鹰潭市图书馆 内容
龙虎山地区的特有文化现象是这个地区的历史积淀，鹰潭虽然升格为省辖市历史较短，但作为东汉末年张天师就慧眼识中的风水宝地，各种历史文化现象、历史文物丰富多彩。本章选择部分有代表性的作记述。
第一节 天师道文化与文物
天师道是土生土长的中国宗教，本身就是我国宝贵的文化遗产。天师道文化博大精深，包含了人类、自然与社会、它的文化外延较广，涉及天文地理、历史哲学、伦理道德、养生保健、环境保护、文学艺术以及天师家宝、珍稀文物等学科和门类。本节主要记述饮食、环保、伦理和文化艺术等方面的内容。
饮食文化
2000年版《鹰潭市志》载，祖天师张道陵在世为东汉建武十年至永兴二年（34-156），寿至123岁。又有资料表明，前期多数天师寿命较长，如第五代天师张昭成享年119岁，第10代天师张子祥享年120岁，有20余位天师活到90岁左右。这与他们的饮食习惯有关。祖天师创道初期，生活俭朴，一日三餐只求一荤三素和一汤，注重五谷杂粮和果蔬搭配，奉行“清心寡欲，淡泊度日”的饮食生活习惯。嗣后的历代天师，遵从此习，虽菜肴多有变化，但以健身为宗不变，后人称此为天师道的饮食文化。
第4代天师张盛还居龙虎山后，每逢三元日登坛传箓，以授四方学道之士。天师根据接待对象的身份，或施以体现天师食风的传统家宴，或制作高档宴席，经千百年流传，形成形态各一的天师宴系列。其中天师八卦宴是历代天师宴请贵宾，举行重大活动摆设的宴席，亦称天师御宴。设宴时，取老式八仙桌，按八卦图中的“乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑”设定八个方位，并分别以“马、蛇、猴、龙、猪、虎、兔、鸡”八种动物命名。所上之菜选料精细，制作考究，造型逼真。原始的天师八卦宴已失传多年，改革开放后，随着宗教政策的落实，天师八卦宴亦逐渐被发掘。现今之八卦宴，因虎、猴属于国家保护动物，分别以独具鹰潭特色的虎斑鳜鱼和猴头菇代替；马，则用珍贵的中药材海马做成；龙，即为假称乌龙的海参。
天师菜肴，经天师府名厨代代相传，形成了自己的特色。但因历代名厨都将食品搭配、烹调技术视为维持生计的命根，仅在师徒之间口授身传，没有文字记载。但天师宴一经成名，难免被民间所仿。据行家将流传于上清民间的天师菜肴以及天师府内传的菜谱，与其他道观相比较，认为龙虎山天师宴属赣菜系列，具有赣菜量足、油亮、色艳、味浓、鲜辣等特点。
天师宴忌吃牛肉、乌鱼、大雁、狗肉。其缘由有三种解释：一是有违天师道“忠、孝、节、义”教规。天师道认为，牛吃青草，却奉献奶、粮食，还犁田拉磨，是农民的命根子。牛如此忠厚，其肉不能吃。母乌鱼产卵以后，两眼昏花，不能觅食，坐以等死，小乌鱼自动游到母乌鱼口中给其充饥，是大孝，故乌鱼不能吃。大雁失偶后，终身不再婚配，宁愿孤苦伶仃，是贞节，故其肉不能吃。狗不嫌家贫，终生随主，讲义气，故其肉不能吃。二是从道家养生和民俗上讲，牛为役牛，除病死、老死者外，民间禁杀，而病死的牛其肉对人有害，故不能吃。乌鱼又名柴鱼，其肉质如柴，远不及上清溪中其他鱼肉鲜美，而且乌鱼食子太残忍，故不能吃。大雁非本地动物，在北往南归过程中不幸落地甚不祥，将其肉人餐有丧偶之兆，故不能吃。狗肉燥热，且扶兴不扶败，食后易导致旧病复发，而且狗以粪便为食，宴席上此物令人倒胃，故不能吃。三是自南宋以后，又有新说。洪太尉游上清宫，误放108妖，导出举“忠孝节义”旗号聚众起义的梁山108将。如果宴席上出现象征“忠孝节义”之食物，会引起不快，故天师宴禁上牛肉、乌鱼、大雁和狗肉。天师宴又一禁忌，是每逢斋戒日（农历正月十五日、五月初五日、六月初六日）的整天和冬至日的半天，只能食素，不得食荤，即使来客，概不破例。
天师宴的菜肴、酒水，均具有保健功能。菜肴保持自然本色，原汁原味，不少菜肴中佐以具有醒脑通气功效的名贵中药和单味草药；茶水，四季都有不同的加味，可清凉解毒，又可清肝明日，滋阴补肾。用酒，只用天师家中自制的烧（谷）酒。此种家酒含有能养颜长寿的秘制药材。
天师宴的礼仪。贵宾入座，按地位高低排定，身份最高者坐“乾”位，因乾位是天门，为道教之尊，此谓“敬佩首席”。与乾位相对的“坤”位，由东道主张天师坐，称为“敬佩末座”。其他座位则视客年岁或地位依次排定。若接待达官贵人则开最高级的天师八卦宴。席间奏道教音乐，伴道教宴舞。全席共上36道菜点（不含中盘食品）。上菜秩序有严格规定，先上天师养生菜和八道茶点（或称小菜、八冷），中间放一拼盘，内装灯芯糕、寿星饼、捺菜、南瓜籽、茄子干、冬瓜籽、柚子皮、霉豆腐等干菜瓜果，呈太极图案。上正菜分三段，先上八道凉菜，中间放一盘有太极图案的凉菜。再上中间拼有先天八卦图的菜，接着依次上“马、蛇、猴、龙、猪、虎、兔、鸡”八道动物菜，以示定方位。最后上中间拼有太极图案的面粉主食，或上用红枣、糯米等精制而成的八宝饭，称为“先定乾坤，才知方圆。”接着上八大热炒（或称“八大菜”、“八热”）。至此，则与普通天师宴一样，客人可以不分等级辈份，相互敬酒，猜拳行今。
环境文化
道教的环境保护思想 道教环境保护思想，集中起来就是天人合一的环保观。老子在《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。《庄子齐物论》曰：“天地与我并生，而万物与我为一”。老庄哲学皆以道为世界的本原，认为万物从道生，灭亡之后又复归于道。道法自然。这是先秦道家宗奉的中心理念，也是道教整个思想体系的核心和原则。
《道德经》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”所说之“道”，究其根本，是指处于永恒运动中的宇宙，它的本质属性是生成天地、万物和人类。“法”，在这里是指遵循、仿效之意。“自然”，是指法则、规律。道法自然，要求作为宇宙之中四大之一的人类，其所作所为应该遵循这个宇宙统一的法则，不能脱离和违背。换言之，人既然来自天地，理应法天则地，遵循大自然的规律，这是道家道教天人合一思想的要害，所以干百年来，中国道教重视“天地与我并生，而万物与我为一”的自然生态，强调自然和人之间、宇宙大生命与个体小生命之间的同构与互动的关系，引导人们从自然哲学转到生命哲学的研究，极大地影响和推动了中国古代自然科学的发展，许多科技成果及自然和生命奥秘的探研，首先应该归功于道家与道教。
道教创立之初，即继承了道家天人一体的观念，认为天地之事物皆有三，如元气有三：太阴、太阳、中和。形体有三：天、地、人。天上亦有三：日、月、星。地面亦有三：山、川、平土。人亦有三：君、臣、民。凡此三者，相互依存，不可或缺。这就是道教中的“三合相通”论。
三合，既指同一物类的合和，亦言天、地、人三才的融合。故道教又有“三才成德”论，这是从更加广阔的视野上揭示人与自然的关系。《三天内解经》指出：人的身体来自天地，故上禀天，下象地。天地和人的关系相互依存，“天地无人则不立，人无天地则不生……，故天、地、人三才成德，为万物之宗。”即在客观上把天地、万物和人类看成是一个互相依存的体系，这个体系以人类为本位，因为人类的道德水准与价值取向，往往左右了自然与社会的命运。
作为一种宗教，道教将这种有机的自然观神学化，使三才演变成为道教神系中的“三皇”，成为信徒们顶礼膜拜的对象。《三皇经》说，三皇为三洞的尊神，天宝君处于玉清之天，号天皇：灵宝君在上清之域，号地皇；神宝君在太极之境，号人皇，“天皇主气，地皇主神，人皇主生，三合成德，万物化焉。”换言之，作为三皇本体的天、地、人的通力合德，就可使宇宙达到和谐统一，于是万物化生而无穷无尽。在此，道教充分肯定了人类在参与大自然的创造过程中，具有非常重要的作用。
天人合一的又一观点，是三才相盗的思想。《黄帝阴符经》曰：“天生天杀，道之理也。天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗既宜，三方既安”。所谓“盗”，即盗窃、危害，也有利用的含义。“三盗”是指天地、万物、人互相盗取，彼此利用。这三者如协调、适宜，则三才皆显安好。
天人合一环保观的又一体现，是重人贵生的理念。《灵宝无量度人上品妙经》曰：“仙道贵生，无量度人”。《五符经》说“天生万物，人为最贵。”类似说法，道书中很多。道教重人贵生的思想要点是：生命是神圣的，无论是天地的至灵——人类，还是遍布山川的禽兽鱼虫，都是大自然的杰作和大道至尊的显现，都应给予善待和保护。
道教不仅提出重人贵生的理念，而且还进一步总结出身心并重的健康观。即除倡导追求至善至美的外部生存环境外，还要不断进行自我肉体修炼和自我心灵的完善，自然而然地合二而一，养生与道德修养紧密结合，从而把人的躯体作为显示大道之美德良知的内部环境，由个体性命道德的修持成果，教化民众，渐而衍扩，乃至天下效法，普得道果。
道教环保观的宗教实践 道教以老庄学说为宗本，践行“济死利物，度己度人”的教化，在维护自然与生存的和谐方面独有建树，使社会组织、生活方式、斋醮仪轨等方面都得到积极的开展，并取得良好的社会作用。
老子主张赈穷补急，兴利除害，乐善好施，积功累德。庄子继承老子的思想，认为世界万物是齐一的，无所谓是，也无所谓非；无所谓彼，也无所谓此。所以你帮助了别人，也等于别人帮助了你。列子更以“济人”的精神为宗归，强调要在“斋心服形”的基础上去帮助别人。
创教之初，张道陵便坚持以利物利人为本，他带领教民修桥铺路，为人治病，立治布化，收信米五斗作饥年灾荒之用，其所著《老子想尔注》，宣扬重生道，务清静，守道奉戒，积善成功，致太平敬仰天道等思想。
及至系师张鲁时，行宽厚仁慈之政，以道教化世人，设立义舍于路边，放置米肉于其中，让过路之人量腹而食（《三国志，张鲁传》）。在他的影响下，诸祭酒（早期道教官职）各起义舍于路旁，具置米肉以给行旅（《后汉书，刘焉传》）。
迨至唐代，第12代天师张恒曾对高宗说：“无为则天下治”；宋时，第25代天师张乾曜答仁宗说：如果能返古之朴，行以简易，念虑清明，那么就会神气完和，奚事冲举；徽宗时，第30代天师张继先弟子王道坚答徽宗问以延年之术时说：“清静无为，轩黄所以治身，多欲求仙，汉武所以罔功，修炼非天子事”（《道家经石略，龙虎山志序》）。张继先主张“弃名利之缰锁，务道德之枢机……恬和养性，合至理于华胥，更宜拯济危难，提引愚下，全真人之德，发挥太上之风”（《三十代天师虚靖先生语录》）。
道教还从戒律上要求道教中人乐善好施。如《初真十戒》第5戒规定：不得贪求无厌，积财不散，当行节俭，惠恤贫穷。《中将戒》第三十戒规定：不得多积财物，不思散施；第164戒规定：不得阻人为善事：第205戒规定：所致之处，必先问贤人善人，当亲依之。《智慧度生上品大戒》第2戒规定：见人穷乏，饥寒困急，捐身布施，令人富贵，福报万倍，世世欢乐；第六戒规定：常行善心，愍济一切，放生度厄，其功甚重，令人现世居危得安，居疾得康，居贫得富，举向从心。《太极真人说二十四门戒经》第20戒规定：不得计算三宝，离隔六亲，不念舍施，唯求自饶，言作两心，不行一信，等等。
道教还著述了许多善书，规劝人们专做好事，互助合作；劝人不要为恶，为恶必遭报应。道教劝善书《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》被誉为“善书三圣经”，其中《太上感应篇》被列为“善书之祖”。
道教诸多戒经都把“戒杀生”作为主要内容。天师道不以“不杀生”为满足，还反对惊吓、虐待动物，呼吁救助动物，认为救助动物的人一定会得到永久的福音。
道教认为植物和动物一样，且有灵性，在特定环境下，植物也能修炼成仙。我国古代人们将桃、苇、棘等植物赋予神秘的力量，用它们来避邪。后来对植物的崇拜进一步加深，便出现了掌管农作的各种神——社神、稷神、神农氏等。许多经戒都作出不得妄摘花草，不得毁坏园林，不得火烧田野山林等规定。天师道不限于保护植物，还积极主张栽培植物，植树造林，美化环境。所以现在大部分道教宫观均留下了高道大德们栽种的古树，如青城山天师洞内的张天师手植银杏、江西南昌万寿宫内的许真君手植古柏等。对此道教的戒律中有此规定，《太上洞玄灵宝智慧罪根上品六戒经》中的第9条即说：边道立井，植种果林；教化童蒙，与人为善。
道教还尊重人类和动植物赖以生存的生命环境，如大气、土地资源、水资源等一切生命的源泉。许多戒经规定：不得以毒药投入渊池江海中，不得妄凿地毁山林，不得竭水泽，不得以污秽之物投入井中，不得塞池井，不得在草上及人畜饮水中便溺。
道教对环境保护的贡献 中国道教所向往和追求的理想境界和理想生活，是美好的神仙天国和现实人间的仙境。就宗教体验而言，道教美好的理想境界并不完全虚幻，而是具有深刻的实际意义的。首先，它有形无形地影响信众端正生活态度；其次，它给世人以极大的人生和终极关怀，从而使人生感受到欢乐和美好，而不是恐惧和遗憾。道教致力于理想境界的建构，同时还致力于现实人间仙境的营造，这个人间仙境是实际存在的，它从广义上来说是要把整个现实世界建成理想的人间仙境；从狭义上说，道教努力把自己栖身学道修仙的场所营造成现实的人间仙境，这就是道教的洞天福地。
名道修炼所栖之名山，道教统称为洞天福地。道教洞天福地是别有一番天地的人间仙境，是天地间最灵秀的地方，是体现道意，任万物自然生长的地方。从生态自然保护角度来说，道教的洞天福地就是最早的生态自然保护区，这是道教为人类生态自然环境保护所作的卓越贡献。
迨至隋唐，道教兴盛发展，当时著名道土司马承祯和杜光庭曾分别编有《洞天福地·天地宫府图》和《洞天福地·岳渎名山记》，记载了道教十大洞天、十五小洞天、七十二福地的具体名称和所在。其中第十五洞天鬼谷山洞，名为贵元思真洞天，就位于今鹰潭市冷水镇境内；第三十二福地就是龙虎山。这些名山，由于是道教的洞天福地，不仅道士们要尽力保护树木珍禽野兽、奇花异草，许多皇帝还颁发诏书，禁止伐木围猎，以保护道教圣地的草木禽兽。
1995年秋，中国道教协会副会长兼秘书长张继禹，代表中道协应邀出席在日本、英国召开的国际性“世界宗教与环境保护”会议，并在会上发表了题为《发扬道教精神，保护生态环境》的演讲，阐发了道教的自然哲学与生命哲学，得到了与会各界人士的赞扬。“世界宗教与环境保护联盟”秘书长彭马田教授提出请张继禹撰写一本能更全面、更系统地阐述道教重视生命与环保的书，启迪世人更加重视和认识当前世界性的环境危机，增进保护人类生存环境的使命感与紧迫感。在中道协的支持和李远国先生、张兴发道长的合作下，张继禹欣然接受并完成了这一课题的写作工程。
1998年8月，张继禹主编的《道法自然与环境保护——兼论道教济世贵生思想》一书，由华夏出版社出版发行。中国道教文化资深研究人员李养正认为，这本书透露了道教界学者在研究道教文化观念方面已产生新取向的信息，亦即从往日沉浸于道教义理研究及史料整理转换到注重道教内涵的现实社会价值，发扬道教优良传统，为新时代文明建设服务。这是可喜的信息，是使道教研究工作更具活力的新气象。李养正还认为“该书将道教的基本教义‘道法自然’、‘仙道贵生’，同当代具有世界意义的环保事业相联系，找准了结合点，站在现代意识的高度，剖析道教资料，筛选基本教义，发扬了道教优良传统，揭示了道教文化中的现实社会价值，也为当世人关注的环保事业提供了思想启迪与借鉴。这对人类、对社会、对国家都是有益的。”
养生文化
道教养生文化，也可以说是道教文化的主干和特色所在。其基本内容大致有五：
追求长生成仙是道教养生文化的核心，也是道教徒的最高目标 张道陵在撰写道教经典《老子想尔注》时，就继承了先秦“重人贵生”的传统思想，大胆地把《道德经》中的“道大、天大、地大、王大”改为“道大、天大、地大、生大”，认为“生”比“王”重要。并以此作为道教宗旨之一。确定了所谓道，即“生生之道”，“求道”即“求生”。“生，道之别体也”。乐生畏死，是人之常情，“死是人之所畏，仙、王、士与俗人，同知畏死乐生。”在他看来，要做到长生不死，肉体成仙，首要应当从爱护、重视和养护自身生命和躯体着手，注意现实的自身锻炼和养护。早期道教的另一部经典《太平经》则大声号召世人“皆当重其命，养其躯，唯思长寿之道”，并指出：“得长寿者，本当保知自爱自好自亲，以此自养，乃可无凶害也。”张道陵更是要求求道之人，要自觉地争取长生，“自威以道诫，自劝以长生，于此至当”，“知道意，贱死贵仙”，明确提倡“结志求生”。由此可见，道教徒将身体的养护发展置于一个极高的尺度之上，终生以求。从张道陵《老子想尔注》来看，养生方面主要有结精、炼气、成神、守一等术，以及后来发展的诸如内丹、外丹、存思、守一、服气、服饵、导引、行跷、胎息、吐纳、辟谷、房中术等养生术，都是围绕追求长生成仙而展开的。所有这些，都反映了一个主题，即以人的主动探索和追求人类体质健康长寿，通过各种实践方法取得人类把握自身生命自由的途径。
“我命在我不在天”是道教养生的主旨 人的生命由自己控制掌握，人发挥自我主体能动性，可以延续生命的长度，提高生命存在的质量。这一口号，首见于《龟甲文》，葛洪在《抱朴子》中曾引用之，“我命在我不在天，还丹成金亿万年”。此后，历代道教养生论著中，都反复提及。如魏晋时的《西升经》云：“我命在我，不属天地。”宋代《云笈七签》卷56引《仙经》：“我命在我，保精受气，寿无极也。”清代柳华阳《慧命经》也一再重复这一口号。宋徽宗视“命”为命运，则称“祸福无不自己求之者”，“祸福无门，惟人自招。”书曰：“天作孽，犹可违，自作孽，不可追，此之谓也。”意即人的生命之存亡，年寿之长短，命运之好坏，决定于自身，并非决定于天命。这种精神，贯穿于道教养生发展史的整个过程，其核心在于，最大限度地发挥的主观能动性，去求得自我生命的发展，获得生命的超脱和自由。这种思想无疑包含着一种积极的，洋溢着生命热情的精神本质，它使道教养生不断获得生命之源和动力，促使其不断发展，齐梁陶弘景在《养生延命录》中引用《大有经》说：“夫形生愚智，天也。强弱寿天，人也。天道自然，人道自己。始而胎气充实，生而乳食有余，长而滋味不足，壮而声色有节者，强而寿。始而胎气虚耗，生而乳食不足，长而滋味有余，壮而声色自放者，弱而夭。生长全足，加之导养，年来可量。”这段话，阐明了道教“我命在我不在天”的含义和道教养生观的真谛。
道教强调自我约束和心理修炼是养生的基本方法 在道教养生的实践中，他们主张身心并重，形神兼备，性命双修。修德修心是养生的第一要务。要长生成仙，就必须遵从道诫，要遵从道诫，首要“修心”，“心”乃一身之主，百神之帅。众所周知，人们生活在复杂的社会环境中，“名利”围绕着每个人，如何面对人生、面对“名利”，都表现出一个人的道德修养水平和心理稳定程度。一个人完全排除“名利”是很困难的，但必须消除它对心理产生的各种困扰。老子在《道德经》中指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”他意识到“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”他极言多欲之害。张道陵则要求“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身。”当欲望不能满足时，要以平常之心待之，若竭精费神，焦思苦想，甚至不择手段，则必然伤心伤神，导致伤身。道教一般是以清静寡欲，恬淡虚无为武器来解决这个问题。张道陵治身是这样的，“治人”亦是如此。在创教之初，张道陵设“治”治众，立祭酒，分领其户。“以廉耻治人，不喜施刑罚，乃立条制，使有疾病者，皆疏生身以来所犯之罪。乃手书与神明共盟约，不得复犯，法当以身死为约，于是百姓计愈。邂逅疾病，辄当首过。一则得愈，二使羞惭，不敢重犯，且畏天地而改。从此之后，所违犯者，皆人为善矣。”所以修道首在修心。
天人合一的整体观是道教养生的显著特色 “天人合一”观具体来说，就是象天法地，天人一体。所谓天，古代有多层含义，代表天帝、神灵，代表万物主宰，然而更多的是以“天”为宇宙自然的代表。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”即表明天即是道，也即是自然。老子又说“天长地久，天地之所以能长久者，以其不自生，故能长生。”老子在这里提出“长生”的观念，并解释了“天地”能长生的原因，在于“不自生”，即纯任自然，顺乎自然。老子的这一思想，是道教学说的关键，意思是人们“修道”，也就是象天法地，以天地自然为楷模，做到天人一体，就达到了“道”，也就“不自生”而长生了。总之，道教的修炼，就是道法自然。所谓养性、养心、养神、养气、养生，其核心均在象天法地，做到天人合一。“天人合一”主要表现为“天人相通”与“天人相应”两个方面。所谓天人相通，即人体系统与自然宇宙系统是统一的整体，宇宙自然的巨细变化，无不在人体系统有所反映。所谓天人相应，指人体与宇宙自然不仅相通，而且在构成系统上也是相似。人体器官及气血运行皆与宇宙结构相似。宇宙是一个放大的人体，人体是一个缩小的宇宙。这一观点，揭示了人体健康与自然环境的密切关系。元·陈致虚在《度人经注》中指出：“天地运度，以道用言，则人之身得天地正中之羔，头像天，足像地，故曰人身一小天地。……道生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者，别求于道，人同天地，心比天，肾比地，肝为阳，肺为阴，一上一下，仰观俯察，可以赜其机，一始一终，度数筹算，可以得其理。”根据这种认识，道教养生家赞同并继承了《黄帝内经》提出的“法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时”以养生治生的主张，并贯穿于养生实践之中。道教的很多养生术都十分强调按季节、月份、时辰进行修炼。
众术修炼是道教养生繁荣的标志 道教徒在特定的信仰、思想和理论指导下以及在长期养生实践基础上，创造了众多的养生术。在历史上流派和类别很多，概括起来主要有：
守一 在身心安静的状态中，将意念集中对“一”（即道）的信仰，以求得长生的养生方法。
存思 在高度人静的情况下，将意念存放在体内或体外的某处，以求得到长生。
导引 是伸屈、俯仰、行卧、倚立等各种人的肢体运动。它与气息调节相配合，求得血脉畅通，延年益寿和祛除百病。
吐纳 是在呼吸调节中，吐出胸中的浊气，吸进新鲜空气，以求长生延年。
胎息 是呼吸调节达到一定程度时，神气相结，鼻息若有似无，呼吸似在脐部进行，如同胎儿在母腹中一样。
服食 是通过服用特定的食物和药物来求得长生成仙。
外丹 是用炉鼎烧炼铅、汞等矿石，炼制不死丹药，以求长生。
内丹 是以人体比作炉鼎，以人的精、气、神作为对象，运用意念，经过一定步骤，以求精、气、神在体内凝聚成“丹”，以求长生。
屠中 指男女性生活的节制和谐，还精补脑等房事方法，以求长生。
起居 指人的生活方式和环境要求，包括饮食、言语、作息、穿着、房舍等等。要求取示自然，适应变化，顺乎天时地理，以求健康长生。
道教文物
《留侯天师世家宗谱》 共10卷8册，约100万字，内容丰赡。该谱始修于唐代后期，后又多次重修。明代谱名为《汉天师世家》，由第42代天师张正常主修，共4卷。清光绪十六年（1890）第61代天师张仁最续修。是研究天师道教起源、创建、兴盛、衰落的重要文献资料。
光绪版《留侯天师世家宗谱》主要内容为：重修序、原序、增删新旧凡例、天师百世谱派、谱学原委考、谱学论略、得姓受氏说、得姓郡望说、龙虎山派考、分迁总说、祠庙府第建置考、历代宫观建置沿革考、龙虎山图、祖像、御制像赞、世传官私印剑考、纶言恩命录、历代墓地考、始祖留侯墓地辨、艺文、本源世系、天师世系、文房世系、行房世系、忠房世系、信房世系、禄房世系、位房世系、孙同世系以及各房养子世系、通脉原委考、会垣家庙记、祠规等。该宗谱现收藏于上饶市博物馆占
天师法印 天师印玺有两种：（一）皇帝授印、赐印。授印是皇帝按天师在朝廷中所任官职的品级颁给的官印，象征政治地位，用于上下行文；官印可由皇帝收回，亦可另授，品级常有升降。赐印则是皇帝的额外赏赠。这类官印曾有数十枚之多，皆早已毁失于历代变乱之时。（二）家传法印：系天师世代相传的法宝。最重要的法印有3颗，其文皆曰：“阳平治都功印”。“治”为早期政教合一的宗教与行政中心。阳平治为二十四治之首，为治中最高职事，即掌握二十四治的道家首领之意。“阳平治都功印”乃天师祖传，系道法、权力、权威之象征。法印用于符箓表疏、祈禳法事。现存世的法印有11枚：（1）祖遗玉刻小“阳平治都功印”1枚。长9.7、宽9.6厘米，厚4.8厘米。汉安元年元元老君降赐云。
（2）大“阳平治都功印”2枚，长12.3、宽12.3厘米，厚4.8厘米。传为楚卞和璧同璞分镌者云。
（3）“神霄云文之章”1枚。长5.3、宽5.8，厚1.4厘米。宋徽宗宣和年间（1120年）所赐铁刻。
（4）“元始万神雷后之印”，1枚。长11.4、宽11.1厘米、厚5.7厘米。
（5）“高杆纽铜印”1枚。长7.3、宽7.3厘米，厚1.9厘米。
（6）“独角兽纽印”1枚。长7.5、宽7.5、厚2.2厘米。
（7）“云头纽龙凤纹铜印”1枚。长5.4、宽5.3、厚2.2厘米。
（8）“符咒玉印”1枚。长5.2、宽5、厚2.2厘米。
（9）“方纽铜印”1枚。长5.4、宽5.1、厚2厘米。
（10）“天师印”1枚。长5.4、宽5.1、厚2厘米。
以上天师法印现收藏于江西省博物馆。
天师法剑 分两种：（一）皇帝赐剑。（二）家传法剑。以上多具宝剑下落不明。现存世的只有清代的鸳鸯七星剑一具，铜制，长63.5厘米。
附：天师世传官私印剑考
官印
国朝（清朝）
顺治六年（1649）授五十二代正一嗣教大真人张应京银“正一嗣教大真人”印。视一品，上下俱用行移。
乾隆十七年（1752）改授五十六代真人张遇隆五品“正一真人之印”。
乾隆三十一年（1766）晋五十七代真人张存义正三品秩。
嘉庆十年（1805）改授五十九代真人张钰正三品印。
宋
大中祥符四年（1011）授二十四代天师张正随银一品印。按：旧传宋锡号先生未受爵。《纂要》云：受封始唐天宝七年（748），老谱老志俱载。宋给银印，陆放翁笔记谓蠲赋役，自乾曜公始；给印，自正随公始。
元
至元十五年（1278）授三十六代天师张宗演银印，视二品。
至大二年（1309）改授三十八代天师张与才金印，视一品。
明
洪武元年（1368）授正一教主嗣汉天师大真人四十二代张正常银“正一嗣教大真人印”。视正二品，上下俱用行移。三年，给银“掌天下道教印”。
成化三年（1467）改授四十六代真人张元吉金印，视一品。
隆庆三年（1569）改授五十代真人张国祥五品印。
万历五年（1577）改授五十代真人张国祥金印，仍视一品。
赐印
明洪武二十四年（1391）赐四十三代真人张宇初“正一元坛印”。
成化三年（1467）赐四十六代真人张元吉玉“阳平治都功印”。
弘治十二年（1499）赐四十七代真人张原庆牙刻“正一嗣教大真人图”、“法祖心章”。
嘉靖五年（1526）赐四十八代真人张彦预银“玉清掌法仙卿之印”、银双方“阳平治都功印”、牙“宗传之印”、“龙虎山元坛印”。
以上赐印外，金玉印记甚夥，皆上锡（赐）也，不数百年尽归乌有。传为康熙丙辰（1676）兵毁后，先代宗器惟法印数匣，想神灵呵护我张氏，所赖以共存者矣。主器者其慎守之！不仅如周室球图，为东序之传宝已也！
法印
祖遗玉刻“阳平治都功印”一颗，厚七分，横长各寸半，方纽。治，净室也。阳平，山名。老祖初居此。都功，经箓名。汉安元年（142）元元君降赐云。
丹印二颗，文同制一。厚七分，横长各二寸一分，五金杂成，传为龙虎丹熟，丹头聚结，斗木犴纽，雷文曰：“天蓬”、“天佑”、“翊圣”、“佑圣”也。
玉刻大“阳平治都功印”一颗，厚七分，横长各三寸半，全螭纽，白如冰雪，略无瑕玷，望而有异光，真人世稀宝也。传为楚卞和壁同璞分镌者云。
银刻双纹“阳平治都功印”一颗，厚七分，横长各寸五分。明嘉靖五年（1526）赐也。重二十余两，灵芝如意纽。以上四印符箓表疏经箓用之。
宣和年（1119-1125）赐铁刻“神霄玉文”之章印一颗，凤箓不可识，赖有镌识。凡捕捉法事，旧用正一元坛印，今或以此代之，符策中亦间用之焉。
玉刻“五岳真形印”一颗，玉紫色，甚古。文如云霞，传数百年矣，亦不知何代所镌，符中间用厚八分，横长各一寸五分螭纽，高约寸半。
外，镇山印三颗，一玉大阳平治印，一铁四圣印；一铁小阳平治印。以上印文同制。一凡嗣爵外出，前印携以自随，留此镇山，驱治符章法事亦用之。
乾隆五十年间，禄房善协公掘地，得一黑石印，文如龙蛇，莫辨方径，八寸高，半尺有奇，眠狮纽。识之者以为玉也，后归金邑下坊李天佑磨砻之，异光灼灼。李携以适粤，有胡贾以重金求之，诘其故，胡先售金，遽使仆持印归，始曰：“此天师辟火印也。”天文箓唯其能辨此，欢忻而去。越数年，李尚羁粤，胡复来，遗以番呢杂物，值百金，曰：“吾居闖阌、阗杂，厄回禄者，月不免。获前印，数岁安枕矣。敢以为谢。”时文房素存公这各鹾，使张万选署稔其事，据此则祖宗法物湮没于荒烟废草。向者可胜慨哉！又嘉庆间，士人获一小铜“都天大法主印”，紫翠斑然，上存。
右印，同治九年（1870），六十一代清岩真人游粤东，粤人佥求避火符，真人以神霄印代。适有胡生持一印以质。异玉碧黑，质金文，紫缕斑烂，如龙鳞。方径，八寸许，厚四寸，有奇篆，俱云雨形，双螭组。云：乡有小池，池无泉，源水自溢，虽酷旱不少涸。乡人竭，具术穷渔于污厚得之，自是池涸。诘其珍之否。曰：罔知所佃，倍遗以金，有吝容，愿意一符，以印盖符而酬。求者沪城外。西街灾回禄，某茶庄供一符，左右前后皆炬，庄独存，人见有黑而金甲者立庄中，求者益众。致椟中，子丑时作潮声。得毋乾隆间，胡贾所藏其殆。斯乎，抑非斯乎？是所望于后人。
赐剑
国朝（清朝）
圣祖仁皇帝赐五十四代真人张继宗乾坤玉剑二具。
宋
孝宗赐三十二代天师张守真八宝法剑一具。
元
仁宗赐三十八代天师张与材杂宝佩剑一具。
明
宣宗赐四十五代真人张懋丞金佩剑一具。
景宗赐四十六代真人张元吉杂宝法剑一具。
英宗赐四十六代真人张元吉金菖蒲法剑一具。
宪宗赐四十六代真人张元吉玉镶佩剑一具。
神宗赐五十代真人张国祥八宝赤铜剑一具。
法剑
祖遗法剑二具，即汉安元年正月十五日天师受于元元老君雌雄二剑也。佚一。其一玉靶，靶上两面皆有箓字二行十余字。剑长四尺许，两面皆紫金法箓。其一面有法书“〓”分亥分亥分口◇月内有兔，春夏秋冬。其下为三台北斗号。其一面字不能辨，下作云雷电三字。剑两面俱锋如新，无缺蚀。
光绪癸未，六十一代清岩真人入蜀，径重庆。先是布贾宿客舍，掘地得剑，长三尺许，宽寸余，光芒灼烁，冷气逼人，睨之隐有鳞影。贾得剑亿乃亨业，寝剑常作剥啄声，骇不祥，以故祷娥眉神。告：“三年后遇异人，赠之吉”。真人至，如期剑复鸣。贾忆神告，易一符以赠。往代天师铸剑，常多间有归蜀者，毋乃祖宗灵物所凭，还其故而不湮耶。
（录自清光绪十六年[1890]《留侯天师世家宗谱）
道教铜镜 道士在道场中的法器。现珍藏的铜镜有近三十面，其中最珍贵的为宋代道教八卦铜镜。镜面圆形，直径17.6厘米，镜面平光锃亮，照见人影。镜背有内外两个圆圈，圈内铸有精细的图案和文字。圆内圈直径8.3厘米，上端铸有象征北斗七星和二十八宿共35颗星点图。中心为拱形纽，内有孔，可穿线悬挂，上面直书“四三太上老君大负护人”10个字，右有“真皇”、“四真星白”两行6字，左有“四三”、“籍君司命定华”、“参星皇大帛”三行13字。外圈分铸成8格，形似八卦，每格铸有道教符箓和山水雷电图案。为道教超度亡人所用。
铜镜内圈文字假托“真皇”“四真星”等天神和星官的口说：“四御”（昊天金阙至尊玉皇大帝、中央紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝、承天效法皇土后地祗）、“三清”（元始天尊、灵宝天尊、道德天尊）是负责保护人生的。并特别铸有被道教尊为天神的“太上老君”字样，更具有浓厚的道教色彩。内圈周边所铸“司命”，古代为我国南方民间供祭的星官。屈原根据楚国民间祭神乐歌的素材，曾写有《大司命》、《少司命》两篇。后来道教将“司命”演绎为主宰人的生死寿夭和灾祥的天神。道教宣扬人死后灵魂可以升天，故我国民间遇人亡故，都穿白衣丧服，戴白布丧帽，镜中所铸“大帛”二字就是这个意思。“参星皇大帛”实际上反映了我国古代的葬礼。该镜于1979年12月，在龙虎山附近口上舒家，水利冬修沙洲工地的沙地里挖掘出，经鉴定为国家一级保护文物。
其他铜镜 还有近30面，主要是（1）四乳四螭永字1镜：明代，直径11.3厘米，重0.32千克。（2）十二地支禽曾：规矩镜：明仿汉，直径16厘米，重0.75千克。（3）明镜：汉代。直径11.5厘米，重0.41千克。（4）菱形龟鹤人寿镜：明仿宋。直径18厘米。（5）带柄龙纹葵边镜：宋代，直径8.5厘米。（6）小八卦镜：清代，2个，直径6.2厘米。（7）斩妖避邪八卦镜：清代至民国，直径4.9厘米。（8）符箓压胜镜：清代。（9）八封十二生肖镜：民国、直径4.5厘米。（1①福如东海寿比南山镜：明代，直径8.3厘米。
天师法器 天师家传宝物除印、剑、符外，尚有玉笏、玉冠、令牌（天皇号令，五雷号令）、天蓬法尺、召雷旗、拷鬼桃木杖、忍光叉、灯叉、将架、锣鼓等，都是道场中不可缺少的法器，迄今道场中仍用之，但天师家传法器均被毁，现用的已不是真品。
元代八卦道教铜钟 江西省重点保护文物。原悬挂在上清宫钟楼内，后因钟楼年久失修，自然倒塌，1983年移人嗣汉天师府内。铜钟铸于元顺帝至正十一年（1351）九月庚申，成于第二年闰三月，在浙江富阳用紫铜铸成。铜钟重9999斤，钟高3米，钟中直径1.5米，钟厚0.2米。钟顶端铸有双龙（“文化大革命”中被割断），钟外上端铸有篆字铭文“大道兴行，风调雨顺，国泰民安，皇图巩固”颂词，铸有双龙、金鸡、玉兔、八卦图等吉祥物，钟外下端一侧有临川进士朱夏撰文、元代著名书法家方从义所书的隶书铭文450字。另一侧铸有“杭州路富阳县”、“正一教主嗣汉四十代天师太乙明教广玄体道大真人主领三山符箓掌江南道教事张嗣德”等字样。
铜钟铸于第40代天师张嗣德掌教期间，从此开始，每逢大年初一，天师都要前往“太上清宫”击鼓撞钟，顶礼膜拜，进行祭祀。
道教碑刻和墓志
（1）《龙虎天关》石匾。元代。原为道教“正一观”遗址中“龙虎观”的匾额。“正一观”被毁后留下的唯一遗物。长199厘米、宽60厘米、厚6厘米。
（2）仁靖真人碑即《敕赐大宗师张公碑》。元代，原竖立在贵溪县城西南2公里处的浮桥左家村，1981年已搬迁至天师府保护。该碑高2.3米、宽1.0米、厚0.33米，碑底座长2.5米、高0.75米、宽0.73米，系元代大书法家赵孟烦遵旨所书，以彰扬辅成赞化保运玄教大宗师、大真人张留孙之德，此碑全文1639字，详尽记载了张留孙的家世和生平业绩，为研究元代道教提供了可贵的难得的资料。该碑为省级重点保护文物。
（3）《元玄教大宗师张公壙记》。青石阴文凿刻。碑长1.12米、宽0.84米。记文共399个字，题名为：《道祖开府玄教大宗师张公墳记》，正文共分6段，由39代天师张嗣成撰写玄教大宗师张留孙墓志铭，由张的徒孙余以诚书写。
张留孙即仁靖真人，为天师弟子，学道龙虎山中，官秩二品，尊为上卿，加号为志道弘教冲玄仁靖大真人。至治辛酉（1321）十月在大都（今北京）端坐而化，第二年灵柩运回江南。
（4）张天师、天师夫人瓷墓碑：共两块瓷墓碑。清光绪二十九年（1903）立碑。两碑均为长39厘米，宽25厘米，题写烧制均出自同一人，同一时。碑文为：
①佳城丑山朱向兼癸丁一公为辅，
诰封淑人六十代夫人张母苏太元君墓，
皇清光绪二十九年癸卯十二月十二日墓。
②佳城丑山朱向兼癸丁一公为辅，
袭封六十一代大真人张公清岩府君墓，
皇清光绪二十九年癸卯十二月十二日墓。
其他道教遗物 62代天师张元旭的道袍1件。天师玉枕1个。
附：龙虎山新出土的稀世古物
龙虎山崖墓之奇的千古之谜还未破解，目前仙人城上出土的文物又给这座仙风缥缈的道教名山增添了多道谜题。
2004年4月上旬，民工们在仙人城兜率宫北侧的仙逸馆进行施工时，从30厘米深的地底挖出了一口石质大坛。这个外观呈微鼓状的大石坛从外到里“剥笋”般打开后竞有7层之多。最外层有垫脚、坛身和盖子，三个部分均用整块石头镂空雕凿而成，几个成年人费力地搬开盖子，只见盖子的穹窿内侧环刻着“宝月行（源）心记净空”8个阴文汉字；第二层也是一口石质坛子，形状酷似个大南瓜，有8条凸出的瓜棱，顶部拱桥型把手中间有拇指大小的孔，穿上绳子用力一提，坛子对半分开，正中摆放着一口精制美观的瓷质坛子，轻轻揭开这个色泽洁白的瓷坛，里面整齐有序地叠压套置着4个暗褐色陶碗，陶碗中仍残留着许多白色粉末和胶状物质。当地人都不知此为何物，民工们几经周折才把这个约400公斤重的“宝贝”从海拔224米高的仙人城上抬了下来，途中压断了好几根大竹杠子，个个累得气喘吁吁。
在中国道教发源地龙虎山的核心景区，特别是在全国重点文物保护单位一仙水岩崖墓群附近惊现稀世古物，引起了考古界的极大关注。4月9日专程赶来的省文物考古研究所副研究员李放经多方考证，初步判断此物是灵函（宗教教徒用于存放骨灰、袈裟等物件的器物的称谓），这个灵函供有外函、中函、内函三层，外函高96厘米，由函底、函圈、函顶三部分组成，石壁厚度达5厘米，用火成岩石整体雕凿而成，有8个面，其横截面为相当规则的八角形。南瓜形的石坛是中函，也用整块火成岩雕凿而成，外径48厘米，内径44厘米，总高度为48厘米，其中上盖高25厘米，有桥形提纽，中间穿孔，便于开、合，由于采用了子母扣密封技术，因此上盖和下底合成几乎没有什么缝隙。内函如“奁”，用白釉瓷精制而成，通高21.2厘米，直径23.6厘米，底径12厘米，有子母口，密封性更好，里面放置的4个陶质碗口径分别为19.8、17.2、14.4和12厘米，做工精细，制作工艺非常考究。有着20多年考古经历的李放副研究员说，这个灵函体量之大，内涵之丰富，构造之精细，在江西省当属首次出土，在全国也极为罕见，闻所未闻。
据李放初步推断，此灵函的年代上限到宋，下限到元，应与曾在龙虎山修行、在佛教历史上享有盛誉的宝月禅师有关。在清《龙虎山志》有这样的记载，“宋熙宁年间，有宝月禅师自浦城来，缘石至岩，人往视之，见禅师燕坐岩中，自是往来人众，传灯授徒……”这正与外函顶盖内侧环刻的“宝月行（源）心记净空”8字相吻合，“行源”是修行发源地的意思，“净空”是禅师修行的一种境界，这8个字应是弟子或后人打造灵函藉以纪念禅师所刻。
那么出土古物具体用什么砌成？为什么从内到外分为7层？穹顶环形排列的8个阴文汉字到底该如何断句排序？（源）字为何把三点水写在右边？外函、中函均有8个面意味着什么？以及陶碗中盛放着的白色粉末和胶状物是何物等等至今仍是一个谜，有待进一步考证和研究。
（张弛、任江华）（载《鹰潭日报》2004.4.20）
第二节 崖墓文化与文物
崖墓科考
“悬棺”是我国古代百越民族将祖先棺葬于悬崖绝壁之中的奇特葬俗。龙虎山的悬棺葬是最古老，最神奇的一种。
第一次科考
1978年10月8日和1979年1月7日，江西省历史博物馆和贵溪县文化馆的研究人员，对崖墓进行了第一次科学考察。
1978年11月，考古研究组选择了崖墓比较集中的水岩作为揭开仙水岩之谜的突破点。这里是一座大山断裂的悬崖，下临深河，崖壁断裂倒塌，形成上突下敛的崖屋状。崖壁草木不生或少生，有天然洞穴20余个，大部分洞穴不容易进去。考古研究组请来熟悉当地山崖情况的老药农李国祥（60多岁）作指导，由年轻药农李本兴、李来兴、李元兴、李港兴4人，用4根直径约6厘米的粗麻绳，2根作为探洞者上下的主绳，此绳一头固定在山顶的树上（或木桩上），另一头固定在河中的小船上（下为陆地，则固定在地上）垂直靠洞口。（从山顶到河面垂直距离约200米）另2根一头作成“个”字形的座垫，探洞者坐在座垫上，并用安全带系腰，另一头由一人拉着。探洞者沿着主绳由上向下滑，到达洞口时，如果是上突下敛的洞口，拉绳者停放绳索，探洞者像荡秋千一样荡进洞里，药农先进崖壁较低、容易进的洞穴，以进洞先后为顺序编号。1号洞中仅剩圆形棺木1具，内有少许几何印纹硬陶片；2号洞中发现1只长方形的小木箱，里面有人骨数根，木箱的一侧刻有“仙人遗蜕”四个正楷大字，另一侧书写“万历九年五月初七日临川悔悟道人书。”选择的1、2号洞穴虽然没有得到什么遗物，但却为解开仙水崖之谜提供了重要证据。
继而又选择了水崖中部两处比较难进去的洞穴。药农进到3号洞中，发现这个洞穴没有被扰乱，厚厚的一层灰尘覆盖在棺上。他们清除了灰土，揭开了棺木，棺内人骨架保存完整，头骨上还残存有头发，尸骨下垫有竹席。墓中出土了木剑，青瓷杯、碗，以及制作规整、火候较高的印纹硬陶罐、硬陶瓮，此外还有黑陶罐、红陶鼎，一些编织精致的竹篮，竹盒，雕花漆的木杯，扁圆的小木鼓，以及印花的丝绸、粗糙的麻布等。洞中还放了1具整木刳成的圆形棺，出土的遗物，丰富多彩，令人赞叹不已。4号洞有棺木2具，人骨架2具，1男1女。殉葬品有陶钵、陶罐、陶鼎、竹席、木牌等。墓中出土的陶罐和青瓷杯，造型和纹饰上与上海戚家墩战国遗址墓葬和江西清江牛头山战国墓出土的相同，木剑与洛阳中州路东周墓、长沙战国墓以及江西沙河街遗址、武宁战国墓等地出土的青铜剑一致。这是一处春秋战国时代的崖墓。
采取了一些棺木标本，请文化部文物保护科学技术研究所进行了碳14测定，结果：3号洞的棺木年代为距今2550+85年，树轮校正为距今2605±135年；4号洞的棺木年代为距今2585±75年，树轮校正为距今2650±125年，证实了此处崖墓为春秋战国时期的墓葬。
清理4座崖墓之后，考古组又沿着上清河两岸，对仙水崖附近的崖墓进行了调查。在龙虎山至仙水崖约2.5公里的地方，发现崖墓约100余座，其中水岩23座，摇铃岩7座，狐狸岩3座，覆盆岩4座，仙岩4座，河岭岩7座，柱石岩1座，鼓崽岩6座，另一部分散布在附近的山崖里。中央电视台进行了现场拍摄。
进一步发掘考察选择的地点仍是仙水岩，但这里下临深河，悬崖峭壁，没有特殊的设备，考古人员无法进入洞中。经研究，取得九江航运起重队和当地驻军的大力支持，利用水的浮力，购置5000根毛竹，扎成厚约1米，宽约5米，长约8米的平台，上立高达60余米的铁架塔。考古人员身系安全绳，在铁架塔上下爬越，到达崖墓洞边时，架铁天桥进洞发掘清理。这次考古发掘工作历时100天，共清理18座崖墓，发掘了棺木37具，较完好的人骨架16具。出土了陶器、原始青瓷器、骨器、玉器、竹木器、纺织品、纺织工具、乐器等220件，均属春秋战国埋藏的珍贵文物，还弄清了崖墓的葬制。经过国家文物局科技研究所初步鉴定，认为出土的陶器、木剑、篾器是春秋战国时期的随葬品，洞里的“床榻”原来就是棺木，“丹灶”是为了置棺木而平整洞面的黄泥，“仓檀”是崖墓的封门板，“书架”则是二次人葬的“仙人骨盒”而已。
1989年的悬棺仿古吊装
1989年伊始，由同济大学、江西文博系统及美国加州大学圣地亚哥分校中国研究中心组成的中国悬棺葬研究仿古试吊课题组，在同济大学陆敬严副教授带领下进行升吊办法的复古试验，制造了仿古木绞车、古代木质土滑轮等原始机械，按照严格的科研方案，仿古试吊1989年6月13日上午正式举行。
上午9时30分，5位踩吊篮的药农由后山进入吊装现场。10时许，从山顶放下试吊绳索，两位药农随绳荡入试吊洞穴，随着仿古木绞车和土滑轮的转动，一口重达150公斤的棺木徐徐上升，终于到了比崖底水面高20多米的洞口，两位药农迅速把棺木拉进了崖墓洞穴。
一场模拟古人，运用原始木绞车的崖墓棺试吊顺利完成。美国、日本、新加坡以及《中国文化报》《人民日报》《中国文物报》《瞭望》《文汇报》《江西日报》《鹰潭报》《信息日报》《光明日报》《新民晚报》《南方旅游报》《江西文化报》和鹰潭电视台、江西电视台、上海电视台等新闻单位，对这次悬棺仿古试吊的成功做了专题报道。
同年9月5日，国家机械电子工业部在上海同济大学留学生楼召开中国悬棺葬学术研讨的科学技术成果鉴定会。
龙虎山崖墓悬棺的出土文物
龙虎山崖墓研究，出土文物共计220件，其中包括陶器75件，原始青瓷器49件，竹木器56件，纺织器材36件，其他4件。
崖墓出土的古代乐器
崖墓发掘时出土两种古代的乐器，有筝二件，残扁小鼓一件。此两种乐器就是春秋战国之际，我国古代南方越族人民的乐器。
发掘出土竹木器56件，其中两件鱼尾古筝，除缺筝弦之外，筝体完好，经上海民族乐团鉴定，这是我国目前发现的最古最大的筝，是研究我国古代乐器的珍品，又为探索中国道教音乐的渊源，提供了可贵的实物资料。
筝为拨弦乐器。据后汉刘熙《释筝器》说：是由于此种乐器发出来的声音铮铮作响，因此名筝。出土二件，原定名为琴。“琴”为七弦，古称七弦琴，面板用桐木或杉木作成。经有关专家鉴定，贵溪崖墓出土的为十三弦筝，面板梓木，桐木木质轻而松，梓木坚实而重。“筝”在战国时流行于秦国，故又名“秦筝”。筝的音箱为木制长方形，面上张弦，每弦一柱支撑，柱可以左右移动，以调节音响，按五音定弦。唐宋时教坊用筝均为十三弦，近代筝为十六弦。现经改革，增至十八弦、二十一弦、二十五弦等。
出土时，均放在棺盖上，两筝体形相同，系用梓木刳制，筝壁厚2厘米，其中一筝长166厘米，筝面平整，筝头近鱼尾状，向下弧弯，宽17.5厘米，筝尾末端棱起呈“凸”形，宽15.5厘米，下横弦列孔13眼。在筝头起弯处，有弦孔两行，行距3厘米，唯前后端各有一道凸边，隔成长方形音箱，内长134厘米，宽11至12厘米，另一筝尾部断残，残长174厘米，筝身中部有一弧形缺口，口长34厘米，口沿平滑，不像断痕，像这样筝身长，筝弦多、式样富有民族特点的古代大筝，经上海民族乐团鉴定，认为这是我国目前发现的最大最古老的筝，是研究我国古代民族乐器和研究龙虎山道教音乐的极好史证。
纺织品
崖墓出土了一些纺织品的残片，有绢、大麻布、苎麻布3种，还有一段麻绳。
绢，丝织品，在79年4号棺内人的骨架上发现，似将绢缠在死者的身躯上，因为有的部位的绢厚达12层之多，也有可能是衣裳，出土的绢有深黑色和棕色两种，多为碎片，是否是原来的染色尚不明。绢的密度每l平方厘米经纱60根，纬纱26根，经丝宽0.12-0.15毫米，纬丝宽0.18-0.2毫米。纱丝无拈，经纬交织而成。经纬密度大致相等，也有经多于纬的，对丝的纤维进行横截面切刀观察，纤维呈钝三角形，它和同期的丝绸密度大致相同。
出土的36件纺织器材，有“刮麻器”、“绕线框”、“纺砖”、“打纬刀”、“剔经刀”、“剔纱刀”、“撑杆”、“杼”“梭”等。我国原始织布机的具体型制，过去只能根据云南晋宁石泰山遗址出土的贮具器上所描绘的几幅原始织机图案与江苏泗洪汉砖画像石的“慈母投杼图”来复现。现在从龙虎山崖墓；发现的纺织器材来分析测定，我国早就有了纺织业，从而把我国古代原始织布机的发明史向前推移了500-600年，为改写《中国纺织史》提供了实物依据。
崖墓棺内还有纺织器材和纺织品残片。纺织器材36件内有纺织用具和纺织机件，如绕纱、夹布棍、刮麻具、分经棒、清纱刀、撑经杆、挑经刀、打纬刀、刮浆板、提综杆等。纺织品残片经科学鉴定，分别为绢、麻布、苎布三类。绢有深黑色和棕色两种，麻布有黄褐、深棕、浅棕三色，苎布为土黄色，都是平纹组织。土黄苎布和深棕色麻布残长110厘米，宽16至26厘米，从出土的部位观察，绢系胶料，麻布及苎布多系垫尸之物。
竹木器
崖墓所出的竹木器比较精致的有59件，加上大件的棺木和竹木制的纺织工具，总共达150余件。
大件木器主要是指棺木、垫尸板、地梁和封门板。
（1）棺木
两次清理崖墓共出棺木41具，木质为樟科闽楠、杉、檫木等，棺木的形制多样。8号出土的圆形棺，全长2.44米，通高0.63米，中宽0.74米，棺壁厚0.05米。这种棺的棺盖与棺身各呈半圆形，制作和设计都比较简单，把树木锯成两半，外壁用弯刀刮除树皮，稍作修整并刨光，内部用凿或板斧（锛）刳空，板壁厚薄比较均匀，以安置尸体。前后两端制作两块半圆形的挡板嵌入，挡板向内收缩7-8厘米，形成外檐凸出，在棺的两端与身的合口处的外檐上各穿一孔，以便用绳穿人孔中，把棺从水面、地面或山顶吊人洞中。棺侧的瓦形板上刻有云雷形。另外尚有2具半圆形。
竹盒，1件（78年3号：11），盛物用，较小，高约2厘米，径13.5厘米。主筋篾24片，上下交替成放射状，主筋篾宽0.2厘米，上下交替围绕着青丝篾，青丝篾也很纤细，仅0.001厘米，折肩，肩边作绳索状圈边。盖紧套盒身，作法基本与盒身相同。
竹席，共6件，2号墓、10号墓、4号墓各出2件，有二式：其1是棺底的垫席（79年12号：3），残长1.7米，残宽0.64米，篾宽1—2厘米，用小山竹对劈成2片，以6-7根竹片为线组，经纬交错而织成。其二是棺内垫尸的垫席，残长60-80厘米，残宽38-53厘米，篾皮劈得较细，与篾盘主筋篾一样，宽0.002-0.004厘米，编织成几何图案，几乎可以与现在那些较高水平的篾席媲美。
竹器残底，1件（79年10号：24），圆底，编织成筛底形，中间由3根竹片交叉支撑，径28厘米。
青瓷和陶器
青瓷碟，7件，分2式。圆饼式矮足，施浅黄色釉，釉极薄，有的有脱釉现象。一式3件，其中1件，敛口、短唇、上稍鼓。向下斜收，器高3-4厘米，口径8厘米，底径4厘米。另一式4件，圆口，平底，浅腹，器高3-4厘米，口径11厘米，底径4厘米。
说明：竹木器出土文物合计56件，陶瓷器出土文物合计124件，纺织品器出土文物合计36件。龙虎山崖墓出土文物总计220件。
第三次悬棺科学考察
2005年4月29日至5月7日，由中国社科院、北京大学、国家博物馆、美国哈佛大学、韩国国立文化研究所等10余个单位、20多位知名专家齐聚龙虎山，对景区内的千年崖墓进行了我国最大规模的一次古悬棺科考活动。中国社会科学院考古研究所所长刘庆柱、研究员李毓芳夫妇也参加了这次科考活动。专家们得出的结论是龙虎山是中国江南地区乃至全国崖墓最为集中、规模最大、出土文物最丰富的地区。这次科考的收获：一是经中国旅游地质学会研究员严国胜鉴定，龙虎山的地质年龄判断，应在6500万年以上，也就是说在6500万年以前，龙虎山的这些山峰都是浸泡在水里的。二是中国社会科学院考古所所长刘庆柱确定，这些悬棺应属于东周时期，通过借助专门仪器测定数字显示，这些悬棺均在春秋晚期，距今大约2500年左右，长的超过2600年。其中的十三弦琴经过专家测定，确定其年限为2500年前。中国音乐家协会黄成元介绍，在历史记载中，隋唐以后才有十三弦琴，如果这样，龙虎山出土的这把筝就要比记载早1000年。三是把中国纺织史往前推进500-600年，考古发现我国最早的斜织机和印花织物，将我国成熟的纺织机械史向前推进500年。四是专家们发现悬棺大多都有“防盗门”，充分说明那个时期人们就已经有了防盗意识。五是龙虎山组织的这次科考活动不仅对国内崖墓文化交流是个促进，对国外特别是东南亚一带的崖墓科考也有深远的影响。
附：鉴定意见：
《中国悬棺研究》课题组通过两年零九个月的工作，很好地完成了研究任务。
课题组对中国悬棺进行了总体研究，除查阅文献，全面掌握以往研究情况外，对我国十省区悬棺进行实地勘察，获得了大量第一手资料，将我国悬棺分成各有特点的几大片，综合悬棺的年代，葬式，民族迁徙及各地文化传统，科技水平等，寻找我国各地悬棺之间的内在联系及发展源流的规律性，提出了一系列创见，在某些方面取得了突破性的研究成果。
关于悬棺的谜中之谜——升置技术问题。古往今来曾有许多人提出过种种设想，但所提想法或失之过简，未经分析验证；或不甚科学，在这种情况下，悬棺升置问题成了人们长期迫切希望解决的一个学术悬案。研究人员先提出了十几种升置方案，在实验室进行模型实验，判断各种升置方法的可行性、适用范围和地区，认为：由于各悬棺所在地条件及年代不同，升置方法也不尽相同。课题组选择江西贵溪县内，年代较早，又具有代表性的悬棺现场，采用比较典型的提升法，利用仿古工具，延聘掌握传统技艺的当地药农成功地进行了模拟试吊，一举揭开了这千古之谜，产生了很大的社会影响，成为文化史上的一项重大成果。
本课题学科跨度大，难度高，课题组成员思想活跃，作风严谨，占有资料系统全面，工作扎实细致，所提出的观点有独创性而又确有根据，使研究达到了高水平，澄清了悬棺研究上旧有的迷信和过份神秘色彩，研究方法上摆脱旧有窠臼，引导人们更科学、更全面地看待这一历史奇观，是学术的重要创举，对科教史、民族史、民俗史、传统工艺研究，提高人们的民族自尊心，进行爱国主义、历史唯物主义教育都有重大的意义和价值，为今后这些领域里的继续研究提供了良好的基础。据此评委会建议向有关单位呈请重大科技成果奖。
希望今后能从与民族史、民俗史的结合方面，继续深入研究，有关悬棺葬的起源和传播等问题还可作进一步的探索。
鉴定技术负责人陶亨咸
1989年9月5日
附：有关龙虎山崖墓研究的部分专著和论文：
《贵溪崖墓》 李科友著，文物出版社，1990年7月出版
《江西贵溪崖墓发掘简报》 江西省历史博物馆等撰 载《文物》1980年11期
《江西文物》1991年1期集中刊文4篇：
①《中国悬棺升置技术研究》 作者：陆敬严、[美]程贞一
②《贵溪悬棺吊装实施过程》 作者：曲利平
③《贵溪崖墓族属考证》 作者：门渝生、杨长锡
④《贵溪龙虎山崖墓》 作者：王陵波、谢健根
《试析仙水岩悬棺之谜及其地学研究价值》 作者：方谢全，载《江西历史文物》1987年第二期
《江西贵溪崖墓发现一些纺织品和纺织用具》 作者：程应林、刘诗中，载《中国纺织科技史料》，北京纺织科学研究所出版
《浅谈贵溪崖墓出土的纺织器材和纺织品》 作者：李科技，载《江西历史文物》1987年第二期
第三节 鬼谷子文化与文物
鬼谷山，又名云梦山，位于贵溪市冷水镇麻地村委会洞源村小组，属武夷山支脉，距冷水镇10公里，离龙虎山40公里，被道教称之为第十五洞天，是鬼谷子修真讲学之所。
鬼谷子为春秋战国时期的纵横学家、军事学家、术数学家、道家仙师。相传苏秦、张仪、孙膑、庞涓都是他的学生，后人尊称他为“智圣”。
鬼谷山现存古迹有鬼谷洞、小洞、龙藤和苏秦台、张仪井、金银仓、山神殿、凝真观、涤烦亭、庞涓井、孙膑寨等遗址，拥有2500余年的历史文化。
关于第十五洞天的文献记载
《钦定古今图书集成·广信府部·贵溪县》记载：“洞源山，在县南八十里，一名鬼谷山，道书第十五洞天。世传鬼谷子尝于此修真，苏秦张仪孙膑从之受学，有苏秦台，张仪井，孙家港云。”
《钦定四库全书，明一统志卷五十一》曰：“鬼谷山，在贵溪县南八十里，道家第十五洞天。山有苏秦台，张仪井，世传鬼谷子尝居此。”“鬼谷洞在鬼谷山。其洞幽黑，人必以烛，迂廻四里，可容数干人。旁有一洞，洞口狭小，相传昔有人人其中，迤逦渐远，见人物、庐舍，俨然如人世。”
《道藏辑要·云笈七签·道教相承次第录》列出四十一代相承真人的姓名、代数，其中第一代是老君即老子，第二代则是王君即鬼谷子王诩。清娄近垣《龙虎山志·卷六天师世家·一代天师道陵》中载曰：“又《道教相承次第录》：第一代老君，第二代王君”；“敕张陵为第六代之外孙。”
《重刊道藏辑要·洞天福地岳渎名山记·三十六洞天》称：“鬼谷山，贵元思真洞天，七十里，在信州贵溪县。”
清娄近垣《龙虎山志·卷二山水》有“鬼谷山”辞条，称：“鬼谷山在贵溪县南八十里，道书第十五洞天，贵元思真是也。周回七十里，峰峦郁峻，溪壑幽深，一名洞源山。《洞天记》谓鬼谷先生修真之所。旧志云，张仪苏秦于此受道。有苏秦台、张仪井、孙膑寨、庞家井之类。按《史记》索隐：鬼谷，地名。扶风、池阳、颖川、阳城并有鬼谷墟。《明一统志》：鬼谷先生，春秋晋平公时人，姓王名诩，尝人云气山，采药得道，居清溪之鬼谷，苏秦、张仪尝问道纲目。质实鬼谷，在河南登封县北五里。《史记》：苏秦，洛阳人，事师于齐而习于鬼谷。则鬼谷固非一山，而仪、秦不应南游至此，倘所谓云气山即云锦山耶。南唐李璟保大十一年（953），敕陈希声即山修醮，选道土韦愉然、吴宝华结庵于此。李璟遂为之建观，曰凝真。有朱涣《贵元思真洞天碑》。山有鬼谷洞，幽暗深阒，人必明烛。周回四里，可容千人。内有石洞，洞门狭小。昔有人幼人其中，迤逦渐远，见人物庐舍宛如人世。居久之，出扶风间，寻归故乡，已数百年。”
《广信府志，贵溪县·鬼谷洞》载：“县南六十八都洞源，道书第十五洞天。岩中幽隐，好事者秉烛持械深入约三四里，狭隘不能进，故名鬼谷。名胜志：贵溪水源鬼谷，下为石堂溪。’
《贵溪县志·洞源山》载：“六十七都，一名鬼谷山，有鬼谷洞。道书列为贵元思真第十五洞天。鬼谷子尝于此修真，苏秦张仪孙膑于此受学。有苏秦台、张仪井、孙家港云。洞幽黑，人必以火。周廻数里，俗传鬼谷子隐此。盖好事者假以名山《读史方舆纪要》。山背有岩，名鬼谷岩。土人操器械秉烛深入探之，约四里，狭隘不堪容。尽处有小洞，日光如线，鬼岩无异足迹，以其幽冥鬼宅故名，按《信郡志》辨鬼谷事甚详，兹不备录。”《贵溪县志·凝真观》载：“县南仁福乡鬼谷山，南唐保大中建。宋嘉桔、元至元中增修，曾子良有记。”
另外，鬼洞山及鬼谷洞在《江西省宗教志·道教章》以及《鹰潭市志》中均有条目记载。
有关第十五洞天的遗存艺文
至2005年12月31日，已经发现的与第十五洞天有关的遗存艺文的体裁、名称、作者姓名，如下表所示。
专家对第十五洞天古迹的考释
1986年4月贵溪县政府将鬼谷洞古迹列为县级文物保护单位，并在鬼谷山竖立了“鬼谷洞古迹”的保护标志。
2004年7月24-26日，江西省文物考古研究所李科友、樊昌生和江西省文物建筑保护中心徐少华等专家，实地考察贵溪市冷水镇鬼谷山，并于28日写出《关于推荐鹰潭市贵溪冷水镇“鬼谷洞遗址”为江西省文物保护单位的意见》。
《意见》说了鬼谷洞的由来，考证了鬼谷子的遗迹。
《意见》写道：“鉴于鬼谷子是东周的思想家、教育家、历史文化名人，所授四高徒（苏秦、张仪、孙膑、庞涓）曾挂帅封相，在贵溪鬼谷山又有遗迹、遗物存在，当地政府1986年把鬼谷洞列为贵溪县文物保护单位，已划出一定的保护范围和控制地带，为此，我们建议推荐鬼谷遗址列为江西省文物保护单位。”
国防大学教授、全国鬼谷子研究会秘书长、《鬼谷子全书》及《新编鬼谷子全书》主编房立中，在实地考察贵溪鬼谷山后，于2004年8月15日给第十届全国人大常务会委员、中国道教协会副会长张继禹、鬼谷洞道观毛榕榕道长、江西省社会科学院考古所发送了《关于贵溪鬼谷遗址的意见》。《意见》指出：江西贵溪鬼谷山及鬼谷洞应是现有史料记述较早的一处遗址。我在拙著《鬼谷子全书》及《新编鬼谷子全书》中没有提及贵溪鬼谷，是因为当时我未见到《龙虎山志》，这是个遗憾，这一缺漏是应补充的。在现存“鬼谷遗迹”中直接有史料记载的地方，其时代并不早。如河南淇县的鬼谷洞只能见到明代的记载，即洞口刻有明代窦文的题记“鬼谷先生隐处”。而贵溪鬼谷能有南唐时期的明确记载是很难得的，这主要得益于天师的影响，如果没有天师，就不可能有详尽的《龙虎山志》，也就不可能记录下来《贵元思真洞天碑》的内容，更不会有《凝真观记》，朱涣、曾子良的文字不易留于正史，但在道家山志中却保存完整，这件事又一次证明了道藏文献在保存史料方面的特殊地位。在某种意义上说道家在记录史事方面是比较客观的，因而更真实，更接近史事。张继先、袁桷的诗文，朱涣、曾子良的记述应该是可信的。这些文字说明，至晚在唐末宋元时期贵溪已出现鬼谷之名，已有人在宣扬鬼谷学说。我们认为鬼谷乃通号，并非一人一地。先秦诸子中的鬼谷子是被神化了的人物。其后历代几乎都有号称鬼谷子的人在活动，在这些人物中有兵家、纵横家、阴阳家，也有道家。贵溪鬼谷看来是道家、阴阳家的色彩更浓些。是杜光庭首先把鬼谷山列为道家第十五洞天的。杜光庭乃天台山道士，避乱入蜀，受正一派影响，晚年隐居青城山，号传真天师。杜光庭也是五代时期人，杜光庭之说又是一个佐证。总之，贵溪鬼谷洞较之国内其他几处现行遗址，其直接记载的时间较早，留存的记述文字也较多。因此地位是很高的，是一个值得保护和宣传的遗迹。
第四节 象山文化与陆九渊
象山精舍 象山书院
陆九渊（1139-1193），南宋理学家、教育家，江西金溪县人。“心学”创始人。
南宋淳熙十三年（1186）十一月，在杭州做了五年京官的陆九渊被贬任主管台州崇道观的闲职，可以回家干领俸禄。
是年腊月，48岁的陆九渊携家眷返乡。沿途皆有人邀他讲学。回到金溪后，“学者辐辏。时乡曲长老，亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不能容，徙寺观。”金溪县令孙硕见此情景，特设讲席于崇正书院，“听者贵贱老少，溢塞途巷，从游之盛，未见有此。”（《象山先生全集》499页）这样的场面和气氛，坚定了陆九渊办学的信心和决心。
翌年，陆九渊的学生彭兴宗（字世昌）到贵溪访友，一天登上应天山游览，看到山高谷深，树木茂盛，泉水清洌，环境优美，就与朋友商量，在此山上结庐，请陆九渊先生讲学。
陆九渊在彭世昌及贵溪籍已故侍郎张运的侄子张伯强、张行己的陪同下上山察看，见应天山果然层峦叠嶂，风景迥异。“上憩层巅，东望灵山，龟峰，特起如画。玉山之水，盖四百里而出于龟峰之下，略贵溪以经兹山之左。西望藐姑、石鼓、琵琶诸峰，蝤蟀逼人，从天而下。溪之源于光泽者，萦纡泓澄，间见山麓如青玉板。比视龙虎、仙岩、台山，仅如培蝼。东西二溪窈窕如带。二溪合处，百里而近；然地势卑下夷旷，非甚清彻，目不能辨，常没于苍茫烟霭中矣。下沿清流，石涧曲折，分合万状。悬注数里，苍林阴翳，巨石错落，盛夏不知有暑。挟册其间，可以终日，造物之遗予多矣。”（《陆集》175页）
陆九渊大喜，十分愉快地答允了彭世昌和张氏兄弟的邀请，决定登应天山讲学。
应天山离贵溪县城数十里，偏僻荒凉，交通不便，要在该山创建书院是异常艰难的。彭世昌家贫，张伯强、张行己兄弟鼎力资助，陆九渊囊无积蓄，便用妻子主动变卖首饰的钱，在山南兴建了一座大草堂，作为讲学传道的地方。崇拜陆九渊的读书人得此消息后，从四面八方来到应天山，环绕着陆九渊的方丈草堂建起了一幢幢书室。陆九渊观察应天山的山形像一头大象，于是改山名为“象山”，自号“象山翁”，亲自给草堂题写“象山精舍”匾额。又根据学生书室的特征分别题名为：居仁斋、由义斋、养正堂、明德、志道、储云、佩玉、愈高、规斋、惠林、达诚、琼芳、封庵、批荆等。另有二池分别题名濯缨池、浸月池。
原本荒凉的应天山，顿时焕然一新，热气腾腾，吸引了天下的学者。连当时很有名望的朱熹先生也十分向往，致书陆九渊说：“闻象山垦辟架凿之功益有绪，来学者亦益甚，恨不得一至其间，观奇揽胜。”（《陆集》507页）
淳熙十六年（1189），陆九渊崇道观秩满。南宋规定，祠禄官三年为期，到期后，本人必须继续申请，否则，停俸禄。陆九渊陶醉于应天山讲学，官场之事，他几乎忘了。俸银一断，连买米的钱也没有。学生们知情后，纷纷聚粮，派轿子迎接先生上山。“吾春末归自象山。瓶无储蓄，囊无留钱，不能复人山。近诸生聚粮除道，益发泉石，遣舆夫相迎，始复为一登。”（《陆集》189页）
是年，孝宗内禅，自称寿皇，光宗即位。宰相周必大推荐起用老臣。三月二十八日，皇帝下旨，陆九渊除知荆门军，兼管内劝农营田事，三年半后到任。
陆九渊于五月接到诏书。几年的象山讲学，他也适应了这种林间生活，热爱象山精舍，已无为官的兴趣。好在还有一段时间的等待，可以把象山精舍办得更好一些。绍熙二年（1191）六月，又得旨，命他“疾速之任”，比原来的到任期提前了两年。陆九渊深感责任重大，不敢懈怠，只得嘱咐其得意门徒傅季鲁代理象山精舍山主，居山讲学。他语重心长地说：“是山系子是赖，其为我率诸友，日切磋之。吾远守小障，不得为诸友扫净氛秽。”又吩咐其他门徒：“幸季鲁在，愿相依相近。”（《陆集》508页）七月四日，陆九渊启程赴荆门上任。
绍熙三年十二月十四日，陆九渊卒于荆门军任上。
陆九渊赴任及逝世后，其门徒继续在象山办学。
绍定四年（1231），陆九渊再传弟子、江东提刑袁甫因应天山交通不便，将象山书院迁至贵溪县城南郊三峰山之徐岩，并奏请朝廷得“象山书院”匾额。
象山书院元朝毁于兵燹。明景泰三年（1452），御使韩雍巡抚江西，陆九渊九世孙陆崇上书重建书院，获准后，工程由贵溪知县李宣、县丞王荣具体筹划。经费由知府姚堂“捐俸为倡”，贵溪“庠生及民之好义者”争相赞助。景泰四年，书院重建告成，其布局为“中构以堂（内设文安、梭山、复斋三先生供像），两旁翼以庑，前构以门”，犹如一栋大型的四合院。
景泰六年，姚堂又为象山书院增置祭田，交给陆氏子孙绍文父子掌管，以供岁祀。
明成化二十年（1484），宪宗命贵溪再度修缮象山书院。
明正德、嘉靖年间，是象山书院的繁荣时期。江西提学副使李梦阳曾亲临贵溪，对象山书院进行了大规模的修整。
明正德五年（1510），武宗诏刻“象山书院”四字，至今尚存在三峰山岩壁上。
自宋淳熙十四年（1187）建“象山精舍”于应天山，到清光绪二十八年（1902）废书院、兴学堂，象山书院历经700多年。象山书院与长沙的岳麓、金华的丽泽、庐山的白鹿洞书院同享南宋四大书院之盛名。
陆九渊的教学方法
“先生常居方丈。每旦精舍鸣鼓，则乘山轿至。会揖，升讲坐。容色粹然，精神炯然。学者又以一小牌书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少亦不下数十百，齐肃无哗。首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲。诸生皆俯首拱听。非徒讲经，每启发人之本心也。间举经语为证。音吐清响，听者无不感动兴起。初见者或欲质疑，或欲致辩，或以学自负，或有立崖岸自高者，闻诲之后，多自屈服，不敢复发。其有欲言而不能自达者，则代为之说，宛如其所欲言，及从而开发之；至有片言半辞可取，必奖进之，故人皆感激奋砺。”（《陆象山先生文集》501-502页）
陆九渊的学生冯元质真实地记录了陆九渊的教学方法及学生的各种神态、反应。陆九渊讲学不只是讲书本知识，而且还注重启发学生自觉加强内心修养，以体会和掌握人的本心固有的善良道德本性。初学者有想质疑、致辩的，或以学自负的，等到亲聆先生教诲之后，多心服口服，不再言语。说明陆九渊的教学方法在当时具有强大的说服力、广泛的适应性和高超的技巧性。
陆九渊教学通常采用如下形式：
升堂讲学 陆九渊在象山每天早晨钟声响后，就神色庄重地升堂讲学。学生各用一块小牌书写名姓，依次坐定，秩序井然。陆九渊从容不迫地用清晰响亮的语言，富有启发性的讲话，解答学生的提问，阐述“发明本心”的道理，听讲的人无不“感激奋砺”。
谈话教育 在日常教学中，陆九渊参考了佛教禅宗运用“机锋”谈话法，用比喻性隐语，启发问辩，启迪学生主动思考，引发“顿悟”，创造了“启悟式教学法”。
自我修养 陆九渊认为，要成为明白大义的君子儒，进一步修成具备大道的“圣贤”，必须静坐思过。他要求学生每天定时盘腿趺坐，既练吐纳，又自我反省，想想自己有什么错失，应当如何改正。
寓教于乐 陆九渊说，观赏山峦云气，一草一本，各有特征，看到这些，可以增长知识，加深学问。读书讲学之余，他经常率领学生游览山水风光，不仅陶冶学生的情操，激励学生的志趣，而且使学生开阔视野，增长知识。淳熙十五年秋八月，陆九渊曾带领78名学生游仙水岩，泛舟上清河，夜宿新兴寺。挥笔作散文一篇记游，并书于新兴寺壁。同游者姓名由陆九渊的子、侄书写在文章的左边。
陆九渊的教学方法根源于他的心学。其心学对心外之物看得比较粗疏，而对人内心的自警自省尤其注重。他说：“吾与人言，多从血脉上感移他，故人听之者易，非若法令者之为也。”就是说，教学要做到让人听后，血脉动荡起来，从而毫不作难地接受教育，没有一点用法规强制人的意思。
陆九渊的教学方法，可以简单地概括为“启悟”二字。“启悟”之法，运用在教学实践中，就是提倡独立见解，切己致思，存疑问辨，相互切磋，开创宽松的学习环境。
独立见解 独立见解，就是不落人窠臼。陆九渊说：“自立自重，不随人脚跟，学人言语。”“学者不自着实理会，只管看人口头言语，所以不能进。且如做一文字，须是反复穷究；去不得，又换思量，皆要穷到穷处，项项分明，他日或问人，或听人言，或观一物，自有触长的道理。”学习上遇到问题，要反复研究，把道理想透彻。从一个思路上解决不了问题，又换一个思路，决不能只看别人怎么说，就依了别人。只有这样，人们才会有自己的见解。
切己致思 陆九渊教学的另一方法就是提倡在平易处切己致思。所谓平易处就是人们的日常生活中的事情。陆九渊说：“读书之法，须是平淡去看，仔细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺的道理。”“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，毋耻不知。”“学者读书，先于易晓处沉涵复熟，切己致思，则他难晓处，涣然冰释矣。若先看难晓处，路不能达。”就是说，读书的方法最要紧的是先把“平易”、“晓易”的地方读熟读懂，慢慢积累，到一定程度，难懂的地方就会迎刃而解。
存疑问辨 存疑问辨就是在学习过程中要善于发现问题，提出问题，从而选择正确的东西接受下来。陆九渊说：“为学患无疑，疑则有进”，学贵存疑，而释疑之法，在于辨，陆九渊说：“读书亲师友，是学，思则在己。问与辨，皆须即人。自古圣人亦因往圣之言，师友之言，乃能有所进。况非圣人，乃能任私智而能进者。”就是说，学问之道，光凭个人的智慧，即使是圣人也不会有进步，何况还不是圣人，所以“问辨”是非常重要的。
朋友切磋 陆九渊把同师友的琢磨切磋，作为求取学问的重要方法。他认为，如不经师友指点，便不能“知己之不美而改之”。但在与师友切磋时，讲话要句句有切实内容，讲中要害和本质，使别人听后，有所收获而精神爽快，反对泛泛而谈，言之无物。
不立学规．在陆九渊之前或同时，不论是国家办学还是私人办学，主持者都毫不例外地建立了一定的学规。陆九渊为什么不立学规呢？他说：“某平时未尝立学规，但常就本上理会。有本自然有末，若全去末上理会，非惟无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶。”陆九渊是基于他对教育根本任务的理解而不立学规的，教人是本，立规是末，动辄以法令限制是舍本求末。他提倡的执教言亲色和创造宽松学习环境的教学方法和当时一般疾言厉色的严守学规的教学形成了鲜明的对照。
陆九渊在象山办学讲道独树一帜，盛名远扬，求学的人云集于此。在象山精舍平时就读的每年约有百余人不等。五年中先后求见问学的超过数千人。众多的学生中名载史籍和地方志出类拔萃的有70余人。其中考中进士的30余人。学生中最杰出的要数“甬上四先生”——杨简（慈湖）、袁燮（絮斋）、舒磷（广平）、沈焕（定川）。应天山办学5年，象山先生名噪一时。当时流传着“没有追随象山先生学习就不能成为地方上贤明的读书人”（“非从学象山不得为邑寓贤”）之说。
陆九渊与龙虎山道教
陆九渊在象山办学5年，该山与龙虎山上清天师府只相距10里。陆九渊与道教天师比邻而居，互有交往。有二词、一书、一志可以说明。
其一，《挽张正应》。这是陆九渊为32代天师张正应写的挽词，词曰：“海门昼夜吼奔雷，却立吴山亦壮哉！前殿神仙三岛邃，正阳阊阖九天开。玉阶恭授太官赐，象简亲承御墨回。多少箪瓢蓬瓮士，输君留宿两宫来。”（《陆集》第302页）
陆九渊挽词褒扬了这位天师的盛德殊荣。
其二，《与张德清》。这是陆九渊致第32代天师张景渊之书信。在龙虎山，历代道教天师的承袭均为父传子，子传孙；立长不立幼，立嫡不立庶。张景渊就是32代天师张守真之长子。然而张景渊任天师后却迟迟无子。34代天师该由谁继任？张景渊弟兄和张氏家族十分关注。按惯例，应由张景渊二弟接任，但张景渊别出心裁，以求贤为名，撇开二弟、三弟、四弟，独选五弟嗣先为天师后继人。为了堵住张氏族人之口，他又将五弟嗣先过继为子。但这个“以弟代子”的做法引起了其二弟及张家族人的强烈反对，甚至传出“茅不可试火”的威胁话来。陆九渊在书信中将张氏宗族的反对之言讥为“俗陋鄙猥之言”，支持张景渊任贤的主张。并邀张“他日同来象山顶头共谈大道”。
后来，张景渊立五弟为天师后继人的主张未能实现，原因是当张景渊“隐几而化”之时，夫人周氏已身怀有孕，不久生一子，取名庆先。这样，在张氏家族干预下，天师道教事暂由张景渊的二弟署理。直到11年以后（宋嘉泰元年），张景渊之子张庆先才得以嗣任34代天师。
其三，《张公墓志》。这是陆九渊为张禹锡撰写的墓志。张禹锡非天师，乃龙虎山道教第30代天师张继先之从孙，也是陆九渊的表姐夫，官封武校尉，承信郎。其子张明之是陆九渊的学生，其父张宪武是武状元，淮东马步将军副总管，北宋名将之一，于建炎四年（1130）与入侵金兵激战，阵亡于江西余干，被朝廷追赠“武功大夫”，被天师世家称为“中兴名将”，是陆九渊所崇敬的人物。
张禹锡是陆九渊与道教天师之间沟通的桥梁。正是由于他，陆九渊与道教天师有了较为密切的交往。陆曾应邀到天师府书院赐教，并书赠“洗心自理”匾额1块。
30代天师张继先又号“虚靖天师”，著有《心说》传世。陆九渊创立的“陆学”又可称为“心学”，而象山又是陆学的圣地。可以说，龙虎山道教学说曾影响过“陆学”，而陆学也反过来影响过道教学说。这一点在明代第43代天师张宇初的著作中表现得尤为明显。张宇初，曾受明成祖之命编修《道藏》，为龙虎山道教三位著名天师之一。他一生著述很多，其中《元问》、《太极释》《先天图论》《虚靖真君语录序》等道教著述无不带有明显的陆学痕迹。由此可以说明，陆学与道教学说的产生、发展是相互联系、相互影响和相互作用的。
附：畲族文化
鹰潭市樟坪畲族乡与龙虎山隔山相望，相距30公里，山相连，水相通，是上清河的发源地之一，古时都属于古越族人，这里的畲族有13个村民小组，31个自然村，203户、1085人，约占江西省畲族人口的七分之一以上。这里南连福建光泽县，东邻铅山畲族乡，北接贵溪文坊镇，占地约122平方公里，这里属武夷山脉西麓，境内群山起伏，山清水秀，风景独特，平均海拔700米，最低海拔300米，西南端是鹰潭最高峰阳际峰，海拔1540.9米，这里森林覆盖率达99%，草本植物达126科895种，野生动物达400多种，其中有国家一级保护动物野牛，二级保护动物有穿山甲、大鲵、虎纹蛙、黑熊、野猪等。夏天平均气温要比贵溪市区低4.2℃，是个度假避暑的好地方。畲族是鹰潭的骄傲，畲族文化也是龙虎山大文化中的一支，是一块待开发的旅游处女地。
畲族的历史沿革
畲民迁入贵溪，有二说。一为广东入迁说。《遂川钟氏祖谱》曰：“畲族从广东潮州迁来贵溪樟坪”。一为福建入迁说。清乾隆十五年（1750）《贵溪县志》载，“畲族是盘瓠后裔，有蓝、雷、盘、钟四姓，由闽流入贵溪县，留居贵溪的有雷、蓝、钟三姓。”1996年版《贵溪县志》称：“明代中期，聚居潮、汀一带的畲民，不堪封建统治者压迫，先后向浙南、闽北和赣东北的铅山，贵溪等地迁徙。迁来贵溪的，主要有蓝、雷二姓，初居于黄思、雷家山、樟坪一带，后子孙繁衍，陆续迁至太崖、老屋基、老八湾、熊岩、化坪、桃田等处，迄今二十四代”。畲民在这里已繁衍生息了500年之久。
民国38年（1949）7月以前，畲族乡属贵溪县塘湾区花桥乡，1953年1月成立樟坪民族自治区，1954年3月1日成立第十区畲族自治乡人民政府。1957年成立樟坪乡公所，1958年10月1日成立樟坪人民公社，驻地黄思。1959年5月1日，樟坪公社所属墨斗、花桥等大队划归文坊公社，樟坪公社驻地由黄思迁往樟坪。1968年并入文坊公社，1971年又划归东方红采育林场（今双圳林场）管辖。1973年1月恢复樟坪公社，1984年5月成立樟坪畲族乡至今。
樟坪乡的首任乡长是蓝启明，首任党委书记为蓝金显。至2005年底，樟坪乡党政机关工作人员共21人，其中公务员11人，雷纪文任书记，郑占煌任乡长、党委副书记。
畲族的文化特点
畲族自古以来就崇拜“龙犬图腾”。从畲族留存至今的风俗来看，崇信龙、凤、麒麟等图腾的痕迹都有，其中以凤鸟图腾的影响最深广。至今畲民新居的门楣上仍有凤-图案。在畲族乡政府所在地，如今建有图腾文化广场和图腾柱4根。
据《后汉书，南蛮传》记载：“畲人每到岁首（正月初一）必祭“狗头王”。每祭祖，则四姓毕集，祭“狗头王”时分作两天，头一天把鱼、肉、酒、饭置于地上，是日就餐，男女必匍匐而往食之，始为尽礼。
腊月最后一晚，一边祭礼祖先，一边煨猪头、猪肉、鸡等。所办肉食，只作为祭祖供品。届时全族人集中于祠堂，关紧大门，挂上《高皇图》、唱《高皇歌》，敲鼓吹笙，跳祭祖舞，全族下拜先祖盘瓠。
畲族人一出门就唱歌，只要是有人干活的地方，都会有歌声，而且是有唱有和。
畲族民歌中有山歌、小调，灯歌、风俗歌、宗教音乐（祈祷音乐）等。其中以山歌为最多，内容最丰富。交恋歌是畲族民歌中最有特色的山歌，畲族叫打交恋，有的叫打山歌或打歌俚。畲族山歌有4句调的，也有5句调的。演唱时，没有乐器伴奏，从畲族的衣、食、住、行、婚丧、祭礼、喜庆、劳动生产、爱情生活，无处不用抒情山歌，“打姣恋”和赛智慧时一问一答的“锁歌”等形式表达出来。所以，畲族素来就有处处是歌海，人人是歌手的美称。
畲族人过春节有跳马灯舞的习惯。每年农历年底，畲族人就用木、竹制作彩色的骏马和蝴蝶、鱼、鸬鹚、排灯、花钵、为来年年头祭礼祖先，迎接新春，预祝丰收而进行舞蹈，这种舞蹈从正月初一起舞，延续到元宵夜烧焚灯具时止。
马灯舞是樟坪乡畲族的一种极具特色的灯舞。用竹、木、彩纸制成三匹不同色的骏马（象征三星高照）和蝴蝶（象征吉祥）、鱼、鸬鹚（象征美好、幸福），各灯型内有火烛照明，从年前开始每晚由年轻人起舞，首场在祖先圣像前跳，尔后到寨子里家家户户拜年祝福，元宵节将灯具焚烧。音乐单用打击乐伴奏，唱时无伴奏，曲调系畲族山歌体系。表演服饰是畲族传统服装，以印黑、青、蓝、紫色为主，男女衣裤（裙）镶上小花边，族男以素花巾扎头，族女以素巾、皱纱包扎头。
马灯有五种阵式：太平阵、单八阵、青龙阵、绞绳子、盘四门。表演时间长短不一，短的15分钟，长的1小时；一般为30分钟左右。表演场地分室内、室外，室内一般在厅堂里或菩萨神位前。
樟坪畲族乡的马灯舞风趣无比，经常参加全国调演，曾获得国家民族运动会三等奖，1999年参加国庆庆典汇演，受到了党和国家领导人的赞赏。
畲族的习俗
畲族人民在山高水冷，与外界较少接触的大山环境中世代勤劳，男女偕作。他们淳厚朴实，不染指恶习、偷盗、诈骗之事，路有所遗，能物归其主。这种良好的传统一直保持至今，中华人民共和国成立以来，畲族乡没有发生一起刑事案件，多次受到人民政府的表彰。
畲民长期与汉人杂居，生活方式趋于汉化，然而他们仍保留着特有的民族习惯，在风俗习惯上，也有本民族特征。
节庆 畲族无民族节日，他们与汉族一样，以春节、端午、中秋为一年中的重大节日，而春节为最隆重。与汉族不同的是，畲民称农历腊月最后一天为小年，正月初一为大年。小年无铺张，几乎与平时无异。
过年为畲族最隆重的节日，小年饮食从简，虽办肉食，只是用来做祭祖供品。旧时除夕，畲族男女聚于祠堂，敲鼓吹笛，跳祭祖舞，全族下拜先祖盘瓠。仪式从简，但较偏远的村寨如桃田、熊崖一带，过年迄今仍保留了祭祖方面的民族特色。腊月三十这天，在中厅神座左右及门外两侧张贴纸钱。这种纸钱正中用铁模打成古钱印迹，上下镶以红边，以示吉祥，元宵后取下焚化。
迎春日，在门前插一束迎春花、几枝冬梅、数茎山茶、几根枝叶纷披的翠竹，以象征新春的来临，寄托美好向往，也有在家门口空地上“过旺火”的，即将干柴、松明、干竹枝准备好，待夜幕降临时点燃，彻夜不熄，以驱鬼怪。大年则极隆重，初一一早，将煨熟的猪头、肉、鸡等摆上供桌，求年福、保平安。早饭后，妇女不出行，男主人带上香纸、米半升到村中祠堂集中，向“社公”先拜年，尔后回祠堂吃酒猜拳，第二天才各自回家。居住地相距不远的畲民，也有初一合在一起，选个比较宽敞的地方，桌拼桌，摆上各自拿来的最好的食品，欢快地聚餐，互相祝福，祈求一年四季天天能过这样的好生活。
正月初三以后，开始向亲戚家的长辈拜年。礼品以麻糍果为主，外加少许糕点，黄烟一包，歌谣唱：“一包果子一包烟，一喜喜到元宵边。”
端午、中秋等节日，与汉人相似，互相串门，主要是向长辈送粽子、月饼，祝愿他们健康长寿。
住宅 畲民住宅有三种形式，即埋权屋、和尚串、串榀屋，而以埋权屋为最多。埋杈屋即为茅草房，木柱入地，以木杈支梁，围以木板竹篱，屋顶用箬皮、茅草或树皮覆盖，也有用竹片代瓦的。这种原始房屋，延续许久。中华人民共和国建立前，蓝、雷二姓畲民仅有瓦房4栋。中华人民共和国成立以后，尤其是改革开放、农村实行联产承包责任制以来，畲民逐步盖起新楼房。特别是新农村建设以后，畲族小楼一排排，一栋栋，标志畲民生活进入了新时代。
服饰 明清以来，畲族男人穿无领青布短衫，无腰直筒裤，袖口与裤筒较大，不巾不帽，饰以独耳环。妇女以家织夏布为衣，袖口与右襟镶黑色花边，着短裤或短裙，裹绑腿。已婚妇女头发向后梳，在后脑勺盘成螺状髻，发际饰以长二寸许的角状螺垂形竹筒，以示爱情忠贞不二。少女垂独辫，辫梢系以红绒线。劳动时，男女腰间皆围独幅青蓝色腰裙，打赤脚穿草鞋。草鞋以稻草或麻草间布条混织而成，结实耐穿，走路爬山不打滑。节日服饰比较鲜艳，男性多为大襟褂和偏裆裤，襟边和袖口都缀有花纹；妇女大都穿绣花彩裙，图案多为各种花鸟及字纹或云头纹，色彩艳丽。
婚姻 过去畲民蓝、雷两姓可通婚，同姓之间亦有相互通婚者，但不同汉人通婚。在中华人民共和国成立后，畲族人才与汉族通婚。同姓互通婚姻，血亲关系须超出5代。男女婚姻，多半经人介绍，征得本人同意才定。也有受汉人影响，凭“父母之命，媒妁之言”而定婚的。
畲族婚礼比较简单。男方送一副手镯，再加一条银围裙链就算厚礼了。女方嫁妆以犁、耙、锄、柴刀为主，家境好的也有以水牛、牛犊作陪嫁品的，反映了畲族人民热爱劳动的本色。原始的迎亲，多为“背婚”。明代邝露《赤雅》记载：畲民“十月，祭多贝大王，男女联袂而舞，谓之‘踏瑶’，相悦则男腾跃跳踊负女而去。”清代以后，多为“走婚”，即结婚之日，新郎前往女家将新娘接至家中。生活较好者便用轿。男方除摆酒请客外，还要唱婚歌（明末清初风行通过唱山歌确定婚姻对象），甚至“长夜对歌”，通宵达旦，在不同时辰对唱不同的歌，直至天明。据说一是防止强人抢新娘，二是因家贫屋小，亲友睡不下，干脆热热闹闹过通宵。
新娘进门后第3天，被接回娘家，新郎同去，叫“转面”，当天返回。1个月后，娘家送来火笼、烘琴、衣服和男女鞋各一双，叫“满月”，以备生孩子用。生育小孩，丈夫必备礼物向岳父母报喜，两壶水酒，几斤麻糍米果，一只活鸡（生男公鸡，生女母鸡）。岳父母家将原送之物全部返送，并配以活鸡1只令女婿带回。
不养童养媳，妇女不缠脚。生男女同样受父母疼爱，同样可入家谱。因畲族妇女承担着繁重艰辛的田间劳动和家务劳动，所以畲族不歧视妇女。
丧葬 明清时，畲民死后即移置屋外，或入殓后抬棺置山麓，以示不忘其始祖盘瓠打猎殉身于山林。也有在门外高搭灵棚，棺木停放棚内，请道士做三天四夜功德的，还有放在“停丧处”停放7天，棺盖留条缝隙，以防“返魂”假死的。也曾有过火化习俗，后改土葬，不堆坟，穿隧葬，谓之“垄棺葬”，又称“钻笼葬”。孝子要在坟地上守一七，晚上点火照明，遇到鸟兽叫，要轻声招呼死者不要惊吓。1949年以后，畲民丧葬习俗逐渐汉化。
附：角山文化
角山窑址的发现
角山商代窑址位于鹰潭市月湖区童家镇大塘徐家村北面，距鹰潭市区约7公里，距龙虎山10公里。窑址处于狭长的童家河二级台地上，改道后的童家河由东南流经角山徐家向西北注入信江，稍远为浙赣铁路及320国道，北面为童家河古河道及低矮的丘陵。河南岸为角山坡地，北岸为河傍台地，俗称板栗山。从板栗山北侧流过的童家河古河道，目前已辟为农田。堆积主要分布于河边二级台地的上、下板栗山及角山西北坡地。
角山窑址始烧于商代中期偏早，终烧于商代晚期，距今约3500年左右，甚至更早（觚、斝、鬹等器物的发现，其时代有可能早至夏代）。即使是从商代中期算起，其连续烧造的时间也有近三百年之久。其文化性质有别于吴城商文化（樟树吴城商代遗址），属江西商代地方性文化类型一角山文化。窑业堆积大体呈梯形分布，南宽北窄，东西最宽处390米、南北最长处350米，总面积约7万平方米。据《鹰潭市地名志》载，此地最早为葛姓建村，曾称葛家山，葛姓衰落后，明正统五年（1440），金溪徐姓迁入，沿用原名，称葛家山徐家，因方言“葛”“角”同音，遂演变成角山徐家。
1981年，为了摸清江西省的文物状况，文物普查工作在全省展开。由倪任福、杨巨源、姜良爵、叶国荣等人组成的鹰潭市文物普查工作队，1983年春节后第一个工作日在月湖区童家乡的徐家自然村调查时发现了该窑址。在北坡台地上的堆积处采集到许多印纹陶片、石器（石碳）及可复原器物（鼎、罐等），在路上也拾到数块陶片，纹饰有云雷纹、绳纹等，同时在陶片口沿部发现了一些刻划符号，有“）、〓、〓、〓、（（”等。
角山窑址的发掘
①第一次发掘：
为了弄清窑址的文化内涵和性质，1983年10月3日至10月17日，由江西省文物工作队会同鹰潭市、玉山县、横峰县、广丰县文化馆组成考古小组，联合对角山窑址进行首次发掘清理，清理陶片堆积两处、河旁残破灰坑5个，开探沟8条，总计清理面积近150平方米，取得遗物350余件，有石器、陶器和原始瓷。石器有斧、锛、刀、镞等生产工具。在瓮、罐、钵、豆、盂、盘等器物的口沿、器内、器底及陶拍、陶垫的把手之上，发现陶工刻划的符号。这些符号，虽还不具备文字之形与实，但其数量之多，是全国同时期商代遗址中所仅见的。
②第二次发掘：
1986年8月，江西省文物工作队会同鹰潭市博物馆，对角山窑址进行了第二次发掘，开1x5平方米探沟4条，清理残灰坑1座，陶片堆积二处，发掘面积25平方米。出土完整和可复原器物70余件。出土器物主要为陶器，可分为生产工具和生活用具。石质的生产工具有锛、镞、刀、锥、球、砺石等；陶质生产工具有纺轮、网坠、垫、拍等。生活用具主要为陶器，亦有少量釉陶和原始瓷。陶器质料多为泥质灰硬陶，其次为泥质红色硬陶，夹砂灰陶较少，极少量的黑皮陶。此次发掘在罐、瓮类器的口沿上和口沿内，三足盘、钵、豆类器的内壁上，陶拍、垫的把手上以及孟、带把罐、甗形器、壶、尊、器盖、杯、盖碗、鼎类器的口部、肩部、底部上发现刻划符号1489个，按类区分有240余种。
以上两次发掘，总面积为175平方米，出土完整和可复原器420余件。据此，初步推断角山遗址是目前所知江南地区乃至全国最大的商代窑场，它的发掘，按著名考古专家苏秉琦的说法，是“活了闽赣两省一大片地区的青铜文化”，对于研究江西地区青铜文化类型提供了可资对比的材料，尤其是大量的陶器上的刻划符号，引起了考古界广泛深切的关注。由江西省文物工作队、鹰潭市博物馆撰写的《鹰潭角山商代窑址试掘简报》在1987年第2期《江西历史文物》（该刊同时发表《角山刻划符号初步研讨》（作者李家和、杨巨源）、《角山商代记数符号分组研究》（作者廖根深）。）公开发表以后，全国古越史学术年会在鹰潭召开，1987年江西省人民政府公布角山商代窑址为江西省重点文物保护单位。
③第三次发掘：
2000年10月至2001年1月，江西省文物考古研究所、玉山县博物馆、鹰潭市博物馆组成发掘队对角山窑址进行了较大规模的科学发掘。
此次发掘共布5米x5米探方22个，发掘面积400平方米，揭露了一批重要遗迹，主要为商代窑群，出土了大量的遗物。发掘情况表明，当时人们主要是在河边二级台地山岗的坡顶及坡脚进行连续性不间断的窑业生产，在使用时期和废弃时期形成了大量的窑业堆积，从而使角山窑址的分布有了一个大致的轮廓。
遗迹主要为商代窑炉、蓄泥沟及少量的建筑遗迹。窑炉可分三类，即龙窑、半倒焰马蹄形窑和烧成坑。
此次发掘出土完整和可复原器物近400件，主要为陶器，少量石器和原始瓷。获得印纹陶片数十万片。其中有生产、生活用具，还有非实用器。陶器有甗形器、鼎、翠、甑、罐、钵、尊、盆、杯、豆、纺轮、网坠以及陶拍、陶垫、陶支座等。石器有锛、穿孔7、镞等。陶器中最具特色的是三足盘，扁凹足，由高到矮成列，高者口径14、高10厘米，矮者口径6、高4.8厘米。另外1件甑底部有7个孔，垂腹，圜底，尚属首次发现，口径14.8、高11厘米。流行圜底器和三足器，少见平底器。以甗形器、鼎、國底罐为大宗，不见鬲。装饰纹样最多的是云雷纹和篮纹，二者的组合纹样也很普遍；其它还有方格纹、叶脉纹等。有相当数量的陶拍、陶垫和陶支座。陶拍：一种拍面为扁长方形，把手圆柱状或扁平状，两面均有纹样，或一面为云雷纹、一面为篮纹；或一面为方格纹、一面为篮纹，拍面长6～7、宽5～6、厚1～2厘米，把手长约13厘米。一种为伞形拍面，圆柱状把手，拍面上刻叶脉纹，通长14厘米。这些陶拍均用于陶器表面，根据不同器物或不同部位拍印纹样。陶垫成蘑菇形，圆柱状把手，起着压实坯体的作用，不少较大型器物内壁凹凸不平，普遍留有垫窝。初步观察，角山陶器采用泥条盘筑与轮制结合成型，部分器物泥条盘筑与贴塑结合，先用泥条盘筑使中下部成型，然后用贴塑法制作口沿部分。值得重视的是在陶器上发现了几千个刻划符号，绝大部分用指甲刻成，少数用竹木或其他锐器刻划。
此次发掘成果被国家文物局评为2000年度中国十大考古发现之一，并为此在江西省召开了全国重要考古发现表彰大会。
④第四次发掘。
2003年3月中旬至9月初，在2002年春对角山窑址全面调查、钻探的基础上，对角山窑址进行了第四次发掘，这是继2000年之后对角山窑址进行的又一次较大规模的科学发掘。在C区开Sx5平方米探方28个、在B区开1x45、1x50、1x60、1x95平方米探沟4条，共揭露面积950平方米，揭露大批与制陶相关的遗迹以及极为丰富的遗物。
对于早期的制陶工艺，过去只是从单个的器物本身或器物原料的化学成分上进行分析，无法了解从取土到器物成形之间的一系列环节。而本次角山窑场的发掘弥补了这个空白，在世人面前再现了陶器制作从取土陈腐、炼泥、蓄泥到制作成型，入窑装烧到成品入库等窑业生产各个环节，这在我国早期窑业生产的揭示中尚属首次，使我国早期窑业的研究从单个器物制作或单纯窑炉研究中解放出来，第一次可以全方位多角度来观察和研究中国早期窑业技术。
经过四次科学发掘，揭露总面积1525平方米，清理出烧成坑、半倒焰马蹄形窑、龙窑、陈腐池、炼泥池、蓄水池、蓄水池、蓄泥沟、排水沟、工棚、灰坑、陶片堆等遗迹50余处，出土完整和可复原器物1500余件，几何纹样10余种，刻划符号近2500个、250种。
角山窑址的学术和历史价值
角山窑址是我国迄今为止发现的最早的专业性陶器生产基地。其时代约在距今3500年左右的商代中期，甚至更早（觚、斝、鬹等器物的发现，其时代有可能早至夏代）。虽然此前已发现在新石器时代早期就生产陶器的窑炉，但那只是零散的自产自用的并未形成规模的非专业性质的，而角山窑址则不同，这里分布着大量的各类窑炉和作坊。在已发掘的1500平方米的范围内，已发现烧成坑、半倒焰马蹄形窑和龙窑近20座，作坊区5处以及2000余件是完整和可复原陶器及原始瓷，陶瓷片几十万片，陶瓷片堆积最厚处可达4-5米，充分说明这里已经形成规模化生产，其经营者是一批从农业中分离出来的独立的手工业者。他们以生产陶器为业，掌握着生产陶器的娴熟技术。角山窑址几乎不见农业生产工具，大量的则是陶拍、陶垫、陶支座等制陶工具。产品中规中矩，即使高达40余厘米的大型器物，也不走形，普遍采用泥条盘筑和轮制制陶先进技术。
角山窑址是我国商代南方地区乃至全国最大的窑场。其规模之大、窑业堆积之厚在同时期的遗存中是罕见的。窑址面积七万余平方米，陶瓷片随处可拾。产品种类繁多。器类齐全，有50余类110余型，几乎包括了赣江一鄱阳湖水系东部、信江流域商代考古遗存中所见的所有器形。制陶作坊多、遗迹密集。2003年的发掘中，在面积不大的区间集中了近30余处遗迹，如陈腐池、炼泥池、蓄泥池、排水沟、蓄水池、烧成坑、成品坑、工棚等。
角山窑址是中国目前所见最早的贸易化性质的窑场。角山窑址生产陶瓷器的目的就是用来交换，是一个因交换而造就的窑场，这在我国陶瓷器交易史上就目前的考古资料而言是时间最早的。以前有关先秦时代的窑炉发现虽屡见于报端或杂志，但均是自产自用，不仅没有形成规模，更谈不上因交换而生产。而角山窑址从事生产的是一批以陶瓷器制作为生的职业的手工业者，窑场规模宏大，产品种类多，技术娴熟。许多产品的口部或底部都刻划有标识或记数符号，目前已发现这类符号2500余个、250余种，其数量和种类之多，在全国实属罕见。这些符号均是在器物成坯之后入窑装烧之前用尖状物或指甲刻划。正是因为交换的需要，为提高产品的信用度并区分产品的生产者，于是经营者们就在产品上刻划属于自己的标识符号，以示与他人产品的区别，这种标识符号开后来瓷器底部款识之先河；同样因为交换的需要，以便于计算而产生了记数符号。
角山窑址是我国先秦时代延续时间最长的窑场。即使是从商代中期算起，其连续烧造的时间也有近三百年之久；如果因为翠、鴛、觚的发现而将其始烧年代推至夏代，则其延续时间长达五百余年，这在我国先秦时代陶器生产史上是绝无仅有的，这几乎可与宋代的一些大型窑场媲美。
过去学术界根据窑业技术的发展，认为龙窑系统是南方技术传统，圆窑系统为北方技术传统，两大体系是不同文化环境中的产物，代表着长江流域和黄河流域两大文明。角山窑址马蹄形窑和龙窑的发现，说明至迟在商代圆窑系统与龙窑系统在江南并存，半倒焰马蹄形窑与龙窑一样代表着江南地区窑业的技术文化特征，并将半倒焰马蹄形窑的发生期向前推进了数百年，为研究南北方窑业技术以及半倒焰马蹄形窑的起源提供了新材料。
角山龙窑继吴城遗址之后的发现，填补了龙窑烧造史上的一段空白。吴城龙窑已有多个投柴孔，为龙窑发展较为高级阶段的产物，而角山龙窑只有一个焚口，属雏型或初级型，为研究龙窑的起源创造了条件。
角山位于闽、浙、赣三省交界之地，自古以来即为交通要冲，东可往浙江，西经赣中到湖南，南过铁牛关、江浒关经赣南可通闽粤，北可进中原，角山窑址的发现为这些地区商代遗物的烧造地提供了确切的窑口依据。事实上角山产品的影响力远不止于此，其最北端可达河南，甚至更远。
过去一般认为在先秦时代只有龙窑才能烧造原始瓷，因为圆窑系统的烧成温度无法满足烧造原始瓷的需要，用圆窑烧造瓷器始于东汉时期。角山窑址发现了相当数量的用圆窑系统烧制的相当成熟的原始青瓷，说明至迟在商代中期南方地区已经掌握了用圆窑烧造瓷器的技术，将用圆窑系统烧造原始瓷的历史向前推进了1300余年，为瓷器的起源提供了宝贵的资料。
角山窑址所处的地理位置，属赣东北信江流域，在江西境内当是一个相对独立的地理单元，其器物组合有其自身的特点，无论从制作、陶质、器形、纹饰等方面考察，都是商时期江西境内的一个区域区文化类型，是与吴城商文化同时并行发展的一支江西土著文化——“前越文化”。
在角山窑址众多的刻划符号中，绝大部分为标识和记数符号，另外可能还有一部分为文字，为研究中国的文明起源提供了不可多得的资料。
角山窑址所出器物，种类繁多-50多类110余型，品种齐全一几乎包括了赣江一鄱阳湖水系东部、信江流域商代考古遗存中所见的所有器形，造型独特一提梁罐、带把钵、盔形钵、杯形尊、乳钉罐、鸟首乳钉器盖、三足盘等。这些器物大者在40厘米以上，小的不足5厘米。有平底器、圜底器、凹底器、三足器、圈足器。造型优美，线条流畅，比例协调，制作颇有独到之处，险中求稳，稳中有奇。
角山窑址的产品几乎所有器物都有拍印的几何纹样，纹样种类很多，达10余种。有云雷纹、篮纹、方格纹、叶脉纹、水波纹、乳钉纹、轮旋纹、绳纹、附加堆纹、网结纹，仅云雷纹就有七、八种之多。这些几何图案，布局合理，富于变化，动中有静，静中有动，线条或粗或细，或纵向或斜面，或规距或错乱，如行云流水，变幻莫测。
角山窑址出土文物
遗迹
龙窑长3.15、宽1.45米，坡度15℃。半倒焰马蹄形窑直径1～2米，有的残留有部分窑顶，有的残留有烟道，绝大部分只剩底部。烧成坑2处，平面形状为圆形或椭圆形，长径1.5～3、短径约1米、深0.86～1.60米，直壁、平底，四壁烧结成红褐色，较硬。陈腐池3处，平面形状为圆形或近圆形，直径约1.5，深0.3～0.4米，斜壁、平底。炼泥池7处，平面形状为圆形，直径约2～2.5、深约0.3米，斜壁、近平底。蓄泥池1处。排水沟1处。成品坑2处。工棚1处。蓄水池3处。蓄水沟2处。灰坑11处。其他1处。
出土器物
角山窑址出土器物极为丰富，四次发掘共出土完整和可复原器物1500余件，获得印纹陶片数十万片。现按生产工具、生活用器、刻划符号等三方面记述。
①生产工具，有石质和陶质两种。
石质生产工具器物有锛、镞、刀、锥、球、砺石、斧、矛等。
陶质生产工具有纺轮、网坠、垫、拍等种。
②生活用器，主要为陶器，亦有少量釉陶和原始瓷器，主要有：
甗形器、釜、三足盘、豆、鼎、觚、斝、盂、钵、带把钵、带把杯、高足杯、器盖、碗、盖碗、罐、缸、瓮、尊、爵、筒形器、支座。
其他：还出土了少部分的陶勺、陶镰、陶支架、陶器饰品和异形器，既有泥质红陶亦有灰质硬陶，尤其是饰品和异形器，形态各异，纹饰清晰，有不少完整器物。
刻划符号
角山陶器上众多的刻划符号是另一大特色。 目前角山窑址四次发掘共发现刻划符号近2500个、250余种，其种类之多，数量之大，居国内古文化遗址出土之首。
角山的刻划和符号文字，大多数是刻划在罐、瓮类器的口沿上和沿内等明显之处，三足盘、豆和钵的器内壁或足上，盂、带把罐、带把钵、甗形器、尊、器盖、杯、盖碗、鼎类器的口沿内、肩部、把手和底部上，陶拍和陶垫的把手上。这些符号和文字多是制陶人在做好陶瓷器皿和制陶工具，坯件入窑烧造前，有意识刻划或戳刺上去的。属于用预先制造好的印模类工具压印于坯上的，只发现一例。到目前为止，还未发现在陶瓷器皿或制陶工具烧成之后，再补刻或戳刺的标本。
这批符号和文字的刻划纹道，呈指甲形横、竖道及其组合，以及其与竖线或横线、斜线、曲线等的组合，这类刻道占绝大部分。其它还有竖线、横线、曲线、斜线、半圆、弧线、圆点、螺旋、钉状等几何形纹道，或与其它纹道的组合形，但为数不多。
角山刻划符号的主要内涵，应属于表数和标记名号性质的刻划。其用意，是使生产工具和劳动产品不与他人相混，表明是为自己所有或所使用，是为计算自己劳动产品数量之多少而特意刻划上去的，再者，可以认为，角山刻划符号主要是在民间流传和使用的，也可能只是在局部地区或小范围之内流行的，不一定都是些官方的或是规范化了的符号形式。
角山出土刻划符号数量之多，是目前全国同时期遗址中所罕见的。就南方来说，商周遗址出土刻划符号和文字总数，尚不足400个。
角山刻划符号主要还是南方系统的刻划，尤其是大量存在的指甲形刻划，更是江西本地的东西，是属于角山类型“前越”文化的。
角山陶文，在这批刻划符号中，仅占百分之几，尽管如此，它与时代相当的甲骨文、金文相比较，两者虽属不同体系，而某些形体和组合又有相类似的地方。符号的作者无疑是南方的古越族或其先民，它们的发现，对于研究这个消失已久的古越民族的历史与文化具有重要的学术价值。
角山刻划符号的标识开后来瓷器底部款识之先河，同样因为交换的需要，以便于计算而产生了记数符号。角山记数法采用了五基数进位，而五进制是人类第一个被广泛采取的计数法。它和十进位计数法同样是中华民族文化宝库中的精华，它在角山的发现为中华文化增添了新的光采。
第一节 天师道文化与文物
天师道是土生土长的中国宗教，本身就是我国宝贵的文化遗产。天师道文化博大精深，包含了人类、自然与社会、它的文化外延较广，涉及天文地理、历史哲学、伦理道德、养生保健、环境保护、文学艺术以及天师家宝、珍稀文物等学科和门类。本节主要记述饮食、环保、伦理和文化艺术等方面的内容。
饮食文化
2000年版《鹰潭市志》载，祖天师张道陵在世为东汉建武十年至永兴二年（34-156），寿至123岁。又有资料表明，前期多数天师寿命较长，如第五代天师张昭成享年119岁，第10代天师张子祥享年120岁，有20余位天师活到90岁左右。这与他们的饮食习惯有关。祖天师创道初期，生活俭朴，一日三餐只求一荤三素和一汤，注重五谷杂粮和果蔬搭配，奉行“清心寡欲，淡泊度日”的饮食生活习惯。嗣后的历代天师，遵从此习，虽菜肴多有变化，但以健身为宗不变，后人称此为天师道的饮食文化。
第4代天师张盛还居龙虎山后，每逢三元日登坛传箓，以授四方学道之士。天师根据接待对象的身份，或施以体现天师食风的传统家宴，或制作高档宴席，经千百年流传，形成形态各一的天师宴系列。其中天师八卦宴是历代天师宴请贵宾，举行重大活动摆设的宴席，亦称天师御宴。设宴时，取老式八仙桌，按八卦图中的“乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑”设定八个方位，并分别以“马、蛇、猴、龙、猪、虎、兔、鸡”八种动物命名。所上之菜选料精细，制作考究，造型逼真。原始的天师八卦宴已失传多年，改革开放后，随着宗教政策的落实，天师八卦宴亦逐渐被发掘。现今之八卦宴，因虎、猴属于国家保护动物，分别以独具鹰潭特色的虎斑鳜鱼和猴头菇代替；马，则用珍贵的中药材海马做成；龙，即为假称乌龙的海参。
天师菜肴，经天师府名厨代代相传，形成了自己的特色。但因历代名厨都将食品搭配、烹调技术视为维持生计的命根，仅在师徒之间口授身传，没有文字记载。但天师宴一经成名，难免被民间所仿。据行家将流传于上清民间的天师菜肴以及天师府内传的菜谱，与其他道观相比较，认为龙虎山天师宴属赣菜系列，具有赣菜量足、油亮、色艳、味浓、鲜辣等特点。
天师宴忌吃牛肉、乌鱼、大雁、狗肉。其缘由有三种解释：一是有违天师道“忠、孝、节、义”教规。天师道认为，牛吃青草，却奉献奶、粮食，还犁田拉磨，是农民的命根子。牛如此忠厚，其肉不能吃。母乌鱼产卵以后，两眼昏花，不能觅食，坐以等死，小乌鱼自动游到母乌鱼口中给其充饥，是大孝，故乌鱼不能吃。大雁失偶后，终身不再婚配，宁愿孤苦伶仃，是贞节，故其肉不能吃。狗不嫌家贫，终生随主，讲义气，故其肉不能吃。二是从道家养生和民俗上讲，牛为役牛，除病死、老死者外，民间禁杀，而病死的牛其肉对人有害，故不能吃。乌鱼又名柴鱼，其肉质如柴，远不及上清溪中其他鱼肉鲜美，而且乌鱼食子太残忍，故不能吃。大雁非本地动物，在北往南归过程中不幸落地甚不祥，将其肉人餐有丧偶之兆，故不能吃。狗肉燥热，且扶兴不扶败，食后易导致旧病复发，而且狗以粪便为食，宴席上此物令人倒胃，故不能吃。三是自南宋以后，又有新说。洪太尉游上清宫，误放108妖，导出举“忠孝节义”旗号聚众起义的梁山108将。如果宴席上出现象征“忠孝节义”之食物，会引起不快，故天师宴禁上牛肉、乌鱼、大雁和狗肉。天师宴又一禁忌，是每逢斋戒日（农历正月十五日、五月初五日、六月初六日）的整天和冬至日的半天，只能食素，不得食荤，即使来客，概不破例。
天师宴的菜肴、酒水，均具有保健功能。菜肴保持自然本色，原汁原味，不少菜肴中佐以具有醒脑通气功效的名贵中药和单味草药；茶水，四季都有不同的加味，可清凉解毒，又可清肝明日，滋阴补肾。用酒，只用天师家中自制的烧（谷）酒。此种家酒含有能养颜长寿的秘制药材。
天师宴的礼仪。贵宾入座，按地位高低排定，身份最高者坐“乾”位，因乾位是天门，为道教之尊，此谓“敬佩首席”。与乾位相对的“坤”位，由东道主张天师坐，称为“敬佩末座”。其他座位则视客年岁或地位依次排定。若接待达官贵人则开最高级的天师八卦宴。席间奏道教音乐，伴道教宴舞。全席共上36道菜点（不含中盘食品）。上菜秩序有严格规定，先上天师养生菜和八道茶点（或称小菜、八冷），中间放一拼盘，内装灯芯糕、寿星饼、捺菜、南瓜籽、茄子干、冬瓜籽、柚子皮、霉豆腐等干菜瓜果，呈太极图案。上正菜分三段，先上八道凉菜，中间放一盘有太极图案的凉菜。再上中间拼有先天八卦图的菜，接着依次上“马、蛇、猴、龙、猪、虎、兔、鸡”八道动物菜，以示定方位。最后上中间拼有太极图案的面粉主食，或上用红枣、糯米等精制而成的八宝饭，称为“先定乾坤，才知方圆。”接着上八大热炒（或称“八大菜”、“八热”）。至此，则与普通天师宴一样，客人可以不分等级辈份，相互敬酒，猜拳行今。
环境文化
道教的环境保护思想 道教环境保护思想，集中起来就是天人合一的环保观。老子在《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。《庄子齐物论》曰：“天地与我并生，而万物与我为一”。老庄哲学皆以道为世界的本原，认为万物从道生，灭亡之后又复归于道。道法自然。这是先秦道家宗奉的中心理念，也是道教整个思想体系的核心和原则。
《道德经》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”所说之“道”，究其根本，是指处于永恒运动中的宇宙，它的本质属性是生成天地、万物和人类。“法”，在这里是指遵循、仿效之意。“自然”，是指法则、规律。道法自然，要求作为宇宙之中四大之一的人类，其所作所为应该遵循这个宇宙统一的法则，不能脱离和违背。换言之，人既然来自天地，理应法天则地，遵循大自然的规律，这是道家道教天人合一思想的要害，所以干百年来，中国道教重视“天地与我并生，而万物与我为一”的自然生态，强调自然和人之间、宇宙大生命与个体小生命之间的同构与互动的关系，引导人们从自然哲学转到生命哲学的研究，极大地影响和推动了中国古代自然科学的发展，许多科技成果及自然和生命奥秘的探研，首先应该归功于道家与道教。
道教创立之初，即继承了道家天人一体的观念，认为天地之事物皆有三，如元气有三：太阴、太阳、中和。形体有三：天、地、人。天上亦有三：日、月、星。地面亦有三：山、川、平土。人亦有三：君、臣、民。凡此三者，相互依存，不可或缺。这就是道教中的“三合相通”论。
三合，既指同一物类的合和，亦言天、地、人三才的融合。故道教又有“三才成德”论，这是从更加广阔的视野上揭示人与自然的关系。《三天内解经》指出：人的身体来自天地，故上禀天，下象地。天地和人的关系相互依存，“天地无人则不立，人无天地则不生……，故天、地、人三才成德，为万物之宗。”即在客观上把天地、万物和人类看成是一个互相依存的体系，这个体系以人类为本位，因为人类的道德水准与价值取向，往往左右了自然与社会的命运。
作为一种宗教，道教将这种有机的自然观神学化，使三才演变成为道教神系中的“三皇”，成为信徒们顶礼膜拜的对象。《三皇经》说，三皇为三洞的尊神，天宝君处于玉清之天，号天皇：灵宝君在上清之域，号地皇；神宝君在太极之境，号人皇，“天皇主气，地皇主神，人皇主生，三合成德，万物化焉。”换言之，作为三皇本体的天、地、人的通力合德，就可使宇宙达到和谐统一，于是万物化生而无穷无尽。在此，道教充分肯定了人类在参与大自然的创造过程中，具有非常重要的作用。
天人合一的又一观点，是三才相盗的思想。《黄帝阴符经》曰：“天生天杀，道之理也。天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗既宜，三方既安”。所谓“盗”，即盗窃、危害，也有利用的含义。“三盗”是指天地、万物、人互相盗取，彼此利用。这三者如协调、适宜，则三才皆显安好。
天人合一环保观的又一体现，是重人贵生的理念。《灵宝无量度人上品妙经》曰：“仙道贵生，无量度人”。《五符经》说“天生万物，人为最贵。”类似说法，道书中很多。道教重人贵生的思想要点是：生命是神圣的，无论是天地的至灵——人类，还是遍布山川的禽兽鱼虫，都是大自然的杰作和大道至尊的显现，都应给予善待和保护。
道教不仅提出重人贵生的理念，而且还进一步总结出身心并重的健康观。即除倡导追求至善至美的外部生存环境外，还要不断进行自我肉体修炼和自我心灵的完善，自然而然地合二而一，养生与道德修养紧密结合，从而把人的躯体作为显示大道之美德良知的内部环境，由个体性命道德的修持成果，教化民众，渐而衍扩，乃至天下效法，普得道果。
道教环保观的宗教实践 道教以老庄学说为宗本，践行“济死利物，度己度人”的教化，在维护自然与生存的和谐方面独有建树，使社会组织、生活方式、斋醮仪轨等方面都得到积极的开展，并取得良好的社会作用。
老子主张赈穷补急，兴利除害，乐善好施，积功累德。庄子继承老子的思想，认为世界万物是齐一的，无所谓是，也无所谓非；无所谓彼，也无所谓此。所以你帮助了别人，也等于别人帮助了你。列子更以“济人”的精神为宗归，强调要在“斋心服形”的基础上去帮助别人。
创教之初，张道陵便坚持以利物利人为本，他带领教民修桥铺路，为人治病，立治布化，收信米五斗作饥年灾荒之用，其所著《老子想尔注》，宣扬重生道，务清静，守道奉戒，积善成功，致太平敬仰天道等思想。
及至系师张鲁时，行宽厚仁慈之政，以道教化世人，设立义舍于路边，放置米肉于其中，让过路之人量腹而食（《三国志，张鲁传》）。在他的影响下，诸祭酒（早期道教官职）各起义舍于路旁，具置米肉以给行旅（《后汉书，刘焉传》）。
迨至唐代，第12代天师张恒曾对高宗说：“无为则天下治”；宋时，第25代天师张乾曜答仁宗说：如果能返古之朴，行以简易，念虑清明，那么就会神气完和，奚事冲举；徽宗时，第30代天师张继先弟子王道坚答徽宗问以延年之术时说：“清静无为，轩黄所以治身，多欲求仙，汉武所以罔功，修炼非天子事”（《道家经石略，龙虎山志序》）。张继先主张“弃名利之缰锁，务道德之枢机……恬和养性，合至理于华胥，更宜拯济危难，提引愚下，全真人之德，发挥太上之风”（《三十代天师虚靖先生语录》）。
道教还从戒律上要求道教中人乐善好施。如《初真十戒》第5戒规定：不得贪求无厌，积财不散，当行节俭，惠恤贫穷。《中将戒》第三十戒规定：不得多积财物，不思散施；第164戒规定：不得阻人为善事：第205戒规定：所致之处，必先问贤人善人，当亲依之。《智慧度生上品大戒》第2戒规定：见人穷乏，饥寒困急，捐身布施，令人富贵，福报万倍，世世欢乐；第六戒规定：常行善心，愍济一切，放生度厄，其功甚重，令人现世居危得安，居疾得康，居贫得富，举向从心。《太极真人说二十四门戒经》第20戒规定：不得计算三宝，离隔六亲，不念舍施，唯求自饶，言作两心，不行一信，等等。
道教还著述了许多善书，规劝人们专做好事，互助合作；劝人不要为恶，为恶必遭报应。道教劝善书《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》被誉为“善书三圣经”，其中《太上感应篇》被列为“善书之祖”。
道教诸多戒经都把“戒杀生”作为主要内容。天师道不以“不杀生”为满足，还反对惊吓、虐待动物，呼吁救助动物，认为救助动物的人一定会得到永久的福音。
道教认为植物和动物一样，且有灵性，在特定环境下，植物也能修炼成仙。我国古代人们将桃、苇、棘等植物赋予神秘的力量，用它们来避邪。后来对植物的崇拜进一步加深，便出现了掌管农作的各种神——社神、稷神、神农氏等。许多经戒都作出不得妄摘花草，不得毁坏园林，不得火烧田野山林等规定。天师道不限于保护植物，还积极主张栽培植物，植树造林，美化环境。所以现在大部分道教宫观均留下了高道大德们栽种的古树，如青城山天师洞内的张天师手植银杏、江西南昌万寿宫内的许真君手植古柏等。对此道教的戒律中有此规定，《太上洞玄灵宝智慧罪根上品六戒经》中的第9条即说：边道立井，植种果林；教化童蒙，与人为善。
道教还尊重人类和动植物赖以生存的生命环境，如大气、土地资源、水资源等一切生命的源泉。许多戒经规定：不得以毒药投入渊池江海中，不得妄凿地毁山林，不得竭水泽，不得以污秽之物投入井中，不得塞池井，不得在草上及人畜饮水中便溺。
道教对环境保护的贡献 中国道教所向往和追求的理想境界和理想生活，是美好的神仙天国和现实人间的仙境。就宗教体验而言，道教美好的理想境界并不完全虚幻，而是具有深刻的实际意义的。首先，它有形无形地影响信众端正生活态度；其次，它给世人以极大的人生和终极关怀，从而使人生感受到欢乐和美好，而不是恐惧和遗憾。道教致力于理想境界的建构，同时还致力于现实人间仙境的营造，这个人间仙境是实际存在的，它从广义上来说是要把整个现实世界建成理想的人间仙境；从狭义上说，道教努力把自己栖身学道修仙的场所营造成现实的人间仙境，这就是道教的洞天福地。
名道修炼所栖之名山，道教统称为洞天福地。道教洞天福地是别有一番天地的人间仙境，是天地间最灵秀的地方，是体现道意，任万物自然生长的地方。从生态自然保护角度来说，道教的洞天福地就是最早的生态自然保护区，这是道教为人类生态自然环境保护所作的卓越贡献。
迨至隋唐，道教兴盛发展，当时著名道土司马承祯和杜光庭曾分别编有《洞天福地·天地宫府图》和《洞天福地·岳渎名山记》，记载了道教十大洞天、十五小洞天、七十二福地的具体名称和所在。其中第十五洞天鬼谷山洞，名为贵元思真洞天，就位于今鹰潭市冷水镇境内；第三十二福地就是龙虎山。这些名山，由于是道教的洞天福地，不仅道士们要尽力保护树木珍禽野兽、奇花异草，许多皇帝还颁发诏书，禁止伐木围猎，以保护道教圣地的草木禽兽。
1995年秋，中国道教协会副会长兼秘书长张继禹，代表中道协应邀出席在日本、英国召开的国际性“世界宗教与环境保护”会议，并在会上发表了题为《发扬道教精神，保护生态环境》的演讲，阐发了道教的自然哲学与生命哲学，得到了与会各界人士的赞扬。“世界宗教与环境保护联盟”秘书长彭马田教授提出请张继禹撰写一本能更全面、更系统地阐述道教重视生命与环保的书，启迪世人更加重视和认识当前世界性的环境危机，增进保护人类生存环境的使命感与紧迫感。在中道协的支持和李远国先生、张兴发道长的合作下，张继禹欣然接受并完成了这一课题的写作工程。
1998年8月，张继禹主编的《道法自然与环境保护——兼论道教济世贵生思想》一书，由华夏出版社出版发行。中国道教文化资深研究人员李养正认为，这本书透露了道教界学者在研究道教文化观念方面已产生新取向的信息，亦即从往日沉浸于道教义理研究及史料整理转换到注重道教内涵的现实社会价值，发扬道教优良传统，为新时代文明建设服务。这是可喜的信息，是使道教研究工作更具活力的新气象。李养正还认为“该书将道教的基本教义‘道法自然’、‘仙道贵生’，同当代具有世界意义的环保事业相联系，找准了结合点，站在现代意识的高度，剖析道教资料，筛选基本教义，发扬了道教优良传统，揭示了道教文化中的现实社会价值，也为当世人关注的环保事业提供了思想启迪与借鉴。这对人类、对社会、对国家都是有益的。”
养生文化
道教养生文化，也可以说是道教文化的主干和特色所在。其基本内容大致有五：
追求长生成仙是道教养生文化的核心，也是道教徒的最高目标 张道陵在撰写道教经典《老子想尔注》时，就继承了先秦“重人贵生”的传统思想，大胆地把《道德经》中的“道大、天大、地大、王大”改为“道大、天大、地大、生大”，认为“生”比“王”重要。并以此作为道教宗旨之一。确定了所谓道，即“生生之道”，“求道”即“求生”。“生，道之别体也”。乐生畏死，是人之常情，“死是人之所畏，仙、王、士与俗人，同知畏死乐生。”在他看来，要做到长生不死，肉体成仙，首要应当从爱护、重视和养护自身生命和躯体着手，注意现实的自身锻炼和养护。早期道教的另一部经典《太平经》则大声号召世人“皆当重其命，养其躯，唯思长寿之道”，并指出：“得长寿者，本当保知自爱自好自亲，以此自养，乃可无凶害也。”张道陵更是要求求道之人，要自觉地争取长生，“自威以道诫，自劝以长生，于此至当”，“知道意，贱死贵仙”，明确提倡“结志求生”。由此可见，道教徒将身体的养护发展置于一个极高的尺度之上，终生以求。从张道陵《老子想尔注》来看，养生方面主要有结精、炼气、成神、守一等术，以及后来发展的诸如内丹、外丹、存思、守一、服气、服饵、导引、行跷、胎息、吐纳、辟谷、房中术等养生术，都是围绕追求长生成仙而展开的。所有这些，都反映了一个主题，即以人的主动探索和追求人类体质健康长寿，通过各种实践方法取得人类把握自身生命自由的途径。
“我命在我不在天”是道教养生的主旨 人的生命由自己控制掌握，人发挥自我主体能动性，可以延续生命的长度，提高生命存在的质量。这一口号，首见于《龟甲文》，葛洪在《抱朴子》中曾引用之，“我命在我不在天，还丹成金亿万年”。此后，历代道教养生论著中，都反复提及。如魏晋时的《西升经》云：“我命在我，不属天地。”宋代《云笈七签》卷56引《仙经》：“我命在我，保精受气，寿无极也。”清代柳华阳《慧命经》也一再重复这一口号。宋徽宗视“命”为命运，则称“祸福无不自己求之者”，“祸福无门，惟人自招。”书曰：“天作孽，犹可违，自作孽，不可追，此之谓也。”意即人的生命之存亡，年寿之长短，命运之好坏，决定于自身，并非决定于天命。这种精神，贯穿于道教养生发展史的整个过程，其核心在于，最大限度地发挥的主观能动性，去求得自我生命的发展，获得生命的超脱和自由。这种思想无疑包含着一种积极的，洋溢着生命热情的精神本质，它使道教养生不断获得生命之源和动力，促使其不断发展，齐梁陶弘景在《养生延命录》中引用《大有经》说：“夫形生愚智，天也。强弱寿天，人也。天道自然，人道自己。始而胎气充实，生而乳食有余，长而滋味不足，壮而声色有节者，强而寿。始而胎气虚耗，生而乳食不足，长而滋味有余，壮而声色自放者，弱而夭。生长全足，加之导养，年来可量。”这段话，阐明了道教“我命在我不在天”的含义和道教养生观的真谛。
道教强调自我约束和心理修炼是养生的基本方法 在道教养生的实践中，他们主张身心并重，形神兼备，性命双修。修德修心是养生的第一要务。要长生成仙，就必须遵从道诫，要遵从道诫，首要“修心”，“心”乃一身之主，百神之帅。众所周知，人们生活在复杂的社会环境中，“名利”围绕着每个人，如何面对人生、面对“名利”，都表现出一个人的道德修养水平和心理稳定程度。一个人完全排除“名利”是很困难的，但必须消除它对心理产生的各种困扰。老子在《道德经》中指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”他意识到“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”他极言多欲之害。张道陵则要求“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身。”当欲望不能满足时，要以平常之心待之，若竭精费神，焦思苦想，甚至不择手段，则必然伤心伤神，导致伤身。道教一般是以清静寡欲，恬淡虚无为武器来解决这个问题。张道陵治身是这样的，“治人”亦是如此。在创教之初，张道陵设“治”治众，立祭酒，分领其户。“以廉耻治人，不喜施刑罚，乃立条制，使有疾病者，皆疏生身以来所犯之罪。乃手书与神明共盟约，不得复犯，法当以身死为约，于是百姓计愈。邂逅疾病，辄当首过。一则得愈，二使羞惭，不敢重犯，且畏天地而改。从此之后，所违犯者，皆人为善矣。”所以修道首在修心。
天人合一的整体观是道教养生的显著特色 “天人合一”观具体来说，就是象天法地，天人一体。所谓天，古代有多层含义，代表天帝、神灵，代表万物主宰，然而更多的是以“天”为宇宙自然的代表。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”即表明天即是道，也即是自然。老子又说“天长地久，天地之所以能长久者，以其不自生，故能长生。”老子在这里提出“长生”的观念，并解释了“天地”能长生的原因，在于“不自生”，即纯任自然，顺乎自然。老子的这一思想，是道教学说的关键，意思是人们“修道”，也就是象天法地，以天地自然为楷模，做到天人一体，就达到了“道”，也就“不自生”而长生了。总之，道教的修炼，就是道法自然。所谓养性、养心、养神、养气、养生，其核心均在象天法地，做到天人合一。“天人合一”主要表现为“天人相通”与“天人相应”两个方面。所谓天人相通，即人体系统与自然宇宙系统是统一的整体，宇宙自然的巨细变化，无不在人体系统有所反映。所谓天人相应，指人体与宇宙自然不仅相通，而且在构成系统上也是相似。人体器官及气血运行皆与宇宙结构相似。宇宙是一个放大的人体，人体是一个缩小的宇宙。这一观点，揭示了人体健康与自然环境的密切关系。元·陈致虚在《度人经注》中指出：“天地运度，以道用言，则人之身得天地正中之羔，头像天，足像地，故曰人身一小天地。……道生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者，别求于道，人同天地，心比天，肾比地，肝为阳，肺为阴，一上一下，仰观俯察，可以赜其机，一始一终，度数筹算，可以得其理。”根据这种认识，道教养生家赞同并继承了《黄帝内经》提出的“法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时”以养生治生的主张，并贯穿于养生实践之中。道教的很多养生术都十分强调按季节、月份、时辰进行修炼。
众术修炼是道教养生繁荣的标志 道教徒在特定的信仰、思想和理论指导下以及在长期养生实践基础上，创造了众多的养生术。在历史上流派和类别很多，概括起来主要有：
守一 在身心安静的状态中，将意念集中对“一”（即道）的信仰，以求得长生的养生方法。
存思 在高度人静的情况下，将意念存放在体内或体外的某处，以求得到长生。
导引 是伸屈、俯仰、行卧、倚立等各种人的肢体运动。它与气息调节相配合，求得血脉畅通，延年益寿和祛除百病。
吐纳 是在呼吸调节中，吐出胸中的浊气，吸进新鲜空气，以求长生延年。
胎息 是呼吸调节达到一定程度时，神气相结，鼻息若有似无，呼吸似在脐部进行，如同胎儿在母腹中一样。
服食 是通过服用特定的食物和药物来求得长生成仙。
外丹 是用炉鼎烧炼铅、汞等矿石，炼制不死丹药，以求长生。
内丹 是以人体比作炉鼎，以人的精、气、神作为对象，运用意念，经过一定步骤，以求精、气、神在体内凝聚成“丹”，以求长生。
屠中 指男女性生活的节制和谐，还精补脑等房事方法，以求长生。
起居 指人的生活方式和环境要求，包括饮食、言语、作息、穿着、房舍等等。要求取示自然，适应变化，顺乎天时地理，以求健康长生。
道教文物
《留侯天师世家宗谱》 共10卷8册，约100万字，内容丰赡。该谱始修于唐代后期，后又多次重修。明代谱名为《汉天师世家》，由第42代天师张正常主修，共4卷。清光绪十六年（1890）第61代天师张仁最续修。是研究天师道教起源、创建、兴盛、衰落的重要文献资料。
光绪版《留侯天师世家宗谱》主要内容为：重修序、原序、增删新旧凡例、天师百世谱派、谱学原委考、谱学论略、得姓受氏说、得姓郡望说、龙虎山派考、分迁总说、祠庙府第建置考、历代宫观建置沿革考、龙虎山图、祖像、御制像赞、世传官私印剑考、纶言恩命录、历代墓地考、始祖留侯墓地辨、艺文、本源世系、天师世系、文房世系、行房世系、忠房世系、信房世系、禄房世系、位房世系、孙同世系以及各房养子世系、通脉原委考、会垣家庙记、祠规等。该宗谱现收藏于上饶市博物馆占
天师法印 天师印玺有两种：（一）皇帝授印、赐印。授印是皇帝按天师在朝廷中所任官职的品级颁给的官印，象征政治地位，用于上下行文；官印可由皇帝收回，亦可另授，品级常有升降。赐印则是皇帝的额外赏赠。这类官印曾有数十枚之多，皆早已毁失于历代变乱之时。（二）家传法印：系天师世代相传的法宝。最重要的法印有3颗，其文皆曰：“阳平治都功印”。“治”为早期政教合一的宗教与行政中心。阳平治为二十四治之首，为治中最高职事，即掌握二十四治的道家首领之意。“阳平治都功印”乃天师祖传，系道法、权力、权威之象征。法印用于符箓表疏、祈禳法事。现存世的法印有11枚：（1）祖遗玉刻小“阳平治都功印”1枚。长9.7、宽9.6厘米，厚4.8厘米。汉安元年元元老君降赐云。
（2）大“阳平治都功印”2枚，长12.3、宽12.3厘米，厚4.8厘米。传为楚卞和璧同璞分镌者云。
（3）“神霄云文之章”1枚。长5.3、宽5.8，厚1.4厘米。宋徽宗宣和年间（1120年）所赐铁刻。
（4）“元始万神雷后之印”，1枚。长11.4、宽11.1厘米、厚5.7厘米。
（5）“高杆纽铜印”1枚。长7.3、宽7.3厘米，厚1.9厘米。
（6）“独角兽纽印”1枚。长7.5、宽7.5、厚2.2厘米。
（7）“云头纽龙凤纹铜印”1枚。长5.4、宽5.3、厚2.2厘米。
（8）“符咒玉印”1枚。长5.2、宽5、厚2.2厘米。
（9）“方纽铜印”1枚。长5.4、宽5.1、厚2厘米。
（10）“天师印”1枚。长5.4、宽5.1、厚2厘米。
以上天师法印现收藏于江西省博物馆。
天师法剑 分两种：（一）皇帝赐剑。（二）家传法剑。以上多具宝剑下落不明。现存世的只有清代的鸳鸯七星剑一具，铜制，长63.5厘米。
附：天师世传官私印剑考
官印
国朝（清朝）
顺治六年（1649）授五十二代正一嗣教大真人张应京银“正一嗣教大真人”印。视一品，上下俱用行移。
乾隆十七年（1752）改授五十六代真人张遇隆五品“正一真人之印”。
乾隆三十一年（1766）晋五十七代真人张存义正三品秩。
嘉庆十年（1805）改授五十九代真人张钰正三品印。
宋
大中祥符四年（1011）授二十四代天师张正随银一品印。按：旧传宋锡号先生未受爵。《纂要》云：受封始唐天宝七年（748），老谱老志俱载。宋给银印，陆放翁笔记谓蠲赋役，自乾曜公始；给印，自正随公始。
元
至元十五年（1278）授三十六代天师张宗演银印，视二品。
至大二年（1309）改授三十八代天师张与才金印，视一品。
明
洪武元年（1368）授正一教主嗣汉天师大真人四十二代张正常银“正一嗣教大真人印”。视正二品，上下俱用行移。三年，给银“掌天下道教印”。
成化三年（1467）改授四十六代真人张元吉金印，视一品。
隆庆三年（1569）改授五十代真人张国祥五品印。
万历五年（1577）改授五十代真人张国祥金印，仍视一品。
赐印
明洪武二十四年（1391）赐四十三代真人张宇初“正一元坛印”。
成化三年（1467）赐四十六代真人张元吉玉“阳平治都功印”。
弘治十二年（1499）赐四十七代真人张原庆牙刻“正一嗣教大真人图”、“法祖心章”。
嘉靖五年（1526）赐四十八代真人张彦预银“玉清掌法仙卿之印”、银双方“阳平治都功印”、牙“宗传之印”、“龙虎山元坛印”。
以上赐印外，金玉印记甚夥，皆上锡（赐）也，不数百年尽归乌有。传为康熙丙辰（1676）兵毁后，先代宗器惟法印数匣，想神灵呵护我张氏，所赖以共存者矣。主器者其慎守之！不仅如周室球图，为东序之传宝已也！
法印
祖遗玉刻“阳平治都功印”一颗，厚七分，横长各寸半，方纽。治，净室也。阳平，山名。老祖初居此。都功，经箓名。汉安元年（142）元元君降赐云。
丹印二颗，文同制一。厚七分，横长各二寸一分，五金杂成，传为龙虎丹熟，丹头聚结，斗木犴纽，雷文曰：“天蓬”、“天佑”、“翊圣”、“佑圣”也。
玉刻大“阳平治都功印”一颗，厚七分，横长各三寸半，全螭纽，白如冰雪，略无瑕玷，望而有异光，真人世稀宝也。传为楚卞和壁同璞分镌者云。
银刻双纹“阳平治都功印”一颗，厚七分，横长各寸五分。明嘉靖五年（1526）赐也。重二十余两，灵芝如意纽。以上四印符箓表疏经箓用之。
宣和年（1119-1125）赐铁刻“神霄玉文”之章印一颗，凤箓不可识，赖有镌识。凡捕捉法事，旧用正一元坛印，今或以此代之，符策中亦间用之焉。
玉刻“五岳真形印”一颗，玉紫色，甚古。文如云霞，传数百年矣，亦不知何代所镌，符中间用厚八分，横长各一寸五分螭纽，高约寸半。
外，镇山印三颗，一玉大阳平治印，一铁四圣印；一铁小阳平治印。以上印文同制。一凡嗣爵外出，前印携以自随，留此镇山，驱治符章法事亦用之。
乾隆五十年间，禄房善协公掘地，得一黑石印，文如龙蛇，莫辨方径，八寸高，半尺有奇，眠狮纽。识之者以为玉也，后归金邑下坊李天佑磨砻之，异光灼灼。李携以适粤，有胡贾以重金求之，诘其故，胡先售金，遽使仆持印归，始曰：“此天师辟火印也。”天文箓唯其能辨此，欢忻而去。越数年，李尚羁粤，胡复来，遗以番呢杂物，值百金，曰：“吾居闖阌、阗杂，厄回禄者，月不免。获前印，数岁安枕矣。敢以为谢。”时文房素存公这各鹾，使张万选署稔其事，据此则祖宗法物湮没于荒烟废草。向者可胜慨哉！又嘉庆间，士人获一小铜“都天大法主印”，紫翠斑然，上存。
右印，同治九年（1870），六十一代清岩真人游粤东，粤人佥求避火符，真人以神霄印代。适有胡生持一印以质。异玉碧黑，质金文，紫缕斑烂，如龙鳞。方径，八寸许，厚四寸，有奇篆，俱云雨形，双螭组。云：乡有小池，池无泉，源水自溢，虽酷旱不少涸。乡人竭，具术穷渔于污厚得之，自是池涸。诘其珍之否。曰：罔知所佃，倍遗以金，有吝容，愿意一符，以印盖符而酬。求者沪城外。西街灾回禄，某茶庄供一符，左右前后皆炬，庄独存，人见有黑而金甲者立庄中，求者益众。致椟中，子丑时作潮声。得毋乾隆间，胡贾所藏其殆。斯乎，抑非斯乎？是所望于后人。
赐剑
国朝（清朝）
圣祖仁皇帝赐五十四代真人张继宗乾坤玉剑二具。
宋
孝宗赐三十二代天师张守真八宝法剑一具。
元
仁宗赐三十八代天师张与材杂宝佩剑一具。
明
宣宗赐四十五代真人张懋丞金佩剑一具。
景宗赐四十六代真人张元吉杂宝法剑一具。
英宗赐四十六代真人张元吉金菖蒲法剑一具。
宪宗赐四十六代真人张元吉玉镶佩剑一具。
神宗赐五十代真人张国祥八宝赤铜剑一具。
法剑
祖遗法剑二具，即汉安元年正月十五日天师受于元元老君雌雄二剑也。佚一。其一玉靶，靶上两面皆有箓字二行十余字。剑长四尺许，两面皆紫金法箓。其一面有法书“〓”分亥分亥分口◇月内有兔，春夏秋冬。其下为三台北斗号。其一面字不能辨，下作云雷电三字。剑两面俱锋如新，无缺蚀。
光绪癸未，六十一代清岩真人入蜀，径重庆。先是布贾宿客舍，掘地得剑，长三尺许，宽寸余，光芒灼烁，冷气逼人，睨之隐有鳞影。贾得剑亿乃亨业，寝剑常作剥啄声，骇不祥，以故祷娥眉神。告：“三年后遇异人，赠之吉”。真人至，如期剑复鸣。贾忆神告，易一符以赠。往代天师铸剑，常多间有归蜀者，毋乃祖宗灵物所凭，还其故而不湮耶。
（录自清光绪十六年[1890]《留侯天师世家宗谱）
道教铜镜 道士在道场中的法器。现珍藏的铜镜有近三十面，其中最珍贵的为宋代道教八卦铜镜。镜面圆形，直径17.6厘米，镜面平光锃亮，照见人影。镜背有内外两个圆圈，圈内铸有精细的图案和文字。圆内圈直径8.3厘米，上端铸有象征北斗七星和二十八宿共35颗星点图。中心为拱形纽，内有孔，可穿线悬挂，上面直书“四三太上老君大负护人”10个字，右有“真皇”、“四真星白”两行6字，左有“四三”、“籍君司命定华”、“参星皇大帛”三行13字。外圈分铸成8格，形似八卦，每格铸有道教符箓和山水雷电图案。为道教超度亡人所用。
铜镜内圈文字假托“真皇”“四真星”等天神和星官的口说：“四御”（昊天金阙至尊玉皇大帝、中央紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝、承天效法皇土后地祗）、“三清”（元始天尊、灵宝天尊、道德天尊）是负责保护人生的。并特别铸有被道教尊为天神的“太上老君”字样，更具有浓厚的道教色彩。内圈周边所铸“司命”，古代为我国南方民间供祭的星官。屈原根据楚国民间祭神乐歌的素材，曾写有《大司命》、《少司命》两篇。后来道教将“司命”演绎为主宰人的生死寿夭和灾祥的天神。道教宣扬人死后灵魂可以升天，故我国民间遇人亡故，都穿白衣丧服，戴白布丧帽，镜中所铸“大帛”二字就是这个意思。“参星皇大帛”实际上反映了我国古代的葬礼。该镜于1979年12月，在龙虎山附近口上舒家，水利冬修沙洲工地的沙地里挖掘出，经鉴定为国家一级保护文物。
其他铜镜 还有近30面，主要是（1）四乳四螭永字1镜：明代，直径11.3厘米，重0.32千克。（2）十二地支禽曾：规矩镜：明仿汉，直径16厘米，重0.75千克。（3）明镜：汉代。直径11.5厘米，重0.41千克。（4）菱形龟鹤人寿镜：明仿宋。直径18厘米。（5）带柄龙纹葵边镜：宋代，直径8.5厘米。（6）小八卦镜：清代，2个，直径6.2厘米。（7）斩妖避邪八卦镜：清代至民国，直径4.9厘米。（8）符箓压胜镜：清代。（9）八封十二生肖镜：民国、直径4.5厘米。（1①福如东海寿比南山镜：明代，直径8.3厘米。
天师法器 天师家传宝物除印、剑、符外，尚有玉笏、玉冠、令牌（天皇号令，五雷号令）、天蓬法尺、召雷旗、拷鬼桃木杖、忍光叉、灯叉、将架、锣鼓等，都是道场中不可缺少的法器，迄今道场中仍用之，但天师家传法器均被毁，现用的已不是真品。
元代八卦道教铜钟 江西省重点保护文物。原悬挂在上清宫钟楼内，后因钟楼年久失修，自然倒塌，1983年移人嗣汉天师府内。铜钟铸于元顺帝至正十一年（1351）九月庚申，成于第二年闰三月，在浙江富阳用紫铜铸成。铜钟重9999斤，钟高3米，钟中直径1.5米，钟厚0.2米。钟顶端铸有双龙（“文化大革命”中被割断），钟外上端铸有篆字铭文“大道兴行，风调雨顺，国泰民安，皇图巩固”颂词，铸有双龙、金鸡、玉兔、八卦图等吉祥物，钟外下端一侧有临川进士朱夏撰文、元代著名书法家方从义所书的隶书铭文450字。另一侧铸有“杭州路富阳县”、“正一教主嗣汉四十代天师太乙明教广玄体道大真人主领三山符箓掌江南道教事张嗣德”等字样。
铜钟铸于第40代天师张嗣德掌教期间，从此开始，每逢大年初一，天师都要前往“太上清宫”击鼓撞钟，顶礼膜拜，进行祭祀。
道教碑刻和墓志
（1）《龙虎天关》石匾。元代。原为道教“正一观”遗址中“龙虎观”的匾额。“正一观”被毁后留下的唯一遗物。长199厘米、宽60厘米、厚6厘米。
（2）仁靖真人碑即《敕赐大宗师张公碑》。元代，原竖立在贵溪县城西南2公里处的浮桥左家村，1981年已搬迁至天师府保护。该碑高2.3米、宽1.0米、厚0.33米，碑底座长2.5米、高0.75米、宽0.73米，系元代大书法家赵孟烦遵旨所书，以彰扬辅成赞化保运玄教大宗师、大真人张留孙之德，此碑全文1639字，详尽记载了张留孙的家世和生平业绩，为研究元代道教提供了可贵的难得的资料。该碑为省级重点保护文物。
（3）《元玄教大宗师张公壙记》。青石阴文凿刻。碑长1.12米、宽0.84米。记文共399个字，题名为：《道祖开府玄教大宗师张公墳记》，正文共分6段，由39代天师张嗣成撰写玄教大宗师张留孙墓志铭，由张的徒孙余以诚书写。
张留孙即仁靖真人，为天师弟子，学道龙虎山中，官秩二品，尊为上卿，加号为志道弘教冲玄仁靖大真人。至治辛酉（1321）十月在大都（今北京）端坐而化，第二年灵柩运回江南。
（4）张天师、天师夫人瓷墓碑：共两块瓷墓碑。清光绪二十九年（1903）立碑。两碑均为长39厘米，宽25厘米，题写烧制均出自同一人，同一时。碑文为：
①佳城丑山朱向兼癸丁一公为辅，
诰封淑人六十代夫人张母苏太元君墓，
皇清光绪二十九年癸卯十二月十二日墓。
②佳城丑山朱向兼癸丁一公为辅，
袭封六十一代大真人张公清岩府君墓，
皇清光绪二十九年癸卯十二月十二日墓。
其他道教遗物 62代天师张元旭的道袍1件。天师玉枕1个。
附：龙虎山新出土的稀世古物
龙虎山崖墓之奇的千古之谜还未破解，目前仙人城上出土的文物又给这座仙风缥缈的道教名山增添了多道谜题。
2004年4月上旬，民工们在仙人城兜率宫北侧的仙逸馆进行施工时，从30厘米深的地底挖出了一口石质大坛。这个外观呈微鼓状的大石坛从外到里“剥笋”般打开后竞有7层之多。最外层有垫脚、坛身和盖子，三个部分均用整块石头镂空雕凿而成，几个成年人费力地搬开盖子，只见盖子的穹窿内侧环刻着“宝月行（源）心记净空”8个阴文汉字；第二层也是一口石质坛子，形状酷似个大南瓜，有8条凸出的瓜棱，顶部拱桥型把手中间有拇指大小的孔，穿上绳子用力一提，坛子对半分开，正中摆放着一口精制美观的瓷质坛子，轻轻揭开这个色泽洁白的瓷坛，里面整齐有序地叠压套置着4个暗褐色陶碗，陶碗中仍残留着许多白色粉末和胶状物质。当地人都不知此为何物，民工们几经周折才把这个约400公斤重的“宝贝”从海拔224米高的仙人城上抬了下来，途中压断了好几根大竹杠子，个个累得气喘吁吁。
在中国道教发源地龙虎山的核心景区，特别是在全国重点文物保护单位一仙水岩崖墓群附近惊现稀世古物，引起了考古界的极大关注。4月9日专程赶来的省文物考古研究所副研究员李放经多方考证，初步判断此物是灵函（宗教教徒用于存放骨灰、袈裟等物件的器物的称谓），这个灵函供有外函、中函、内函三层，外函高96厘米，由函底、函圈、函顶三部分组成，石壁厚度达5厘米，用火成岩石整体雕凿而成，有8个面，其横截面为相当规则的八角形。南瓜形的石坛是中函，也用整块火成岩雕凿而成，外径48厘米，内径44厘米，总高度为48厘米，其中上盖高25厘米，有桥形提纽，中间穿孔，便于开、合，由于采用了子母扣密封技术，因此上盖和下底合成几乎没有什么缝隙。内函如“奁”，用白釉瓷精制而成，通高21.2厘米，直径23.6厘米，底径12厘米，有子母口，密封性更好，里面放置的4个陶质碗口径分别为19.8、17.2、14.4和12厘米，做工精细，制作工艺非常考究。有着20多年考古经历的李放副研究员说，这个灵函体量之大，内涵之丰富，构造之精细，在江西省当属首次出土，在全国也极为罕见，闻所未闻。
据李放初步推断，此灵函的年代上限到宋，下限到元，应与曾在龙虎山修行、在佛教历史上享有盛誉的宝月禅师有关。在清《龙虎山志》有这样的记载，“宋熙宁年间，有宝月禅师自浦城来，缘石至岩，人往视之，见禅师燕坐岩中，自是往来人众，传灯授徒……”这正与外函顶盖内侧环刻的“宝月行（源）心记净空”8字相吻合，“行源”是修行发源地的意思，“净空”是禅师修行的一种境界，这8个字应是弟子或后人打造灵函藉以纪念禅师所刻。
那么出土古物具体用什么砌成？为什么从内到外分为7层？穹顶环形排列的8个阴文汉字到底该如何断句排序？（源）字为何把三点水写在右边？外函、中函均有8个面意味着什么？以及陶碗中盛放着的白色粉末和胶状物是何物等等至今仍是一个谜，有待进一步考证和研究。
（张弛、任江华）（载《鹰潭日报》2004.4.20）
第二节 崖墓文化与文物
崖墓科考
“悬棺”是我国古代百越民族将祖先棺葬于悬崖绝壁之中的奇特葬俗。龙虎山的悬棺葬是最古老，最神奇的一种。
第一次科考
1978年10月8日和1979年1月7日，江西省历史博物馆和贵溪县文化馆的研究人员，对崖墓进行了第一次科学考察。
1978年11月，考古研究组选择了崖墓比较集中的水岩作为揭开仙水岩之谜的突破点。这里是一座大山断裂的悬崖，下临深河，崖壁断裂倒塌，形成上突下敛的崖屋状。崖壁草木不生或少生，有天然洞穴20余个，大部分洞穴不容易进去。考古研究组请来熟悉当地山崖情况的老药农李国祥（60多岁）作指导，由年轻药农李本兴、李来兴、李元兴、李港兴4人，用4根直径约6厘米的粗麻绳，2根作为探洞者上下的主绳，此绳一头固定在山顶的树上（或木桩上），另一头固定在河中的小船上（下为陆地，则固定在地上）垂直靠洞口。（从山顶到河面垂直距离约200米）另2根一头作成“个”字形的座垫，探洞者坐在座垫上，并用安全带系腰，另一头由一人拉着。探洞者沿着主绳由上向下滑，到达洞口时，如果是上突下敛的洞口，拉绳者停放绳索，探洞者像荡秋千一样荡进洞里，药农先进崖壁较低、容易进的洞穴，以进洞先后为顺序编号。1号洞中仅剩圆形棺木1具，内有少许几何印纹硬陶片；2号洞中发现1只长方形的小木箱，里面有人骨数根，木箱的一侧刻有“仙人遗蜕”四个正楷大字，另一侧书写“万历九年五月初七日临川悔悟道人书。”选择的1、2号洞穴虽然没有得到什么遗物，但却为解开仙水崖之谜提供了重要证据。
继而又选择了水崖中部两处比较难进去的洞穴。药农进到3号洞中，发现这个洞穴没有被扰乱，厚厚的一层灰尘覆盖在棺上。他们清除了灰土，揭开了棺木，棺内人骨架保存完整，头骨上还残存有头发，尸骨下垫有竹席。墓中出土了木剑，青瓷杯、碗，以及制作规整、火候较高的印纹硬陶罐、硬陶瓮，此外还有黑陶罐、红陶鼎，一些编织精致的竹篮，竹盒，雕花漆的木杯，扁圆的小木鼓，以及印花的丝绸、粗糙的麻布等。洞中还放了1具整木刳成的圆形棺，出土的遗物，丰富多彩，令人赞叹不已。4号洞有棺木2具，人骨架2具，1男1女。殉葬品有陶钵、陶罐、陶鼎、竹席、木牌等。墓中出土的陶罐和青瓷杯，造型和纹饰上与上海戚家墩战国遗址墓葬和江西清江牛头山战国墓出土的相同，木剑与洛阳中州路东周墓、长沙战国墓以及江西沙河街遗址、武宁战国墓等地出土的青铜剑一致。这是一处春秋战国时代的崖墓。
采取了一些棺木标本，请文化部文物保护科学技术研究所进行了碳14测定，结果：3号洞的棺木年代为距今2550+85年，树轮校正为距今2605±135年；4号洞的棺木年代为距今2585±75年，树轮校正为距今2650±125年，证实了此处崖墓为春秋战国时期的墓葬。
清理4座崖墓之后，考古组又沿着上清河两岸，对仙水崖附近的崖墓进行了调查。在龙虎山至仙水崖约2.5公里的地方，发现崖墓约100余座，其中水岩23座，摇铃岩7座，狐狸岩3座，覆盆岩4座，仙岩4座，河岭岩7座，柱石岩1座，鼓崽岩6座，另一部分散布在附近的山崖里。中央电视台进行了现场拍摄。
进一步发掘考察选择的地点仍是仙水岩，但这里下临深河，悬崖峭壁，没有特殊的设备，考古人员无法进入洞中。经研究，取得九江航运起重队和当地驻军的大力支持，利用水的浮力，购置5000根毛竹，扎成厚约1米，宽约5米，长约8米的平台，上立高达60余米的铁架塔。考古人员身系安全绳，在铁架塔上下爬越，到达崖墓洞边时，架铁天桥进洞发掘清理。这次考古发掘工作历时100天，共清理18座崖墓，发掘了棺木37具，较完好的人骨架16具。出土了陶器、原始青瓷器、骨器、玉器、竹木器、纺织品、纺织工具、乐器等220件，均属春秋战国埋藏的珍贵文物，还弄清了崖墓的葬制。经过国家文物局科技研究所初步鉴定，认为出土的陶器、木剑、篾器是春秋战国时期的随葬品，洞里的“床榻”原来就是棺木，“丹灶”是为了置棺木而平整洞面的黄泥，“仓檀”是崖墓的封门板，“书架”则是二次人葬的“仙人骨盒”而已。
1989年的悬棺仿古吊装
1989年伊始，由同济大学、江西文博系统及美国加州大学圣地亚哥分校中国研究中心组成的中国悬棺葬研究仿古试吊课题组，在同济大学陆敬严副教授带领下进行升吊办法的复古试验，制造了仿古木绞车、古代木质土滑轮等原始机械，按照严格的科研方案，仿古试吊1989年6月13日上午正式举行。
上午9时30分，5位踩吊篮的药农由后山进入吊装现场。10时许，从山顶放下试吊绳索，两位药农随绳荡入试吊洞穴，随着仿古木绞车和土滑轮的转动，一口重达150公斤的棺木徐徐上升，终于到了比崖底水面高20多米的洞口，两位药农迅速把棺木拉进了崖墓洞穴。
一场模拟古人，运用原始木绞车的崖墓棺试吊顺利完成。美国、日本、新加坡以及《中国文化报》《人民日报》《中国文物报》《瞭望》《文汇报》《江西日报》《鹰潭报》《信息日报》《光明日报》《新民晚报》《南方旅游报》《江西文化报》和鹰潭电视台、江西电视台、上海电视台等新闻单位，对这次悬棺仿古试吊的成功做了专题报道。
同年9月5日，国家机械电子工业部在上海同济大学留学生楼召开中国悬棺葬学术研讨的科学技术成果鉴定会。
龙虎山崖墓悬棺的出土文物
龙虎山崖墓研究，出土文物共计220件，其中包括陶器75件，原始青瓷器49件，竹木器56件，纺织器材36件，其他4件。
崖墓出土的古代乐器
崖墓发掘时出土两种古代的乐器，有筝二件，残扁小鼓一件。此两种乐器就是春秋战国之际，我国古代南方越族人民的乐器。
发掘出土竹木器56件，其中两件鱼尾古筝，除缺筝弦之外，筝体完好，经上海民族乐团鉴定，这是我国目前发现的最古最大的筝，是研究我国古代乐器的珍品，又为探索中国道教音乐的渊源，提供了可贵的实物资料。
筝为拨弦乐器。据后汉刘熙《释筝器》说：是由于此种乐器发出来的声音铮铮作响，因此名筝。出土二件，原定名为琴。“琴”为七弦，古称七弦琴，面板用桐木或杉木作成。经有关专家鉴定，贵溪崖墓出土的为十三弦筝，面板梓木，桐木木质轻而松，梓木坚实而重。“筝”在战国时流行于秦国，故又名“秦筝”。筝的音箱为木制长方形，面上张弦，每弦一柱支撑，柱可以左右移动，以调节音响，按五音定弦。唐宋时教坊用筝均为十三弦，近代筝为十六弦。现经改革，增至十八弦、二十一弦、二十五弦等。
出土时，均放在棺盖上，两筝体形相同，系用梓木刳制，筝壁厚2厘米，其中一筝长166厘米，筝面平整，筝头近鱼尾状，向下弧弯，宽17.5厘米，筝尾末端棱起呈“凸”形，宽15.5厘米，下横弦列孔13眼。在筝头起弯处，有弦孔两行，行距3厘米，唯前后端各有一道凸边，隔成长方形音箱，内长134厘米，宽11至12厘米，另一筝尾部断残，残长174厘米，筝身中部有一弧形缺口，口长34厘米，口沿平滑，不像断痕，像这样筝身长，筝弦多、式样富有民族特点的古代大筝，经上海民族乐团鉴定，认为这是我国目前发现的最大最古老的筝，是研究我国古代民族乐器和研究龙虎山道教音乐的极好史证。
纺织品
崖墓出土了一些纺织品的残片，有绢、大麻布、苎麻布3种，还有一段麻绳。
绢，丝织品，在79年4号棺内人的骨架上发现，似将绢缠在死者的身躯上，因为有的部位的绢厚达12层之多，也有可能是衣裳，出土的绢有深黑色和棕色两种，多为碎片，是否是原来的染色尚不明。绢的密度每l平方厘米经纱60根，纬纱26根，经丝宽0.12-0.15毫米，纬丝宽0.18-0.2毫米。纱丝无拈，经纬交织而成。经纬密度大致相等，也有经多于纬的，对丝的纤维进行横截面切刀观察，纤维呈钝三角形，它和同期的丝绸密度大致相同。
出土的36件纺织器材，有“刮麻器”、“绕线框”、“纺砖”、“打纬刀”、“剔经刀”、“剔纱刀”、“撑杆”、“杼”“梭”等。我国原始织布机的具体型制，过去只能根据云南晋宁石泰山遗址出土的贮具器上所描绘的几幅原始织机图案与江苏泗洪汉砖画像石的“慈母投杼图”来复现。现在从龙虎山崖墓；发现的纺织器材来分析测定，我国早就有了纺织业，从而把我国古代原始织布机的发明史向前推移了500-600年，为改写《中国纺织史》提供了实物依据。
崖墓棺内还有纺织器材和纺织品残片。纺织器材36件内有纺织用具和纺织机件，如绕纱、夹布棍、刮麻具、分经棒、清纱刀、撑经杆、挑经刀、打纬刀、刮浆板、提综杆等。纺织品残片经科学鉴定，分别为绢、麻布、苎布三类。绢有深黑色和棕色两种，麻布有黄褐、深棕、浅棕三色，苎布为土黄色，都是平纹组织。土黄苎布和深棕色麻布残长110厘米，宽16至26厘米，从出土的部位观察，绢系胶料，麻布及苎布多系垫尸之物。
竹木器
崖墓所出的竹木器比较精致的有59件，加上大件的棺木和竹木制的纺织工具，总共达150余件。
大件木器主要是指棺木、垫尸板、地梁和封门板。
（1）棺木
两次清理崖墓共出棺木41具，木质为樟科闽楠、杉、檫木等，棺木的形制多样。8号出土的圆形棺，全长2.44米，通高0.63米，中宽0.74米，棺壁厚0.05米。这种棺的棺盖与棺身各呈半圆形，制作和设计都比较简单，把树木锯成两半，外壁用弯刀刮除树皮，稍作修整并刨光，内部用凿或板斧（锛）刳空，板壁厚薄比较均匀，以安置尸体。前后两端制作两块半圆形的挡板嵌入，挡板向内收缩7-8厘米，形成外檐凸出，在棺的两端与身的合口处的外檐上各穿一孔，以便用绳穿人孔中，把棺从水面、地面或山顶吊人洞中。棺侧的瓦形板上刻有云雷形。另外尚有2具半圆形。
竹盒，1件（78年3号：11），盛物用，较小，高约2厘米，径13.5厘米。主筋篾24片，上下交替成放射状，主筋篾宽0.2厘米，上下交替围绕着青丝篾，青丝篾也很纤细，仅0.001厘米，折肩，肩边作绳索状圈边。盖紧套盒身，作法基本与盒身相同。
竹席，共6件，2号墓、10号墓、4号墓各出2件，有二式：其1是棺底的垫席（79年12号：3），残长1.7米，残宽0.64米，篾宽1—2厘米，用小山竹对劈成2片，以6-7根竹片为线组，经纬交错而织成。其二是棺内垫尸的垫席，残长60-80厘米，残宽38-53厘米，篾皮劈得较细，与篾盘主筋篾一样，宽0.002-0.004厘米，编织成几何图案，几乎可以与现在那些较高水平的篾席媲美。
竹器残底，1件（79年10号：24），圆底，编织成筛底形，中间由3根竹片交叉支撑，径28厘米。
青瓷和陶器
青瓷碟，7件，分2式。圆饼式矮足，施浅黄色釉，釉极薄，有的有脱釉现象。一式3件，其中1件，敛口、短唇、上稍鼓。向下斜收，器高3-4厘米，口径8厘米，底径4厘米。另一式4件，圆口，平底，浅腹，器高3-4厘米，口径11厘米，底径4厘米。
说明：竹木器出土文物合计56件，陶瓷器出土文物合计124件，纺织品器出土文物合计36件。龙虎山崖墓出土文物总计220件。
第三次悬棺科学考察
2005年4月29日至5月7日，由中国社科院、北京大学、国家博物馆、美国哈佛大学、韩国国立文化研究所等10余个单位、20多位知名专家齐聚龙虎山，对景区内的千年崖墓进行了我国最大规模的一次古悬棺科考活动。中国社会科学院考古研究所所长刘庆柱、研究员李毓芳夫妇也参加了这次科考活动。专家们得出的结论是龙虎山是中国江南地区乃至全国崖墓最为集中、规模最大、出土文物最丰富的地区。这次科考的收获：一是经中国旅游地质学会研究员严国胜鉴定，龙虎山的地质年龄判断，应在6500万年以上，也就是说在6500万年以前，龙虎山的这些山峰都是浸泡在水里的。二是中国社会科学院考古所所长刘庆柱确定，这些悬棺应属于东周时期，通过借助专门仪器测定数字显示，这些悬棺均在春秋晚期，距今大约2500年左右，长的超过2600年。其中的十三弦琴经过专家测定，确定其年限为2500年前。中国音乐家协会黄成元介绍，在历史记载中，隋唐以后才有十三弦琴，如果这样，龙虎山出土的这把筝就要比记载早1000年。三是把中国纺织史往前推进500-600年，考古发现我国最早的斜织机和印花织物，将我国成熟的纺织机械史向前推进500年。四是专家们发现悬棺大多都有“防盗门”，充分说明那个时期人们就已经有了防盗意识。五是龙虎山组织的这次科考活动不仅对国内崖墓文化交流是个促进，对国外特别是东南亚一带的崖墓科考也有深远的影响。
附：鉴定意见：
《中国悬棺研究》课题组通过两年零九个月的工作，很好地完成了研究任务。
课题组对中国悬棺进行了总体研究，除查阅文献，全面掌握以往研究情况外，对我国十省区悬棺进行实地勘察，获得了大量第一手资料，将我国悬棺分成各有特点的几大片，综合悬棺的年代，葬式，民族迁徙及各地文化传统，科技水平等，寻找我国各地悬棺之间的内在联系及发展源流的规律性，提出了一系列创见，在某些方面取得了突破性的研究成果。
关于悬棺的谜中之谜——升置技术问题。古往今来曾有许多人提出过种种设想，但所提想法或失之过简，未经分析验证；或不甚科学，在这种情况下，悬棺升置问题成了人们长期迫切希望解决的一个学术悬案。研究人员先提出了十几种升置方案，在实验室进行模型实验，判断各种升置方法的可行性、适用范围和地区，认为：由于各悬棺所在地条件及年代不同，升置方法也不尽相同。课题组选择江西贵溪县内，年代较早，又具有代表性的悬棺现场，采用比较典型的提升法，利用仿古工具，延聘掌握传统技艺的当地药农成功地进行了模拟试吊，一举揭开了这千古之谜，产生了很大的社会影响，成为文化史上的一项重大成果。
本课题学科跨度大，难度高，课题组成员思想活跃，作风严谨，占有资料系统全面，工作扎实细致，所提出的观点有独创性而又确有根据，使研究达到了高水平，澄清了悬棺研究上旧有的迷信和过份神秘色彩，研究方法上摆脱旧有窠臼，引导人们更科学、更全面地看待这一历史奇观，是学术的重要创举，对科教史、民族史、民俗史、传统工艺研究，提高人们的民族自尊心，进行爱国主义、历史唯物主义教育都有重大的意义和价值，为今后这些领域里的继续研究提供了良好的基础。据此评委会建议向有关单位呈请重大科技成果奖。
希望今后能从与民族史、民俗史的结合方面，继续深入研究，有关悬棺葬的起源和传播等问题还可作进一步的探索。
鉴定技术负责人陶亨咸
1989年9月5日
附：有关龙虎山崖墓研究的部分专著和论文：
《贵溪崖墓》 李科友著，文物出版社，1990年7月出版
《江西贵溪崖墓发掘简报》 江西省历史博物馆等撰 载《文物》1980年11期
《江西文物》1991年1期集中刊文4篇：
①《中国悬棺升置技术研究》 作者：陆敬严、[美]程贞一
②《贵溪悬棺吊装实施过程》 作者：曲利平
③《贵溪崖墓族属考证》 作者：门渝生、杨长锡
④《贵溪龙虎山崖墓》 作者：王陵波、谢健根
《试析仙水岩悬棺之谜及其地学研究价值》 作者：方谢全，载《江西历史文物》1987年第二期
《江西贵溪崖墓发现一些纺织品和纺织用具》 作者：程应林、刘诗中，载《中国纺织科技史料》，北京纺织科学研究所出版
《浅谈贵溪崖墓出土的纺织器材和纺织品》 作者：李科技，载《江西历史文物》1987年第二期
第三节 鬼谷子文化与文物
鬼谷山，又名云梦山，位于贵溪市冷水镇麻地村委会洞源村小组，属武夷山支脉，距冷水镇10公里，离龙虎山40公里，被道教称之为第十五洞天，是鬼谷子修真讲学之所。
鬼谷子为春秋战国时期的纵横学家、军事学家、术数学家、道家仙师。相传苏秦、张仪、孙膑、庞涓都是他的学生，后人尊称他为“智圣”。
鬼谷山现存古迹有鬼谷洞、小洞、龙藤和苏秦台、张仪井、金银仓、山神殿、凝真观、涤烦亭、庞涓井、孙膑寨等遗址，拥有2500余年的历史文化。
关于第十五洞天的文献记载
《钦定古今图书集成·广信府部·贵溪县》记载：“洞源山，在县南八十里，一名鬼谷山，道书第十五洞天。世传鬼谷子尝于此修真，苏秦张仪孙膑从之受学，有苏秦台，张仪井，孙家港云。”
《钦定四库全书，明一统志卷五十一》曰：“鬼谷山，在贵溪县南八十里，道家第十五洞天。山有苏秦台，张仪井，世传鬼谷子尝居此。”“鬼谷洞在鬼谷山。其洞幽黑，人必以烛，迂廻四里，可容数干人。旁有一洞，洞口狭小，相传昔有人人其中，迤逦渐远，见人物、庐舍，俨然如人世。”
《道藏辑要·云笈七签·道教相承次第录》列出四十一代相承真人的姓名、代数，其中第一代是老君即老子，第二代则是王君即鬼谷子王诩。清娄近垣《龙虎山志·卷六天师世家·一代天师道陵》中载曰：“又《道教相承次第录》：第一代老君，第二代王君”；“敕张陵为第六代之外孙。”
《重刊道藏辑要·洞天福地岳渎名山记·三十六洞天》称：“鬼谷山，贵元思真洞天，七十里，在信州贵溪县。”
清娄近垣《龙虎山志·卷二山水》有“鬼谷山”辞条，称：“鬼谷山在贵溪县南八十里，道书第十五洞天，贵元思真是也。周回七十里，峰峦郁峻，溪壑幽深，一名洞源山。《洞天记》谓鬼谷先生修真之所。旧志云，张仪苏秦于此受道。有苏秦台、张仪井、孙膑寨、庞家井之类。按《史记》索隐：鬼谷，地名。扶风、池阳、颖川、阳城并有鬼谷墟。《明一统志》：鬼谷先生，春秋晋平公时人，姓王名诩，尝人云气山，采药得道，居清溪之鬼谷，苏秦、张仪尝问道纲目。质实鬼谷，在河南登封县北五里。《史记》：苏秦，洛阳人，事师于齐而习于鬼谷。则鬼谷固非一山，而仪、秦不应南游至此，倘所谓云气山即云锦山耶。南唐李璟保大十一年（953），敕陈希声即山修醮，选道土韦愉然、吴宝华结庵于此。李璟遂为之建观，曰凝真。有朱涣《贵元思真洞天碑》。山有鬼谷洞，幽暗深阒，人必明烛。周回四里，可容千人。内有石洞，洞门狭小。昔有人幼人其中，迤逦渐远，见人物庐舍宛如人世。居久之，出扶风间，寻归故乡，已数百年。”
《广信府志，贵溪县·鬼谷洞》载：“县南六十八都洞源，道书第十五洞天。岩中幽隐，好事者秉烛持械深入约三四里，狭隘不能进，故名鬼谷。名胜志：贵溪水源鬼谷，下为石堂溪。’
《贵溪县志·洞源山》载：“六十七都，一名鬼谷山，有鬼谷洞。道书列为贵元思真第十五洞天。鬼谷子尝于此修真，苏秦张仪孙膑于此受学。有苏秦台、张仪井、孙家港云。洞幽黑，人必以火。周廻数里，俗传鬼谷子隐此。盖好事者假以名山《读史方舆纪要》。山背有岩，名鬼谷岩。土人操器械秉烛深入探之，约四里，狭隘不堪容。尽处有小洞，日光如线，鬼岩无异足迹，以其幽冥鬼宅故名，按《信郡志》辨鬼谷事甚详，兹不备录。”《贵溪县志·凝真观》载：“县南仁福乡鬼谷山，南唐保大中建。宋嘉桔、元至元中增修，曾子良有记。”
另外，鬼洞山及鬼谷洞在《江西省宗教志·道教章》以及《鹰潭市志》中均有条目记载。
有关第十五洞天的遗存艺文
至2005年12月31日，已经发现的与第十五洞天有关的遗存艺文的体裁、名称、作者姓名，如下表所示。
专家对第十五洞天古迹的考释
1986年4月贵溪县政府将鬼谷洞古迹列为县级文物保护单位，并在鬼谷山竖立了“鬼谷洞古迹”的保护标志。
2004年7月24-26日，江西省文物考古研究所李科友、樊昌生和江西省文物建筑保护中心徐少华等专家，实地考察贵溪市冷水镇鬼谷山，并于28日写出《关于推荐鹰潭市贵溪冷水镇“鬼谷洞遗址”为江西省文物保护单位的意见》。
《意见》说了鬼谷洞的由来，考证了鬼谷子的遗迹。
《意见》写道：“鉴于鬼谷子是东周的思想家、教育家、历史文化名人，所授四高徒（苏秦、张仪、孙膑、庞涓）曾挂帅封相，在贵溪鬼谷山又有遗迹、遗物存在，当地政府1986年把鬼谷洞列为贵溪县文物保护单位，已划出一定的保护范围和控制地带，为此，我们建议推荐鬼谷遗址列为江西省文物保护单位。”
国防大学教授、全国鬼谷子研究会秘书长、《鬼谷子全书》及《新编鬼谷子全书》主编房立中，在实地考察贵溪鬼谷山后，于2004年8月15日给第十届全国人大常务会委员、中国道教协会副会长张继禹、鬼谷洞道观毛榕榕道长、江西省社会科学院考古所发送了《关于贵溪鬼谷遗址的意见》。《意见》指出：江西贵溪鬼谷山及鬼谷洞应是现有史料记述较早的一处遗址。我在拙著《鬼谷子全书》及《新编鬼谷子全书》中没有提及贵溪鬼谷，是因为当时我未见到《龙虎山志》，这是个遗憾，这一缺漏是应补充的。在现存“鬼谷遗迹”中直接有史料记载的地方，其时代并不早。如河南淇县的鬼谷洞只能见到明代的记载，即洞口刻有明代窦文的题记“鬼谷先生隐处”。而贵溪鬼谷能有南唐时期的明确记载是很难得的，这主要得益于天师的影响，如果没有天师，就不可能有详尽的《龙虎山志》，也就不可能记录下来《贵元思真洞天碑》的内容，更不会有《凝真观记》，朱涣、曾子良的文字不易留于正史，但在道家山志中却保存完整，这件事又一次证明了道藏文献在保存史料方面的特殊地位。在某种意义上说道家在记录史事方面是比较客观的，因而更真实，更接近史事。张继先、袁桷的诗文，朱涣、曾子良的记述应该是可信的。这些文字说明，至晚在唐末宋元时期贵溪已出现鬼谷之名，已有人在宣扬鬼谷学说。我们认为鬼谷乃通号，并非一人一地。先秦诸子中的鬼谷子是被神化了的人物。其后历代几乎都有号称鬼谷子的人在活动，在这些人物中有兵家、纵横家、阴阳家，也有道家。贵溪鬼谷看来是道家、阴阳家的色彩更浓些。是杜光庭首先把鬼谷山列为道家第十五洞天的。杜光庭乃天台山道士，避乱入蜀，受正一派影响，晚年隐居青城山，号传真天师。杜光庭也是五代时期人，杜光庭之说又是一个佐证。总之，贵溪鬼谷洞较之国内其他几处现行遗址，其直接记载的时间较早，留存的记述文字也较多。因此地位是很高的，是一个值得保护和宣传的遗迹。
第四节 象山文化与陆九渊
象山精舍 象山书院
陆九渊（1139-1193），南宋理学家、教育家，江西金溪县人。“心学”创始人。
南宋淳熙十三年（1186）十一月，在杭州做了五年京官的陆九渊被贬任主管台州崇道观的闲职，可以回家干领俸禄。
是年腊月，48岁的陆九渊携家眷返乡。沿途皆有人邀他讲学。回到金溪后，“学者辐辏。时乡曲长老，亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不能容，徙寺观。”金溪县令孙硕见此情景，特设讲席于崇正书院，“听者贵贱老少，溢塞途巷，从游之盛，未见有此。”（《象山先生全集》499页）这样的场面和气氛，坚定了陆九渊办学的信心和决心。
翌年，陆九渊的学生彭兴宗（字世昌）到贵溪访友，一天登上应天山游览，看到山高谷深，树木茂盛，泉水清洌，环境优美，就与朋友商量，在此山上结庐，请陆九渊先生讲学。
陆九渊在彭世昌及贵溪籍已故侍郎张运的侄子张伯强、张行己的陪同下上山察看，见应天山果然层峦叠嶂，风景迥异。“上憩层巅，东望灵山，龟峰，特起如画。玉山之水，盖四百里而出于龟峰之下，略贵溪以经兹山之左。西望藐姑、石鼓、琵琶诸峰，蝤蟀逼人，从天而下。溪之源于光泽者，萦纡泓澄，间见山麓如青玉板。比视龙虎、仙岩、台山，仅如培蝼。东西二溪窈窕如带。二溪合处，百里而近；然地势卑下夷旷，非甚清彻，目不能辨，常没于苍茫烟霭中矣。下沿清流，石涧曲折，分合万状。悬注数里，苍林阴翳，巨石错落，盛夏不知有暑。挟册其间，可以终日，造物之遗予多矣。”（《陆集》175页）
陆九渊大喜，十分愉快地答允了彭世昌和张氏兄弟的邀请，决定登应天山讲学。
应天山离贵溪县城数十里，偏僻荒凉，交通不便，要在该山创建书院是异常艰难的。彭世昌家贫，张伯强、张行己兄弟鼎力资助，陆九渊囊无积蓄，便用妻子主动变卖首饰的钱，在山南兴建了一座大草堂，作为讲学传道的地方。崇拜陆九渊的读书人得此消息后，从四面八方来到应天山，环绕着陆九渊的方丈草堂建起了一幢幢书室。陆九渊观察应天山的山形像一头大象，于是改山名为“象山”，自号“象山翁”，亲自给草堂题写“象山精舍”匾额。又根据学生书室的特征分别题名为：居仁斋、由义斋、养正堂、明德、志道、储云、佩玉、愈高、规斋、惠林、达诚、琼芳、封庵、批荆等。另有二池分别题名濯缨池、浸月池。
原本荒凉的应天山，顿时焕然一新，热气腾腾，吸引了天下的学者。连当时很有名望的朱熹先生也十分向往，致书陆九渊说：“闻象山垦辟架凿之功益有绪，来学者亦益甚，恨不得一至其间，观奇揽胜。”（《陆集》507页）
淳熙十六年（1189），陆九渊崇道观秩满。南宋规定，祠禄官三年为期，到期后，本人必须继续申请，否则，停俸禄。陆九渊陶醉于应天山讲学，官场之事，他几乎忘了。俸银一断，连买米的钱也没有。学生们知情后，纷纷聚粮，派轿子迎接先生上山。“吾春末归自象山。瓶无储蓄，囊无留钱，不能复人山。近诸生聚粮除道，益发泉石，遣舆夫相迎，始复为一登。”（《陆集》189页）
是年，孝宗内禅，自称寿皇，光宗即位。宰相周必大推荐起用老臣。三月二十八日，皇帝下旨，陆九渊除知荆门军，兼管内劝农营田事，三年半后到任。
陆九渊于五月接到诏书。几年的象山讲学，他也适应了这种林间生活，热爱象山精舍，已无为官的兴趣。好在还有一段时间的等待，可以把象山精舍办得更好一些。绍熙二年（1191）六月，又得旨，命他“疾速之任”，比原来的到任期提前了两年。陆九渊深感责任重大，不敢懈怠，只得嘱咐其得意门徒傅季鲁代理象山精舍山主，居山讲学。他语重心长地说：“是山系子是赖，其为我率诸友，日切磋之。吾远守小障，不得为诸友扫净氛秽。”又吩咐其他门徒：“幸季鲁在，愿相依相近。”（《陆集》508页）七月四日，陆九渊启程赴荆门上任。
绍熙三年十二月十四日，陆九渊卒于荆门军任上。
陆九渊赴任及逝世后，其门徒继续在象山办学。
绍定四年（1231），陆九渊再传弟子、江东提刑袁甫因应天山交通不便，将象山书院迁至贵溪县城南郊三峰山之徐岩，并奏请朝廷得“象山书院”匾额。
象山书院元朝毁于兵燹。明景泰三年（1452），御使韩雍巡抚江西，陆九渊九世孙陆崇上书重建书院，获准后，工程由贵溪知县李宣、县丞王荣具体筹划。经费由知府姚堂“捐俸为倡”，贵溪“庠生及民之好义者”争相赞助。景泰四年，书院重建告成，其布局为“中构以堂（内设文安、梭山、复斋三先生供像），两旁翼以庑，前构以门”，犹如一栋大型的四合院。
景泰六年，姚堂又为象山书院增置祭田，交给陆氏子孙绍文父子掌管，以供岁祀。
明成化二十年（1484），宪宗命贵溪再度修缮象山书院。
明正德、嘉靖年间，是象山书院的繁荣时期。江西提学副使李梦阳曾亲临贵溪，对象山书院进行了大规模的修整。
明正德五年（1510），武宗诏刻“象山书院”四字，至今尚存在三峰山岩壁上。
自宋淳熙十四年（1187）建“象山精舍”于应天山，到清光绪二十八年（1902）废书院、兴学堂，象山书院历经700多年。象山书院与长沙的岳麓、金华的丽泽、庐山的白鹿洞书院同享南宋四大书院之盛名。
陆九渊的教学方法
“先生常居方丈。每旦精舍鸣鼓，则乘山轿至。会揖，升讲坐。容色粹然，精神炯然。学者又以一小牌书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少亦不下数十百，齐肃无哗。首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲。诸生皆俯首拱听。非徒讲经，每启发人之本心也。间举经语为证。音吐清响，听者无不感动兴起。初见者或欲质疑，或欲致辩，或以学自负，或有立崖岸自高者，闻诲之后，多自屈服，不敢复发。其有欲言而不能自达者，则代为之说，宛如其所欲言，及从而开发之；至有片言半辞可取，必奖进之，故人皆感激奋砺。”（《陆象山先生文集》501-502页）
陆九渊的学生冯元质真实地记录了陆九渊的教学方法及学生的各种神态、反应。陆九渊讲学不只是讲书本知识，而且还注重启发学生自觉加强内心修养，以体会和掌握人的本心固有的善良道德本性。初学者有想质疑、致辩的，或以学自负的，等到亲聆先生教诲之后，多心服口服，不再言语。说明陆九渊的教学方法在当时具有强大的说服力、广泛的适应性和高超的技巧性。
陆九渊教学通常采用如下形式：
升堂讲学 陆九渊在象山每天早晨钟声响后，就神色庄重地升堂讲学。学生各用一块小牌书写名姓，依次坐定，秩序井然。陆九渊从容不迫地用清晰响亮的语言，富有启发性的讲话，解答学生的提问，阐述“发明本心”的道理，听讲的人无不“感激奋砺”。
谈话教育 在日常教学中，陆九渊参考了佛教禅宗运用“机锋”谈话法，用比喻性隐语，启发问辩，启迪学生主动思考，引发“顿悟”，创造了“启悟式教学法”。
自我修养 陆九渊认为，要成为明白大义的君子儒，进一步修成具备大道的“圣贤”，必须静坐思过。他要求学生每天定时盘腿趺坐，既练吐纳，又自我反省，想想自己有什么错失，应当如何改正。
寓教于乐 陆九渊说，观赏山峦云气，一草一本，各有特征，看到这些，可以增长知识，加深学问。读书讲学之余，他经常率领学生游览山水风光，不仅陶冶学生的情操，激励学生的志趣，而且使学生开阔视野，增长知识。淳熙十五年秋八月，陆九渊曾带领78名学生游仙水岩，泛舟上清河，夜宿新兴寺。挥笔作散文一篇记游，并书于新兴寺壁。同游者姓名由陆九渊的子、侄书写在文章的左边。
陆九渊的教学方法根源于他的心学。其心学对心外之物看得比较粗疏，而对人内心的自警自省尤其注重。他说：“吾与人言，多从血脉上感移他，故人听之者易，非若法令者之为也。”就是说，教学要做到让人听后，血脉动荡起来，从而毫不作难地接受教育，没有一点用法规强制人的意思。
陆九渊的教学方法，可以简单地概括为“启悟”二字。“启悟”之法，运用在教学实践中，就是提倡独立见解，切己致思，存疑问辨，相互切磋，开创宽松的学习环境。
独立见解 独立见解，就是不落人窠臼。陆九渊说：“自立自重，不随人脚跟，学人言语。”“学者不自着实理会，只管看人口头言语，所以不能进。且如做一文字，须是反复穷究；去不得，又换思量，皆要穷到穷处，项项分明，他日或问人，或听人言，或观一物，自有触长的道理。”学习上遇到问题，要反复研究，把道理想透彻。从一个思路上解决不了问题，又换一个思路，决不能只看别人怎么说，就依了别人。只有这样，人们才会有自己的见解。
切己致思 陆九渊教学的另一方法就是提倡在平易处切己致思。所谓平易处就是人们的日常生活中的事情。陆九渊说：“读书之法，须是平淡去看，仔细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺的道理。”“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，毋耻不知。”“学者读书，先于易晓处沉涵复熟，切己致思，则他难晓处，涣然冰释矣。若先看难晓处，路不能达。”就是说，读书的方法最要紧的是先把“平易”、“晓易”的地方读熟读懂，慢慢积累，到一定程度，难懂的地方就会迎刃而解。
存疑问辨 存疑问辨就是在学习过程中要善于发现问题，提出问题，从而选择正确的东西接受下来。陆九渊说：“为学患无疑，疑则有进”，学贵存疑，而释疑之法，在于辨，陆九渊说：“读书亲师友，是学，思则在己。问与辨，皆须即人。自古圣人亦因往圣之言，师友之言，乃能有所进。况非圣人，乃能任私智而能进者。”就是说，学问之道，光凭个人的智慧，即使是圣人也不会有进步，何况还不是圣人，所以“问辨”是非常重要的。
朋友切磋 陆九渊把同师友的琢磨切磋，作为求取学问的重要方法。他认为，如不经师友指点，便不能“知己之不美而改之”。但在与师友切磋时，讲话要句句有切实内容，讲中要害和本质，使别人听后，有所收获而精神爽快，反对泛泛而谈，言之无物。
不立学规．在陆九渊之前或同时，不论是国家办学还是私人办学，主持者都毫不例外地建立了一定的学规。陆九渊为什么不立学规呢？他说：“某平时未尝立学规，但常就本上理会。有本自然有末，若全去末上理会，非惟无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶。”陆九渊是基于他对教育根本任务的理解而不立学规的，教人是本，立规是末，动辄以法令限制是舍本求末。他提倡的执教言亲色和创造宽松学习环境的教学方法和当时一般疾言厉色的严守学规的教学形成了鲜明的对照。
陆九渊在象山办学讲道独树一帜，盛名远扬，求学的人云集于此。在象山精舍平时就读的每年约有百余人不等。五年中先后求见问学的超过数千人。众多的学生中名载史籍和地方志出类拔萃的有70余人。其中考中进士的30余人。学生中最杰出的要数“甬上四先生”——杨简（慈湖）、袁燮（絮斋）、舒磷（广平）、沈焕（定川）。应天山办学5年，象山先生名噪一时。当时流传着“没有追随象山先生学习就不能成为地方上贤明的读书人”（“非从学象山不得为邑寓贤”）之说。
陆九渊与龙虎山道教
陆九渊在象山办学5年，该山与龙虎山上清天师府只相距10里。陆九渊与道教天师比邻而居，互有交往。有二词、一书、一志可以说明。
其一，《挽张正应》。这是陆九渊为32代天师张正应写的挽词，词曰：“海门昼夜吼奔雷，却立吴山亦壮哉！前殿神仙三岛邃，正阳阊阖九天开。玉阶恭授太官赐，象简亲承御墨回。多少箪瓢蓬瓮士，输君留宿两宫来。”（《陆集》第302页）
陆九渊挽词褒扬了这位天师的盛德殊荣。
其二，《与张德清》。这是陆九渊致第32代天师张景渊之书信。在龙虎山，历代道教天师的承袭均为父传子，子传孙；立长不立幼，立嫡不立庶。张景渊就是32代天师张守真之长子。然而张景渊任天师后却迟迟无子。34代天师该由谁继任？张景渊弟兄和张氏家族十分关注。按惯例，应由张景渊二弟接任，但张景渊别出心裁，以求贤为名，撇开二弟、三弟、四弟，独选五弟嗣先为天师后继人。为了堵住张氏族人之口，他又将五弟嗣先过继为子。但这个“以弟代子”的做法引起了其二弟及张家族人的强烈反对，甚至传出“茅不可试火”的威胁话来。陆九渊在书信中将张氏宗族的反对之言讥为“俗陋鄙猥之言”，支持张景渊任贤的主张。并邀张“他日同来象山顶头共谈大道”。
后来，张景渊立五弟为天师后继人的主张未能实现，原因是当张景渊“隐几而化”之时，夫人周氏已身怀有孕，不久生一子，取名庆先。这样，在张氏家族干预下，天师道教事暂由张景渊的二弟署理。直到11年以后（宋嘉泰元年），张景渊之子张庆先才得以嗣任34代天师。
其三，《张公墓志》。这是陆九渊为张禹锡撰写的墓志。张禹锡非天师，乃龙虎山道教第30代天师张继先之从孙，也是陆九渊的表姐夫，官封武校尉，承信郎。其子张明之是陆九渊的学生，其父张宪武是武状元，淮东马步将军副总管，北宋名将之一，于建炎四年（1130）与入侵金兵激战，阵亡于江西余干，被朝廷追赠“武功大夫”，被天师世家称为“中兴名将”，是陆九渊所崇敬的人物。
张禹锡是陆九渊与道教天师之间沟通的桥梁。正是由于他，陆九渊与道教天师有了较为密切的交往。陆曾应邀到天师府书院赐教，并书赠“洗心自理”匾额1块。
30代天师张继先又号“虚靖天师”，著有《心说》传世。陆九渊创立的“陆学”又可称为“心学”，而象山又是陆学的圣地。可以说，龙虎山道教学说曾影响过“陆学”，而陆学也反过来影响过道教学说。这一点在明代第43代天师张宇初的著作中表现得尤为明显。张宇初，曾受明成祖之命编修《道藏》，为龙虎山道教三位著名天师之一。他一生著述很多，其中《元问》、《太极释》《先天图论》《虚靖真君语录序》等道教著述无不带有明显的陆学痕迹。由此可以说明，陆学与道教学说的产生、发展是相互联系、相互影响和相互作用的。
附：畲族文化
鹰潭市樟坪畲族乡与龙虎山隔山相望，相距30公里，山相连，水相通，是上清河的发源地之一，古时都属于古越族人，这里的畲族有13个村民小组，31个自然村，203户、1085人，约占江西省畲族人口的七分之一以上。这里南连福建光泽县，东邻铅山畲族乡，北接贵溪文坊镇，占地约122平方公里，这里属武夷山脉西麓，境内群山起伏，山清水秀，风景独特，平均海拔700米，最低海拔300米，西南端是鹰潭最高峰阳际峰，海拔1540.9米，这里森林覆盖率达99%，草本植物达126科895种，野生动物达400多种，其中有国家一级保护动物野牛，二级保护动物有穿山甲、大鲵、虎纹蛙、黑熊、野猪等。夏天平均气温要比贵溪市区低4.2℃，是个度假避暑的好地方。畲族是鹰潭的骄傲，畲族文化也是龙虎山大文化中的一支，是一块待开发的旅游处女地。
畲族的历史沿革
畲民迁入贵溪，有二说。一为广东入迁说。《遂川钟氏祖谱》曰：“畲族从广东潮州迁来贵溪樟坪”。一为福建入迁说。清乾隆十五年（1750）《贵溪县志》载，“畲族是盘瓠后裔，有蓝、雷、盘、钟四姓，由闽流入贵溪县，留居贵溪的有雷、蓝、钟三姓。”1996年版《贵溪县志》称：“明代中期，聚居潮、汀一带的畲民，不堪封建统治者压迫，先后向浙南、闽北和赣东北的铅山，贵溪等地迁徙。迁来贵溪的，主要有蓝、雷二姓，初居于黄思、雷家山、樟坪一带，后子孙繁衍，陆续迁至太崖、老屋基、老八湾、熊岩、化坪、桃田等处，迄今二十四代”。畲民在这里已繁衍生息了500年之久。
民国38年（1949）7月以前，畲族乡属贵溪县塘湾区花桥乡，1953年1月成立樟坪民族自治区，1954年3月1日成立第十区畲族自治乡人民政府。1957年成立樟坪乡公所，1958年10月1日成立樟坪人民公社，驻地黄思。1959年5月1日，樟坪公社所属墨斗、花桥等大队划归文坊公社，樟坪公社驻地由黄思迁往樟坪。1968年并入文坊公社，1971年又划归东方红采育林场（今双圳林场）管辖。1973年1月恢复樟坪公社，1984年5月成立樟坪畲族乡至今。
樟坪乡的首任乡长是蓝启明，首任党委书记为蓝金显。至2005年底，樟坪乡党政机关工作人员共21人，其中公务员11人，雷纪文任书记，郑占煌任乡长、党委副书记。
畲族的文化特点
畲族自古以来就崇拜“龙犬图腾”。从畲族留存至今的风俗来看，崇信龙、凤、麒麟等图腾的痕迹都有，其中以凤鸟图腾的影响最深广。至今畲民新居的门楣上仍有凤-图案。在畲族乡政府所在地，如今建有图腾文化广场和图腾柱4根。
据《后汉书，南蛮传》记载：“畲人每到岁首（正月初一）必祭“狗头王”。每祭祖，则四姓毕集，祭“狗头王”时分作两天，头一天把鱼、肉、酒、饭置于地上，是日就餐，男女必匍匐而往食之，始为尽礼。
腊月最后一晚，一边祭礼祖先，一边煨猪头、猪肉、鸡等。所办肉食，只作为祭祖供品。届时全族人集中于祠堂，关紧大门，挂上《高皇图》、唱《高皇歌》，敲鼓吹笙，跳祭祖舞，全族下拜先祖盘瓠。
畲族人一出门就唱歌，只要是有人干活的地方，都会有歌声，而且是有唱有和。
畲族民歌中有山歌、小调，灯歌、风俗歌、宗教音乐（祈祷音乐）等。其中以山歌为最多，内容最丰富。交恋歌是畲族民歌中最有特色的山歌，畲族叫打交恋，有的叫打山歌或打歌俚。畲族山歌有4句调的，也有5句调的。演唱时，没有乐器伴奏，从畲族的衣、食、住、行、婚丧、祭礼、喜庆、劳动生产、爱情生活，无处不用抒情山歌，“打姣恋”和赛智慧时一问一答的“锁歌”等形式表达出来。所以，畲族素来就有处处是歌海，人人是歌手的美称。
畲族人过春节有跳马灯舞的习惯。每年农历年底，畲族人就用木、竹制作彩色的骏马和蝴蝶、鱼、鸬鹚、排灯、花钵、为来年年头祭礼祖先，迎接新春，预祝丰收而进行舞蹈，这种舞蹈从正月初一起舞，延续到元宵夜烧焚灯具时止。
马灯舞是樟坪乡畲族的一种极具特色的灯舞。用竹、木、彩纸制成三匹不同色的骏马（象征三星高照）和蝴蝶（象征吉祥）、鱼、鸬鹚（象征美好、幸福），各灯型内有火烛照明，从年前开始每晚由年轻人起舞，首场在祖先圣像前跳，尔后到寨子里家家户户拜年祝福，元宵节将灯具焚烧。音乐单用打击乐伴奏，唱时无伴奏，曲调系畲族山歌体系。表演服饰是畲族传统服装，以印黑、青、蓝、紫色为主，男女衣裤（裙）镶上小花边，族男以素花巾扎头，族女以素巾、皱纱包扎头。
马灯有五种阵式：太平阵、单八阵、青龙阵、绞绳子、盘四门。表演时间长短不一，短的15分钟，长的1小时；一般为30分钟左右。表演场地分室内、室外，室内一般在厅堂里或菩萨神位前。
樟坪畲族乡的马灯舞风趣无比，经常参加全国调演，曾获得国家民族运动会三等奖，1999年参加国庆庆典汇演，受到了党和国家领导人的赞赏。
畲族的习俗
畲族人民在山高水冷，与外界较少接触的大山环境中世代勤劳，男女偕作。他们淳厚朴实，不染指恶习、偷盗、诈骗之事，路有所遗，能物归其主。这种良好的传统一直保持至今，中华人民共和国成立以来，畲族乡没有发生一起刑事案件，多次受到人民政府的表彰。
畲民长期与汉人杂居，生活方式趋于汉化，然而他们仍保留着特有的民族习惯，在风俗习惯上，也有本民族特征。
节庆 畲族无民族节日，他们与汉族一样，以春节、端午、中秋为一年中的重大节日，而春节为最隆重。与汉族不同的是，畲民称农历腊月最后一天为小年，正月初一为大年。小年无铺张，几乎与平时无异。
过年为畲族最隆重的节日，小年饮食从简，虽办肉食，只是用来做祭祖供品。旧时除夕，畲族男女聚于祠堂，敲鼓吹笛，跳祭祖舞，全族下拜先祖盘瓠。仪式从简，但较偏远的村寨如桃田、熊崖一带，过年迄今仍保留了祭祖方面的民族特色。腊月三十这天，在中厅神座左右及门外两侧张贴纸钱。这种纸钱正中用铁模打成古钱印迹，上下镶以红边，以示吉祥，元宵后取下焚化。
迎春日，在门前插一束迎春花、几枝冬梅、数茎山茶、几根枝叶纷披的翠竹，以象征新春的来临，寄托美好向往，也有在家门口空地上“过旺火”的，即将干柴、松明、干竹枝准备好，待夜幕降临时点燃，彻夜不熄，以驱鬼怪。大年则极隆重，初一一早，将煨熟的猪头、肉、鸡等摆上供桌，求年福、保平安。早饭后，妇女不出行，男主人带上香纸、米半升到村中祠堂集中，向“社公”先拜年，尔后回祠堂吃酒猜拳，第二天才各自回家。居住地相距不远的畲民，也有初一合在一起，选个比较宽敞的地方，桌拼桌，摆上各自拿来的最好的食品，欢快地聚餐，互相祝福，祈求一年四季天天能过这样的好生活。
正月初三以后，开始向亲戚家的长辈拜年。礼品以麻糍果为主，外加少许糕点，黄烟一包，歌谣唱：“一包果子一包烟，一喜喜到元宵边。”
端午、中秋等节日，与汉人相似，互相串门，主要是向长辈送粽子、月饼，祝愿他们健康长寿。
住宅 畲民住宅有三种形式，即埋权屋、和尚串、串榀屋，而以埋权屋为最多。埋杈屋即为茅草房，木柱入地，以木杈支梁，围以木板竹篱，屋顶用箬皮、茅草或树皮覆盖，也有用竹片代瓦的。这种原始房屋，延续许久。中华人民共和国建立前，蓝、雷二姓畲民仅有瓦房4栋。中华人民共和国成立以后，尤其是改革开放、农村实行联产承包责任制以来，畲民逐步盖起新楼房。特别是新农村建设以后，畲族小楼一排排，一栋栋，标志畲民生活进入了新时代。
服饰 明清以来，畲族男人穿无领青布短衫，无腰直筒裤，袖口与裤筒较大，不巾不帽，饰以独耳环。妇女以家织夏布为衣，袖口与右襟镶黑色花边，着短裤或短裙，裹绑腿。已婚妇女头发向后梳，在后脑勺盘成螺状髻，发际饰以长二寸许的角状螺垂形竹筒，以示爱情忠贞不二。少女垂独辫，辫梢系以红绒线。劳动时，男女腰间皆围独幅青蓝色腰裙，打赤脚穿草鞋。草鞋以稻草或麻草间布条混织而成，结实耐穿，走路爬山不打滑。节日服饰比较鲜艳，男性多为大襟褂和偏裆裤，襟边和袖口都缀有花纹；妇女大都穿绣花彩裙，图案多为各种花鸟及字纹或云头纹，色彩艳丽。
婚姻 过去畲民蓝、雷两姓可通婚，同姓之间亦有相互通婚者，但不同汉人通婚。在中华人民共和国成立后，畲族人才与汉族通婚。同姓互通婚姻，血亲关系须超出5代。男女婚姻，多半经人介绍，征得本人同意才定。也有受汉人影响，凭“父母之命，媒妁之言”而定婚的。
畲族婚礼比较简单。男方送一副手镯，再加一条银围裙链就算厚礼了。女方嫁妆以犁、耙、锄、柴刀为主，家境好的也有以水牛、牛犊作陪嫁品的，反映了畲族人民热爱劳动的本色。原始的迎亲，多为“背婚”。明代邝露《赤雅》记载：畲民“十月，祭多贝大王，男女联袂而舞，谓之‘踏瑶’，相悦则男腾跃跳踊负女而去。”清代以后，多为“走婚”，即结婚之日，新郎前往女家将新娘接至家中。生活较好者便用轿。男方除摆酒请客外，还要唱婚歌（明末清初风行通过唱山歌确定婚姻对象），甚至“长夜对歌”，通宵达旦，在不同时辰对唱不同的歌，直至天明。据说一是防止强人抢新娘，二是因家贫屋小，亲友睡不下，干脆热热闹闹过通宵。
新娘进门后第3天，被接回娘家，新郎同去，叫“转面”，当天返回。1个月后，娘家送来火笼、烘琴、衣服和男女鞋各一双，叫“满月”，以备生孩子用。生育小孩，丈夫必备礼物向岳父母报喜，两壶水酒，几斤麻糍米果，一只活鸡（生男公鸡，生女母鸡）。岳父母家将原送之物全部返送，并配以活鸡1只令女婿带回。
不养童养媳，妇女不缠脚。生男女同样受父母疼爱，同样可入家谱。因畲族妇女承担着繁重艰辛的田间劳动和家务劳动，所以畲族不歧视妇女。
丧葬 明清时，畲民死后即移置屋外，或入殓后抬棺置山麓，以示不忘其始祖盘瓠打猎殉身于山林。也有在门外高搭灵棚，棺木停放棚内，请道士做三天四夜功德的，还有放在“停丧处”停放7天，棺盖留条缝隙，以防“返魂”假死的。也曾有过火化习俗，后改土葬，不堆坟，穿隧葬，谓之“垄棺葬”，又称“钻笼葬”。孝子要在坟地上守一七，晚上点火照明，遇到鸟兽叫，要轻声招呼死者不要惊吓。1949年以后，畲民丧葬习俗逐渐汉化。
附：角山文化
角山窑址的发现
角山商代窑址位于鹰潭市月湖区童家镇大塘徐家村北面，距鹰潭市区约7公里，距龙虎山10公里。窑址处于狭长的童家河二级台地上，改道后的童家河由东南流经角山徐家向西北注入信江，稍远为浙赣铁路及320国道，北面为童家河古河道及低矮的丘陵。河南岸为角山坡地，北岸为河傍台地，俗称板栗山。从板栗山北侧流过的童家河古河道，目前已辟为农田。堆积主要分布于河边二级台地的上、下板栗山及角山西北坡地。
角山窑址始烧于商代中期偏早，终烧于商代晚期，距今约3500年左右，甚至更早（觚、斝、鬹等器物的发现，其时代有可能早至夏代）。即使是从商代中期算起，其连续烧造的时间也有近三百年之久。其文化性质有别于吴城商文化（樟树吴城商代遗址），属江西商代地方性文化类型一角山文化。窑业堆积大体呈梯形分布，南宽北窄，东西最宽处390米、南北最长处350米，总面积约7万平方米。据《鹰潭市地名志》载，此地最早为葛姓建村，曾称葛家山，葛姓衰落后，明正统五年（1440），金溪徐姓迁入，沿用原名，称葛家山徐家，因方言“葛”“角”同音，遂演变成角山徐家。
1981年，为了摸清江西省的文物状况，文物普查工作在全省展开。由倪任福、杨巨源、姜良爵、叶国荣等人组成的鹰潭市文物普查工作队，1983年春节后第一个工作日在月湖区童家乡的徐家自然村调查时发现了该窑址。在北坡台地上的堆积处采集到许多印纹陶片、石器（石碳）及可复原器物（鼎、罐等），在路上也拾到数块陶片，纹饰有云雷纹、绳纹等，同时在陶片口沿部发现了一些刻划符号，有“）、〓、〓、〓、（（”等。
角山窑址的发掘
①第一次发掘：
为了弄清窑址的文化内涵和性质，1983年10月3日至10月17日，由江西省文物工作队会同鹰潭市、玉山县、横峰县、广丰县文化馆组成考古小组，联合对角山窑址进行首次发掘清理，清理陶片堆积两处、河旁残破灰坑5个，开探沟8条，总计清理面积近150平方米，取得遗物350余件，有石器、陶器和原始瓷。石器有斧、锛、刀、镞等生产工具。在瓮、罐、钵、豆、盂、盘等器物的口沿、器内、器底及陶拍、陶垫的把手之上，发现陶工刻划的符号。这些符号，虽还不具备文字之形与实，但其数量之多，是全国同时期商代遗址中所仅见的。
②第二次发掘：
1986年8月，江西省文物工作队会同鹰潭市博物馆，对角山窑址进行了第二次发掘，开1x5平方米探沟4条，清理残灰坑1座，陶片堆积二处，发掘面积25平方米。出土完整和可复原器物70余件。出土器物主要为陶器，可分为生产工具和生活用具。石质的生产工具有锛、镞、刀、锥、球、砺石等；陶质生产工具有纺轮、网坠、垫、拍等。生活用具主要为陶器，亦有少量釉陶和原始瓷。陶器质料多为泥质灰硬陶，其次为泥质红色硬陶，夹砂灰陶较少，极少量的黑皮陶。此次发掘在罐、瓮类器的口沿上和口沿内，三足盘、钵、豆类器的内壁上，陶拍、垫的把手上以及孟、带把罐、甗形器、壶、尊、器盖、杯、盖碗、鼎类器的口部、肩部、底部上发现刻划符号1489个，按类区分有240余种。
以上两次发掘，总面积为175平方米，出土完整和可复原器420余件。据此，初步推断角山遗址是目前所知江南地区乃至全国最大的商代窑场，它的发掘，按著名考古专家苏秉琦的说法，是“活了闽赣两省一大片地区的青铜文化”，对于研究江西地区青铜文化类型提供了可资对比的材料，尤其是大量的陶器上的刻划符号，引起了考古界广泛深切的关注。由江西省文物工作队、鹰潭市博物馆撰写的《鹰潭角山商代窑址试掘简报》在1987年第2期《江西历史文物》（该刊同时发表《角山刻划符号初步研讨》（作者李家和、杨巨源）、《角山商代记数符号分组研究》（作者廖根深）。）公开发表以后，全国古越史学术年会在鹰潭召开，1987年江西省人民政府公布角山商代窑址为江西省重点文物保护单位。
③第三次发掘：
2000年10月至2001年1月，江西省文物考古研究所、玉山县博物馆、鹰潭市博物馆组成发掘队对角山窑址进行了较大规模的科学发掘。
此次发掘共布5米x5米探方22个，发掘面积400平方米，揭露了一批重要遗迹，主要为商代窑群，出土了大量的遗物。发掘情况表明，当时人们主要是在河边二级台地山岗的坡顶及坡脚进行连续性不间断的窑业生产，在使用时期和废弃时期形成了大量的窑业堆积，从而使角山窑址的分布有了一个大致的轮廓。
遗迹主要为商代窑炉、蓄泥沟及少量的建筑遗迹。窑炉可分三类，即龙窑、半倒焰马蹄形窑和烧成坑。
此次发掘出土完整和可复原器物近400件，主要为陶器，少量石器和原始瓷。获得印纹陶片数十万片。其中有生产、生活用具，还有非实用器。陶器有甗形器、鼎、翠、甑、罐、钵、尊、盆、杯、豆、纺轮、网坠以及陶拍、陶垫、陶支座等。石器有锛、穿孔7、镞等。陶器中最具特色的是三足盘，扁凹足，由高到矮成列，高者口径14、高10厘米，矮者口径6、高4.8厘米。另外1件甑底部有7个孔，垂腹，圜底，尚属首次发现，口径14.8、高11厘米。流行圜底器和三足器，少见平底器。以甗形器、鼎、國底罐为大宗，不见鬲。装饰纹样最多的是云雷纹和篮纹，二者的组合纹样也很普遍；其它还有方格纹、叶脉纹等。有相当数量的陶拍、陶垫和陶支座。陶拍：一种拍面为扁长方形，把手圆柱状或扁平状，两面均有纹样，或一面为云雷纹、一面为篮纹；或一面为方格纹、一面为篮纹，拍面长6～7、宽5～6、厚1～2厘米，把手长约13厘米。一种为伞形拍面，圆柱状把手，拍面上刻叶脉纹，通长14厘米。这些陶拍均用于陶器表面，根据不同器物或不同部位拍印纹样。陶垫成蘑菇形，圆柱状把手，起着压实坯体的作用，不少较大型器物内壁凹凸不平，普遍留有垫窝。初步观察，角山陶器采用泥条盘筑与轮制结合成型，部分器物泥条盘筑与贴塑结合，先用泥条盘筑使中下部成型，然后用贴塑法制作口沿部分。值得重视的是在陶器上发现了几千个刻划符号，绝大部分用指甲刻成，少数用竹木或其他锐器刻划。
此次发掘成果被国家文物局评为2000年度中国十大考古发现之一，并为此在江西省召开了全国重要考古发现表彰大会。
④第四次发掘。
2003年3月中旬至9月初，在2002年春对角山窑址全面调查、钻探的基础上，对角山窑址进行了第四次发掘，这是继2000年之后对角山窑址进行的又一次较大规模的科学发掘。在C区开Sx5平方米探方28个、在B区开1x45、1x50、1x60、1x95平方米探沟4条，共揭露面积950平方米，揭露大批与制陶相关的遗迹以及极为丰富的遗物。
对于早期的制陶工艺，过去只是从单个的器物本身或器物原料的化学成分上进行分析，无法了解从取土到器物成形之间的一系列环节。而本次角山窑场的发掘弥补了这个空白，在世人面前再现了陶器制作从取土陈腐、炼泥、蓄泥到制作成型，入窑装烧到成品入库等窑业生产各个环节，这在我国早期窑业生产的揭示中尚属首次，使我国早期窑业的研究从单个器物制作或单纯窑炉研究中解放出来，第一次可以全方位多角度来观察和研究中国早期窑业技术。
经过四次科学发掘，揭露总面积1525平方米，清理出烧成坑、半倒焰马蹄形窑、龙窑、陈腐池、炼泥池、蓄水池、蓄水池、蓄泥沟、排水沟、工棚、灰坑、陶片堆等遗迹50余处，出土完整和可复原器物1500余件，几何纹样10余种，刻划符号近2500个、250种。
角山窑址的学术和历史价值
角山窑址是我国迄今为止发现的最早的专业性陶器生产基地。其时代约在距今3500年左右的商代中期，甚至更早（觚、斝、鬹等器物的发现，其时代有可能早至夏代）。虽然此前已发现在新石器时代早期就生产陶器的窑炉，但那只是零散的自产自用的并未形成规模的非专业性质的，而角山窑址则不同，这里分布着大量的各类窑炉和作坊。在已发掘的1500平方米的范围内，已发现烧成坑、半倒焰马蹄形窑和龙窑近20座，作坊区5处以及2000余件是完整和可复原陶器及原始瓷，陶瓷片几十万片，陶瓷片堆积最厚处可达4-5米，充分说明这里已经形成规模化生产，其经营者是一批从农业中分离出来的独立的手工业者。他们以生产陶器为业，掌握着生产陶器的娴熟技术。角山窑址几乎不见农业生产工具，大量的则是陶拍、陶垫、陶支座等制陶工具。产品中规中矩，即使高达40余厘米的大型器物，也不走形，普遍采用泥条盘筑和轮制制陶先进技术。
角山窑址是我国商代南方地区乃至全国最大的窑场。其规模之大、窑业堆积之厚在同时期的遗存中是罕见的。窑址面积七万余平方米，陶瓷片随处可拾。产品种类繁多。器类齐全，有50余类110余型，几乎包括了赣江一鄱阳湖水系东部、信江流域商代考古遗存中所见的所有器形。制陶作坊多、遗迹密集。2003年的发掘中，在面积不大的区间集中了近30余处遗迹，如陈腐池、炼泥池、蓄泥池、排水沟、蓄水池、烧成坑、成品坑、工棚等。
角山窑址是中国目前所见最早的贸易化性质的窑场。角山窑址生产陶瓷器的目的就是用来交换，是一个因交换而造就的窑场，这在我国陶瓷器交易史上就目前的考古资料而言是时间最早的。以前有关先秦时代的窑炉发现虽屡见于报端或杂志，但均是自产自用，不仅没有形成规模，更谈不上因交换而生产。而角山窑址从事生产的是一批以陶瓷器制作为生的职业的手工业者，窑场规模宏大，产品种类多，技术娴熟。许多产品的口部或底部都刻划有标识或记数符号，目前已发现这类符号2500余个、250余种，其数量和种类之多，在全国实属罕见。这些符号均是在器物成坯之后入窑装烧之前用尖状物或指甲刻划。正是因为交换的需要，为提高产品的信用度并区分产品的生产者，于是经营者们就在产品上刻划属于自己的标识符号，以示与他人产品的区别，这种标识符号开后来瓷器底部款识之先河；同样因为交换的需要，以便于计算而产生了记数符号。
角山窑址是我国先秦时代延续时间最长的窑场。即使是从商代中期算起，其连续烧造的时间也有近三百年之久；如果因为翠、鴛、觚的发现而将其始烧年代推至夏代，则其延续时间长达五百余年，这在我国先秦时代陶器生产史上是绝无仅有的，这几乎可与宋代的一些大型窑场媲美。
过去学术界根据窑业技术的发展，认为龙窑系统是南方技术传统，圆窑系统为北方技术传统，两大体系是不同文化环境中的产物，代表着长江流域和黄河流域两大文明。角山窑址马蹄形窑和龙窑的发现，说明至迟在商代圆窑系统与龙窑系统在江南并存，半倒焰马蹄形窑与龙窑一样代表着江南地区窑业的技术文化特征，并将半倒焰马蹄形窑的发生期向前推进了数百年，为研究南北方窑业技术以及半倒焰马蹄形窑的起源提供了新材料。
角山龙窑继吴城遗址之后的发现，填补了龙窑烧造史上的一段空白。吴城龙窑已有多个投柴孔，为龙窑发展较为高级阶段的产物，而角山龙窑只有一个焚口，属雏型或初级型，为研究龙窑的起源创造了条件。
角山位于闽、浙、赣三省交界之地，自古以来即为交通要冲，东可往浙江，西经赣中到湖南，南过铁牛关、江浒关经赣南可通闽粤，北可进中原，角山窑址的发现为这些地区商代遗物的烧造地提供了确切的窑口依据。事实上角山产品的影响力远不止于此，其最北端可达河南，甚至更远。
过去一般认为在先秦时代只有龙窑才能烧造原始瓷，因为圆窑系统的烧成温度无法满足烧造原始瓷的需要，用圆窑烧造瓷器始于东汉时期。角山窑址发现了相当数量的用圆窑系统烧制的相当成熟的原始青瓷，说明至迟在商代中期南方地区已经掌握了用圆窑烧造瓷器的技术，将用圆窑系统烧造原始瓷的历史向前推进了1300余年，为瓷器的起源提供了宝贵的资料。
角山窑址所处的地理位置，属赣东北信江流域，在江西境内当是一个相对独立的地理单元，其器物组合有其自身的特点，无论从制作、陶质、器形、纹饰等方面考察，都是商时期江西境内的一个区域区文化类型，是与吴城商文化同时并行发展的一支江西土著文化——“前越文化”。
在角山窑址众多的刻划符号中，绝大部分为标识和记数符号，另外可能还有一部分为文字，为研究中国的文明起源提供了不可多得的资料。
角山窑址所出器物，种类繁多-50多类110余型，品种齐全一几乎包括了赣江一鄱阳湖水系东部、信江流域商代考古遗存中所见的所有器形，造型独特一提梁罐、带把钵、盔形钵、杯形尊、乳钉罐、鸟首乳钉器盖、三足盘等。这些器物大者在40厘米以上，小的不足5厘米。有平底器、圜底器、凹底器、三足器、圈足器。造型优美，线条流畅，比例协调，制作颇有独到之处，险中求稳，稳中有奇。
角山窑址的产品几乎所有器物都有拍印的几何纹样，纹样种类很多，达10余种。有云雷纹、篮纹、方格纹、叶脉纹、水波纹、乳钉纹、轮旋纹、绳纹、附加堆纹、网结纹，仅云雷纹就有七、八种之多。这些几何图案，布局合理，富于变化，动中有静，静中有动，线条或粗或细，或纵向或斜面，或规距或错乱，如行云流水，变幻莫测。
角山窑址出土文物
遗迹
龙窑长3.15、宽1.45米，坡度15℃。半倒焰马蹄形窑直径1～2米，有的残留有部分窑顶，有的残留有烟道，绝大部分只剩底部。烧成坑2处，平面形状为圆形或椭圆形，长径1.5～3、短径约1米、深0.86～1.60米，直壁、平底，四壁烧结成红褐色，较硬。陈腐池3处，平面形状为圆形或近圆形，直径约1.5，深0.3～0.4米，斜壁、平底。炼泥池7处，平面形状为圆形，直径约2～2.5、深约0.3米，斜壁、近平底。蓄泥池1处。排水沟1处。成品坑2处。工棚1处。蓄水池3处。蓄水沟2处。灰坑11处。其他1处。
出土器物
角山窑址出土器物极为丰富，四次发掘共出土完整和可复原器物1500余件，获得印纹陶片数十万片。现按生产工具、生活用器、刻划符号等三方面记述。
①生产工具，有石质和陶质两种。
石质生产工具器物有锛、镞、刀、锥、球、砺石、斧、矛等。
陶质生产工具有纺轮、网坠、垫、拍等种。
②生活用器，主要为陶器，亦有少量釉陶和原始瓷器，主要有：
甗形器、釜、三足盘、豆、鼎、觚、斝、盂、钵、带把钵、带把杯、高足杯、器盖、碗、盖碗、罐、缸、瓮、尊、爵、筒形器、支座。
其他：还出土了少部分的陶勺、陶镰、陶支架、陶器饰品和异形器，既有泥质红陶亦有灰质硬陶，尤其是饰品和异形器，形态各异，纹饰清晰，有不少完整器物。
刻划符号
角山陶器上众多的刻划符号是另一大特色。 目前角山窑址四次发掘共发现刻划符号近2500个、250余种，其种类之多，数量之大，居国内古文化遗址出土之首。
角山的刻划和符号文字，大多数是刻划在罐、瓮类器的口沿上和沿内等明显之处，三足盘、豆和钵的器内壁或足上，盂、带把罐、带把钵、甗形器、尊、器盖、杯、盖碗、鼎类器的口沿内、肩部、把手和底部上，陶拍和陶垫的把手上。这些符号和文字多是制陶人在做好陶瓷器皿和制陶工具，坯件入窑烧造前，有意识刻划或戳刺上去的。属于用预先制造好的印模类工具压印于坯上的，只发现一例。到目前为止，还未发现在陶瓷器皿或制陶工具烧成之后，再补刻或戳刺的标本。
这批符号和文字的刻划纹道，呈指甲形横、竖道及其组合，以及其与竖线或横线、斜线、曲线等的组合，这类刻道占绝大部分。其它还有竖线、横线、曲线、斜线、半圆、弧线、圆点、螺旋、钉状等几何形纹道，或与其它纹道的组合形，但为数不多。
角山刻划符号的主要内涵，应属于表数和标记名号性质的刻划。其用意，是使生产工具和劳动产品不与他人相混，表明是为自己所有或所使用，是为计算自己劳动产品数量之多少而特意刻划上去的，再者，可以认为，角山刻划符号主要是在民间流传和使用的，也可能只是在局部地区或小范围之内流行的，不一定都是些官方的或是规范化了的符号形式。
角山出土刻划符号数量之多，是目前全国同时期遗址中所罕见的。就南方来说，商周遗址出土刻划符号和文字总数，尚不足400个。
角山刻划符号主要还是南方系统的刻划，尤其是大量存在的指甲形刻划，更是江西本地的东西，是属于角山类型“前越”文化的。
角山陶文，在这批刻划符号中，仅占百分之几，尽管如此，它与时代相当的甲骨文、金文相比较，两者虽属不同体系，而某些形体和组合又有相类似的地方。符号的作者无疑是南方的古越族或其先民，它们的发现，对于研究这个消失已久的古越民族的历史与文化具有重要的学术价值。
角山刻划符号的标识开后来瓷器底部款识之先河，同样因为交换的需要，以便于计算而产生了记数符号。角山记数法采用了五基数进位，而五进制是人类第一个被广泛采取的计数法。它和十进位计数法同样是中华民族文化宝库中的精华，它在角山的发现为中华文化增添了新的光采。
相关地名
龙虎山镇
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