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黄道婆籍贯考辩
黄道婆，是我国纺织史上有过重大贡献的杰出人物。由于功厚身微，史无作传，虽有文献可稽，但又述说有异，致使后人对其生平出籍各执一论：一说是松江乌泥泾人；一说是海南崖州人。到底谁说为准？无疑，这是一宗历史悬案，且此事与海南岛特别是崖州的棉业发展史密切相关，将其理清，事在必要。
黄道婆的事迹甚简略，最早见于陶宗仪的《辍耕录》和王逢的《梧溪集》。这两篇著作关于黄道婆的生平出籍的记述迥然不同，为了追本溯源和叙述方便，摘录两篇著作中有关记载如下，以供所讨。
《辍耕录》卷二十四的记述是：
“闽广多种木棉纺织为布，名曰吉贝。松江府东去五十里许，曰乌泥泾。其地土田硗瘠，民食不给，因谋树艺，以资生业，遂觅种于彼。初无踏车，椎弓之制，卒用手剖去子，线弦、竹弧置案间，振掸成剂，厥功甚艰。国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来。乃教以造捍、弹、纺、织之具，至于错纱、配色、综线、挈花，各有其法。以故织成被褥、带帨，其上折技、团凤、棋局，字样，灿然若写。人既受教，竟相作为，转货他郡，岁既就殷。未几，妪卒。莫不感恩洒泣，而共葬之。又为立祠，岁时享之，越三十年祠毁，乡人赵愚轩重立，今祠复毁，无人为之创建，道婆之名，渐泯无闻矣。”（见该书第二百九十七条）
《梧溪集》卷三《黄道婆祠有序》：
“黄道婆，松之乌泥泾人。少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归。躬纺木棉花，织崖州被自给。教她姓妇，不少倦，未几，更被乌泾，名天下，仰食者千余家，及卒，乡长者赵如珪为立祠香火；庵后兵毁，至正壬寅，张君守中，迁祠于其祖都水公神道南隙地，俾复祀享。且征逢诗传将来，辞曰：
“前闻黄四娘，后称宋五嫂，道婆异流辈，不肯崖州老，崖州布被五色缫，组雾〓云灿花草。片帆鲸海得风归，千柚乌泾夺天造。天孙漫司巧，仅能制牛衣；邹母真乃贤，训儿喻断机。道婆遗爱在桑梓，道婆有志覆赤子。荒哉唐元万乘君，终蘸长衾共昆弟，赵翁立祠兵久毁，张君慨然继绝祀，我歌落叶秋声里，薄功厚享当愧死。”（摘自清同治·思补楼校印本）
上述两篇著作，同样记的是黄道婆在棉织业中的事迹，但对黄道婆的出籍，《梧溪集》说：“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归”。《辍耕录》说：“国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来”。虽不直指黄道婆是崖州人，但提示人们：黄道婆的出籍，只能在崖州去寻，一曰“归”，出籍在乌泥泾；一曰“来”，出籍却在崖州。资料不同，说法有异，后人研讨，各有所宗，笔者认为：《辍耕录》的记载较为可靠。其理由如下：
第一，从两文的写作时间和材料获得的情况来看，《辍耕录》此文写成于黄母祠第二次被毁之后，陶宗仪当时的行踪分析，恰是他“至元间（1335—1340）避难亭林里”时的记述，距离黄道婆逝世时最多不超过35年，与黄道婆同时的人都还健在，而且很多是经过黄道婆扶手教艺的民间织女；加上陶宗仪是就地采访考察的，费时长，花工多，接触面广，其文字的真实性较强；而《梧溪集》的诗写成于第三次黄母祠建之日，即至正壬寅（1362）秋，距黄道婆到松江时将近70年，与黄道婆同时的即使是年轻人，也已大部谢世，间或个别仅存，也已是80开外的瞽叟聋妇。加上王逢此时尚未迁居乌泥泾，而是住在青龙江上，吟咏以自娱，没有实地采访，文字的真实性较差。
第二，两书作者，均属元明两代的跨世人，都是弃科举，谢仕途，虽征召而不赴的隐者。但《梧溪集》的作者王逢，生活比较富裕，高居社会上层，是元朝政权的维护者，当时为黄道婆建祠的张守中拜上门来，征诗以显祠，他依据张所提供的情况欣然命笔。反正事的虚实，以尔为信，诗文运笔，尽吾所能。作品所反映的情况，与其说来之于见，毋宁说来之于闻，观其诗和序所涉及的内容，除个别织物例如“被”，可信是作者亲自察看者外，其余情况大抵出自征诗人张守中一人的口述，这就难保其中无虚构成分。虽然，后此五年的丙午，他由家乡的横泖迁居到乌泥泾来，但诗和序即已刊之入庙，成为既成事实，又没有人当真出来争此是非，即使发现有误，凿庙改诗，似也无此必要；而《辍耕录》的作者陶宗仪则不然，他“少试有司，一不中，即弃去。”后来离开家乡黄岩，出游浙东西，访师求学，元惠宗“至元年间避难亭林里”，“家甚贫，教授弟子，力耕以给食”。虽“崎岖离乱二十年”，却不因困厄而移志。从元末至张土诚据吴，至明朝开国，凡先后五次荐召皆谢不出仕，甘居林下，种地诲人阖户著书。《辍耕录》也是他作劳之暇的采访记录。由此观之，陶宗仪是位长期生活在当地劳苦大众中的学者，亲自考察过乌泥泾地区棉织技术的革新全程，观看过织作过程的各项工序，欣尝过各式织物样品，当然对黄道婆的来历和事迹识之必审。所以《辍耕录》此文，与其说是采访笔记，毋宁说是来之亲知的实录。所以从两人的社会地位和治学态度来看，陶宗仪关于黄道婆出籍问题的记录，比王逢更为可靠。第三，从文体的要求来看，王逢的《黄道婆祠》是篇叙事抒情诗，属艺术作品，侧重于典型的塑造、情节的安排和感情的抒发，文字功夫重点放在加强作品的感染力，内容允许有一定的夸张、虚构和润色；而《辍耕录》关于黄道婆事迹的记述，属记叙文，是篇生产技术的调查实录。侧重于过程的叙述，以揭示事件的发生、发展以至终结的全程。文字要求精炼准确，内容必须符台客观实际。笔者实地考察了上海华泾镇（即古之乌泥泾），这群众至今还留传有“捍、弹、纺、织、”四大工具，其形制大小及使用方法，恰与旧崖州地区所见的一模一样，如果不是隔两地，几乎使你疑心这是同匠所造，同师所授！足见其源流之远，血缘之亲了！至于织物样品中的记载：“………织成被、褥、带、帨、其上折技，团凤、棋局、字样，灿然若写。”只要人们有机会到崖州每一个黎族村落一行，就可赞叹陶宗仪此文并无半点夸张或玩弄词藻之处。类而推之，陶宗仪记“国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来”，断非虚笔，而是切实出自当时曾经授业于黄道婆的群众之口的实录。
第四，从两文的写作动机看，《辍耕录》的作者，由于亲自考察过乌泥泾地区的棉纺织业，深知其的确以黄道婆的到来为转机，发生了一场飞跃性的变化：技术上，过去由于工具落后，织作困难，“厥功甚艰”，现在由于技术革新，织艺提高，“竟相作为，转货他郡”；经济上，过去是民食不给”，现在是“岁既就殷”；而黄道婆这位有功于民的崖州织女，却将因祠毁迹灭而“渐民无闻”。同情心油然而生，于是慨然命笔，为其作记，使祠毁而迹在，人逝而事存。行文紧扣黄道婆这一人物的来踪去迹以将近半个世纪的乌泥泾历史为背景，以棉织业的实际变化为转机，寓志于史。故文字具有牢靠的真实性。而《梧溪集》的诗和序，是在张守中把黄母祠迁建到自己祖坟的南面时，“征逢诗传将来”的仓促应邀之作。关于乌泥泾的棉织业和黄道婆的生平出籍问题，一切以征诗人的陈述为依据，难免有失实之处。
二
从上述对《辍耕录》和《梧溪集》两文的比较来看，关于黄道婆的出籍问题，应以《辍耕录》的记述为准。然而，从字面上粗看起来好象《梧溪集》的语气说得很肯定。如果不细加审析，就容易信以为真，附和其说了。因为王逢在这里采用了传记体的笔法，一开头就是“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归。”言筒意赅，毫无半点含糊！难怪明清以来，当地不少文人名宦，为地方修订志书，或给黄道婆祠作记时，总是以此为据，或在文中将王逢原话搬用，或与王逢来个主客易位，改用第一人称复述一番。“黄道婆，本镇人，初沦落崖州，元贞间附海舶归”。由于他们这样创了头，因此带动了后人特别是本籍人，在提到黄道婆时，跟着这些前辈人定卞的调子，一唱到底；随着时间的推移，前传后继，相袭成例，几乎成了定论。这样一来，《辍耕录》关于黄道婆自崖州来的真实记载，就被完全忽视了。那么，陶宗仪写作此文时，为什么不采用传记体而采用记叙体的写法，致使人们觉得黄道婆的生平前挂后悬，不如《梧溪集》所记的有去有还，有始有终呢？看来，要根据作者当时所处的历史条件来分析。首先，当时的客观条件，不允许作者超越地理的限制，到海南岛的崖州去了解黄道婆的前半生平。其次，作者之所以写这篇文章，是由于同情心的驱使而毅然命笔的，目的不外是要使事因人以兴，人因事得彰，让黄道婆名垂后世，不致泯灭无闻罢了！再者，这是件关系人民生活重大变化的大事件，作为热心治史的陶宗仪来说，是一项义不容辞的工作，所以实事求是地由事及人，铺陈叙述。把发端于崖州，成形于乌泥泾的棉纺织业之所以由小至大，由近及远的发展过程，以及黄道婆这个关键人物在这段历史中所起的作用，用史家记事之笔，翔实地、简明地记录无遗，只此而已。
1982年12月《上海风物志》发表杨嘉祐同志的《棉纺故乡与与黄道婆》一文（以下简称《杨文》），指出《辍耕录》此文只“记下了几行简单的文字”从而否定了黄道婆“自崖州来”这一事实，肯定《梧溪集》的说法，其观点值得商榷。
（一）《杨文》提到，王逢是“与黄道婆同乡同时代的诗人。根据资料记载，历史的空间和时间并不支持这种说法，相反，他们是异时异代不同乡。王逢出生地是江苏江阴，虽然他后来于至正丙午（1362）迁居到乌泥泾，但《松江府志》等只把他列为“寓贤”，《明史》注其籍贯云：王逢，江阴人”。而黄道婆的籍贯，陶宗仪最早给她侧笔注明是崖州人。所以在籍贯问题上，王逢根本就与黄道婆沾不上边。难道可以把江阴人和崖州人拉到一起，硬说他们是同乡的吗？退一步说，黄道婆是乌泾人，那么一个在江阴，一个在华亭，也难凑合。再者，王逢出生于元延已末（1319）年，距黄道婆逝世起码都有十多年；而黄道婆的出生年限，依《辍耕录》记时推算，应是南宋末年。一个生于宋朝，是宋元两代的跨世人；一个生于元朝，是元明两代的跨世人；说他们“同乡同时代”，有何依据？
（二）《杨文》引用明人张之象在《黄道婆祠》一文中写的这这段话：“道婆者，姓黄氏，本镇人也。元初沦落崖州，元元贞间附海舶归”。
查当地志书，这位老先生确比王逢、张所望等人多一点枝节。连沦落的时间知道了，还能说她不是“本镇人”？而且此话见于明代本地名人笔下，还不够权威吗？因为按照他所说的时间推算：古以妇女及笄之前为少，那么黄道婆是十三四岁时沦落崖州，元贞间（1295）就回来了。说明她在崖州不过呆了20年左右。这时她不外是个30多岁的青壮少妇，怎么能享得“婆婆”这个尊称？是老死之时的称呼？据当地群众估计，黄道婆到沪十年左右就逝世了，果尔，则黄道婆一生享年不过40多岁，还算是个壮年妇女，称不上“婆婆”。但细审起来，并不说明张之象比王逢、张所望等人多了什么新的发现，而是出于这位老先生一时的想当然，或是由于某种粗心的推论而已。
（三）《杨文》又介绍了当地“民间流传农历四月初六为黄道婆生日”这件事，说“这一天农妇都要到黄道婆祠去烧香祈祷”，一求保佑“布能多卖钱，二求姑娘很快成能工巧手”。看，连黄道婆的生日都掌握了，这不比张之象用“元初”这个概数词更准确吗？而且最关键的是，民间以惯例支持了这个传说，最真知者是人民，还有什么可争的？然而，经过实地查对，原来是作者把民间在植棉季节多年相袭成例的“拜神社日”说成“生日”；与此同时，又把导致这个例日之所以形成的主要精神支柱：“祈婆庇佑当年获个好收成”的祝愿抽走了。写到这里，、不禁使人脑子里浮起了一个联想：这件事，如果今天不加以澄清，再过若干年，《杨文》这条“记述”，不就成为后人佐证王逢之说的有力论据吗？
所在黄道婆出籍问题上坚持或同情王逢之说者，都在不同程度上犯有形而上学的错误。我们查看了一些书面材料，不管是写上志书的还是题在黄道婆祠里的，是编入教科书的还是发表在报刊上的，它们的通病大致分为两种“其一是左手采用《梧溪集》的提法，以注明黄道婆的生平出籍，右手截取《辍耕录》的记述，作为解释黄道婆对棉纺织业的贡献。一句话，就是剪右补左，补缺求全。其二是与《杨文》一样，除了采用上述方法外，还要加上黄道婆曾是童养媳的所谓“传说”，作为持之有据的论点。可是，从来就未有人从上面对其在《辍耕录》和《梧溪集》两者之间所以作出选择的理由，进行过使人析服的阐述。
不过，话也要说回来，不赞成王逢的说法的也大有人在。清人包世臣、日人小叶田淳、今人金性尧在他们的著述中则直接采用了《辍耕录》的说法，说黄道婆是崖州人。解放后，许多专家学者们对我国棉纺织史研究，做出了卓越贡献。虽然他们在接触到黄道婆这一历史人物时，以为前人已经解决了的史题，所跟着采用了王逢的说法，但他们对古今中外大量的棉纺资料，进行了深入细致的研究，从而系统地阐明了我国棉纺业的发展规律，使人们对我国棉纺织业发展史和黄道婆的贡献，得到了更深入的了解。上海纺织科学院编的《纺织史话》，严中平著的《中国棉纺织史稿》，中国农科院棉花研究所编的《中国棉花载培学》等，可以说是解放以来较为出色的专著。值得一提的是，施联朱和容观琼两位教授，他们除了广为搜集各种史料外，还深入到海南岛黎族苗族自治州辖下的几个县找寻我国棉纺织业的源头，从而以醒目的标题，第一个把黄道婆与上海人民对纺织业的贡献看做是“历史上黎汉民族团结友谊的光辉篇章”！尽管其中有些问题的阐述，我们不尽同意，但这个结论是高瞻远瞩的，也是符合史实的。
三
前文已就《辍耕录》和《梧溪集》两篇著作写作的时间，体载和内容进行比较和分析，说明黄道婆的出籍应以《辍耕录》的记载“自崖州来”为准。然而，当时引起《梧溪集》是提法上失实的原因除了作品体载和艺术构想等的可能性外，还有没有别的可能性？再者，解放后披露乌泥泾地区的“传说”，到底又是怎么回事？能否当作史实载入史册？
本来，作为第三次为黄母建祠而又世居乌泥泾的张守中其人，对黄道婆的来历照理应该是清楚的，但为什么偏要在这个问题上把事情弄走样了呢？还有待作进一步的探讨。
首先，我们姑信其说，即黄道婆是乌泥泾人，少沦落崖州。晚年遇海舶以归。果尔，则黄道婆这个一辈子处在贫贱地位的底层妇女，在当时的航海条件下，能够免费往返在松江和崖州之间吗？不要说归，只说去，也是不可能的。逃荒吗，还是避难？航程经过泉州、广州两大中途港，是商船海舶必泊之地，舍船登陆，已可达到或逃或避的目的，何必非到迢迢几千里外的崖州去不可？且勿论当时远航商船种种禁忌，即使多呆时日，从而增加对船上所备粮水的额外消耗，于情于理也是行不通的。崖州何处，小小沦落者何厚爱之深而必到方休？是船人怜其遭遇，欲排其难而度其生吗？何不择泉、广繁荣之地，资以遗之，却要把她引渡到当时号称穷荒之地的崖州，无乃深其难而速其死？可见此说断难成立。
至于解放后披露黄道婆原先是童养媳的传说，无非也是囿于《梧溪集》的说法，从而衍生出来的故事罢了。尽管故事的阶级性较强，有教育意义，但事与实背。勉强为之也难了结此案；载入史册，权作解人，也非治史之道！1978年上海出版的《纺织史话》，更把这个故事完善化了。据说黄道婆这位童养媳当年到崖州去原因是受不了公婆的虐待之苦，才趁暴风雨之夜出走的开始，她不是直奔停泊在黄浦江畔的海船而是借一道观作中转站，以后，才由另一位自崖州云游回此寻访师妹的道姑，把她带到崖州去，晚年由于想念苦难的乡亲们，才带艺北归，引起乌泥泾地区棉纺技术的革新云云。这样一来，道姑大可以免费乘船，随缘渡海了。不过，这又增多了一层麻烦。且勿论道姑孤身渡海担不担风险，碍不碍清规戎律；即使按此推算，这位带黄道婆到崖州去的道姑，起码得在上海和崖州之间来回走三趟。试想，迢迢几千里的帆船航程，需时又要几个月，当时竟能这样频繁地往还，何等轻松！有此可能吗？而且这也太巧合了。黄道婆恰恰就躲入这个道观，这位道姑又恰恰云游回此，真是巧而又巧。然而，这类戏剧性的事件，连舞台上也不多见呢！而且这样的传说，解放前就从未见于任何载籍。是俗不上书吗？未必吧。据资料记载，明清以还，黄道婆祠递迁递毁，随损随修，而每次的修建，当地土民都积极参加，“争舍资财，不劝而集”，祠成之后，附近郡邑，泥首膜拜者，竟达到“肩踵相摩”的程度。黄道婆确实被神化了。果真有此传说，士民必向主事人反映，碑记中也必有文字涉及。但我们遍查当地志书中收载的明清碑记，除与王逢易位，改用第一人称转录《梧溪集》的原语者外，别无只字涉及童养媳的传说：即目前仅存华泾镇黄母祠里的一块楣匾，其记文也唯郡邑志的前例是从，不提及什么传说〔此祠建于雍正八年（1730），修于光绪二十八年（1902）。如果真要从碑记中找寻所谓“传说”的话，道光六年（1826）〕，包世臣为黄婆专祠写的一篇长达千字以上的碑记，好象就有点近似的迹象，不过他不说黄道婆是童养媳沦落崖州后重回上海，他却说：“天怜沪民，乃遗黄婆，浮海来臻”因为那时“沪非谷地，不得治法，棉种空树”。幸得“黄婆先知，制为奇器，教民治之”。从此以后，沪布就“风行郡国”，使得人民“昔苦饥寒，今乐腹裹”，上海也因此成为“东南乐土”了。看，这里他说的黄道婆，是上天派遣她浮海来臻上海的“先知”神仙使者，由于她，上海人民才由穷变富甚至羽化升天之后，连海运的安全发达，都要借助于她的神力庇护呢，这不等于神话传说吗？而且据说这事“沪人深此为然”！我们有机会访华泾镇一些年逾古稀的民间织女，她们各自介绍了12岁起就学会纺纱织布的生平，以及当地人民对黄道婆是如何的崇敬等等。为了证明这一点，还给我们介绍了三首最流行而又带有祝辞性质民谣：
（一）、布机头上出金银，纺车头上聚宝盆，吃不完来用不尽。
（二）、黄婆婆，黄婆婆，不会纱，不会布，教我纱教我布。
（三）、黄婆婆，黄婆婆，三个筒子两个布。然而使人失望的是，当询及关于黄道婆崖州去还这一故事时，她们却说：“未曾听见”。是她们健忘吗？怎么谈起话来，却精神矍铄，情感奔放，连儿时学到民谣也一字不漏背出。而且值得一提的是，她们各以其一生身世证明自己是黄道婆的直系传徒，其要求知道黄道婆来历的心情，恐怕比谁都要迫切吧，怎的反而在这个方面，耳朵却有如聋子？大凡所谓传说也者，莫非前传后说，源远流长，妇孺皆知：它的媒介物是口风，不是书纸，说者方便，听者陶然。如今，这些“三朝元老”们耳不闻，口不说，后人突尔传说起来，这不是令人费解的吗？可见，解放后披露所谓童养媳的这些传说，无非水面浮萍，后浪涛花，将触岸迷踪！欲弥补几百年前《梧溪集》的说法，从而引起别扭的事，不在今始。1937年小学国语教材编写者就开了个先例。不过，他却不托赖于什么故事传说，而是关其门来造车，对《辍耕录》和《梧溪集》大动手术，首先，抡斧砍断了黄道婆与崖州的联系，说她“生长江南黄浦边，闻知木棉有用处，长途跋涉去福建”。接着，又把“干高数丈”的班枝红棉，代去了“茎高七八尺”的吉贝木棉，又把“垫褥”代去了《梧溪集》的“布被”，真可谓随心所欲了！本来，为文以供欣赏则可，为文乱史，又要编入教科书无乃过分了吗？
由此考辩，《辍耕录》关于黄道婆籍出崖州的说法，更是可信！应该说：黄道婆，崖州人也！
（摘自1987年广东民族研究所、广东民族研究会合编的《广东民族研究论丛》）
黄道婆，是我国纺织史上有过重大贡献的杰出人物。由于功厚身微，史无作传，虽有文献可稽，但又述说有异，致使后人对其生平出籍各执一论：一说是松江乌泥泾人；一说是海南崖州人。到底谁说为准？无疑，这是一宗历史悬案，且此事与海南岛特别是崖州的棉业发展史密切相关，将其理清，事在必要。
黄道婆的事迹甚简略，最早见于陶宗仪的《辍耕录》和王逢的《梧溪集》。这两篇著作关于黄道婆的生平出籍的记述迥然不同，为了追本溯源和叙述方便，摘录两篇著作中有关记载如下，以供所讨。
《辍耕录》卷二十四的记述是：
“闽广多种木棉纺织为布，名曰吉贝。松江府东去五十里许，曰乌泥泾。其地土田硗瘠，民食不给，因谋树艺，以资生业，遂觅种于彼。初无踏车，椎弓之制，卒用手剖去子，线弦、竹弧置案间，振掸成剂，厥功甚艰。国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来。乃教以造捍、弹、纺、织之具，至于错纱、配色、综线、挈花，各有其法。以故织成被褥、带帨，其上折技、团凤、棋局，字样，灿然若写。人既受教，竟相作为，转货他郡，岁既就殷。未几，妪卒。莫不感恩洒泣，而共葬之。又为立祠，岁时享之，越三十年祠毁，乡人赵愚轩重立，今祠复毁，无人为之创建，道婆之名，渐泯无闻矣。”（见该书第二百九十七条）
《梧溪集》卷三《黄道婆祠有序》：
“黄道婆，松之乌泥泾人。少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归。躬纺木棉花，织崖州被自给。教她姓妇，不少倦，未几，更被乌泾，名天下，仰食者千余家，及卒，乡长者赵如珪为立祠香火；庵后兵毁，至正壬寅，张君守中，迁祠于其祖都水公神道南隙地，俾复祀享。且征逢诗传将来，辞曰：
“前闻黄四娘，后称宋五嫂，道婆异流辈，不肯崖州老，崖州布被五色缫，组雾〓云灿花草。片帆鲸海得风归，千柚乌泾夺天造。天孙漫司巧，仅能制牛衣；邹母真乃贤，训儿喻断机。道婆遗爱在桑梓，道婆有志覆赤子。荒哉唐元万乘君，终蘸长衾共昆弟，赵翁立祠兵久毁，张君慨然继绝祀，我歌落叶秋声里，薄功厚享当愧死。”（摘自清同治·思补楼校印本）
上述两篇著作，同样记的是黄道婆在棉织业中的事迹，但对黄道婆的出籍，《梧溪集》说：“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归”。《辍耕录》说：“国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来”。虽不直指黄道婆是崖州人，但提示人们：黄道婆的出籍，只能在崖州去寻，一曰“归”，出籍在乌泥泾；一曰“来”，出籍却在崖州。资料不同，说法有异，后人研讨，各有所宗，笔者认为：《辍耕录》的记载较为可靠。其理由如下：
第一，从两文的写作时间和材料获得的情况来看，《辍耕录》此文写成于黄母祠第二次被毁之后，陶宗仪当时的行踪分析，恰是他“至元间（1335—1340）避难亭林里”时的记述，距离黄道婆逝世时最多不超过35年，与黄道婆同时的人都还健在，而且很多是经过黄道婆扶手教艺的民间织女；加上陶宗仪是就地采访考察的，费时长，花工多，接触面广，其文字的真实性较强；而《梧溪集》的诗写成于第三次黄母祠建之日，即至正壬寅（1362）秋，距黄道婆到松江时将近70年，与黄道婆同时的即使是年轻人，也已大部谢世，间或个别仅存，也已是80开外的瞽叟聋妇。加上王逢此时尚未迁居乌泥泾，而是住在青龙江上，吟咏以自娱，没有实地采访，文字的真实性较差。
第二，两书作者，均属元明两代的跨世人，都是弃科举，谢仕途，虽征召而不赴的隐者。但《梧溪集》的作者王逢，生活比较富裕，高居社会上层，是元朝政权的维护者，当时为黄道婆建祠的张守中拜上门来，征诗以显祠，他依据张所提供的情况欣然命笔。反正事的虚实，以尔为信，诗文运笔，尽吾所能。作品所反映的情况，与其说来之于见，毋宁说来之于闻，观其诗和序所涉及的内容，除个别织物例如“被”，可信是作者亲自察看者外，其余情况大抵出自征诗人张守中一人的口述，这就难保其中无虚构成分。虽然，后此五年的丙午，他由家乡的横泖迁居到乌泥泾来，但诗和序即已刊之入庙，成为既成事实，又没有人当真出来争此是非，即使发现有误，凿庙改诗，似也无此必要；而《辍耕录》的作者陶宗仪则不然，他“少试有司，一不中，即弃去。”后来离开家乡黄岩，出游浙东西，访师求学，元惠宗“至元年间避难亭林里”，“家甚贫，教授弟子，力耕以给食”。虽“崎岖离乱二十年”，却不因困厄而移志。从元末至张土诚据吴，至明朝开国，凡先后五次荐召皆谢不出仕，甘居林下，种地诲人阖户著书。《辍耕录》也是他作劳之暇的采访记录。由此观之，陶宗仪是位长期生活在当地劳苦大众中的学者，亲自考察过乌泥泾地区棉织技术的革新全程，观看过织作过程的各项工序，欣尝过各式织物样品，当然对黄道婆的来历和事迹识之必审。所以《辍耕录》此文，与其说是采访笔记，毋宁说是来之亲知的实录。所以从两人的社会地位和治学态度来看，陶宗仪关于黄道婆出籍问题的记录，比王逢更为可靠。第三，从文体的要求来看，王逢的《黄道婆祠》是篇叙事抒情诗，属艺术作品，侧重于典型的塑造、情节的安排和感情的抒发，文字功夫重点放在加强作品的感染力，内容允许有一定的夸张、虚构和润色；而《辍耕录》关于黄道婆事迹的记述，属记叙文，是篇生产技术的调查实录。侧重于过程的叙述，以揭示事件的发生、发展以至终结的全程。文字要求精炼准确，内容必须符台客观实际。笔者实地考察了上海华泾镇（即古之乌泥泾），这群众至今还留传有“捍、弹、纺、织、”四大工具，其形制大小及使用方法，恰与旧崖州地区所见的一模一样，如果不是隔两地，几乎使你疑心这是同匠所造，同师所授！足见其源流之远，血缘之亲了！至于织物样品中的记载：“………织成被、褥、带、帨、其上折技，团凤、棋局、字样，灿然若写。”只要人们有机会到崖州每一个黎族村落一行，就可赞叹陶宗仪此文并无半点夸张或玩弄词藻之处。类而推之，陶宗仪记“国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来”，断非虚笔，而是切实出自当时曾经授业于黄道婆的群众之口的实录。
第四，从两文的写作动机看，《辍耕录》的作者，由于亲自考察过乌泥泾地区的棉纺织业，深知其的确以黄道婆的到来为转机，发生了一场飞跃性的变化：技术上，过去由于工具落后，织作困难，“厥功甚艰”，现在由于技术革新，织艺提高，“竟相作为，转货他郡”；经济上，过去是民食不给”，现在是“岁既就殷”；而黄道婆这位有功于民的崖州织女，却将因祠毁迹灭而“渐民无闻”。同情心油然而生，于是慨然命笔，为其作记，使祠毁而迹在，人逝而事存。行文紧扣黄道婆这一人物的来踪去迹以将近半个世纪的乌泥泾历史为背景，以棉织业的实际变化为转机，寓志于史。故文字具有牢靠的真实性。而《梧溪集》的诗和序，是在张守中把黄母祠迁建到自己祖坟的南面时，“征逢诗传将来”的仓促应邀之作。关于乌泥泾的棉织业和黄道婆的生平出籍问题，一切以征诗人的陈述为依据，难免有失实之处。
二
从上述对《辍耕录》和《梧溪集》两文的比较来看，关于黄道婆的出籍问题，应以《辍耕录》的记述为准。然而，从字面上粗看起来好象《梧溪集》的语气说得很肯定。如果不细加审析，就容易信以为真，附和其说了。因为王逢在这里采用了传记体的笔法，一开头就是“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归。”言筒意赅，毫无半点含糊！难怪明清以来，当地不少文人名宦，为地方修订志书，或给黄道婆祠作记时，总是以此为据，或在文中将王逢原话搬用，或与王逢来个主客易位，改用第一人称复述一番。“黄道婆，本镇人，初沦落崖州，元贞间附海舶归”。由于他们这样创了头，因此带动了后人特别是本籍人，在提到黄道婆时，跟着这些前辈人定卞的调子，一唱到底；随着时间的推移，前传后继，相袭成例，几乎成了定论。这样一来，《辍耕录》关于黄道婆自崖州来的真实记载，就被完全忽视了。那么，陶宗仪写作此文时，为什么不采用传记体而采用记叙体的写法，致使人们觉得黄道婆的生平前挂后悬，不如《梧溪集》所记的有去有还，有始有终呢？看来，要根据作者当时所处的历史条件来分析。首先，当时的客观条件，不允许作者超越地理的限制，到海南岛的崖州去了解黄道婆的前半生平。其次，作者之所以写这篇文章，是由于同情心的驱使而毅然命笔的，目的不外是要使事因人以兴，人因事得彰，让黄道婆名垂后世，不致泯灭无闻罢了！再者，这是件关系人民生活重大变化的大事件，作为热心治史的陶宗仪来说，是一项义不容辞的工作，所以实事求是地由事及人，铺陈叙述。把发端于崖州，成形于乌泥泾的棉纺织业之所以由小至大，由近及远的发展过程，以及黄道婆这个关键人物在这段历史中所起的作用，用史家记事之笔，翔实地、简明地记录无遗，只此而已。
1982年12月《上海风物志》发表杨嘉祐同志的《棉纺故乡与与黄道婆》一文（以下简称《杨文》），指出《辍耕录》此文只“记下了几行简单的文字”从而否定了黄道婆“自崖州来”这一事实，肯定《梧溪集》的说法，其观点值得商榷。
（一）《杨文》提到，王逢是“与黄道婆同乡同时代的诗人。根据资料记载，历史的空间和时间并不支持这种说法，相反，他们是异时异代不同乡。王逢出生地是江苏江阴，虽然他后来于至正丙午（1362）迁居到乌泥泾，但《松江府志》等只把他列为“寓贤”，《明史》注其籍贯云：王逢，江阴人”。而黄道婆的籍贯，陶宗仪最早给她侧笔注明是崖州人。所以在籍贯问题上，王逢根本就与黄道婆沾不上边。难道可以把江阴人和崖州人拉到一起，硬说他们是同乡的吗？退一步说，黄道婆是乌泾人，那么一个在江阴，一个在华亭，也难凑合。再者，王逢出生于元延已末（1319）年，距黄道婆逝世起码都有十多年；而黄道婆的出生年限，依《辍耕录》记时推算，应是南宋末年。一个生于宋朝，是宋元两代的跨世人；一个生于元朝，是元明两代的跨世人；说他们“同乡同时代”，有何依据？
（二）《杨文》引用明人张之象在《黄道婆祠》一文中写的这这段话：“道婆者，姓黄氏，本镇人也。元初沦落崖州，元元贞间附海舶归”。
查当地志书，这位老先生确比王逢、张所望等人多一点枝节。连沦落的时间知道了，还能说她不是“本镇人”？而且此话见于明代本地名人笔下，还不够权威吗？因为按照他所说的时间推算：古以妇女及笄之前为少，那么黄道婆是十三四岁时沦落崖州，元贞间（1295）就回来了。说明她在崖州不过呆了20年左右。这时她不外是个30多岁的青壮少妇，怎么能享得“婆婆”这个尊称？是老死之时的称呼？据当地群众估计，黄道婆到沪十年左右就逝世了，果尔，则黄道婆一生享年不过40多岁，还算是个壮年妇女，称不上“婆婆”。但细审起来，并不说明张之象比王逢、张所望等人多了什么新的发现，而是出于这位老先生一时的想当然，或是由于某种粗心的推论而已。
（三）《杨文》又介绍了当地“民间流传农历四月初六为黄道婆生日”这件事，说“这一天农妇都要到黄道婆祠去烧香祈祷”，一求保佑“布能多卖钱，二求姑娘很快成能工巧手”。看，连黄道婆的生日都掌握了，这不比张之象用“元初”这个概数词更准确吗？而且最关键的是，民间以惯例支持了这个传说，最真知者是人民，还有什么可争的？然而，经过实地查对，原来是作者把民间在植棉季节多年相袭成例的“拜神社日”说成“生日”；与此同时，又把导致这个例日之所以形成的主要精神支柱：“祈婆庇佑当年获个好收成”的祝愿抽走了。写到这里，、不禁使人脑子里浮起了一个联想：这件事，如果今天不加以澄清，再过若干年，《杨文》这条“记述”，不就成为后人佐证王逢之说的有力论据吗？
所在黄道婆出籍问题上坚持或同情王逢之说者，都在不同程度上犯有形而上学的错误。我们查看了一些书面材料，不管是写上志书的还是题在黄道婆祠里的，是编入教科书的还是发表在报刊上的，它们的通病大致分为两种“其一是左手采用《梧溪集》的提法，以注明黄道婆的生平出籍，右手截取《辍耕录》的记述，作为解释黄道婆对棉纺织业的贡献。一句话，就是剪右补左，补缺求全。其二是与《杨文》一样，除了采用上述方法外，还要加上黄道婆曾是童养媳的所谓“传说”，作为持之有据的论点。可是，从来就未有人从上面对其在《辍耕录》和《梧溪集》两者之间所以作出选择的理由，进行过使人析服的阐述。
不过，话也要说回来，不赞成王逢的说法的也大有人在。清人包世臣、日人小叶田淳、今人金性尧在他们的著述中则直接采用了《辍耕录》的说法，说黄道婆是崖州人。解放后，许多专家学者们对我国棉纺织史研究，做出了卓越贡献。虽然他们在接触到黄道婆这一历史人物时，以为前人已经解决了的史题，所跟着采用了王逢的说法，但他们对古今中外大量的棉纺资料，进行了深入细致的研究，从而系统地阐明了我国棉纺业的发展规律，使人们对我国棉纺织业发展史和黄道婆的贡献，得到了更深入的了解。上海纺织科学院编的《纺织史话》，严中平著的《中国棉纺织史稿》，中国农科院棉花研究所编的《中国棉花载培学》等，可以说是解放以来较为出色的专著。值得一提的是，施联朱和容观琼两位教授，他们除了广为搜集各种史料外，还深入到海南岛黎族苗族自治州辖下的几个县找寻我国棉纺织业的源头，从而以醒目的标题，第一个把黄道婆与上海人民对纺织业的贡献看做是“历史上黎汉民族团结友谊的光辉篇章”！尽管其中有些问题的阐述，我们不尽同意，但这个结论是高瞻远瞩的，也是符合史实的。
三
前文已就《辍耕录》和《梧溪集》两篇著作写作的时间，体载和内容进行比较和分析，说明黄道婆的出籍应以《辍耕录》的记载“自崖州来”为准。然而，当时引起《梧溪集》是提法上失实的原因除了作品体载和艺术构想等的可能性外，还有没有别的可能性？再者，解放后披露乌泥泾地区的“传说”，到底又是怎么回事？能否当作史实载入史册？
本来，作为第三次为黄母建祠而又世居乌泥泾的张守中其人，对黄道婆的来历照理应该是清楚的，但为什么偏要在这个问题上把事情弄走样了呢？还有待作进一步的探讨。
首先，我们姑信其说，即黄道婆是乌泥泾人，少沦落崖州。晚年遇海舶以归。果尔，则黄道婆这个一辈子处在贫贱地位的底层妇女，在当时的航海条件下，能够免费往返在松江和崖州之间吗？不要说归，只说去，也是不可能的。逃荒吗，还是避难？航程经过泉州、广州两大中途港，是商船海舶必泊之地，舍船登陆，已可达到或逃或避的目的，何必非到迢迢几千里外的崖州去不可？且勿论当时远航商船种种禁忌，即使多呆时日，从而增加对船上所备粮水的额外消耗，于情于理也是行不通的。崖州何处，小小沦落者何厚爱之深而必到方休？是船人怜其遭遇，欲排其难而度其生吗？何不择泉、广繁荣之地，资以遗之，却要把她引渡到当时号称穷荒之地的崖州，无乃深其难而速其死？可见此说断难成立。
至于解放后披露黄道婆原先是童养媳的传说，无非也是囿于《梧溪集》的说法，从而衍生出来的故事罢了。尽管故事的阶级性较强，有教育意义，但事与实背。勉强为之也难了结此案；载入史册，权作解人，也非治史之道！1978年上海出版的《纺织史话》，更把这个故事完善化了。据说黄道婆这位童养媳当年到崖州去原因是受不了公婆的虐待之苦，才趁暴风雨之夜出走的开始，她不是直奔停泊在黄浦江畔的海船而是借一道观作中转站，以后，才由另一位自崖州云游回此寻访师妹的道姑，把她带到崖州去，晚年由于想念苦难的乡亲们，才带艺北归，引起乌泥泾地区棉纺技术的革新云云。这样一来，道姑大可以免费乘船，随缘渡海了。不过，这又增多了一层麻烦。且勿论道姑孤身渡海担不担风险，碍不碍清规戎律；即使按此推算，这位带黄道婆到崖州去的道姑，起码得在上海和崖州之间来回走三趟。试想，迢迢几千里的帆船航程，需时又要几个月，当时竟能这样频繁地往还，何等轻松！有此可能吗？而且这也太巧合了。黄道婆恰恰就躲入这个道观，这位道姑又恰恰云游回此，真是巧而又巧。然而，这类戏剧性的事件，连舞台上也不多见呢！而且这样的传说，解放前就从未见于任何载籍。是俗不上书吗？未必吧。据资料记载，明清以还，黄道婆祠递迁递毁，随损随修，而每次的修建，当地土民都积极参加，“争舍资财，不劝而集”，祠成之后，附近郡邑，泥首膜拜者，竟达到“肩踵相摩”的程度。黄道婆确实被神化了。果真有此传说，士民必向主事人反映，碑记中也必有文字涉及。但我们遍查当地志书中收载的明清碑记，除与王逢易位，改用第一人称转录《梧溪集》的原语者外，别无只字涉及童养媳的传说：即目前仅存华泾镇黄母祠里的一块楣匾，其记文也唯郡邑志的前例是从，不提及什么传说〔此祠建于雍正八年（1730），修于光绪二十八年（1902）。如果真要从碑记中找寻所谓“传说”的话，道光六年（1826）〕，包世臣为黄婆专祠写的一篇长达千字以上的碑记，好象就有点近似的迹象，不过他不说黄道婆是童养媳沦落崖州后重回上海，他却说：“天怜沪民，乃遗黄婆，浮海来臻”因为那时“沪非谷地，不得治法，棉种空树”。幸得“黄婆先知，制为奇器，教民治之”。从此以后，沪布就“风行郡国”，使得人民“昔苦饥寒，今乐腹裹”，上海也因此成为“东南乐土”了。看，这里他说的黄道婆，是上天派遣她浮海来臻上海的“先知”神仙使者，由于她，上海人民才由穷变富甚至羽化升天之后，连海运的安全发达，都要借助于她的神力庇护呢，这不等于神话传说吗？而且据说这事“沪人深此为然”！我们有机会访华泾镇一些年逾古稀的民间织女，她们各自介绍了12岁起就学会纺纱织布的生平，以及当地人民对黄道婆是如何的崇敬等等。为了证明这一点，还给我们介绍了三首最流行而又带有祝辞性质民谣：
（一）、布机头上出金银，纺车头上聚宝盆，吃不完来用不尽。
（二）、黄婆婆，黄婆婆，不会纱，不会布，教我纱教我布。
（三）、黄婆婆，黄婆婆，三个筒子两个布。然而使人失望的是，当询及关于黄道婆崖州去还这一故事时，她们却说：“未曾听见”。是她们健忘吗？怎么谈起话来，却精神矍铄，情感奔放，连儿时学到民谣也一字不漏背出。而且值得一提的是，她们各以其一生身世证明自己是黄道婆的直系传徒，其要求知道黄道婆来历的心情，恐怕比谁都要迫切吧，怎的反而在这个方面，耳朵却有如聋子？大凡所谓传说也者，莫非前传后说，源远流长，妇孺皆知：它的媒介物是口风，不是书纸，说者方便，听者陶然。如今，这些“三朝元老”们耳不闻，口不说，后人突尔传说起来，这不是令人费解的吗？可见，解放后披露所谓童养媳的这些传说，无非水面浮萍，后浪涛花，将触岸迷踪！欲弥补几百年前《梧溪集》的说法，从而引起别扭的事，不在今始。1937年小学国语教材编写者就开了个先例。不过，他却不托赖于什么故事传说，而是关其门来造车，对《辍耕录》和《梧溪集》大动手术，首先，抡斧砍断了黄道婆与崖州的联系，说她“生长江南黄浦边，闻知木棉有用处，长途跋涉去福建”。接着，又把“干高数丈”的班枝红棉，代去了“茎高七八尺”的吉贝木棉，又把“垫褥”代去了《梧溪集》的“布被”，真可谓随心所欲了！本来，为文以供欣赏则可，为文乱史，又要编入教科书无乃过分了吗？
由此考辩，《辍耕录》关于黄道婆籍出崖州的说法，更是可信！应该说：黄道婆，崖州人也！
（摘自1987年广东民族研究所、广东民族研究会合编的《广东民族研究论丛》）
