，大家都认为与这个老婆子有着密切的联系，认为她是上天派到上海来的神祗，是帮助人们改变落后面貌的“先棉”，所以对她顶礼膜拜，奉祀有加。
  六七百年之后，社会形态发生重大变化，她又从神坛返回劳动人民之中来了。人们除了为她设想出“童养媳”、“挖墙搭船”、“黎母认养”等情节丰富她的形象之外，还具体评价她的历史功绩和地位作用，定性她为“元代棉纺织技术革新家”，并且通过多种形式的活动来宣传她、纪念她。她的曾经几建几毁的祠堂，现在已经建设为“黄道婆纪念馆”。她的一度荒废的墓地，现在已经修葺一新。1980年，国家发行《中国古代科学家》纪念邮票，把她同我国古代最著名的科学家们排列在一起。1989年又发行面值5元的黄道婆纪念银币，表彰她对社会的重大贡献。她的事迹和形象不断地被搬上舞台、银幕、荧屏以及各种各样的书刊、纪念册。
  英国著名科学家李约瑟博士在他的巨著《中国科学技术史》一书中对黄道婆在棉纺织史上的革命作了高度评价。联合国教科文组织称黄道婆为“世界级的科学家”，她的名字被列入世界顶级名人录中。
  即使这样，在如何评价黄道婆的问题上，历来社会各界还是有不同的看法的。不少人认为，黄道婆虽然很了不起，但如何定位她的身份和功绩，仍有许多值得商榷的地方。在他们看来，黄道婆只是个农家妇女，哪有那么大的本事来推动整个棉纺织业的革命？有些人甚至认为，黄道婆至多是一个能工巧匠，是出于政治原因才把她推上那么显赫的位置。
  前不久有人在因特网上发表了一篇题为《黄道婆：“形而下”的伟大》的文章，其观点具有一定的代表性。该文认为黄道婆不是科学家，充其量是个“技术员”，她对纺织水平的提高停留在技术层面。在当时织布跟煮饭、洗衣一样是妇女的分内事、家务活，黄道婆不过是我们在自家街坊邻居中就能碰到的那个“能干婆”云云。
  文中的“形而下”本是与“形而上”相对的哲学概念。“形而上”指的是无形的或未成形态的东西，“形而下”指的是有形的或已成形态的东西。《易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”唐李鼎祚《周易集解》引唐崔憬言：“妙理之用以扶其体，则是道也”，“体为形之下，谓之为器也”。说的是形而上为用、为道，形而下为形质、为体，为器，形而上不离形而下。现在也有人用“形而上学”来指一种研究感官不可到达的东西即超经验的东西的哲学。
  文章作者只是借用“形而下”的字面意义，指称属于社会下层的普通劳动群众和有别于“科学”系统的工艺“技术”。平民百姓只是从事具体形态的劳动生产，只是做一些眼见手到的活计，没有多少深奥的学识，不会总结出多少可以达到“形而上”层面的经验和理论。所以，在作者看来，“形而下”是很难进入“科学”的殿堂的，从它走出来的至多是“技术员”而已。
  既然如此，世人把黄道婆说成是“世界级的科学家”，岂不是夸大其词了？
  为了更好地认识这个问题，我们来看有关辞书是如何定义“科学”和“科学家”两个概念的吧。
  《现代汉语词典》的解释是：“科学——反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系。”“科学家——从事科学研究工作有一定成就的人。”
  《辞海》解释得更加详细：“科学——运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质和规律的知识体系。社会意识形态之一。按研究对象的不同，可分为自然科学、社会科学和思维科学，以及总括和贯穿于三个领域的哲学和数学。按与实践的不同联系，可分为理论科学、技术科学、应用科学等。科学来源于社会实践，服务于社会实践。它是一种在历史上起推动作用的革命力量，在现代，科学技术是第一生产力。科学的发展和作用受社会条件的制约。现代科学正沿着高度分化和高度综合的整体化方向蓬勃发展。”
  我们再据此来对照和评价黄道婆的历史功绩与贡献。
  尽管黄道婆的具体成就在史册中缺乏详尽的记载，但从一些资料和她回乡前后棉纺织业生产的变化中，我们还是可以了解一个大概的。陶宗仪的《辍耕录》、褚华的《沪城备考》等书，曾记载她教乌泥泾人民“做造捍、弹、纺、织之具”，“教人以捍、弹、纺、织之法”，可见她的历史功绩首先在于改进和创造了新的制棉工具，确立了一套完整的生产工序。
  在轧棉去籽方面，最初她教人用铁杖来捍（赶）去棉籽，以代替早先用手剥去籽的原始方法。后来又根据崖州的踏车，创造出一种轧棉用的搅车（又名轧车或踏车），大大提高了轧棉的生产效率。
  在弹花方面，她改进弹弓，以4尺多长、强而有力的绳弦木弓，代替原来长尺余、弹力轻微的线弦小竹弓。又把以指拨弦弹花改为以弹棰敲击弓弦开棉。
  在纺纱方面，她在传统的单式（一个纺锭）手摇纺车的基础上，创造发明了一种三（三个纺锭）的脚踏纺车。这是当时世界上最先进的纺织工具，是一项重大的技术发明，是黄道婆对棉纺织业的卓越贡献。
  在整经和织布方面，黄道婆充分利用和改进了传统的丝绸生产工具和技术，能织出有各种美丽花纹图案的棉布。
  黄道婆的历史功绩，还在于向乌泥泾人民介绍和推广了织造崖州被和其他精美棉织品的方法，并且把黎族人民和汉族人民的优良技术结合起来，有所发展，有所创造。
  黄道婆的革新和推广，有效地推动了松江乃至江南一带的纺织业发展，使之崛起而成为全国的棉纺织中心和经济发展的中心，也刷新了世界棉纺织业的历史，从根本上解决了人类社会的穿衣问题。
  以此看来，黄道婆不仅仅是一个所谓的“大婶”、“大娘”、“大妈”之类的家庭妇女，也不同于一般的手艺精湛的能工巧匠。她对棉纺织业的这些作用和贡献，绝非一般的“技术员”能做得到的。要不然，为什么普天下那么多的“婶”“娘”“妈”们不被人“感恩洒泣而共葬之”？那么多的“技术员”不被人立祠纪念且奉为“先棉”？足见黄道婆的创造发明是远远居于一般的“形而下”层面之上的。
  黄道婆也许不识字，即使识字也不会很多。如果她不是年纪较小的时候住进道观，就很难有机会学文化，就是她在道观接触到一点，也不可能成为文化涵养较高的人。所以，她没有办法把自己的实践经验和发明创造通过书面的形式总结和记录出来，好传授给我们这些后人。但是她对纺织工具的改革和对纺织工艺的创新，却是前无古人的。没有经过长期的深思熟虑，没有经过反复的试验和挫折，肯定做不出来。如果她做的这些不算是“科学”，那还有什么能算作科学？如果当时有人把这些都系统地记录和整理出来，那不叫科学“理论”又叫做什么？
  我们还可以再进一步地想，如果黄道婆不具备科学家的素质和涵养，她有能耐千里迢迢地从天涯海角来到乌泥泾“教他姓妇”么？为什么她能有备而来，把一整套先进的纺织工具特地从海南带到乌泥泾来？假如有谁对她能否随带那么多、那么庞杂的器械有所存疑，那她在没有样式给工匠仿制的情况下，仍能指导人们制造，后来又继续改进、革新，达到世界领先的水平，这还不能算是“科学家”吗？
  当然，以现代科学家的条件来衡量黄道婆，她肯定是会差得很远的。因为时代已经大踏步地前进了，不管是生产工具还是生活条件，也不管是人的知识水平还是思想观念，都已经是今非昔比。你拿过去皇帝太后们的物质条件来跟现代人相比，他们连汽车、空调、冰箱、电脑都没有，哪比得上我们现在的一个小职员呢？所以，在给黄道婆冠以“科学家”的称号时候，我们实在是不必苛求的。
  羊中兴，男，汉族，中共党员，高级政工师，海南省儋州市人，1950年5月出生，华南师范大学政治本科毕业。曾任中共琼海市委副书记、纪委书记，琼海市政协副主席等职。系海南省作家协会会员、省杂文学会理事、省散文诗学会副会长、、省乡土文化研究会常务副会长。专著《黄道婆评传》和《儋州调声山歌》同时列入“海南历史文化大系”，2008年由海南出版社、南方出版社联合推出；此前出版过诗集《猛士之歌》（作家出版社）、《没有初恋的情歌》（中国文联出版社）和杂文集《向一挑战》（中国戏剧出版社）、散文集《儋州歌海》（九州出版社）等。

①陶宗仪（1329～约1412），字九成，号南村，天台（今浙江黄岩）人。元末参加进士考试没被录取。曾隐居松江府的泗泾及凤凰山一带。他常随身带笔砚，有所闻见或有所思，便记录下来，投入一瓮中。积累日久，整理成《南村辍耕录》三十卷，记述元代典章制度甚详。他还辑录前人笔记小说，另著有《南村诗集》、《书史会要》等。《南村辍耕录》卷二十四、二九七条记“黄道婆”，是今见黄道婆事迹最早的记述。 ① 王逢（1319—1388），字原吉，号最闲园丁，又称梧溪子、席帽山人。原籍江苏江阴，元明之际诗人，初隐居无锡梁鸿山，后游松江，筑“梧溪精舍”于青龙江畔青龙镇。元至正二十六年（1366）三月移居乌泥泾宾贤里。著有《梧溪集》，为最早咏黄道婆者。《明史》卷二百八十五有其传记。