三亚市图书馆 内容
一
史载“黄道婆少沦落崖州”①。然而，她究竟居住在黎人中间，还是汉人中间，均没有具体点明。
但是，解放后迄今为止，凡出版的有关黄道婆的学术论文、人物传记、名人辞典、历史课本，都说黄道婆是居住在黎族人民中间，向黎族人民学习，带回并改革了黎族先进的纺织工具和技术，促进了上海地区棉纺织业的发展云云。
对史学界的这一定案，因前不见史文记载，后不见文物依据，笔者恕不敢苟同。
黄道婆少沦落崖州，到底居住在那里？弄清这一问题，不仅能使这位中国古代不可多得的女棉纺织技术革新家的生平，得以去假存真，还其本来面目；同时，还对确定黄道婆在崖州向什么人学习棉纺织技术，及她带回和革新的棉纺织工具和技术的属性，将起到正本清源的作用。
笔者的家乡在古崖州故土。史学界关于黄道婆在崖州居处的说法，早在中学读书期间就引起我的怀疑和探索。十几年来，经过阅读文献资料和实地考察，我认为，黄道婆少沦落崖州，不是象史学界目前所说的那样，居住在黎族人民聚居的小山村里，而是居住在汉族“流民”村落和道观中间，起初居住在崖州州治所在地水南村，再到崖州城，后来才在城西二里的广度寺（俗称观音庙）中居住。
二
史学界中，把黄道婆“少沦落崖州”后，说成是“居住在黎族人民中间”的这一流行观点，初起于已故的中国社会科学院民族研究所冯家昇先生（他仅是笼统的提到从当地黎人学习），后经徐宏兵、符策超等同志的演释，就更加具体了。兹摘录于下，以求教于史学界的专家和学者们。
冯家昇先生于解放初期，在中央级刊物《历史教学》上，发表了题为《我国纺织专家黄道婆对棉纺织业的伟大贡献》一文，第一个提出了“黄道婆从当地黎人学会运用制棉工具的技能，织崖州被的方法”，开了现代学术界流行的黄道婆少沦崖州后“居黎村”之说的先河。纵观冯先生的全文，他立论的史文依据，是元人王逢的《梧溪集》卷二中的《黄道婆祠有序》“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州”的记载。然而，“黄道婆少沦落崖州”就等于居住在黎族人民中间吗？显然，从历史上看，把元时的崖州当成是纯黎族聚居之地，是不符合史实的。值得指出的是，黎族的名称早于唐代就出现了，北宋已固定下来。假如说黄道婆是真的同黎族人民居住在一起，那么，为何元人王逢没有在《黄道婆祠有序》中明确地记载她住在黎村呢？可见冯先生之说是缺乏史文依据的。
徐宏兵同志在《改革纺织技术的黄道婆》一文中写道：“黎族人民热情地收留了黄道姑。黄道姑在一个临海的小村庄里住了下来，黎胞帮她在靠山临水的山脚下塔了一个寮棚（黎族人民居住的一种竹木结构的小屋），还帮她在山坡上开了一块荒地，黄道姑从此有了自己的家。她一住30多年，虚心向黎族人民学习，晚年把黎族的纺织工具和织技带回松江，并加以改革，促进了松江地区棉纺织业的发展。”
对于徐宏兵同志的这一记述，不知见诸于哪一部文献？为何不注明出处？仰或是一时的疏忽？笔者曾对此查阅过大量的文献资料，包括上海和崖州的方志，均没有找到史文记载，无法验证徐宏兵同志之说，我承认自己对史学涉足不深，孤陋寡闻。可近九年来收集到的有关黄道婆的50多篇文章没有哪一位专家、学者在文章中注明过这一观点的出处（可见“居黎村”说是没有史文依据的）。只是在褚华《泸城备考》卷二中记：“黄道婆，松江乌泥泾人，少沦落崖州海峤间。”海，即南海；峤，即高山。“崖州海峤间”，指的是崖州东、西、北三面环山，南临大海的这一滨海平原。然而，宋元之际崖州这一滨海平原上，汉人已“久假而客反为主”。①怎么能把这“海峤间”，演释为“靠山临水的黎族小山村”呢！徐宏兵同志有没有来过我们崖州？我不知道。但从他的误解，可以得知，他对崖州的历史和地理情况是不大了解的。
又符策超同志在《黄道婆传说》一文中写道：“在七百年前的一个寒冷的冬天，崖州的内草村忽然来了一位陌生的姑娘，她衣着褴褛，站在一位黎族老大妈的屋檐下躲雨，冷得浑身发抖，守门的黄狗“汪汪”叫，吓得她神慌心惶，正想拨腿逃走。黎族大妈开门出来，看见是位贫苦农民打扮的姑娘，就一把把她拉进屋里。给她换上黎族自己织的筒裙，请她喝了山兰酒驱寒，问其家境身世。姑娘被黎族大妈热情亲切的接待所感动，毫无保留地诉说了自己的苦难遭遇。原来姑娘名叫黄道婆。黎族大妈听了她的哭泣诉说，流下了同情的眼泪，就认她为女儿，不仅生活上无微不至地照顾她，还给她传授纺纱织布的技术。黄道婆很快就掌握了黎族的纺织技术和工艺，织出了色彩鲜艳、有奇花异草、飞禽走兽等花纹图案的筒裙、被面。不知过了多少时间，黄道婆才返回自己的家乡，把黎族的先进纺织技术，传授给乡亲，并在原基础上加以改进，织出的产品，驰名中外。”
这里，符策超同志把黄道婆“少沦落崖州”的居处，具体说是在“内草黎村”。但同样没有注明出处。徐、符二同志，都是持“黄道婆居黎村”说的，但他们俩却相互否认：徐说黄道婆居住在“靠山临海的小山村里”；符却说居住在“内草村”，而内草村，山是靠了，但海却相距有十里之远，并非临海。可见持“居黎村”说的同志，也难自圆其说。
从符策超同志的文章来看，他把黄道婆沦落崖州的时间、地点、收留她的人物和情节等，都写得非常具体而生动，似乎“证据确凿”，了，但笔者乃有几个疑点：
其一，符策超同志是今人，可他把黄道婆沦落崖州的情况，记述得那么详细，不知见诸于那一部文献记载？如此的细微却为何忽略了注明出处？与其说是一时的疏忽，倒不如说，根本就没有史书记载吧？
其二，众所周知，姑娘为年轻妇女，婆婆是老妇人。但符文所记“七百多年前内草村来了一位陌生的姑娘”。后来“黎族大妈问起她的名字”却又叫做“黄道婆”。请问，这位既是“姑娘”，怎么又会叫做“道婆”呢？笔者曾考查过，黄道婆的真实姓名叫做“黄四娘”。她一共有过11个别称。其中少时叫“黄道囡”、青年时叫“黄道姑”、老年时叫“黄道婆”。这说明她的一生少、中、老三个时期，均在道观中生活过。显然，这“黄四娘”“少沦落崖州”之时，当不会叫做“黄道婆”，因为“道婆”是人们对在道观中老年妇女的称呼。一个年轻姑娘，怎么会起一个道观中老年妇女的名字呢？
其三，甭说700年前的内草黎村的老大妈，不懂得上海话，那怕是700年后的今天，也没有能听懂的，更没有能说的。因为，他们过去生活在几乎同外界隔绝的原始黎族社会之中。即使是今天，仍有不少黎族大妈不会听、也不会说海南汉语。请问，700年前内草黎村中的那个“老大妈”，怎么能听懂“黄道婆的哭泣和诉说”？以至感动到“流下了同情的眼泪，认她为女儿，不仅生活上无微不至的照顾她，还给她传授纺纱织布的技术”？再说，黄道婆“少沦落崖州”，即使真的来到“内草黎村”，但她尚在年“少”，又初来乍至，对那些“非习听”、“重译”而“殊不可晓”的黎语，也是不会听，不会讲的呀！她怎能“向黎族大妈诉说自己的苦难遭遇”呢？显然，符策超同志的这个记述，是不切合当时当地和当事人之情况的。因而，如果不是作者本人的编造，就是以讹传讹了。
三
那么黄道婆究竟居住在哪里？笔者认为，她少沦落崖州后，并不是象目前史学界所说的那样居住在黎族人民中间，而是居住在崖州汉族“流民”村落和道观之中。立论的依据有以下四个方面：
第一，从历史文献的记载看，史籍均没有黄道婆“少沦落崖州”后“居住在黎村”的历史记述。凡持“居黎村”说的同志，均没有注明这一观点的出处（即史文依据）；仅见文献记载：“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州……”。①“黄道婆，乌泥泾人，少沦落崖州海峤间”。②
据有关史籍记载，我国历代对海南岛上汉族以外的原住居民，曾有过许多不同时期的称呼：如西汉时称为“骆越”（《汉书·贾捐之传》）。东汉时称为“里”、“蛮”。（《后汉书：南蛮传》），隋代则以“俚、僚”并称（《隋书·谯国夫人传》，）唐代亦普遍沿袭这种称呼。③但是，这些名称大都是当时对我国南方一些少数民族的泛称，并不是专指黎族而言。然而，“黎族”这一族称早于唐代后期的文献上就已出现了，如《新唐书·杜佑传》有“朱崖黎民三世保险不宾，佑讨平之”的记载。这是唐代德宗（780—805）年间的事，但已早于黄道婆1259年沦落崖州之时有410年左右。又唐昭宗时（889—904），曾任广州司马的刘恂在他所写的《岭表录异》中也有“儋（州）、振（州）夷黎海畔采（紫贝）以为货”的记载，而普遍以“黎”代替“俚”、“僚”做为黎族的专用名称，则是在11世纪后宋代的文献，如乐史的《太平寰宇记》、苏轼父子谪海南岛时所作的诗文，范成大的《桂海虞衡志》、周去非的《岭外代答》、赵汝适的《诸蕃志》等，均已普遍使用“黎”的名称。可见“黎”这一专用名在北宋时便已普遍使用，并且固定下来，一直沿用至今。
黄道婆于宋末元初沦落崖州生活了长达37年之久。如果说，她真的到黎村中同黎族人民居住在一起，那么，做为黎族族名早已固定下来之后的南宋和元明清时代的有关黄道婆的文献，应出现“黎”字（即有住在黎峒黎村）的历史记载。这是必然的，毫无疑义的。可恰恰相反，史籍中包括历代纂集颇详的《崖州志》和《上海县志》却没有这样的记载。因此，可以断定黄道婆“居黎村”说，是没有史文依据的。
第二，从宋末元初封建王朝统治区域和黎汉分布状况看，“黄道婆少沦落崖州海峤间”，是指当时封建王朝直辖下的崖州滨海平原地带，为汉人聚居之地，而不是指当时尚属原始社会未列入州县版图的黎峒黎境。众所周知，由于海南岛孤悬海外，远离中原，在古代交通不发达的情况下，与大陆的联系较为困难，因而大陆封建政权难以深入，黎族聚居之地生产力发展缓慢，原始社会经历了漫长的时期，乃至解放初期，在黎族地区仍残存着原始社会末期的父系氏族公社的遗迹——“合亩制”组织。
海南岛封建生产关系（或封建统治区域）的建立，大约经历了四个阶段：
第一阶段，大致以汉武帝平定南越，于元封元年（前110年）在岛上设置珠崖、儋耳两郡，即大陆封建政权首次进入海南岛，直至南北朝，此时，海南岛原始社会经济仍占统治地位。
第二阶段，是隋唐五代时期。这时，原始经济逐步缩小，封建经济初步发展，封建区域扩大到5州22县。
第三阶段，是宋元时期。原始经济退居次要地位，封建统治区域扩大到全岛四周沿海地带。
第四阶段，是明清两代时期。封建统治区域不断扩大，原始经济退缩至五指山中心地区。此时，封建经济在全岛占统治地位。①
那么，宋元时期，崖州州境和黎地的情况怎样呢？
据《崖州志》卷十三，黎防志·黎情·村峒条记：“崖州黎，其地大于州境，其人十倍之，分东西二界，生、熟、半熟三种。屡为民害，而州之户口月耗，膏腴田地尽为黎有。参《府志》”。
这一清代编纂的《崖州志》，很明确地把“崖州黎地”与崖州“州境”相区别开来，说明当时黎地比封建政权辖下的州境要大十倍，并指出当时的“崖州黎”不供赋税（即‘膏腴田地尽为黎有’）。可见上溯至宋末元初，崖州黎地当尚不入“崖州境”之版图。这种情况，在有关专家的调查研究论著中均得到证实。如欧阳觉亚、郑贻青在《黎语调查研究》中写道：“居山区的黎族不受州县统治，还停留在原始社会向封建社会过渡的阶段。明代以后，毗郊汉族的黎族才“悉输赋听役，与吾地百姓无异”（海瑞《平黎疏》……）但山区的黎族，仍过着“巢居火种”的原始生活（顾〓《海槎余录》）。所以黄道婆于宋末元初沦落的“崖州”。当不包括黎地。
那么，“崖州居民”和“崖州黎”分别居住在哪里？《明府志》卷二十，海黎志·村峒·崖州黎条记：“州治东西北三面皆崇山峻岭，南滨大洋（南海），东西距五百三十余里（《旧日志》作四百五十里，前据常行数约之），民人所居，惟环海一线而已，其余皆属黎山。山凡数十重，每过一重，稍有平坦之处，黎人即编茅居之。或数十家数百家聚为一村一坊，亦名一弓，有众至千余人者为大村，其小者仅数家屋宇。迁移不常，村落聚散靡定，所耕田在是即在是，日久地瘠，去而之他，故村峒土名，数年间迁数易，其地不可考也。其山则深林密菁，有行二日二夜不见天日者；或悬崖阻绝，毒水瘴雾，无径可通”。
《明府志》这里记得十分明白，明代“十倍于州人”的“崖州黎”，在“凡数十重”的黎山之中，“稍有平坦之处”，就“编茅居之”，数户、数十户、甚至数百户、数千户，为一村，一坊或一弓居住。村峒土名，数年数易，其境地“深林密菁，毒水瘴雾，悬崖阻绝，无径可通”。而崖州“民人所居”之处，则是在“环海一线”平原上。即“州治东西北三面皆崇山峻岭，南滨大海”的这一滨海平原上。其时“州境”是与“黎山”相区分而言的。因此，褚华在文献《泸城备考》卷二中所载：“黄道婆………少沦落崖州海峤间”，正是指崖州这特定的地理环境的，同上府志所指“海即“南滨大洋”，“峤”，即“州治东西北三面皆山”。这“海峤间”便是指崖州南临南海和东西北三面高山之间的沿海平原。由此可见，史载“黄道婆……少沦落崖州海峤间”，是只在“民人所居”之地的崖州沿海平原，而不是“崖州黎人编茅居之”的“山凡数十重”的黎地。
本来，黎族人民最初是居住在海南岛沿海平原地区的。他们凭借得天独厚的自然条件，从事原始的农、牧、渔业生产。但是，由于海南岛沿海平原多遭受台风暴雨袭击，尤其是自封建政权进入海南岛之后，历代王朝以黎族为“化外之民”，对他们实行歧视和民族压迫政策。各种反动的“治黎政策”，更是一朝甚于一朝。在政治上实行所谓“羁縻政策”；军事上实行武力镇压和征讨；经济上实行强制的超经济剥削。黎族人民被迫掠得痛苦不堪，家破人亡，流离失所，无以为生。因此，不得不逐渐向中部五指山腹地避居。正如有关史书所指出的，从唐代开始，汉族和黎族的分布已不再是“汉在北，黎在南”，而改变为“汉在外围，黎在腹地”的状况，并且一直持续到解放前夕。①这就是上述《明府志》载崖州“环海一线”“民人所居”，“其余皆属黎山。山凡数十重，每过一重，稍有平坦之处，黎人即编茅居之”的社会历史原因。
综上所述，从历史上封建王朝统治区域和民族分布情况来看，史载“黄道婆少沦落崖州海峤间”，是指在海南岛南部外围的当时封建王朝直辖下的沿海平原地区，为汉人聚居之地。因此，史学界有人把“黄道婆少沦落崖州”说成是“同黎族人民居住在一起”，这完全是一大误解。
第三，从对《黄道婆祠有序》和传说的考证来看，黄道婆“少沦落崖州”的居处，是在历代流落来崖州的内地汉族流民村落和道观中间。她初居州治所在地水南村，再移居崖州城，后出家到城西二里的广度寺（俗称观音庙）中当道人，居崖时间约37年，元贞间才返回松江乌泥泾，今海南省三亚市崖城镇城西小学内，尚存广度寺遗址和“黄道婆塔”。
据文献记载，元代到离崖州不远的惠州任知府的史学家、诗人王逢，他去官后移居黄道婆的家乡松江，曾应邀在张守中修建的黄道婆祠中，写下了《黄道婆祠有序》，翔实地记载下黄道婆的生平事迹：
“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，元贞间始遇海舶以归。躬纺木棉花，织崖州被自给，教他姓妇，不少倦，未几，更被乌泾，名天下，仰食者千余家，及卒，乡长者赵如珪为立祠香火，庵后兵毁，……张君守中俾复祀享，且征逢诗传将来，辞曰：
前闻黄四娘，后称宋五嫂；
道婆异流辈，不肯崖州老。①
元人，张守中要王逢在为他修建的黄道婆祠中写下这篇《黄道婆祠有序》，目的是要把黄道婆的光辉事迹“传将来”。因为张守中和王逢跟黄道婆同属于一个时代，同居于一处松江，又记述的时间较早，所以这篇《黄道婆祠有序》，是我们研究黄道婆生平事迹的非常可靠的珍贵历史文献。王逢在这篇历史文献中，给我们这些“将来”人，“传”下了有关黄道婆生平事迹的以下几个方面的问题：
（一）黄道婆的籍贯“松江乌泾人”。
（二）黄道婆南下的时间“少”年，原因“沦落”，地点“崖州”。
（三）黄道婆的历史功绩“教他姓妇”，“躬纺木棉花”，“织崖州被”，“未少倦”，“更被乌泾”，“名天下”，“仰食者千余家”。
（四）黄道婆的真名，即少年时的乳名叫“黄四娘”；青壮年在崖州“流辈”中的别称叫“宋五嫂”，老年在崖州道观中的法名叫“黄道婆”。
（五）黄道婆返回松江的原因是“道婆异流辈，不肯崖州老”，时间是“元贞间”，途径是“附海舶以归”。
（六）黄道婆在崖州的居处，应该是先在“沦落崖州”的“流辈”居住的村落中间，后到崖州道人（道姑，道婆）居住的寺观里。
上述（一）～（五）个问题，笔者已在有关文章中详细论述，在此不赘。仅就这篇历史文献中有关黄道婆在崖州的具体居处问题，作进一步的考证。
为什么说黄道婆在崖州的居处，应是先在沦落崖州的“流辈”居住的村落中间，后到崖州道人居住的寺观内呢？这是由于她的身世和职业所决定的。因为，黄道婆既是史称“流人”之一，又是一个从道之人。“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，……道婆异流辈，不肯崖州老”。
据《辞海》，《辞源》得知，“沦落”，即“流落”的意思，“流”即往来不定，如“流民”，也就是“流人”，特指旧时因自然灾害或战乱而流亡在外，生活没有着落的人。
据文献记载，从汉至元代，正是历史上中华民族处在大迁徙的时期。原因是由于“五胡犯华”和“南诏入侵”，以及“黄巾起义”，逼使内地人民纷纷向南迁徙。有些人迁徙到黄道婆的家乡江苏，又再从江苏而福建，而海南等地迁徙。史称这些内地向南迁徙的人民为“流人”。这些“流人”形成三大支流；第一支为“秦雍流人”，从陕西、甘肃、山西、沿汉水而下，过长江，达洞庭湖，或更远的溯湘水转到广西桂林，沿西江而入广东中部或西部；第二支为“司豫流人”，他们从河南、河北沿汝水绕道南下，过长江，分布于江西的鄱阳湖西域，或达皖苏中部，或溯赣江，而远至粤闽交界地带；第三支为“青徐流人”，他们从江苏、山东、安徽，循淮水南下，越过长江，而分布于太湖区域或浙江、福建沿海。①而后，这些人中，又有继续向海南崖州等地迁徙的。据查考海南岛上居民之族谱发现，他们大部分属于上述三支史称流人的后裔，先从各处迁到福建，再迁到海南岛，以致今日海南汉人中，讲闽南话的福建流人的后裔为数最多。“江苏——福建——海南崖州”，这是史称“青徐流人”的一条流向。“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州”，因从江苏来，当是史称“青徐流人”之一。
黄道婆少沦落崖州，既受到了上述历史背景的影响，又受到当时的社会和家庭环境的直接作用。
黄道婆少年时代（1245—1259年），正是南宋末年，理宗赵昀和奸相贾似道专权时期。当时，北方蒙古大军南侵。蒙哥汗出兵不到一年时间，长驱直入，宋军节节败降，南宋京城已处在蒙古大军的步步进迫之下，危在旦夕。权贵之家已纷纷南逃。没落的南宋王朝，为了苟延残喘，对人民实行高利贷和名目繁多的苛捐杂税，大肆搜刮民膏民脂，并大量印发纸币，以供他们侈糜挥霍，过着醉生梦死的生活。广大的人民群众，由于滥发纸币而带来的物价猛涨，生活非常难过，再加土地被兼并和连年遇干旱水灾，因此，他们不是饿死，就是被迫逃亡。当时“流离殍死，气象萧然”。淳祐年间（1241—1252年），正是黄道婆沦落崖州之前，“殍馑相望，中外凛凛”。②劳动人民死的死，不死的也被迫背井离乡，向南逃亡。当时，黄道婆被卖给一家姓赵的人家当童养媳，根本不被当人看待，经常遭受公婆的虐待和丈夫的打骂。在这种历史、社会和家庭条件的迫使下，黄道婆便逃出家门，躲进上海浦东一所道院当道姑。可是这所道院离顾家并不很远，有被捉拿回去的危险。不久，有从崖州云游去上海浦东道院的师姨，黄道婆（四娘）便请求带她下到了崖州。①上述历史背景，社会和家庭条件，证明了黄道婆的身世，她既是一个史称流人之一，又是一个从道之人。这点，在崖州是否得到验证呢？《崖州志》卷二十二杂志二，遗事条中，就跟李德裕等谪臣，流寓人物一起，记载了黄道婆的事迹。如果说，黄道婆不是“少沦落州崖”，那么，《崖州志》怎么会有黄道婆事迹的历史记载呢？又，关于崖州居民的成份，早在黄道婆之前被南贬到儋州的苏东坡，他已在《伏波庙记》②中记载：“自汉代以来，珠、崖，儋、万（州）或置或否……自汉至五代。中原避难之人，多家于此，今衣冠礼乐斑斑然矣”。可见，苏轼早在黄道婆之前，就看到了沦落到崖州等地的中原内地流民。
“道婆异流辈，不肯崖州老”。据辞书所译，“流辈”犹如侪辈，是指同一辈或同一流人。可见，黄道婆当不是一个人沦落到崖州的，而是跟一批同一辈或同一流的人，一起沦落到此的。显然，她在崖州的居处，应该是在这些同她一起或更早些时候流来的内地流民居住的村落。因为语言，生活习俗相同，且崖州的汉族居民，均居住在交通方便，土地肥沃，物产丰饶的沿海平原上。所以，黄道婆当不会到上述“山凡数十重，每过一重，稍有平坦之处，黎人就编茅居之”的“黎峒黎境”中居住。
因为宋末的黎峒黎境，“其地不可考也，其山则深林密菁，有行二日二夜不见天日者；或悬崖阻绝，毒水瘴雾，无径可通”，尤其是“黎地水土极恶，人民多病，外人轻入便染瘴疬”①。值得指出的是，宋末地处岛中的五指山地区的黎峒黎境，此时尚未归入封建王朝的州郡版图，还处在封闭而落后的原始社会，即使到了解放初期，还有一部分黎族地区仍停留在合亩制为其特征的原始社会形态之中，黎人以渔猎为生，刀耕火种，生产和生活水平极为低下；“以唇舌杂为音声，殊不可晓，音分多种，非习听者少有能解”，②“缘生黎生歧穴居野处，不成村落，熟黎也迁徙不常；或黎语有音无字，水土极恶，汉人所不能至。”③加上，当时的黎汉生活习俗悬殊，民族歧视较重，如清人·李聘在《黎峒行》一诗中这样写道：
南方风土异，终古无霜雪。
祝融常司令，四序皆炎热。
蠢尔峒中黎，其性与人别。
上者惟巢居，下者为营窟。
岁晚不知年，但视月圆缺。
家家养黎鬼，遇事咸取决。
婚嫁不媒妁，踏歌以相媟。
生计猎与渔，茹毛还饮血。
胡然混沌风，秉性逞雄杰。
同类日纷争，比户成吴越。
刀箭必随身，荣辱在勇怯。
大峒连千家，小峒遍邱垤。
野性如豺狼，触之即肆啮。
时或扰边陲，挞伐宁尽灭。
余初尹兹土，朝夕心切切。
………………………………①
在封建统治者的眼里和御用文人的笔下，虽可以观见黎族社会的原始落后面，但也流露出严重的民族歧视的对立情绪，足以使一个刚从上海到崖州的汉族少女——黄道婆闻之胆寒，望之生畏，视之如鬼门关，怎么能到那里居住呢？！
据笔者查考，黄道婆的真实姓名叫黄四娘（乳名），她一生中人们对她有过11个称呼，其中有三个很能说明黄四娘一生所从事的职业。她年少时叫做黄道囡，年轻时叫黄道姑，年老时叫黄道婆。均是道观中的妇女的少、中、老三个时期的称谓。黄四娘一生三个时期的别名都离不开一个“道”字。这就很清楚地告诉我们：黄四娘的一生基本上是以道教为职业的。《黄道婆祠有序》记载：“黄道婆少沦落崖州……道婆异流辈，不肯崖州老”。可见，黄道婆晚年在崖州的居处，应是在崖州的道观中。这点，在上海也得到印证：黄道婆元贞间从崖州“附海舶”回归松江乌泥泾，上海人把这看成是“天怜泸民，乃遣道婆浮海来臻”，②颂扬她传道授技“化若神行”。③她去世后，“共葬之又为立祠”，建庙修禅院，供奉她的神像。逢年过节，妇女们到那里给她烧香跪拜，祈求得到她的庇佑，生就一双灵巧的手，织出又快又好又能多卖价钱的布匹。上海《竹枝词》：
治西半段径，黄婆专祠妥神灵；
礼宣请列先棉祀，胜奉黄姑天上星。
这就很明白地把黄道婆当成神仙来颂扬，从上海黄母祠和北京历史博物馆中的黄道婆塑像的服饰来看，俨然，黄道婆是一个道教中的神职人员，这是肯定无疑的了。因此，从职业来看，做为神职人员的黄道婆，她晚年当在崖州道观中居住。
然而，婆黄道到底是住在汉族道观中还是黎族道观中呢？这问题，只要把崖州黎汉两家的宗教比较一下，答案就在其中了。
崖州黎族宗教。据有关史料记载和笔者实地调查得知，黎族宗教自古至今乃有明显的原始宗教的痕迹，还没有形成象汉族那样的完整的宗教体系。黎族人民认为，“万物有灵”，因此其宗教信仰是以祖先和自然图腾崇拜为主的原始宗教。他们对于疾病和其他不幸事故的发生，认为是“祖先鬼”、“风鬼”、“山鬼”，或者是“禁鬼”等作崇所致。于是，便要请来宗教主持人杀牲作鬼驱邪，以祈平安。黎族的宗教主持人的名称叫“鬼公”和“娘母”，而“道公”是20世纪20年代，汉族道教传入黎族地区后才有的称呼。宋元时代直至今天，黎族地区并没有“道婆”的法名。“娘母”和“鬼公”两者都是男性（个别地区娘母为30岁以上的女性扮演），“娘母”和“鬼公”均用黎语念诵黎族的“经文”。黎族宗教主持人既没有俸禄，也没有道田。他们没有脱离生产劳动，而以农业生产为主。宋元以前，黎族地区也没有道观，没有道婆等专职的神职人员。“鬼公”和“娘母”在举行宗教仪式时：“娘母”以巫术舞蹈为主，念诵为次，念诵时坐在屋里；“鬼公”主要念“祖先鬼”及本族情况念鬼名时是站在门口或村旁的谷仓边。在服饰方面：“娘母”（男性）着女上衣，花裙，头巾，女项圈，大耳环，龙被；而“鬼公”则无女装饰品，但有龙被，可着红背心衫。在用具方面：“娘母”有箭一枝，小尖刀一把，白藤叶一束，米筛和火盆各一个（施巫术时用。由病者家给；而“鬼公”有尖刀一把，白藤一束，竹箕一个，席一张（由病家供给）。祭品、祭具方面：“娘母”有猪、鸡、狗、雷公塔、香、稻把；而“鬼公”有水牛、黄牛、猪、鸡。凡自然崇拜的鬼，主要由“娘母”奉献祭，以巫术舞蹈活动为主要形式；“鬼公”则以祖先鬼为他的主要献祭对象，以念鬼名为其主要内容。①
崖州汉族宗教，同中原内地一脉相承。众所周知，我国的道教是在东汉末年形成的，有一派叫“五斗米道”的，创始人是张道陵，此时，道教多活动在劳动人民中间，提倡互相帮助。但两晋后，封建统治者对道教不断进行改造，用神仙宗教思想为封建政权服务。道教以先秦道家老子为最高天神，称他为太上老君，把老子提出的“道”加以神秘化，作为根本信仰。同时，承袭了我国古代的巫术和求仙方术，宣扬画符可以驱鬼降妖，祈福襄灾，炼丹修持可以得道成仙，白日飞升。到了唐代佛道合一或并行不悖。其时，上海和崖州佛道很盛行。唐天宝七年六月初，当时扬州大明寺佛学高僧鉴真和尚第五次东渡日本传法，因遭遇台风曾飘流至当时的振州江口，在振州（即宋时崖州，今崖城）居住四个多月。同来的僧人有画师、织绣工、雕刻工、乐工、石碑工等70多人。他们在这里举行法会，给官员受戒，建造寺观，离开时还留下原要带去日本的佛具、佛像、经书，促使了振州佛道更加盛行。到了北宋，皇帝号称为教主道君皇帝，依科举设立道学，道士考试作道官，全国各地遍修道观，道士领取俸禄，官府每一道观给道田，道教广泛流行。崖州有大云寺、广度寺、云妙观等。今日崖城镇尚保留1000多年前的“晒经坡”和“和尚田”的原名。这说明崖州历代佛道之兴盛。
北宋时，参知政事丁谓，因坐与宦官雷允恭交通及与巫师出入罪，而被贬为崖州司户。他至崖州后，“专事浮屠之说”使道教之风极盛一时，继丁谓之后的南宋约1259年，黄道婆便沦落崖州。真是无巧不成书，东汉道教的创始人张道陵，唐佛学高僧鉴真和尚，北宋时被贬到崖州任司户专事浮屠之说的丁谓，及南宋沦落崖州的黄道婆，这四个人既是佛道之人，又是江苏同乡，且后三人，还是先后沦落来到崖州。可见，江苏和崖州佛道风气之浓，人才之多，影响之深远。自唐代起，两地之间就在宗教、文化、贸易等方面有着密切的联系。
从上述崖州黎汉宗教情况来看，宋元两代，乃至今日，崖州黎族宗教尚没有形成汉族那样的道教体系，乃属于对祖先和图腾崇拜为主的原始宗教。黎族宗教主持人中没有“道婆”的法名，只有“鬼公”和“娘母”，均为男性。他们都用黎语念诵黎族的“经文”，以从事农业生产劳动为主。黎族地区既没有道观，也没有官府拨给道观的道田和道人俸禄。显而易见，从上海沦落至崖州的黄道婆，既不懂得用黎语念经，又没有栖身之所（道观）和必需的生活条件（道田和俸禄），因此，可以确定她不可能到黎族地区去从道和生活；然而，崖州汉族的宗教却与黎族宗教大不相同：既有道观寺院，又有“道婆”等神职人员，官府还拨给道观、道人予道田和俸禄。这就为一个从上海沦落来崖州、饱尝人间辛酸苦辣的黄道婆提供了糊口养命、解脱心灵和肉体痛苦的理想处所。由此可以得出结论：黄道婆晚年在崖州，是在汉族的道观中居住。
其实，稍为懂得一点崖州历史、地理知识的人，都应知道，自汉武帝开郡以来，中原内地的汉人就源源不断地流入崖州。他们或官或贬，或兵或商，或因天灾或因人祸，相率扶老携幼来到崖州。从汉代至宋代历经八个朝代，1000多年的迁徙史，据史书记载，早在黄道婆沦落崖州之前的唐代，崖州的客人——汉族移民，已经因“久假而反客为主”，①占据了崖州沿海平原，把原先居住在那里的主人——黎人，赶到了“山凡数十重”的“黎峒黎境”中居住。因而，黄道婆少沦落崖州之时，她从崖州湾一踏上崖州这块热土，便可见到了这里开发已久，土地肥沃，物产丰富的崖州滨海平原，看到了“中原礼乐斑斑”②的汉族移民村落。可以断言，黄道婆当不会跨过语言、习俗相同或基本相通的汉人聚居的的崖州滨海平原村落，而进入到语言、习俗不同的山区黎峒黎境中居住。
从黄道婆的沦落身世及史载“黄道婆少沦落崖州海峤间”，“道婆异流辈，不肯崖州老”来看，显而易见她在崖州的居处，应该是跟同她一起来的，或更早些时候沦落到崖州的“流辈”——中原内地汉人一道，居住在崖州滨海平原上的汉族村落中。
然而，从宗教职业的内涵和神职人员的名称来看，“道婆”是汉族道观中充当神职人员的老年妇女的法名。所以，她在崖州的晚年居处，又应是在崖州汉族道观中。
四
笔者在上文中，已论述了黄道婆少沦落崖州的居处，不是在黎族人民中间，而是在汉族移民和道观中间。然而，黄道婆在崖州，具体居住在哪一个汉族移民村落和道观中呢？这是下文要回答的问题。
黄道婆从大蛋港进出崖州。崖州有方志记载：“崖州湾位于鳌山西麓，是海南岛第四大河——宁远河的入海处。在从鳌山向西北绵延50公里的海岸上，南山、大蛋、港西三个港口，象三颗排列有致的珍珠，点缀着崖州湾雄伟壮丽的景象……崖州湾港泊深海道长，元初，崖州织女黄道婆，就是乘船沿着大蛋港的涌道，驶出崖州湾，并往上海传授纺织技术，成为我国古代著名的女纺织革新家的”①
1989年10月27日，《海南日报》也载文披露，黄道婆哭别崖州湾。
早在1980年10月，中文系的一次采风，我同梁建文、陈晚湘、冯红燕三位同学在水南人、公社文化站干部王隆伟同志的带领下，对黄道婆在崖州一事，做了为期一个月的实地调查。
10月23日，我们一行五人，到崖州城南八里的大蛋村考察原大蛋港的情况。这时，正是稻子成熟的季节，只见呈弧状的稻田，宛如一条黄金带把大蛋村拦腰围了起来。村的南边有一泓清水湾向南伸延，但为一条横卧的河滩锁住。昔日的大蛋港湾哪里去了？我们疑惑，迷惘。打开清·张嶲编纂的《崖州志》卷二，舆地志二，（附湾），只见：“大蛋港，城西南八里，港浅，不能泊船，昔为要隘，今废”。登上海滩高处眺望，只见南海水波接天，北边的弧状稻田和浅水湾，呈现成“◎”图形。俨然，一个昔日天然港湾依稀可见。向导王隆伟同志说，这些稻田和浅水湾，便是古代大蛋港及其涌道，由于历代宁运河水带来的泥沙淤积而毁废了港湾。为了验证，1962年，做为考古学家和文学家的郭沐若同志来崖县点校《崖州志》，他曾带人从这里挖掘出清以前的渔具遗物，证实了大蛋港确为古代崖州一大港口，唐宋时期，为崖州的重要门户。大蛋港附近有一平野，避风向阳，一马平川，俗称晒经坡。唐宋元明诸朝，贾商在此聚散振州（崖州）土特产品，由海路运向东南亚诸岛国和国内沿海泉州、上海等大城市。
天宝七年九月（公元748年10月），唐佛学高僧鉴真和尚，应日本国高僧荣睿、普照延请东渡日本传戒。不幸遭台风，飘流到振州海面，从大蛋港上岸。他曾在这块大坡上凉晒经书，当地人民便把大坡易名为“晒经坡”。可见，大蛋港有着悠久的历史，在黄道婆沦落崖州之前，已是崖州对外交往的重要门户。①黄道婆从大蛋港踏上崖州。这是有历史依据的。
黄道婆“少沦落崖州”，初居水南村。《乐东县少数民族古籍》第一辑记载：“很久以前，在崖州的水南村住有一户汉族黄姓人家，膝下有一女子名叫黄道婆……”。
黄道婆父母是否同黄道婆一起沦落崖州初居水南村？当在别论。但关于黄道婆少沦落崖州初居水南村的说法，据笔者实地调查是符合历史事实的。依据有二：第一，地理条件既便利又理想。黄道婆从大蛋港一踏上崖州，便到水南村。（水南村分一、二、三村。大蛋即水南三村）。水南村是崖州八景之一，土地平坦，物产丰富，风景秀丽。历代歌咏水南村的诗文近百首。如宋太宗朝宰相卢多逊（河南怀州人）以交通秦王廷美事被贬到崖州，居水南村，曾为黎伯淳题诗：
水南村
珠崖风景水南村，山下人家林下门。
鹦鹉巢时椰结子，鹧鸪啼处竹生孙。
鱼盐家给无墟市，禾黍年登有酒樽。
远客杖藜来往熟，却疑身世在桃源。
又黄道婆同乡江苏籍、崖州知州嵇震也题：
水南暮雨
野涵蛋雨霏霏急，山杂蛮烟漠漠遮。
牵犊竖归原上草，荷蓑人立渡头河。
小溪绕郭二三里，短竹编篱四五家。
若把丹青图作画，此中应着武陵花。
可见，地处天涯海角的水南村不愧为鱼米之乡，世外桃源。这是南来避难之人的理想住地。这样，黄道婆少沦落崖州之时，她一上岸，用不着穿过这“鱼米之乡、世外桃源”，而进入到“山凡数十重，黎人编茅居之”，“水土极恶，汉人所不能至”的黎峒黎境中去居住。
第二，水南村为流人云集之地，是唐振州州治、崖州州治、元吉阳军军治所在地，是当时海南岛南部的政治、经济、文化、交通和商贸中心。历代或官或贬或兵或商、或因天灾人灾相率到此的中原内地汉人很多，就江苏籍的黄道婆同乡人也不少，如崖州知州陈尧恩，冯如衡，崖州同知姚涛，崖州司户丁谓等30多人众。至于名不见经传的南迁时称“青徐流人”就更多了。水南村有30多个姓氏，其中黄姓人家不少。笔者在水南村寻得《琼南黄氏族谱》，主编为黄明行。这是沿袭古代黄景清和近代黄式熙分别主编的《黄氏族谱》的续编。从《琼南黄氏族谱》得知，黄姓原居住在黄国（今河南省璜川县西）。春秋以后，迁居长江流域江苏、浙江等地。东汉以后，又继续向江南迁徒，由鄱阳湖至福建而转广东海南崖州等地。宋代已有黄姓人家迁来崖州水南（旧名白腊根）、保平、崖城、黄流等30多个汉族流民村落中居住。《琼南黄氏族谱》·人物考篇中就明确记载着黄道婆是其族元代杰出的女纺织技术革新家。
这一切表明，黄道婆少沦落崖州，从大蛋港上岸后，便就近同南流崖州的黄姓族人居住在州治所在地的水南村。
那么，黄道婆后来居住在哪里？她因嫁给崖城的宋五爹而移居崖城，并随夫叫宋五嫂。，
1980年10月24日上午，我们一行五人，又到水南村北二里的崖州城造访了范景禄、黎之冕、廖克峋三位年过八旬且博古的崖州老人。据范景禄等老人说，他们在年轻的时候，在《黄通志》上看见过这样的记载：黄道婆名叫黄四娘’家住越彩石，被卖给人家当童养媳，因不堪公婆虐待，随崖州云游去上海的道人——苏姨来到崖州，先居水南村，后嫁给来崖城定居做生意的松江客人——宋五爹，并随夫叫做宋五嫂。不久，因宋五爹病逝，没有孩子，给她打击太重了，便出家到城西的广度寺中当道人。在那里住了30多年，晚年才返回越彩石。她走后，崖州人在今崖城农技站处建有宋五嫂庙纪念她。
对此，我曾两次到中山图书馆查阅《黄通志》，想证实以上出处，但遗憾的是，我没有找到．不是我匆忙所致，就是老人把书名记错了。然而实地勘查，今崖城农技站内确有老人所说的宋五嫂庙遗址。这就证明了老人所讲并非没有历史依据。
崖州城，是一座经历了唐、宋、元、明，清五代的古城。古城宋以前为土城，南宋庆元四年（1198年）始砌砖创墙，后经元、明、清三代复拓扩建，使之成为岛内规模仅次于府城的一座古城池。古城长近2000米，墙高7米，厚3米。全城开东、西、南三大门，古城及古城郊外的三厢、四坊、五都，有历代修建的大小百余座亭台榭阁，学官祠庙，塔寺坊表，鳞次栉比，星罗棋布。为历代宦游所称道。清光绪10年还保持完好。之后渐毁废。“文革”期间群众挖墙砖筑屋，墙基破坏殆尽，三门尽废。现修茸的文明门是几经劫难而幸存下来的唯一崖州城的真迹，在崖州城内到今居住着历代或官或贬，或兵或商，或因天灾人祸流落到此的中原内地汉族人民的后裔。这里姓氏有近30种之多，汉语语言有六种（其中有一种军话，与黄道婆的乡音江苏语言相通）。这里的居民，有来自陕西、河南、江苏、安徽、山东、福建、广东等地，尤以商贾为多。这样，为宋五爹与黄四娘的联婚，创造了客观的条件。
关于黄四娘嫁给崖州城宋五爹的史实，还可以从《黄道婆祠诗序》中找到史文依据：
“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州，元贞间附海舶以归。
前闻黄四娘，后称宋五嫂。
道婆异流辈，不肯崖州老。
……………………………
这里，做为史学家和诗人的王逢，同为黄道婆立祠的乌泥泾长者张守中，写下了这篇黄道婆的生平，历史地记述着黄道婆有过三个称谓：即“前闻”（早些时候听说）黄道婆（乳名）是叫“黄四娘”。“后称”即后来又听说这黄四娘又改称为“宋五嫂”。“道婆”那是最后的称谓。从这篇历史文献记载的先后来看，即从“前闻”到“后称”，从“娘—嫂—婆”。很明显，一方面反映出黄道婆从幼到老的名字演变过程，另一方面也反映了黄四娘从初居水南，再嫁宋五爹改称宋五娘移居到崖州城，后因宋五爹病逝进入广度寺当道人的坎坷人生经历。
宋五嫂出家到广度寺修道。这是当今崖城人所公认的史实。我们听了崖州三位老人的介绍，又查阅了《崖州志》，还特地勘查了黄道婆下榻的广度寺。
据《崖州志》记载：广度寺是北宋建于崖州城南门外的一座古刹。“广度寺”为佛语，即超尘脱俗，普渡众生之意。广度寺又俗称观音庙，它有附属建筑物——浮南阁和迎望塔。浮南阁因形状似舟，故崖州巡道王树题“不是舟”于阁上。还题有北宋贬琼大文豪苏轼“木棉花落刺桐开”诗句。这里花木清幽，登楼阁眺望崖州山水尽收眼底，是州人宴游之处。直到清代，三位崖州老人还看见有和尚和道人进出于广度寺中。这些人除做佛道之事外，有的种棉，有的织布，有的种田。北宋著名诗僧惠洪被流配崖州，曾在广度寺中居住三年，而后获赦北归。崖州留有惠洪咏物诗一首可资为证。①
初至崖州吃荔枝
口腹平生厌事治，上林珍果亦尝之。
天知我流口涎甚，遣向崖州吃荔枝。①
可见，广度寺早在黄道婆沦落崖州之前，就有中原内地汉人在那里居住。目前三亚市崖城镇城西小学内，尚有广度寺遗址，尤其是迎望塔完好不缺地保存着。因为黄道婆曾在此塔所在地——广度寺中居住了30多年，所以，当地人又把塔易名为“黄道婆塔”。
五
综上所述，笔者认为史学界中把“黄道婆少沦落崖州”说成是同黎族人民居住在一起，这是不符合历史事实的。
第一，把黄道婆少沦落崖州，说成是同黎族人民居住在一起的传说，有的前后叙述矛盾，有的说住在靠山傍水的小山庄；有的说住在内草村；有的说在南山，没个准确的地点，互相抵牾，难于自圆其说。总之，黄道婆居黎族人民中间的流行观点，均是后期的传说，带有讲述者随意编造的明显痕迹。没有历史依据，因而是有悖史实的。
第二，从历史文献看，官修史书地方志书，祠记碑文，均没有黄道婆少沦落崖州后同黎族人民居住在一起的历史记载。凡持“居黎村”说的同志，也从无拿出这一观点的文献出处。然而，“黎族”这一族称早在唐代的历史文献上已出现了，见《岭表录异》。而黎族为族称的专用名词则在北宋的《太平寰宇记》、《桂海虞衡志》、《岭外答对》、《诸蕃志》等文献上已普遍使用并固定下来。
黄道婆是宋末元初沦落在崖州的，并居崖30多年。按理说，如果她真的同黎族人民居住在一起，那么宋、元、明、清的历史文献，应该有她同崖州“黎族”居住的明确记载。可遗憾的是，史籍从没有过黄道婆在某黎峒黎村同黎族人民居住的历史记载，而只是明确记载“黄道婆少沦落崖州”和“黄道婆少沦落崖州海峤间”。这就证明，“黄道婆居黎村”是没有史文依据的。
第三，从封建王朝统治区域和黎汉民族分布状况看，据史籍记载宋末元初封建王朝在海南岛上的版图只限于沿海四周的平原地带。在南部，只限于崖州滨海平原上。崖州以外的黎峒黎境则十倍于州境，此时仍处于封闭而落后的原始
社会中。
此外，岛上的民族分布，唐以前，黎族聚居在环岛沿海平原上，但从汉武帝开郡以后，一批批中原内地汉人，或官或贬，或兵或商，或因天灾人祸，源源南迁，到了唐代，历经八朝，1000多年的迁徙史，汉人已因“久假而反客为主”，从“客人”地位上升为“主人”地位。把原先居住在崖州滨海平原上的“主人”——黎族，挤到“山凡数十重”的黎峒黎境中居住。
所以，史载“黄道婆少沦落崖州海峤间”，指的正是州郡版图内的崖州滨海平原，而不是“山凡数十重”的黎地黎境。因此，黄道婆应当居住在崖州封建领域内的滨海平原上中原内地汉族移民的村落。
第四，从沦落的身世来看，史载“黄道婆少沦落崖州”“……道婆异流辈，不肯崖州老”。“沦落”即流落，古时是指因自然灾害或战乱而流亡在外，“流辈”则是“同一辈”，或“同一流人”。显而易见，黄道婆是史称“青徐流人”之一。黄道婆她不是一个人单独流落到崖州的，而是跟同一辈或同一流人一起流落到崖州的。所以她在崖州应是同她一起来或早些时候流落到崖州的中原内地汉人居住在一起。
第五，从职业来看，黄道婆一生中有过11个称谓，其中“黄道囡”、“黄道姑”、“黄道婆”这三个同道教连在一起的法名，说明道婆一生中的少、中、老三个时期，均在道观中生活过，她一生基本上是以从事道教为其职业的。因而她的居处，只能在道教中。然而，黎族的宗教（宋元时期）没有道教，只有对祖先和图腾崇拜的原始宗教，没有专门的神职人员，只有不脱离生产的“鬼公”和“娘母”，均为男性，用黎语念经。黎族地区既没有道观、道婆也没有道田和道人的俸禄。相反，崖州汉族道教盛行。既有道观寺院，又有专门的神职人员道姑、道婆等。官府还拨给道观以道田，供给道人以俸禄。这就为一个从上海沦落到崖州，饱尝人间辛酸的黄道婆，提供一个栖身立命，解脱精神和肉体痛苦的理想处所。所以，从宗教职业看，做为一个道人，黄道婆当在崖州汉族道观中修道和居住。
第六，黄道婆少沦落崖州，从大蛋港上岸，初居州治所在地的水南村，再嫁崖城宋五爹，并随夫移居崖城，改称宋五嫂。不久，因宋五爹病逝，而出家到崖城西广度寺中修道，居崖30多年，晚年才返回松江。这是三亚市崖城镇人们普遍公认的历史事实。这既有史书记载，又有文物证明，还有传说佐证。如今三亚市崖城镇水南村有大蛋港遗址；水南村和崖城有众多的中原内地汉人后裔居住；黄姓人家很多；水南村和崖城黄姓人家中珍存有《琼南黄氏族谱》，明确地记载着黄道婆是他们姓族元代杰出的先人；崖城镇农科所内，尚存有宋五嫂庙遗址；城西小学内，有黄道婆修道30多年的广度寺遗址；广度寺遗址中，因黄道婆在此修道而易名的“黄道婆塔”，至今仍完好无缺地屹立在那里供人们凭吊。
这一切，昭示了一个鲜为人知的历史事实：黄道婆少沦崖州，她不是居住在黎族人民中间，而是居住在崖州汉族移民和道观中间。她初居水南，次居崖州城，后进人广度寺中修道。居崖30多年，元贞间才返回松江。
因此，史学界中，凡出版过的有关黄道婆的传说、论文、名人辞典、历史课本、科技史话等，把黄道婆说成是“居住在黎村”，这是不符合历史事实的，都应该予以纠正，再不能以讹传讹了！
1982年6月第一稿于广州
1988年10月第二稿于北京
1990年4月第三稿于乐东
史载“黄道婆少沦落崖州”①。然而，她究竟居住在黎人中间，还是汉人中间，均没有具体点明。
但是，解放后迄今为止，凡出版的有关黄道婆的学术论文、人物传记、名人辞典、历史课本，都说黄道婆是居住在黎族人民中间，向黎族人民学习，带回并改革了黎族先进的纺织工具和技术，促进了上海地区棉纺织业的发展云云。
对史学界的这一定案，因前不见史文记载，后不见文物依据，笔者恕不敢苟同。
黄道婆少沦落崖州，到底居住在那里？弄清这一问题，不仅能使这位中国古代不可多得的女棉纺织技术革新家的生平，得以去假存真，还其本来面目；同时，还对确定黄道婆在崖州向什么人学习棉纺织技术，及她带回和革新的棉纺织工具和技术的属性，将起到正本清源的作用。
笔者的家乡在古崖州故土。史学界关于黄道婆在崖州居处的说法，早在中学读书期间就引起我的怀疑和探索。十几年来，经过阅读文献资料和实地考察，我认为，黄道婆少沦落崖州，不是象史学界目前所说的那样，居住在黎族人民聚居的小山村里，而是居住在汉族“流民”村落和道观中间，起初居住在崖州州治所在地水南村，再到崖州城，后来才在城西二里的广度寺（俗称观音庙）中居住。
二
史学界中，把黄道婆“少沦落崖州”后，说成是“居住在黎族人民中间”的这一流行观点，初起于已故的中国社会科学院民族研究所冯家昇先生（他仅是笼统的提到从当地黎人学习），后经徐宏兵、符策超等同志的演释，就更加具体了。兹摘录于下，以求教于史学界的专家和学者们。
冯家昇先生于解放初期，在中央级刊物《历史教学》上，发表了题为《我国纺织专家黄道婆对棉纺织业的伟大贡献》一文，第一个提出了“黄道婆从当地黎人学会运用制棉工具的技能，织崖州被的方法”，开了现代学术界流行的黄道婆少沦崖州后“居黎村”之说的先河。纵观冯先生的全文，他立论的史文依据，是元人王逢的《梧溪集》卷二中的《黄道婆祠有序》“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州”的记载。然而，“黄道婆少沦落崖州”就等于居住在黎族人民中间吗？显然，从历史上看，把元时的崖州当成是纯黎族聚居之地，是不符合史实的。值得指出的是，黎族的名称早于唐代就出现了，北宋已固定下来。假如说黄道婆是真的同黎族人民居住在一起，那么，为何元人王逢没有在《黄道婆祠有序》中明确地记载她住在黎村呢？可见冯先生之说是缺乏史文依据的。
徐宏兵同志在《改革纺织技术的黄道婆》一文中写道：“黎族人民热情地收留了黄道姑。黄道姑在一个临海的小村庄里住了下来，黎胞帮她在靠山临水的山脚下塔了一个寮棚（黎族人民居住的一种竹木结构的小屋），还帮她在山坡上开了一块荒地，黄道姑从此有了自己的家。她一住30多年，虚心向黎族人民学习，晚年把黎族的纺织工具和织技带回松江，并加以改革，促进了松江地区棉纺织业的发展。”
对于徐宏兵同志的这一记述，不知见诸于哪一部文献？为何不注明出处？仰或是一时的疏忽？笔者曾对此查阅过大量的文献资料，包括上海和崖州的方志，均没有找到史文记载，无法验证徐宏兵同志之说，我承认自己对史学涉足不深，孤陋寡闻。可近九年来收集到的有关黄道婆的50多篇文章没有哪一位专家、学者在文章中注明过这一观点的出处（可见“居黎村”说是没有史文依据的）。只是在褚华《泸城备考》卷二中记：“黄道婆，松江乌泥泾人，少沦落崖州海峤间。”海，即南海；峤，即高山。“崖州海峤间”，指的是崖州东、西、北三面环山，南临大海的这一滨海平原。然而，宋元之际崖州这一滨海平原上，汉人已“久假而客反为主”。①怎么能把这“海峤间”，演释为“靠山临水的黎族小山村”呢！徐宏兵同志有没有来过我们崖州？我不知道。但从他的误解，可以得知，他对崖州的历史和地理情况是不大了解的。
又符策超同志在《黄道婆传说》一文中写道：“在七百年前的一个寒冷的冬天，崖州的内草村忽然来了一位陌生的姑娘，她衣着褴褛，站在一位黎族老大妈的屋檐下躲雨，冷得浑身发抖，守门的黄狗“汪汪”叫，吓得她神慌心惶，正想拨腿逃走。黎族大妈开门出来，看见是位贫苦农民打扮的姑娘，就一把把她拉进屋里。给她换上黎族自己织的筒裙，请她喝了山兰酒驱寒，问其家境身世。姑娘被黎族大妈热情亲切的接待所感动，毫无保留地诉说了自己的苦难遭遇。原来姑娘名叫黄道婆。黎族大妈听了她的哭泣诉说，流下了同情的眼泪，就认她为女儿，不仅生活上无微不至地照顾她，还给她传授纺纱织布的技术。黄道婆很快就掌握了黎族的纺织技术和工艺，织出了色彩鲜艳、有奇花异草、飞禽走兽等花纹图案的筒裙、被面。不知过了多少时间，黄道婆才返回自己的家乡，把黎族的先进纺织技术，传授给乡亲，并在原基础上加以改进，织出的产品，驰名中外。”
这里，符策超同志把黄道婆“少沦落崖州”的居处，具体说是在“内草黎村”。但同样没有注明出处。徐、符二同志，都是持“黄道婆居黎村”说的，但他们俩却相互否认：徐说黄道婆居住在“靠山临海的小山村里”；符却说居住在“内草村”，而内草村，山是靠了，但海却相距有十里之远，并非临海。可见持“居黎村”说的同志，也难自圆其说。
从符策超同志的文章来看，他把黄道婆沦落崖州的时间、地点、收留她的人物和情节等，都写得非常具体而生动，似乎“证据确凿”，了，但笔者乃有几个疑点：
其一，符策超同志是今人，可他把黄道婆沦落崖州的情况，记述得那么详细，不知见诸于那一部文献记载？如此的细微却为何忽略了注明出处？与其说是一时的疏忽，倒不如说，根本就没有史书记载吧？
其二，众所周知，姑娘为年轻妇女，婆婆是老妇人。但符文所记“七百多年前内草村来了一位陌生的姑娘”。后来“黎族大妈问起她的名字”却又叫做“黄道婆”。请问，这位既是“姑娘”，怎么又会叫做“道婆”呢？笔者曾考查过，黄道婆的真实姓名叫做“黄四娘”。她一共有过11个别称。其中少时叫“黄道囡”、青年时叫“黄道姑”、老年时叫“黄道婆”。这说明她的一生少、中、老三个时期，均在道观中生活过。显然，这“黄四娘”“少沦落崖州”之时，当不会叫做“黄道婆”，因为“道婆”是人们对在道观中老年妇女的称呼。一个年轻姑娘，怎么会起一个道观中老年妇女的名字呢？
其三，甭说700年前的内草黎村的老大妈，不懂得上海话，那怕是700年后的今天，也没有能听懂的，更没有能说的。因为，他们过去生活在几乎同外界隔绝的原始黎族社会之中。即使是今天，仍有不少黎族大妈不会听、也不会说海南汉语。请问，700年前内草黎村中的那个“老大妈”，怎么能听懂“黄道婆的哭泣和诉说”？以至感动到“流下了同情的眼泪，认她为女儿，不仅生活上无微不至的照顾她，还给她传授纺纱织布的技术”？再说，黄道婆“少沦落崖州”，即使真的来到“内草黎村”，但她尚在年“少”，又初来乍至，对那些“非习听”、“重译”而“殊不可晓”的黎语，也是不会听，不会讲的呀！她怎能“向黎族大妈诉说自己的苦难遭遇”呢？显然，符策超同志的这个记述，是不切合当时当地和当事人之情况的。因而，如果不是作者本人的编造，就是以讹传讹了。
三
那么黄道婆究竟居住在哪里？笔者认为，她少沦落崖州后，并不是象目前史学界所说的那样居住在黎族人民中间，而是居住在崖州汉族“流民”村落和道观之中。立论的依据有以下四个方面：
第一，从历史文献的记载看，史籍均没有黄道婆“少沦落崖州”后“居住在黎村”的历史记述。凡持“居黎村”说的同志，均没有注明这一观点的出处（即史文依据）；仅见文献记载：“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州……”。①“黄道婆，乌泥泾人，少沦落崖州海峤间”。②
据有关史籍记载，我国历代对海南岛上汉族以外的原住居民，曾有过许多不同时期的称呼：如西汉时称为“骆越”（《汉书·贾捐之传》）。东汉时称为“里”、“蛮”。（《后汉书：南蛮传》），隋代则以“俚、僚”并称（《隋书·谯国夫人传》，）唐代亦普遍沿袭这种称呼。③但是，这些名称大都是当时对我国南方一些少数民族的泛称，并不是专指黎族而言。然而，“黎族”这一族称早于唐代后期的文献上就已出现了，如《新唐书·杜佑传》有“朱崖黎民三世保险不宾，佑讨平之”的记载。这是唐代德宗（780—805）年间的事，但已早于黄道婆1259年沦落崖州之时有410年左右。又唐昭宗时（889—904），曾任广州司马的刘恂在他所写的《岭表录异》中也有“儋（州）、振（州）夷黎海畔采（紫贝）以为货”的记载，而普遍以“黎”代替“俚”、“僚”做为黎族的专用名称，则是在11世纪后宋代的文献，如乐史的《太平寰宇记》、苏轼父子谪海南岛时所作的诗文，范成大的《桂海虞衡志》、周去非的《岭外代答》、赵汝适的《诸蕃志》等，均已普遍使用“黎”的名称。可见“黎”这一专用名在北宋时便已普遍使用，并且固定下来，一直沿用至今。
黄道婆于宋末元初沦落崖州生活了长达37年之久。如果说，她真的到黎村中同黎族人民居住在一起，那么，做为黎族族名早已固定下来之后的南宋和元明清时代的有关黄道婆的文献，应出现“黎”字（即有住在黎峒黎村）的历史记载。这是必然的，毫无疑义的。可恰恰相反，史籍中包括历代纂集颇详的《崖州志》和《上海县志》却没有这样的记载。因此，可以断定黄道婆“居黎村”说，是没有史文依据的。
第二，从宋末元初封建王朝统治区域和黎汉分布状况看，“黄道婆少沦落崖州海峤间”，是指当时封建王朝直辖下的崖州滨海平原地带，为汉人聚居之地，而不是指当时尚属原始社会未列入州县版图的黎峒黎境。众所周知，由于海南岛孤悬海外，远离中原，在古代交通不发达的情况下，与大陆的联系较为困难，因而大陆封建政权难以深入，黎族聚居之地生产力发展缓慢，原始社会经历了漫长的时期，乃至解放初期，在黎族地区仍残存着原始社会末期的父系氏族公社的遗迹——“合亩制”组织。
海南岛封建生产关系（或封建统治区域）的建立，大约经历了四个阶段：
第一阶段，大致以汉武帝平定南越，于元封元年（前110年）在岛上设置珠崖、儋耳两郡，即大陆封建政权首次进入海南岛，直至南北朝，此时，海南岛原始社会经济仍占统治地位。
第二阶段，是隋唐五代时期。这时，原始经济逐步缩小，封建经济初步发展，封建区域扩大到5州22县。
第三阶段，是宋元时期。原始经济退居次要地位，封建统治区域扩大到全岛四周沿海地带。
第四阶段，是明清两代时期。封建统治区域不断扩大，原始经济退缩至五指山中心地区。此时，封建经济在全岛占统治地位。①
那么，宋元时期，崖州州境和黎地的情况怎样呢？
据《崖州志》卷十三，黎防志·黎情·村峒条记：“崖州黎，其地大于州境，其人十倍之，分东西二界，生、熟、半熟三种。屡为民害，而州之户口月耗，膏腴田地尽为黎有。参《府志》”。
这一清代编纂的《崖州志》，很明确地把“崖州黎地”与崖州“州境”相区别开来，说明当时黎地比封建政权辖下的州境要大十倍，并指出当时的“崖州黎”不供赋税（即‘膏腴田地尽为黎有’）。可见上溯至宋末元初，崖州黎地当尚不入“崖州境”之版图。这种情况，在有关专家的调查研究论著中均得到证实。如欧阳觉亚、郑贻青在《黎语调查研究》中写道：“居山区的黎族不受州县统治，还停留在原始社会向封建社会过渡的阶段。明代以后，毗郊汉族的黎族才“悉输赋听役，与吾地百姓无异”（海瑞《平黎疏》……）但山区的黎族，仍过着“巢居火种”的原始生活（顾〓《海槎余录》）。所以黄道婆于宋末元初沦落的“崖州”。当不包括黎地。
那么，“崖州居民”和“崖州黎”分别居住在哪里？《明府志》卷二十，海黎志·村峒·崖州黎条记：“州治东西北三面皆崇山峻岭，南滨大洋（南海），东西距五百三十余里（《旧日志》作四百五十里，前据常行数约之），民人所居，惟环海一线而已，其余皆属黎山。山凡数十重，每过一重，稍有平坦之处，黎人即编茅居之。或数十家数百家聚为一村一坊，亦名一弓，有众至千余人者为大村，其小者仅数家屋宇。迁移不常，村落聚散靡定，所耕田在是即在是，日久地瘠，去而之他，故村峒土名，数年间迁数易，其地不可考也。其山则深林密菁，有行二日二夜不见天日者；或悬崖阻绝，毒水瘴雾，无径可通”。
《明府志》这里记得十分明白，明代“十倍于州人”的“崖州黎”，在“凡数十重”的黎山之中，“稍有平坦之处”，就“编茅居之”，数户、数十户、甚至数百户、数千户，为一村，一坊或一弓居住。村峒土名，数年数易，其境地“深林密菁，毒水瘴雾，悬崖阻绝，无径可通”。而崖州“民人所居”之处，则是在“环海一线”平原上。即“州治东西北三面皆崇山峻岭，南滨大海”的这一滨海平原上。其时“州境”是与“黎山”相区分而言的。因此，褚华在文献《泸城备考》卷二中所载：“黄道婆………少沦落崖州海峤间”，正是指崖州这特定的地理环境的，同上府志所指“海即“南滨大洋”，“峤”，即“州治东西北三面皆山”。这“海峤间”便是指崖州南临南海和东西北三面高山之间的沿海平原。由此可见，史载“黄道婆……少沦落崖州海峤间”，是只在“民人所居”之地的崖州沿海平原，而不是“崖州黎人编茅居之”的“山凡数十重”的黎地。
本来，黎族人民最初是居住在海南岛沿海平原地区的。他们凭借得天独厚的自然条件，从事原始的农、牧、渔业生产。但是，由于海南岛沿海平原多遭受台风暴雨袭击，尤其是自封建政权进入海南岛之后，历代王朝以黎族为“化外之民”，对他们实行歧视和民族压迫政策。各种反动的“治黎政策”，更是一朝甚于一朝。在政治上实行所谓“羁縻政策”；军事上实行武力镇压和征讨；经济上实行强制的超经济剥削。黎族人民被迫掠得痛苦不堪，家破人亡，流离失所，无以为生。因此，不得不逐渐向中部五指山腹地避居。正如有关史书所指出的，从唐代开始，汉族和黎族的分布已不再是“汉在北，黎在南”，而改变为“汉在外围，黎在腹地”的状况，并且一直持续到解放前夕。①这就是上述《明府志》载崖州“环海一线”“民人所居”，“其余皆属黎山。山凡数十重，每过一重，稍有平坦之处，黎人即编茅居之”的社会历史原因。
综上所述，从历史上封建王朝统治区域和民族分布情况来看，史载“黄道婆少沦落崖州海峤间”，是指在海南岛南部外围的当时封建王朝直辖下的沿海平原地区，为汉人聚居之地。因此，史学界有人把“黄道婆少沦落崖州”说成是“同黎族人民居住在一起”，这完全是一大误解。
第三，从对《黄道婆祠有序》和传说的考证来看，黄道婆“少沦落崖州”的居处，是在历代流落来崖州的内地汉族流民村落和道观中间。她初居州治所在地水南村，再移居崖州城，后出家到城西二里的广度寺（俗称观音庙）中当道人，居崖时间约37年，元贞间才返回松江乌泥泾，今海南省三亚市崖城镇城西小学内，尚存广度寺遗址和“黄道婆塔”。
据文献记载，元代到离崖州不远的惠州任知府的史学家、诗人王逢，他去官后移居黄道婆的家乡松江，曾应邀在张守中修建的黄道婆祠中，写下了《黄道婆祠有序》，翔实地记载下黄道婆的生平事迹：
“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，元贞间始遇海舶以归。躬纺木棉花，织崖州被自给，教他姓妇，不少倦，未几，更被乌泾，名天下，仰食者千余家，及卒，乡长者赵如珪为立祠香火，庵后兵毁，……张君守中俾复祀享，且征逢诗传将来，辞曰：
前闻黄四娘，后称宋五嫂；
道婆异流辈，不肯崖州老。①
元人，张守中要王逢在为他修建的黄道婆祠中写下这篇《黄道婆祠有序》，目的是要把黄道婆的光辉事迹“传将来”。因为张守中和王逢跟黄道婆同属于一个时代，同居于一处松江，又记述的时间较早，所以这篇《黄道婆祠有序》，是我们研究黄道婆生平事迹的非常可靠的珍贵历史文献。王逢在这篇历史文献中，给我们这些“将来”人，“传”下了有关黄道婆生平事迹的以下几个方面的问题：
（一）黄道婆的籍贯“松江乌泾人”。
（二）黄道婆南下的时间“少”年，原因“沦落”，地点“崖州”。
（三）黄道婆的历史功绩“教他姓妇”，“躬纺木棉花”，“织崖州被”，“未少倦”，“更被乌泾”，“名天下”，“仰食者千余家”。
（四）黄道婆的真名，即少年时的乳名叫“黄四娘”；青壮年在崖州“流辈”中的别称叫“宋五嫂”，老年在崖州道观中的法名叫“黄道婆”。
（五）黄道婆返回松江的原因是“道婆异流辈，不肯崖州老”，时间是“元贞间”，途径是“附海舶以归”。
（六）黄道婆在崖州的居处，应该是先在“沦落崖州”的“流辈”居住的村落中间，后到崖州道人（道姑，道婆）居住的寺观里。
上述（一）～（五）个问题，笔者已在有关文章中详细论述，在此不赘。仅就这篇历史文献中有关黄道婆在崖州的具体居处问题，作进一步的考证。
为什么说黄道婆在崖州的居处，应是先在沦落崖州的“流辈”居住的村落中间，后到崖州道人居住的寺观内呢？这是由于她的身世和职业所决定的。因为，黄道婆既是史称“流人”之一，又是一个从道之人。“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，……道婆异流辈，不肯崖州老”。
据《辞海》，《辞源》得知，“沦落”，即“流落”的意思，“流”即往来不定，如“流民”，也就是“流人”，特指旧时因自然灾害或战乱而流亡在外，生活没有着落的人。
据文献记载，从汉至元代，正是历史上中华民族处在大迁徙的时期。原因是由于“五胡犯华”和“南诏入侵”，以及“黄巾起义”，逼使内地人民纷纷向南迁徙。有些人迁徙到黄道婆的家乡江苏，又再从江苏而福建，而海南等地迁徙。史称这些内地向南迁徙的人民为“流人”。这些“流人”形成三大支流；第一支为“秦雍流人”，从陕西、甘肃、山西、沿汉水而下，过长江，达洞庭湖，或更远的溯湘水转到广西桂林，沿西江而入广东中部或西部；第二支为“司豫流人”，他们从河南、河北沿汝水绕道南下，过长江，分布于江西的鄱阳湖西域，或达皖苏中部，或溯赣江，而远至粤闽交界地带；第三支为“青徐流人”，他们从江苏、山东、安徽，循淮水南下，越过长江，而分布于太湖区域或浙江、福建沿海。①而后，这些人中，又有继续向海南崖州等地迁徙的。据查考海南岛上居民之族谱发现，他们大部分属于上述三支史称流人的后裔，先从各处迁到福建，再迁到海南岛，以致今日海南汉人中，讲闽南话的福建流人的后裔为数最多。“江苏——福建——海南崖州”，这是史称“青徐流人”的一条流向。“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州”，因从江苏来，当是史称“青徐流人”之一。
黄道婆少沦落崖州，既受到了上述历史背景的影响，又受到当时的社会和家庭环境的直接作用。
黄道婆少年时代（1245—1259年），正是南宋末年，理宗赵昀和奸相贾似道专权时期。当时，北方蒙古大军南侵。蒙哥汗出兵不到一年时间，长驱直入，宋军节节败降，南宋京城已处在蒙古大军的步步进迫之下，危在旦夕。权贵之家已纷纷南逃。没落的南宋王朝，为了苟延残喘，对人民实行高利贷和名目繁多的苛捐杂税，大肆搜刮民膏民脂，并大量印发纸币，以供他们侈糜挥霍，过着醉生梦死的生活。广大的人民群众，由于滥发纸币而带来的物价猛涨，生活非常难过，再加土地被兼并和连年遇干旱水灾，因此，他们不是饿死，就是被迫逃亡。当时“流离殍死，气象萧然”。淳祐年间（1241—1252年），正是黄道婆沦落崖州之前，“殍馑相望，中外凛凛”。②劳动人民死的死，不死的也被迫背井离乡，向南逃亡。当时，黄道婆被卖给一家姓赵的人家当童养媳，根本不被当人看待，经常遭受公婆的虐待和丈夫的打骂。在这种历史、社会和家庭条件的迫使下，黄道婆便逃出家门，躲进上海浦东一所道院当道姑。可是这所道院离顾家并不很远，有被捉拿回去的危险。不久，有从崖州云游去上海浦东道院的师姨，黄道婆（四娘）便请求带她下到了崖州。①上述历史背景，社会和家庭条件，证明了黄道婆的身世，她既是一个史称流人之一，又是一个从道之人。这点，在崖州是否得到验证呢？《崖州志》卷二十二杂志二，遗事条中，就跟李德裕等谪臣，流寓人物一起，记载了黄道婆的事迹。如果说，黄道婆不是“少沦落州崖”，那么，《崖州志》怎么会有黄道婆事迹的历史记载呢？又，关于崖州居民的成份，早在黄道婆之前被南贬到儋州的苏东坡，他已在《伏波庙记》②中记载：“自汉代以来，珠、崖，儋、万（州）或置或否……自汉至五代。中原避难之人，多家于此，今衣冠礼乐斑斑然矣”。可见，苏轼早在黄道婆之前，就看到了沦落到崖州等地的中原内地流民。
“道婆异流辈，不肯崖州老”。据辞书所译，“流辈”犹如侪辈，是指同一辈或同一流人。可见，黄道婆当不是一个人沦落到崖州的，而是跟一批同一辈或同一流的人，一起沦落到此的。显然，她在崖州的居处，应该是在这些同她一起或更早些时候流来的内地流民居住的村落。因为语言，生活习俗相同，且崖州的汉族居民，均居住在交通方便，土地肥沃，物产丰饶的沿海平原上。所以，黄道婆当不会到上述“山凡数十重，每过一重，稍有平坦之处，黎人就编茅居之”的“黎峒黎境”中居住。
因为宋末的黎峒黎境，“其地不可考也，其山则深林密菁，有行二日二夜不见天日者；或悬崖阻绝，毒水瘴雾，无径可通”，尤其是“黎地水土极恶，人民多病，外人轻入便染瘴疬”①。值得指出的是，宋末地处岛中的五指山地区的黎峒黎境，此时尚未归入封建王朝的州郡版图，还处在封闭而落后的原始社会，即使到了解放初期，还有一部分黎族地区仍停留在合亩制为其特征的原始社会形态之中，黎人以渔猎为生，刀耕火种，生产和生活水平极为低下；“以唇舌杂为音声，殊不可晓，音分多种，非习听者少有能解”，②“缘生黎生歧穴居野处，不成村落，熟黎也迁徙不常；或黎语有音无字，水土极恶，汉人所不能至。”③加上，当时的黎汉生活习俗悬殊，民族歧视较重，如清人·李聘在《黎峒行》一诗中这样写道：
南方风土异，终古无霜雪。
祝融常司令，四序皆炎热。
蠢尔峒中黎，其性与人别。
上者惟巢居，下者为营窟。
岁晚不知年，但视月圆缺。
家家养黎鬼，遇事咸取决。
婚嫁不媒妁，踏歌以相媟。
生计猎与渔，茹毛还饮血。
胡然混沌风，秉性逞雄杰。
同类日纷争，比户成吴越。
刀箭必随身，荣辱在勇怯。
大峒连千家，小峒遍邱垤。
野性如豺狼，触之即肆啮。
时或扰边陲，挞伐宁尽灭。
余初尹兹土，朝夕心切切。
………………………………①
在封建统治者的眼里和御用文人的笔下，虽可以观见黎族社会的原始落后面，但也流露出严重的民族歧视的对立情绪，足以使一个刚从上海到崖州的汉族少女——黄道婆闻之胆寒，望之生畏，视之如鬼门关，怎么能到那里居住呢？！
据笔者查考，黄道婆的真实姓名叫黄四娘（乳名），她一生中人们对她有过11个称呼，其中有三个很能说明黄四娘一生所从事的职业。她年少时叫做黄道囡，年轻时叫黄道姑，年老时叫黄道婆。均是道观中的妇女的少、中、老三个时期的称谓。黄四娘一生三个时期的别名都离不开一个“道”字。这就很清楚地告诉我们：黄四娘的一生基本上是以道教为职业的。《黄道婆祠有序》记载：“黄道婆少沦落崖州……道婆异流辈，不肯崖州老”。可见，黄道婆晚年在崖州的居处，应是在崖州的道观中。这点，在上海也得到印证：黄道婆元贞间从崖州“附海舶”回归松江乌泥泾，上海人把这看成是“天怜泸民，乃遣道婆浮海来臻”，②颂扬她传道授技“化若神行”。③她去世后，“共葬之又为立祠”，建庙修禅院，供奉她的神像。逢年过节，妇女们到那里给她烧香跪拜，祈求得到她的庇佑，生就一双灵巧的手，织出又快又好又能多卖价钱的布匹。上海《竹枝词》：
治西半段径，黄婆专祠妥神灵；
礼宣请列先棉祀，胜奉黄姑天上星。
这就很明白地把黄道婆当成神仙来颂扬，从上海黄母祠和北京历史博物馆中的黄道婆塑像的服饰来看，俨然，黄道婆是一个道教中的神职人员，这是肯定无疑的了。因此，从职业来看，做为神职人员的黄道婆，她晚年当在崖州道观中居住。
然而，婆黄道到底是住在汉族道观中还是黎族道观中呢？这问题，只要把崖州黎汉两家的宗教比较一下，答案就在其中了。
崖州黎族宗教。据有关史料记载和笔者实地调查得知，黎族宗教自古至今乃有明显的原始宗教的痕迹，还没有形成象汉族那样的完整的宗教体系。黎族人民认为，“万物有灵”，因此其宗教信仰是以祖先和自然图腾崇拜为主的原始宗教。他们对于疾病和其他不幸事故的发生，认为是“祖先鬼”、“风鬼”、“山鬼”，或者是“禁鬼”等作崇所致。于是，便要请来宗教主持人杀牲作鬼驱邪，以祈平安。黎族的宗教主持人的名称叫“鬼公”和“娘母”，而“道公”是20世纪20年代，汉族道教传入黎族地区后才有的称呼。宋元时代直至今天，黎族地区并没有“道婆”的法名。“娘母”和“鬼公”两者都是男性（个别地区娘母为30岁以上的女性扮演），“娘母”和“鬼公”均用黎语念诵黎族的“经文”。黎族宗教主持人既没有俸禄，也没有道田。他们没有脱离生产劳动，而以农业生产为主。宋元以前，黎族地区也没有道观，没有道婆等专职的神职人员。“鬼公”和“娘母”在举行宗教仪式时：“娘母”以巫术舞蹈为主，念诵为次，念诵时坐在屋里；“鬼公”主要念“祖先鬼”及本族情况念鬼名时是站在门口或村旁的谷仓边。在服饰方面：“娘母”（男性）着女上衣，花裙，头巾，女项圈，大耳环，龙被；而“鬼公”则无女装饰品，但有龙被，可着红背心衫。在用具方面：“娘母”有箭一枝，小尖刀一把，白藤叶一束，米筛和火盆各一个（施巫术时用。由病者家给；而“鬼公”有尖刀一把，白藤一束，竹箕一个，席一张（由病家供给）。祭品、祭具方面：“娘母”有猪、鸡、狗、雷公塔、香、稻把；而“鬼公”有水牛、黄牛、猪、鸡。凡自然崇拜的鬼，主要由“娘母”奉献祭，以巫术舞蹈活动为主要形式；“鬼公”则以祖先鬼为他的主要献祭对象，以念鬼名为其主要内容。①
崖州汉族宗教，同中原内地一脉相承。众所周知，我国的道教是在东汉末年形成的，有一派叫“五斗米道”的，创始人是张道陵，此时，道教多活动在劳动人民中间，提倡互相帮助。但两晋后，封建统治者对道教不断进行改造，用神仙宗教思想为封建政权服务。道教以先秦道家老子为最高天神，称他为太上老君，把老子提出的“道”加以神秘化，作为根本信仰。同时，承袭了我国古代的巫术和求仙方术，宣扬画符可以驱鬼降妖，祈福襄灾，炼丹修持可以得道成仙，白日飞升。到了唐代佛道合一或并行不悖。其时，上海和崖州佛道很盛行。唐天宝七年六月初，当时扬州大明寺佛学高僧鉴真和尚第五次东渡日本传法，因遭遇台风曾飘流至当时的振州江口，在振州（即宋时崖州，今崖城）居住四个多月。同来的僧人有画师、织绣工、雕刻工、乐工、石碑工等70多人。他们在这里举行法会，给官员受戒，建造寺观，离开时还留下原要带去日本的佛具、佛像、经书，促使了振州佛道更加盛行。到了北宋，皇帝号称为教主道君皇帝，依科举设立道学，道士考试作道官，全国各地遍修道观，道士领取俸禄，官府每一道观给道田，道教广泛流行。崖州有大云寺、广度寺、云妙观等。今日崖城镇尚保留1000多年前的“晒经坡”和“和尚田”的原名。这说明崖州历代佛道之兴盛。
北宋时，参知政事丁谓，因坐与宦官雷允恭交通及与巫师出入罪，而被贬为崖州司户。他至崖州后，“专事浮屠之说”使道教之风极盛一时，继丁谓之后的南宋约1259年，黄道婆便沦落崖州。真是无巧不成书，东汉道教的创始人张道陵，唐佛学高僧鉴真和尚，北宋时被贬到崖州任司户专事浮屠之说的丁谓，及南宋沦落崖州的黄道婆，这四个人既是佛道之人，又是江苏同乡，且后三人，还是先后沦落来到崖州。可见，江苏和崖州佛道风气之浓，人才之多，影响之深远。自唐代起，两地之间就在宗教、文化、贸易等方面有着密切的联系。
从上述崖州黎汉宗教情况来看，宋元两代，乃至今日，崖州黎族宗教尚没有形成汉族那样的道教体系，乃属于对祖先和图腾崇拜为主的原始宗教。黎族宗教主持人中没有“道婆”的法名，只有“鬼公”和“娘母”，均为男性。他们都用黎语念诵黎族的“经文”，以从事农业生产劳动为主。黎族地区既没有道观，也没有官府拨给道观的道田和道人俸禄。显而易见，从上海沦落至崖州的黄道婆，既不懂得用黎语念经，又没有栖身之所（道观）和必需的生活条件（道田和俸禄），因此，可以确定她不可能到黎族地区去从道和生活；然而，崖州汉族的宗教却与黎族宗教大不相同：既有道观寺院，又有“道婆”等神职人员，官府还拨给道观、道人予道田和俸禄。这就为一个从上海沦落来崖州、饱尝人间辛酸苦辣的黄道婆提供了糊口养命、解脱心灵和肉体痛苦的理想处所。由此可以得出结论：黄道婆晚年在崖州，是在汉族的道观中居住。
其实，稍为懂得一点崖州历史、地理知识的人，都应知道，自汉武帝开郡以来，中原内地的汉人就源源不断地流入崖州。他们或官或贬，或兵或商，或因天灾或因人祸，相率扶老携幼来到崖州。从汉代至宋代历经八个朝代，1000多年的迁徙史，据史书记载，早在黄道婆沦落崖州之前的唐代，崖州的客人——汉族移民，已经因“久假而反客为主”，①占据了崖州沿海平原，把原先居住在那里的主人——黎人，赶到了“山凡数十重”的“黎峒黎境”中居住。因而，黄道婆少沦落崖州之时，她从崖州湾一踏上崖州这块热土，便可见到了这里开发已久，土地肥沃，物产丰富的崖州滨海平原，看到了“中原礼乐斑斑”②的汉族移民村落。可以断言，黄道婆当不会跨过语言、习俗相同或基本相通的汉人聚居的的崖州滨海平原村落，而进入到语言、习俗不同的山区黎峒黎境中居住。
从黄道婆的沦落身世及史载“黄道婆少沦落崖州海峤间”，“道婆异流辈，不肯崖州老”来看，显而易见她在崖州的居处，应该是跟同她一起来的，或更早些时候沦落到崖州的“流辈”——中原内地汉人一道，居住在崖州滨海平原上的汉族村落中。
然而，从宗教职业的内涵和神职人员的名称来看，“道婆”是汉族道观中充当神职人员的老年妇女的法名。所以，她在崖州的晚年居处，又应是在崖州汉族道观中。
四
笔者在上文中，已论述了黄道婆少沦落崖州的居处，不是在黎族人民中间，而是在汉族移民和道观中间。然而，黄道婆在崖州，具体居住在哪一个汉族移民村落和道观中呢？这是下文要回答的问题。
黄道婆从大蛋港进出崖州。崖州有方志记载：“崖州湾位于鳌山西麓，是海南岛第四大河——宁远河的入海处。在从鳌山向西北绵延50公里的海岸上，南山、大蛋、港西三个港口，象三颗排列有致的珍珠，点缀着崖州湾雄伟壮丽的景象……崖州湾港泊深海道长，元初，崖州织女黄道婆，就是乘船沿着大蛋港的涌道，驶出崖州湾，并往上海传授纺织技术，成为我国古代著名的女纺织革新家的”①
1989年10月27日，《海南日报》也载文披露，黄道婆哭别崖州湾。
早在1980年10月，中文系的一次采风，我同梁建文、陈晚湘、冯红燕三位同学在水南人、公社文化站干部王隆伟同志的带领下，对黄道婆在崖州一事，做了为期一个月的实地调查。
10月23日，我们一行五人，到崖州城南八里的大蛋村考察原大蛋港的情况。这时，正是稻子成熟的季节，只见呈弧状的稻田，宛如一条黄金带把大蛋村拦腰围了起来。村的南边有一泓清水湾向南伸延，但为一条横卧的河滩锁住。昔日的大蛋港湾哪里去了？我们疑惑，迷惘。打开清·张嶲编纂的《崖州志》卷二，舆地志二，（附湾），只见：“大蛋港，城西南八里，港浅，不能泊船，昔为要隘，今废”。登上海滩高处眺望，只见南海水波接天，北边的弧状稻田和浅水湾，呈现成“◎”图形。俨然，一个昔日天然港湾依稀可见。向导王隆伟同志说，这些稻田和浅水湾，便是古代大蛋港及其涌道，由于历代宁运河水带来的泥沙淤积而毁废了港湾。为了验证，1962年，做为考古学家和文学家的郭沐若同志来崖县点校《崖州志》，他曾带人从这里挖掘出清以前的渔具遗物，证实了大蛋港确为古代崖州一大港口，唐宋时期，为崖州的重要门户。大蛋港附近有一平野，避风向阳，一马平川，俗称晒经坡。唐宋元明诸朝，贾商在此聚散振州（崖州）土特产品，由海路运向东南亚诸岛国和国内沿海泉州、上海等大城市。
天宝七年九月（公元748年10月），唐佛学高僧鉴真和尚，应日本国高僧荣睿、普照延请东渡日本传戒。不幸遭台风，飘流到振州海面，从大蛋港上岸。他曾在这块大坡上凉晒经书，当地人民便把大坡易名为“晒经坡”。可见，大蛋港有着悠久的历史，在黄道婆沦落崖州之前，已是崖州对外交往的重要门户。①黄道婆从大蛋港踏上崖州。这是有历史依据的。
黄道婆“少沦落崖州”，初居水南村。《乐东县少数民族古籍》第一辑记载：“很久以前，在崖州的水南村住有一户汉族黄姓人家，膝下有一女子名叫黄道婆……”。
黄道婆父母是否同黄道婆一起沦落崖州初居水南村？当在别论。但关于黄道婆少沦落崖州初居水南村的说法，据笔者实地调查是符合历史事实的。依据有二：第一，地理条件既便利又理想。黄道婆从大蛋港一踏上崖州，便到水南村。（水南村分一、二、三村。大蛋即水南三村）。水南村是崖州八景之一，土地平坦，物产丰富，风景秀丽。历代歌咏水南村的诗文近百首。如宋太宗朝宰相卢多逊（河南怀州人）以交通秦王廷美事被贬到崖州，居水南村，曾为黎伯淳题诗：
水南村
珠崖风景水南村，山下人家林下门。
鹦鹉巢时椰结子，鹧鸪啼处竹生孙。
鱼盐家给无墟市，禾黍年登有酒樽。
远客杖藜来往熟，却疑身世在桃源。
又黄道婆同乡江苏籍、崖州知州嵇震也题：
水南暮雨
野涵蛋雨霏霏急，山杂蛮烟漠漠遮。
牵犊竖归原上草，荷蓑人立渡头河。
小溪绕郭二三里，短竹编篱四五家。
若把丹青图作画，此中应着武陵花。
可见，地处天涯海角的水南村不愧为鱼米之乡，世外桃源。这是南来避难之人的理想住地。这样，黄道婆少沦落崖州之时，她一上岸，用不着穿过这“鱼米之乡、世外桃源”，而进入到“山凡数十重，黎人编茅居之”，“水土极恶，汉人所不能至”的黎峒黎境中去居住。
第二，水南村为流人云集之地，是唐振州州治、崖州州治、元吉阳军军治所在地，是当时海南岛南部的政治、经济、文化、交通和商贸中心。历代或官或贬或兵或商、或因天灾人灾相率到此的中原内地汉人很多，就江苏籍的黄道婆同乡人也不少，如崖州知州陈尧恩，冯如衡，崖州同知姚涛，崖州司户丁谓等30多人众。至于名不见经传的南迁时称“青徐流人”就更多了。水南村有30多个姓氏，其中黄姓人家不少。笔者在水南村寻得《琼南黄氏族谱》，主编为黄明行。这是沿袭古代黄景清和近代黄式熙分别主编的《黄氏族谱》的续编。从《琼南黄氏族谱》得知，黄姓原居住在黄国（今河南省璜川县西）。春秋以后，迁居长江流域江苏、浙江等地。东汉以后，又继续向江南迁徒，由鄱阳湖至福建而转广东海南崖州等地。宋代已有黄姓人家迁来崖州水南（旧名白腊根）、保平、崖城、黄流等30多个汉族流民村落中居住。《琼南黄氏族谱》·人物考篇中就明确记载着黄道婆是其族元代杰出的女纺织技术革新家。
这一切表明，黄道婆少沦落崖州，从大蛋港上岸后，便就近同南流崖州的黄姓族人居住在州治所在地的水南村。
那么，黄道婆后来居住在哪里？她因嫁给崖城的宋五爹而移居崖城，并随夫叫宋五嫂。，
1980年10月24日上午，我们一行五人，又到水南村北二里的崖州城造访了范景禄、黎之冕、廖克峋三位年过八旬且博古的崖州老人。据范景禄等老人说，他们在年轻的时候，在《黄通志》上看见过这样的记载：黄道婆名叫黄四娘’家住越彩石，被卖给人家当童养媳，因不堪公婆虐待，随崖州云游去上海的道人——苏姨来到崖州，先居水南村，后嫁给来崖城定居做生意的松江客人——宋五爹，并随夫叫做宋五嫂。不久，因宋五爹病逝，没有孩子，给她打击太重了，便出家到城西的广度寺中当道人。在那里住了30多年，晚年才返回越彩石。她走后，崖州人在今崖城农技站处建有宋五嫂庙纪念她。
对此，我曾两次到中山图书馆查阅《黄通志》，想证实以上出处，但遗憾的是，我没有找到．不是我匆忙所致，就是老人把书名记错了。然而实地勘查，今崖城农技站内确有老人所说的宋五嫂庙遗址。这就证明了老人所讲并非没有历史依据。
崖州城，是一座经历了唐、宋、元、明，清五代的古城。古城宋以前为土城，南宋庆元四年（1198年）始砌砖创墙，后经元、明、清三代复拓扩建，使之成为岛内规模仅次于府城的一座古城池。古城长近2000米，墙高7米，厚3米。全城开东、西、南三大门，古城及古城郊外的三厢、四坊、五都，有历代修建的大小百余座亭台榭阁，学官祠庙，塔寺坊表，鳞次栉比，星罗棋布。为历代宦游所称道。清光绪10年还保持完好。之后渐毁废。“文革”期间群众挖墙砖筑屋，墙基破坏殆尽，三门尽废。现修茸的文明门是几经劫难而幸存下来的唯一崖州城的真迹，在崖州城内到今居住着历代或官或贬，或兵或商，或因天灾人祸流落到此的中原内地汉族人民的后裔。这里姓氏有近30种之多，汉语语言有六种（其中有一种军话，与黄道婆的乡音江苏语言相通）。这里的居民，有来自陕西、河南、江苏、安徽、山东、福建、广东等地，尤以商贾为多。这样，为宋五爹与黄四娘的联婚，创造了客观的条件。
关于黄四娘嫁给崖州城宋五爹的史实，还可以从《黄道婆祠诗序》中找到史文依据：
“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州，元贞间附海舶以归。
前闻黄四娘，后称宋五嫂。
道婆异流辈，不肯崖州老。
……………………………
这里，做为史学家和诗人的王逢，同为黄道婆立祠的乌泥泾长者张守中，写下了这篇黄道婆的生平，历史地记述着黄道婆有过三个称谓：即“前闻”（早些时候听说）黄道婆（乳名）是叫“黄四娘”。“后称”即后来又听说这黄四娘又改称为“宋五嫂”。“道婆”那是最后的称谓。从这篇历史文献记载的先后来看，即从“前闻”到“后称”，从“娘—嫂—婆”。很明显，一方面反映出黄道婆从幼到老的名字演变过程，另一方面也反映了黄四娘从初居水南，再嫁宋五爹改称宋五娘移居到崖州城，后因宋五爹病逝进入广度寺当道人的坎坷人生经历。
宋五嫂出家到广度寺修道。这是当今崖城人所公认的史实。我们听了崖州三位老人的介绍，又查阅了《崖州志》，还特地勘查了黄道婆下榻的广度寺。
据《崖州志》记载：广度寺是北宋建于崖州城南门外的一座古刹。“广度寺”为佛语，即超尘脱俗，普渡众生之意。广度寺又俗称观音庙，它有附属建筑物——浮南阁和迎望塔。浮南阁因形状似舟，故崖州巡道王树题“不是舟”于阁上。还题有北宋贬琼大文豪苏轼“木棉花落刺桐开”诗句。这里花木清幽，登楼阁眺望崖州山水尽收眼底，是州人宴游之处。直到清代，三位崖州老人还看见有和尚和道人进出于广度寺中。这些人除做佛道之事外，有的种棉，有的织布，有的种田。北宋著名诗僧惠洪被流配崖州，曾在广度寺中居住三年，而后获赦北归。崖州留有惠洪咏物诗一首可资为证。①
初至崖州吃荔枝
口腹平生厌事治，上林珍果亦尝之。
天知我流口涎甚，遣向崖州吃荔枝。①
可见，广度寺早在黄道婆沦落崖州之前，就有中原内地汉人在那里居住。目前三亚市崖城镇城西小学内，尚有广度寺遗址，尤其是迎望塔完好不缺地保存着。因为黄道婆曾在此塔所在地——广度寺中居住了30多年，所以，当地人又把塔易名为“黄道婆塔”。
五
综上所述，笔者认为史学界中把“黄道婆少沦落崖州”说成是同黎族人民居住在一起，这是不符合历史事实的。
第一，把黄道婆少沦落崖州，说成是同黎族人民居住在一起的传说，有的前后叙述矛盾，有的说住在靠山傍水的小山庄；有的说住在内草村；有的说在南山，没个准确的地点，互相抵牾，难于自圆其说。总之，黄道婆居黎族人民中间的流行观点，均是后期的传说，带有讲述者随意编造的明显痕迹。没有历史依据，因而是有悖史实的。
第二，从历史文献看，官修史书地方志书，祠记碑文，均没有黄道婆少沦落崖州后同黎族人民居住在一起的历史记载。凡持“居黎村”说的同志，也从无拿出这一观点的文献出处。然而，“黎族”这一族称早在唐代的历史文献上已出现了，见《岭表录异》。而黎族为族称的专用名词则在北宋的《太平寰宇记》、《桂海虞衡志》、《岭外答对》、《诸蕃志》等文献上已普遍使用并固定下来。
黄道婆是宋末元初沦落在崖州的，并居崖30多年。按理说，如果她真的同黎族人民居住在一起，那么宋、元、明、清的历史文献，应该有她同崖州“黎族”居住的明确记载。可遗憾的是，史籍从没有过黄道婆在某黎峒黎村同黎族人民居住的历史记载，而只是明确记载“黄道婆少沦落崖州”和“黄道婆少沦落崖州海峤间”。这就证明，“黄道婆居黎村”是没有史文依据的。
第三，从封建王朝统治区域和黎汉民族分布状况看，据史籍记载宋末元初封建王朝在海南岛上的版图只限于沿海四周的平原地带。在南部，只限于崖州滨海平原上。崖州以外的黎峒黎境则十倍于州境，此时仍处于封闭而落后的原始
社会中。
此外，岛上的民族分布，唐以前，黎族聚居在环岛沿海平原上，但从汉武帝开郡以后，一批批中原内地汉人，或官或贬，或兵或商，或因天灾人祸，源源南迁，到了唐代，历经八朝，1000多年的迁徙史，汉人已因“久假而反客为主”，从“客人”地位上升为“主人”地位。把原先居住在崖州滨海平原上的“主人”——黎族，挤到“山凡数十重”的黎峒黎境中居住。
所以，史载“黄道婆少沦落崖州海峤间”，指的正是州郡版图内的崖州滨海平原，而不是“山凡数十重”的黎地黎境。因此，黄道婆应当居住在崖州封建领域内的滨海平原上中原内地汉族移民的村落。
第四，从沦落的身世来看，史载“黄道婆少沦落崖州”“……道婆异流辈，不肯崖州老”。“沦落”即流落，古时是指因自然灾害或战乱而流亡在外，“流辈”则是“同一辈”，或“同一流人”。显而易见，黄道婆是史称“青徐流人”之一。黄道婆她不是一个人单独流落到崖州的，而是跟同一辈或同一流人一起流落到崖州的。所以她在崖州应是同她一起来或早些时候流落到崖州的中原内地汉人居住在一起。
第五，从职业来看，黄道婆一生中有过11个称谓，其中“黄道囡”、“黄道姑”、“黄道婆”这三个同道教连在一起的法名，说明道婆一生中的少、中、老三个时期，均在道观中生活过，她一生基本上是以从事道教为其职业的。因而她的居处，只能在道教中。然而，黎族的宗教（宋元时期）没有道教，只有对祖先和图腾崇拜的原始宗教，没有专门的神职人员，只有不脱离生产的“鬼公”和“娘母”，均为男性，用黎语念经。黎族地区既没有道观、道婆也没有道田和道人的俸禄。相反，崖州汉族道教盛行。既有道观寺院，又有专门的神职人员道姑、道婆等。官府还拨给道观以道田，供给道人以俸禄。这就为一个从上海沦落到崖州，饱尝人间辛酸的黄道婆，提供一个栖身立命，解脱精神和肉体痛苦的理想处所。所以，从宗教职业看，做为一个道人，黄道婆当在崖州汉族道观中修道和居住。
第六，黄道婆少沦落崖州，从大蛋港上岸，初居州治所在地的水南村，再嫁崖城宋五爹，并随夫移居崖城，改称宋五嫂。不久，因宋五爹病逝，而出家到崖城西广度寺中修道，居崖30多年，晚年才返回松江。这是三亚市崖城镇人们普遍公认的历史事实。这既有史书记载，又有文物证明，还有传说佐证。如今三亚市崖城镇水南村有大蛋港遗址；水南村和崖城有众多的中原内地汉人后裔居住；黄姓人家很多；水南村和崖城黄姓人家中珍存有《琼南黄氏族谱》，明确地记载着黄道婆是他们姓族元代杰出的先人；崖城镇农科所内，尚存有宋五嫂庙遗址；城西小学内，有黄道婆修道30多年的广度寺遗址；广度寺遗址中，因黄道婆在此修道而易名的“黄道婆塔”，至今仍完好无缺地屹立在那里供人们凭吊。
这一切，昭示了一个鲜为人知的历史事实：黄道婆少沦崖州，她不是居住在黎族人民中间，而是居住在崖州汉族移民和道观中间。她初居水南，次居崖州城，后进人广度寺中修道。居崖30多年，元贞间才返回松江。
因此，史学界中，凡出版过的有关黄道婆的传说、论文、名人辞典、历史课本、科技史话等，把黄道婆说成是“居住在黎村”，这是不符合历史事实的，都应该予以纠正，再不能以讹传讹了！
1982年6月第一稿于广州
1988年10月第二稿于北京
1990年4月第三稿于乐东
附注
①元·王逢《梧溪集·黄道婆祠有序》。
①见丘文庄《南海奇甸赋》。
①元·王逢《梧溪集·黄道祠有序》。
②清·渚华《泸城备考》卷二。
③参见《黎族简史·民族名称》。
①见《黎族简史》。
①参见《黎族简史》和《海南黎苗族自治州概况》。
①文载王逢《梧溪集》卷三。
①参见罗香林《中国民族史》。
②参见《中国通史》。
①见《纺织史话》。又见胡志新《黄道婆是上海人，还是海南人》一文。
②见《儋县志》
①见《黎族古代历史资料》，黎·人民多病。
②③见《琼州府志》卷二十，海黎志村。
①见清·张嶲《崖州志》，艺文志诗。
②③清·包世臣《上海县新建黄道婆专祠碑记》。
①参见王国全《黎族风情》和《黎族简史》等。
①见丘浚《海南奇甸赋》。
②苏轼《伏波庙记》。
①见1984年三亚市文化局出版的《崖州八景》一书
①参见《崖州志》和1990年4月11日《海南日报》载蔡明康《鉴真和尚和晒经坡》一文。
①见《崖州八景》。
①见《崖州志》卷二十一，艺文志，诗。
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