三亚市图书馆

一
  黄道婆是松江汉人，原是学术界一致的意见。但近年来，一些民歌①、论文中，却一反旧说，认为“黄道婆，原籍崖州，是位黎族妇女”。笔者不同意这种观点。现对持此观点的《黄道婆籍贯考辩》（以下简称《考辩》）一文②做一仔细分析。
  《考辩》首先照录了陶宗仪《辍耕录》中的《黄道婆》记和王逢《梧溪集》中的《黄道婆祠有序》的原文，然后写道：“关于黄道婆的出籍，《梧溪集》说‘黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，元贞间始附海舶以归。’而《辍耕录》则说，‘国初，有一妪名黄道婆者，自崖州来’，……一曰‘归’出籍在乌泥泾，一曰‘来’，出籍却在崖州。”
  为了证明黄道婆出籍在崖州，《考辩》从四个方面论述了陶宗仪的《黄道婆》记如何可靠，而王逢《黄道婆祠有序》如何失实：
  第一，从两文写作时间和材料获得的情况看，陶宗仪记于黄道婆祠第二次被毁之后，材料是直接获得，而王逢则记于黄道婆祠第三次建成之日，材料间接获得。第二，从两文作者的社会地位和治学态度看，陶宗仪是生活在“劳苦大众中的学者”，王逢则是“元朝政权的维护者”。
  第三，从文体要求看，王逢的《黄道婆祠有序》是篇叙事抒情诗，有夸张、虚构、润色成分；而陶宗仪的《黄道婆》记则是记叙文，是生产技术的调查实录。
  第四，从两文写作的动机看，陶宗仪是为了不使黄道婆的事迹“渐泯无闻”“而寓志于史”。王逢《黄道婆祠有序》则是应为黄道婆立祠的张守中之邀的仓猝之作，“以征诗人的口述为依据，难免有失实之处。”
  通过这番比较分析之后，《考辩》便断言，王逢的《黄道婆祠有序》失实，陶宗仪的《黄道婆》可靠。从而得出了“黄道婆，原籍崖州，是位黎族妇女”的结论。，
  《考辩》的上述理由和结论能否成立呢？笔者的答案是否定的：
  第一，关于《辍耕录》中的“黄道婆”记和《梧溪集》中的《黄道婆祠有序》两文的写作时间谁先谁后的问题。
  王逢《梧溪集》的《黄道婆祠有序》中载：“未儿…及率，乡长者赵如珪为立祠香火，庵后兵毁，至正壬寅（1362年）张君守中，迁祠于其祖水公神道南隙地，俾复祀享，且征逢诗传将来。”
  这里，王逢所记是乡长者赵如珪第一次为黄道婆立祠，后因“兵毁”，由张守中第二次在他的祖坟南边的空地上重建。可见，王逢的《黄道婆祠有序》，是写于黄道婆祠第二次建成之时。
  而陶宗仪《辍耕录》记：“未几妪卒，莫不感恩洒泣，而共葬之。又为立祠岁时享之。越三十年祠毁，乡人赵愚轩重立，今祠复毁，无人为之创建，道婆之名，渐泯无闻矣。”
  这里，陶宗仪所记是黄道婆去世后，乌泥泾人“共葬之”，为她第一次立祠。过了30年祠毁，乡人赵愚轩第二次为她立祠。当陶宗仪写这篇《黄道婆》记之时，是“今祠（按第二次所立之祠）复毁”，无人为之第三次创建，道婆之名已“渐泯无闻”了。这就清楚地道出，陶宗仪的“黄道婆”记是作于第二次为黄道婆所立之祠“复毁”之后。从第二次所立之祠“复毁”及陶所感到的“道婆之名，渐泯无闻矣”的情形看，是又经过较长的一段时间了。
  可见，从文献本身所记来看，王逢《黄道婆祠有序》是作于黄道婆祠第二次建成之时，而陶宗仪写《黄道婆》记则是在第二次建祠又“毁废”之后。《考辩》说陶记在前王作于后，这是不符合史实的，恰好倒前颠后。退一步说，即使是陶宗仪记在前，王逢记在后，也未必见得一定可以做为真伪的界限。君不见，在史学中，对某一历史人物或事件的记述，前人记述有误，而后人为之斧正的例子不是很多的吗？
  第二，观《考辩》全文，其在前面既肯定陶宗仪和王逢都是“弃科举，谢仕途，虽屡征而不赴的隐者”，在后面却又说王逢是“元朝政权的维护者”，自相矛盾。即使是“维护者”也罢，“生活在劳动人民中的学者”也罢，这两文作者的“政治地位”，又与记述跟“朝政”毫无相干的黄道婆之籍贯，有什么关系？依照《考辩》的这一逻辑推论，司马迁做为西汉王朝的官员——太史令、中书令，那么，他所著的《史记》中大量人物的籍贯，便要目为失实的吗？一大部《史记》，也就应弃之如敝帚了！
  第三，有目共睹，王逢的《黄道婆祠有序》是碑志颂词的序文。“序”中所记：“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，元贞间始附海舶以归。”这些内容是记人叙事的，但不知《考辩》为何把这样的“序”文也说成是“诗歌”？即使是诗歌也罢，又有哪些地方是“虚构”“夸张”“失实”的呢？揣度之论，难以令人信服。
  第四，《考辩》中称陶宗仪是为了使黄道婆的事迹，不致于渐泯无闻，使之寓志于史，便做《黄道婆》，这是对的。但却把王逢为第二次建成的黄道婆祠写的序，说成是“不可信的、是以征诗人张守中的口述为依据的应邀之作，难免有错误”，这就不公允了。试问，难道为黄道婆立祠并写序，就一定不如做一篇记叙文更能“寓志于史”吗？难道为黄道婆立祠的乌泥泾的长者张守中，反倒不如一个外地移居乌泥泾的陶宗仪更熟悉黄道婆的籍贯吗？况且此时王逢已移居乌泥泾，即使是“应邀之作”，又何以见得“难免有错误”呢？君不见东汉史学家蔡邕之女——蔡文姬，不也是应曹操之邀，从南匈奴返回汉中，凭记忆把父亲400余篇文章整理出来，为《续汉书》提供了翔实的史料吗？
  总之，《考辨》扬陶抑王的“四条理由”，是不足以说明“黄道婆崖州人也”的。笔者认为，陶宗仪《辍耕录》中的《黄道婆》记和王逢《梧溪集》中的《黄道婆祠有序》，都是不可多得的有关黄道婆籍贯和生平事迹的历史记述，都是真实可靠的。
  二
  《考辨》一文中说：“陶宗仪《辍耕录》记：国初有一妪名黄道婆者，自崖州来。曰‘来’出籍只能在崖州。”对此，笔者敢说，《考辩》对其中“来”的意思理解错了。
  首先，让我们看看“来”字的本义和引伸义。汉许慎撰《说文解字》：“來即来，周所受瑞麦来〓也。二麦一锋象其芒束之形。天所来也，行来之来，凡来之属皆从来。”
  又《辞海》记：“来，读落哀切，昭韵。释为①麦名。详见，来〓”。由远及近，与去、往相对。③来，还也。
  又《辞源》对“来之属”——“来归”的解释：①回来。例《玉台新咏》日出东南隅：“来归相怨怒，但坐观罗敷。”②馈送。③被夫家遗弃的妇女返回母家。左传庄七年：“凡诸侯之女、归宁来曰，出日来归。”“见（被）绝而出，则以来归为辞，来而不返也。”
  又台湾学者高树藩编纂、中华书局出版的《中文形音义综合大字典》对“来”的解释：“来”字皆象形，……其本文作“周所受瑞麦来牟也；一来三缝，象其芒束之形”……来本麦名。……假借为行来之来……还曰来，往之对称……至曰来，去之对称……来归：妇人为夫家所遣反之称。〔例〕①“凡诸侯之女归宁日来，出曰来归；疏：嫁谓之归，而宁谓之来，见绝而出，则以来归为辞，来而不反也。”（左·庄廿七年）②“妇人谓嫁曰归，反曰来归；注：嫁而日归，明外属也，反曰来归，明从外至；反谓为夫家所遣。”《梁·隐二年）③“直来曰来，大归曰来归；注：大归者，废弃来归也。”（公羊·庄廿七年）
  其次，让我们从上古时代及宋元时代的文学作品看“来”字的用法：
  例一，《诗经·小雅·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”直释为过去（我）出征的时候，杨柳摇曳；现在我回家的时候，飞雪周密。这里，“往矣”做“出征”，“来思”当“回家”用，这“来”是与“往”方向相对的，一去一回。
  例二，郑振铎先生主编的《世界文库》所收《金瓶梅词话》第八回：“伙计道：大官人吃了一日酒，到晚拉众朋友往院里去了。一夜通没来家。你往哪里寻他去。”这里，大官人（西门庆）“来家”，当做“回家”用，此“来”也与“往”、“去”方向相对，当“回”用。
  例三，（出处同上）：西门庆道：“小厮来家，对我说来（语气词），我知道：六姐恼我哩！我如今就去。”这里，小厮“来家”，也当“回家”用，“来”同“去”方向相对，做“回”用。
  例四，（出处同上）：“且说西门庆娶潘金莲来家，住着深室大院，衣服头面又相趁，百依百随……。”这里，潘金莲“来家”也当“回家”用。
  例五，《金瓶梅词话》第七回：“西门庆拿出来（语气词）一两银子来（语气词）与薛嫂做驴钱，薛嫂接了，西门庆便上马来家。”这里，西门庆上·马“来家”是说“回家”。
  例六，《金瓶梅》第二十四回：“金莲到后边，听众丫头说话，爹来家，使玉萧手巾裹着一匹蓝绸子，往前边去了……。”这里爹“来家”是说西门庆“回家”。
  例七，《乐府诗集·孤儿行》：“父母已去，兄嫂令我行贾。南到九江，东到齐与鲁。腊月来归。不敢自言苦……使我朝行汲，暮得水来归。手为错，足下无菲。……三月蚕桑，六月收瓜，将是瓜车，来到还家。”这首诗用孤儿的口吻，叙述他被兄嫂驱使的痛苦。凡说到“回家”，都用“来归”为辞。
  例八，《诗·小雅·六月》：“来归自镐，我行永久。”“来归”，《辞海》（上海辞书出版社，1982年1月出版的“词语增补本”第590页）释为：“回来”。“镐”，即西周国都，今西安市西）。“行”，即步行。全释为：“我从镐回家，步行很久”。这里古汉语“来归自镐”就是“自镐来归”的倒装句，类同（黄道婆）“自崖州来……”的句式。释成现代汉语分别为：（我）“从镐回来……”。
  （黄道婆）“从崖州回来”。
  从上述辞书和用例可知，“来”字，产生于周朝初期，它的本义是“麦”。后来渐变，引伸为动词“行来之来”，甚至“凡来之属皆称来”，又做由彼至此，由远及近，与去、往相对的趋向动词，常当做“回”和“还”使用。
  由此可见，陶宗仪《辍耕录》所记“黄道婆自崖州来”，实际是从崖州返回之意，恰好历史地真实地记述了黄道婆在晚年，失去丈夫后孤身一人，返回娘家的特殊身世。陶宗仪用词十分讲究，非常切合。其《黄道婆》记同王逢的《黄道婆祠有序》一样，均是说黄道婆出籍于乌泥泾，谈不上“述说有异。”只不过是王逢所记平白些，而陶宗仪则用词讲究些罢了。《考辩》一文从陶宗仪所记“黄道婆自崖州来”的记述所得出的黄道婆的出籍只能在崖州的结论是错误的。自然，所谓“黄道婆，原籍崖州，是位黎族妇女”的说法也就不能说是对的了。
  三
  从目前所见历史文献和文物分析，黄道婆出籍应是松江乌泥泾，而不是崖州。
  王逢《梧溪集》中的《黄道婆祠有序》明确记载：“黄道婆，松之乌泾人”。《嘉庆上海县志》、《同治上海县志》、《松江府志》、清人褚华的，《泸城备考》以及后来的《龙华志》，均记载黄道婆是松江乌泥泾人。相反，历代的《广东通志》、《正德琼台志》、《琼州府志》、《海南岛志》却没有“黄道婆崖州人也”的记载。尤其值得注意的是，纂集颇详的《崖州志》，也没有“黄道婆崖州人也”的记述，倒是在杂志二，遗事条中，转录了陶宗仪的《辍耕录》中的《黄道婆》记的原文。这一转录，也仅是出于黄道婆沦落崖州并有重大贡献的历史原因。转录是同李德裕、丁谓等谪臣和流寓人物的轶事放在一起的，并不是放在崖州本土人物志的名贤篇中。可见，黄道婆不是崖州本土人。
  黄道婆元贞间（1296年）返回松江乌泥泾，不久就逝世了，“乡人共葬之又为立祠”。松江乌泥泾即今上海县龙华乡东湾村有黄道婆墓，笔者于1988年10月初曾拜谒过。
  关于黄道婆墓，《同治上海县志》卷二十九就有记载：“黄道婆墓，在二十六保二十八、九图，田六分二厘七毫免科。”上海县《龙华志》的记载则更详细：“黄道婆墓，始建于元代乌泥泾古镇（今上海县龙华乡东湾大队平桥村南）。据《二十六保志》载：黄道婆墓在二十六保八、九图，田六分二厘七毫”。历来未见整修记载，年长日久，已荒冢累累，难以辨认。1957年经江苏省上海县人民委员会整修，加高坟台，设石凳供桌，镌石立碑。墓碑正面题‘元代纺织家黄道婆之墓’，背后为墓志。写道：‘黄道婆的贡献很大，她不仅将少数民族制棉经验和技术带了回来，而且能热心地传授给别人，不断地改良工具和钻研技术，使制棉手续从轧籽到织布，有了一个完整的操作规，程，因而对以后我国棉纺工业在技术上的进步和发展打下了一个良好的基础。’1962年再次重修，并立上海市委书记魏文伯题书‘元黄道婆墓’汉白玉石碑，墓四周遍植松柏冬青。‘文化大革命’期间，被夷为平地。1984年经上海市文物保管委员会决定，在原地重修黄道婆墓。计划墓地占地一亩，坐北朝南，围以花窗滴瓦围墙，四周种植松柏、黄杨、盘槐、罗汉松等树木，前为绿化地，左立碑亭，右立墓标，墓台以青砖铺地、中为椭圆石围土墓，墓前设供桌、石凳，中立1962年魏文伯所题‘黄道婆墓’汉白玉石碑。1984年起列为国家文物保管单位。”
  松江府乌泥泾有黄道婆祠，亦见于《同治上海县志》。该书卷十载：“黄道婆祠初在乌泥泾，赵如珪建，元季毁，张某建，明成化间知县刘琬重建，后废。万历间，张之象改建于张家湾，天启间张所望另建，在宁国寺西。清道光六年李林等享请知县乃大详请建祀于县治西南半段泾李氏园之右官为致祀，又别祠在县署西南梅溪弄。”
  以上黄道婆祠均废。今上海县龙华乡黄婆庙村的“黄母祠”，是一座三间两进的民房，供奉黄道婆塑像，像系一老年妇人，上悬“黄母祠”匾额，系明张之象建，清雍正八年（1730年）重建，光绪28年（1902年）整修。建国后，上海市文物管理委员会重新修理，但在“文革”中遭破坏，现仅存残屋，笔者1988年10月也曾瞻仰过，时见妇女三五成群到祠中烧香膜拜。
  这些文献古迹，足可以帮助我们认定黄道婆原是“松之乌泥泾人”，并非“原籍崖州”的黎族妇女。

①见一九八二年崖县文化馆编印的《崖州织女黄道婆》。 ②载《广东民族研究论丛》第1集，1987年。