鹰潭市图书馆 内容
正一天师道自诞生之日起，绵延1900余年，它不仅可与政治结合，与统治阶级的利益结合，也深得普通百姓的青昧，寄托人们的祈愿，深得人们的信奉，因此不仅在历史上相当盛行，而且文化学者及研究人员也相继投入大量精力探究其中奥秘，更加速了天师道飘洋过海、向寰球传播的进程，本章作一简单介绍。
第一节 宗教活动
正一天师道以符、箓、醮见长，故世人称之为“符箓派”。其宗教活动主要以消灾祛祸，治病除瘟，祈祷平安，济度亡灵等为职事，符箓道派盛行于民间，活跃于朝野。
正一天师道科仪名目繁多，大致可分为阳事和阴事两大类。根据斋主的要求，又有不同的规格和规模。规格最高、规模最大的称为“国醮”。
[阳醮]折名有请水、安监斋、传递、发奏、启师、扬幡、挂榜、安监门、安监坛、分灯、净坛开光、迎銮接驾、开启、投词、宿启、参社散榜、拜斗、告歇、早朝、午朝、礼拜玉皇、三元法忏、临晚普度、拜表、诵经、解坛、收榜、放河灯、饯舟小济、圆满送圣等。
[阴醮]折名有请水、灵宝济炼、安监斋、安龙奠士、传递、发奏、启师、扬幡、挂榜、分灯、净坛、迎銮接驾、开启投词、宿启、参社（以上十五折与阳醮方法相同，但内容不同），灵宝济炼，召亡、诵经、关灯、破狱、告歇、三朝、转度人、拜九幽忏、引亡朝参、讲经说法、完礼经赞、普度施食、告歇安奉、启请上对、拜表、诵经、解坛谢师、祭夫、荐先、结帖、化财、小济叹孤、圆满送圣、天神返驾等等。
历代重要科仪法事
唐代玄宗召见15代天师张高，命其在京师置坛传箓。肃宗也曾命张高建醮于山中。咸通中(860-873)懿宗命20代天师张谌建金箓大醮。
五代时，23代天师张季文因“受经箓者可免兵灾，乞求者甚众，乃铸铁环卷数万继之。宋初铁卷箓尤盛”。
宋代，大中祥符八年(1015)，吏部尚书王钦若奏立授箓院。仁宗至和二年(1055)召26代天师张嗣宗赴阙祈祷。28代天师张敦复于神宗熙宁年间建醮于内殿。宋徽宗崇宁二年(1103)，灘州盐池水溢，召30代天师张继先书铁符投之，盐课复常。大观元年(1107)“岁大旱，命祷之，雨三日”。33代天师张景渊亦于乾道中(1165-1173)建醮于内廷。
元代，世祖曾召36代天师张宗演建醮内廷，又醮长春观。成宗登基时，召37代天师张与棣建醮于长春观，凡七昼夜，南北道士有千余人参加。大德五年复召38代天师张与材建醮延春阁7昼夜，成宗亲临。元英宗泰定二年，建黄箓大醮于长春观，国子司业虞文靖公有记。元末，吴王朱元璋召见42代天师张正常于南京。丙午(1366)“求符者日以千计，侍史不能给，乃书巨符投朝天宫井中，人竞汲之，见土弗已。”洪武二年(1369)建醮京都，“通诚于天帝，礼成，赐金帛宴享恩赉”。洪武十六年(1383)召43代天师张宇初建玉箓大醮于紫金山。成祖永乐六年(1408)建玉箓大斋五坛于朝天宫，为徐皇后超度，这次大斋长达百日，是历史上为时最长的一次斋醮法会。由张宇初所主持。永乐十一年( 1413)钦命遣使诣龙虎山，就大上清宫建金箓大醮7日，赐建“放生池”，立石制禁，不许网钓。永乐十五年( 1419)命44代天师张宇清建醮于闽之灵济宫，赐楮币万缗，白金百镒。又命率南北道士1800人建玉箓大醮，又次年分献星辰坛，建保安醮七日。洪熙元年(1425)，仁宗即位，命建荐扬大醮，天师宇清及从行弟子各受厚赏，一时荣动朝野。景泰元年命46代天师张元吉，建保镇国祚醮（即金箓大醮），给牒一千度道士。四年又命分献风云雷雨坛，醮于朝天宫。六年，又命建金箓、黄箓两大醮于灵济宫，成化元年(1465)和五年，宪宗又先后命元吉建升真醮和金箓大醮于大德观朝天宫。弘治丙辰(1496)孝宗遣太监李瑾、李珍敕建保国裕民大醮于大上清宫，命守臣邓原并两司掌印官陪祀。嘉靖时，多次建醮，世宗朱厚璁自号“妙一帝君”，称48代天师张彦预为“师”而不名，命张彦頨分祀太和山，齐云山，武当山。据道书所载的不完全统计，明朝张天师共参与主持国醮84次，其中成祖朝15次，英宗朝20次，世宗朝10次。
清代，康熙三十三年(1694)命54代天师张继宗进香五岳。乾隆四十一年重建“万法宗坛”，举行了大型醮仪。道光二十五年(1846)，贵溪大旱，蝗虫飞天蔽日，县令请60代天师张培源建醮7日。《县志》赞云：“德著金绳，功追玉局。驱蝗虫而乡城争颂，息潮涌而寰海竞称。”
民国时，63代天师张恩溥于1924年应湖北督军肖耀南之请，率领百余道众到武汉组织了一场盛大的斋醮，轰动武汉三镇。1927年“四一二”政变后，张恩溥寄寓上海，曾会同上海道教界两次组织了7天7晚之禳醮，观者日以数万计。1945年8月，为庆祝抗日战争的胜利，追祭忠魂，天师府举行了5天6晚的太平罗天大醮。张恩溥临坛亲祀《开启》、《上表》等法事。此外，每年财神生日，天师府都要主办演戏。
中华人民共和国成立后，道教的宗教活动一度被视为封建迷信，中断了40余年之久。改革开放后，落实党的宗教政策，正常的宗教活动得以恢复。1994年10月，天师府玉皇殿告竣，邀武当山，苏州玄妙观，台湾、香港，以及美国的道观道友在殿内举行了六天六晚的“玉皇大帝圣像开光迎神护国佑民”醮典。参加这次醮仪的有法国、英国、日本、澳大利亚、美国以及国内各省市及港澳台地区的20个道教代表团近300人；还有参加龙虎山天师道国际学术研讨会的50多位国内外专家学者。江西省人大副主任王国本、副省长周〓平，中国道教协会副会长陈莲笙等应邀观礼。
1997年7月1日，为庆祝香港回归祖国，天师府举行了盛大的“庆回归，爱中华，祈祷国泰民安，世界和平”的太平斋醮。
2000年8月30日，为迎接“中华炎黄圣火”传到鹰潭，天师府举行了盛大的欢迎仪式并做了平安道场，祈祷圣火车队一路顺风。天师府内人山人海，省市领导亲临法会，天师府主持张金涛发表了热情洋溢的欢迎词。同年12月31日元旦前夕，由鹰潭市海外联谊会主办，江西南昌卷烟厂承办、江西临川酒厂、贵溪化肥厂、贵溪铜冶炼厂协办的“世纪钟声”庆典法会在天师府举行。江西省政协副主席厉志成，省宗教局局长陈卫民和鹰潭市领导萧茂普、缪兵等出席了庆典。这次庆典还邀请了海内外知名人士张果喜、于果及香港钟表业总会副主席范中强、台湾上林交通股份有限公司董事长吴文辉、香港飞雁洞住持刘松飞等参加，可谓嘉宾云集。铸造于元至正十一年(1351)的重9999斤的古钟，在20世纪与21世纪之交的一刹那敲响，钟声响彻长空，场面热闹非凡，人人欢呼雀跃。
2005年10月，嗣汉天师府建府900周年，天师府邀请海内外道教界人士及知名学者千余人，举办盛大的庆典活动，并举行“两岸三地护国佑民世界和平大法会”，鸣礼炮九响，放飞和平鸽900只，可谓盛况空前。
青词绿章
正一天师道在举行斋醮科仪时，要准备一份写给“天神”的奏章表文，于是创造了一种独特的文体，称为“青词”，又称“青辞”、“绿章”。唐代李肇《翰林志》云：“凡太清官道观，荐告词文，皆用青藤纸书朱字，谓之青词”。宋代程大昌《演繁露》云：“用道家科仪奏事于天帝者，皆青藤纸、朱字，名为青词绿章，即青词，谓以绿纸为表章也”。
青词多用骈体，对仗齐整，文辞华丽。南宋大诗人陆游就曾撰写青词，其所著《渭南文集》中载有青词6首。明代皇帝笃奉道教，朝臣争以青词邀宠。正一天师道的历代天师和高道，均为青词高手。惜乎世久年湮，大多失考。惟43代天师张宇初在《岘泉集》中保留下许多的青词绿章。今选录如下：
孟醮青词 乾坤覆载，时倏届於诞辰，科范昭宣，斋并醮於素款。仰希灵赐，恭致谢言。伏念臣某嗣职年喻，抚躬夕惕。驱驰非讼，幸身众之复安，昭事宗祧，感继承之未遂。晨夕之怀忧甚切，省修之励已维新。藏醮祷於冲科，竭衷诚於宸鉴。伏愿皇猷鼎固，教脉珍符。曰寿曰康，介萱席春晖之永，宜家宜室，开兰闱昼日之长。是庆衍於仙基，至恩临於悃忱。年龄茂益，髫稚咸宁。
本宫大殿庆成正醮谢恩青词 伏以易昭大壮，是宫室之由兴。道焕重离，喜殿廷之遂构。仰衣覆造，恭致谢忱，伏念臣某，嗣职有年，省躬无补。上承帝渥，幸锡赍之宠颁，周率众诚，赖施金之咸集。岁月之稽縻良久，斧斤之经始惟艰。获栋宇於落成，罄衷盟於醮悃。伏愿皇图天广，教范春晖。宜民宜人，介万姓寿康之祉，爰清爰静，安一山宁谧之基。及庆衍於宗传，至恩覃於鼎固。百灵拱卫，五福攸同。
圆台酬醮斋意 帝命宠临，为储君而请福；微躬疾困，赖慈母以祈安。况官非诬横之干，有远涉风波之虑。省已宜於恐惧，希恩必以祈禳。神佑默扶，醮盟是践。伏愿天锡洪庥，星晖景纬。家庆日增於远大，仁寿同跻；邦基时协於隆平，睿谟克广。萱闱椿永，棠萼兰馨。
道教服饰
道士服饰的定型，由来已久。东汉张角率太平道徒起义时，皆头裹黄巾，故称为“黄巾起义”。据《道藏三洞法服科戒文》载，太上老君授张道陵道法后，命云宫玉女，捧出九光宝耀莲冠，五色丹罗锦帔，云谷绛文仙褐，翔凤飞锦羽裙，七色宝云锦祸，瑶华蕊珠文履，碧瑶之笏，七宝之函，流精华，佩琅英、绣挡龙、锦坐褥，琼凤香炉、交龙玉几、斑麟翠拂、明光如意共16种物件赐予张道陵，这是对早期天师服饰的最为详细的描述。
南北朝时，刘宋陆修静始立道士衣服之号，身披黑巾霓裳霞袖、冠戴二仪、衣披四象、道士的冠、披、褐才有了定制。现在道士的服饰基本上是由陆修静所作定制沿袭而来。共分为8种：
（一）褂：分大、中、小褂。大褂袖宽1尺4寸，袖长随身，右腋有两飘带，寓意为“飘飘欲仙”。
（二）袍：又称“得（朵）罗”，袖宽1尺8寸以上，多用蓝色或青色，以象征天色、象征东方，有生气。
（三）戒衣：黄色、袖宽2尺4寸。弟子受戒时须穿黄色戒衣。
（四）班衣：表朴不绣花，寓意俭朴。道士做一般功课时着此衣。
（五）法衣：举行斋醮大典时“三大师”穿的法服。法衣上绣有各种图型，以显示不同的职司。法衣中以紫色为最高品位。
（六）冠：道士所戴有黄冠、五岳冠、星冠、莲花冠、五老冠。受戒道士戴五岳冠、高功法师戴莲花冠或五老冠。拜斗时，戴星冠，一般道士做道场时戴黄冠。
（七）巾：道士须冠巾。巾有9种，俗称“道有九巾，僧有八帽”。九巾分别是混元巾、庄子巾、纯阳巾、九梁巾、浩然巾、三教巾、一字巾、太阳巾、逍遥巾。从20世纪80年代天师府恢复宗教活动以来，天师府道士一般都冠以九梁巾。
（八）鞋袜：道士系高筒白布袜、青布圆口鞋、亦穿双脸鞋或十方鞋，山居多穿耳麻鞋、裤管须装入袜筒之内，以示整洁精神。
道士冠巾服饰，正一派和全真派严格区分，正一道士多以青袍、九梁巾居多，而蓄须则较全真派的少。
科仪音乐
沿革：科仪音乐又称“斋醮科仪音乐”，是龙虎山天师道斋醮科仪活动中不可缺的有机组成部分，社会学界一般称之为“龙虎山天师道音乐”。
祖天师张道陵创立道教，因对道教诵经表演艺术的重视，从而传承与借鉴了殷周时期“巫祝”的表演与悠扬婉转的祝辞韵律，并溶入到道教诵经的表演中（包括舞蹈与音乐）。后经寇谦之，陆修静等人先后对道教的整顿、改革，道教的表演艺术在逐步演变、发展同时，也形成了自成体系的正一派与全真派的“斋醮科仪音乐”。以张氏后裔为代表的正一派龙虎山天师道也正是这一“斋醮科仪音乐”的传承者。
龙虎山天师道音乐在自身的发展中，受到江西民间音乐的影响，同时又包容了佛教乐曲、儒释道兼容的乐曲、民间世俗的乐曲、传统戏曲和民间音乐曲牌等内容，呈现出一个多元体的音乐体系。
历来以张氏后裔为代表的龙虎山天师道被视为道教的正统，又因历代政要的重视与扶持，使得龙虎山天师道的地位更加显赫；因而，龙虎山天师道音乐对正一派各宫观道教音乐的影响也是很大的。属正一派的苏州、杭州、无锡、上海以及广州、台湾、福建、新加坡、马来西亚等地宫观的道教音乐都程度不同的受到龙虎山天师道音乐的影响。如龙虎山天师道娄近垣真人于清乾隆十五年(1750)编辑整理的《清微黄箓仪》中记有龙虎山天师道的17首乐曲，其中“隔凡”（即“走中马”）“桂枝香”（即“前桂枝香”）“金字经”等乐曲，至今还在苏州玄妙观与无锡、上海等地宫观的斋醮科仪活动中沿用。同时，还曾一度影响过全真派音乐，现在崂山全真派运用于殿堂之上的“十方吊挂”一韵，就是西汉时期崂山太清宫创建人张廉夫由江西去崂山时带到太清宫的。不仅如此，龙虎山天师道音乐还直接影响过其他民间艺术形式，尤其是戏曲，如赣剧、辰河戏等诸多剧种的高腔曲牌音乐中就有“洞仙歌”、“大圣乐”、“迎仙客”、“天师令”“哭皇天”等带有浓厚道教色彩的曲牌。据20世纪70年代末音乐人胡克强的调查与考证，无锡的民间音乐家阿炳的名曲《二泉映月》就是由正一派的道曲改编而成。
历经战乱，龙虎山的重要宫观上清官、天师府几经焚毁与破坏，尤其是文化大革命期间，一批老道士、高功经师被逐，还俗或羽化，天师道音乐频临灭绝。自国务院将天师府列为全国对外开放的21座重点宫观以来，在当地政府的扶持下，天师道的活动得到全面恢复，尚健在的老道士、老经师相继请回天师府。1991年重新成立天师府道乐团，请来专家，委派道士外出学习、深入乡间采访散居老道士和民间艺人；1993年与武汉音乐学院联合抢救、搜集整理、出版了《中国龙虎山天师道音乐》谱集，并从中遴选出部分经韵与经曲编录出《中国龙虎山天师道音乐》磁带与光盘，2000年又编录出《中国龙虎山天师道音乐之二》、《正一道早晚课经》等。天师道乐团由成立时的5人，到2005年已发展成乐师30人，经师20人的大型道乐团；自1995年以来，道乐团先后应邀在大陆各省与台湾、香港、澳门地区及东南亚各国的访问演出，获得国内外道教界的好评，称天师府道乐团是一支实力雄厚的道乐团。
构成：天师道音乐由经韵音乐与曲牌音乐两大部分组成。
经韵音乐是斋醮活动中经师吟唱的部分，称经韵曲，也可称其为曲牌。它是龙虎山天师道音乐的主体，数量多，涉及面广，有领唱、独唱、齐唱、吟唱等表现形式，贯穿整个斋醮科仪活动。根据1993年版《中国龙虎山天师道音乐》一书介绍，它由课诵及通用经韵，请水安龙奠土科、发奏科、请圣科、拜斗科、三官忏科、社司经忏科、玉皇忏科、三朝科、慈航经忏科、酌饯科、灵宝济炼度弧科、召亡科、度幽科等14个科目92首经韵曲组成。因斋醮有阳醮与阴醮之分，故前11科多为阳醮科仪所用，又称“阳腔”，因对象是神，多用于殿堂之内；后3科多为阴醮科仪所用，又称“阴腔”，其对象是鬼，多用于殿堂之外。
曲牌音乐是斋醮科仪活动中的伴奏部分，由“文场”与“武场”组成。文场配有笛子、箫、二胡、琵琶、三弦、笙、唢呐、中阮、扬琴等乐器，其演奏曲牌已整理人册的有14支（见《中国龙虎山天师道音乐》）。武场配有大鼓、小鼓、锣、大钹、小钹、小锣、云锣、碰铃、磬、铛、梨板、大小木鱼、五音木鱼、侧鼓等打击乐器，多用于斋醮活动前开场，又称闹台锣鼓（与赣剧的开场锣鼓基本相似）；再是用在经韵曲中的段与段、句与句之间的衔接；或用于文场曲牌演奏中的击节，段与段、句与句的衔接或在文场曲牌演奏的同时伴以打击乐。
特点：(1)乐曲应用灵活多变。一首经韵曲，一支曲牌可灵活在多种斋醮科仪活动中穿插运用，视科仪内容的不同可作“一曲多用”。(2)即道即艺，亦神亦俗。道乐的使用与表现呈外向型的表达方式，有较强的娱他性。表达方式分为人世间芸芸众生与幽冥界神妖鬼魔。一方面选用信众与百姓熟悉、易于接受的音乐语言和艺术形式（如吸纳的戏曲与民间艺术表现方式等），达到传道演法渲染祥和的目的；另一方面，又要让信众与百姓在经师的吟唱表演中感受到道乐有几分神秘飘渺，出尘超俗或威厉恐怖的气氛。(3)儒释道兼容。第4代天师在改造天师道时曾倡导吸取佛教音乐理论充实道教，后又加之宋、元时期流行儒、释、道三教思想融合的时代思潮；因此，龙虎山道教音乐也或多或少包涵了儒、释二教的内容。如经韵曲《叹孤三杯酒》中就有“堪叹孔宣王……堪叹释迦尊……堪叹李老君……”这样一些歌颂儒、释、道三教祖的内容，佛教经典“慈航赞”、“弥陀赞”、“普陀赞”就完整的运用在龙虎山天师道的音乐中。
第二节 授箓传度
箓名
道士受箓始于东汉张道陵创教之初，授《正一盟威符箓》120阶及《千二百官仪》、《三百大章》、《法文秘要》等于众道人，又分立二十四治，设鬼卒，祭酒，并将箓名与三品（上、中、下）、二十四治结合，依次授箓。天师二十四治、二十四气、配二十四箓见下表：
阶品
法箓是道士应持之典，又是修真人道的阶梯。箓分多种，如：“记录”，即记载天神名讳和职能，《隋书、经籍志》说：“箓皆素书，记诸天曹官属佐吏之名多少，又有诸符错在其间，文章诡怪，世所不识。”又如“符箓”分为佩箓与箓像两类。佩箓可佩带身上，用以避邪镇妖，护身保命，箓像则以黄纸印制，供烧化之用。符箓中，又分童子箓（女的称观音箓）、预修箓、长生箓、拔亡箓等等，作用各不相同。再如“经箓”，实际上是《道藏》的别名，据称乃“太上真神之箓文，九天众圣之秘言。”还有就是“箓牒”，即道士受戒的凭证。
正一盟威箓二十四阶品，被认为是张道陵传授于世。以应上八景、中八景、下八景二十四气。《正一修真略仪》《太上三五正一盟威箓》《太上正一阅箓仪》《太上三五正一盟威阅箓醮仪》等道经所列二十四种箓名有同异。据《正一修真略仪》记载太上三五正一盟威宝策二十四阶是：
太上三五正一盟威仙灵百五十将军箓，太上三五正一盟威三元将军箓，太上三五正一盟威都天九凤破秽箓，太上三五正一盟威护命长生箓，太上三五正一盟威九宫捍厄八卦护身箓，太上三五正一盟威太玄四部禁气箓，太上三五正一盟威龙虎斩邪箓，太上三五正一盟威都章毕印箓，太上三五正一盟威步星纲箓，太上三五正一盟威天灵赤官斩邪策，太上三五正一盟威九州社令箓，太上三五正一盟威百鬼召箓，太上三五正一盟威考召箓，太上三五正一盟威斩干鬼万神箓，太上三五正一盟威九天兵符箓，太上九天真符箓，太上九天都统毕箓，太上华盖斩邪箓，太上三五辟邪箓，太上三皇捍厄箓，太上诸度厄过灾箓，太上解六害神符箓，太上女青诏书箓，太上九光万胜箓，道士受法箓阶品，分成不同法位等级，每一法位，又根据道士受法箓的高下，授与不同的法箓名衔，此名衔也表明道士所受法箓品位。
根据《受箓次第法信仪》记载，道士受职位次第为：
(1)正一法位 此法位的道士名衔依次是：清信道士、十戒弟子、箓生弟子、正一盟威弟子，系天师某治太上中气左右某气正一盟威弟子，正一盟威弟子三五步纲元命真人，北斗七元真人，门下大都功。
(2)道德法位 此法位的道士名衔有：金钮弟子，太上。高玄法师某岳先生，太玄都太上三宝弟子。
(3)洞神法位 此法位的道士名衔有：洞渊神咒九天法师小兆真人，洞神弟子，洞神太一金刚毕券弟子。
(4)升玄法位 此法位的道士名衔有：灵宝升玄内教法师。
(5)洞玄法位 此法位的道士名衔有：灵宝弟子、洞玄弟子，太上灵宝无上洞玄弟子。
(6)五符法位 此法位的道士名衔有：洞神三皇内景弟子，太上灵宝无上洞神弟子。
(7)河图法位 此法位的道士名衔有：太玄河图宝箓九官真人。
(8)洞真法位 此法位的道士名衔有：上清弟子，上清大洞弟子，上清大洞三景弟子某岳真人。
(9)毕道法位 此法位的道士称上清玄都大洞三景弟子某真人。
当代，龙虎山天师府的授箓（受箓）则根据中国道教协会的有关规定，必须具备如下条件：(1)皈依“道、经、师”三宝，有道教师承法派，拜师人道三年以上；(2)有一定道教的教义经典知识和行持斋醮科仪规范的能力；(3)信仰虔诚，品行端正，威严整洁，持守道教规戒；(4)拥护祖国统一，热爱道教。否则，就不能授箓。而国内道徒要求受箓的条件与海外几乎相同，只有个别条件略严一点。
受箓品级，则根据《天坛玉格》，初授“太上三五都功经箓”（此正六、七品衔头）
升授“正一盟威经箓”（此正四、五品衔头）
加授“上清五雷经箓”（此正三品衔头）
加升“上清三洞五雷经箓”（此正二品衔头）
再加“上清大洞经箓”（此正一品衔头，属天师真人职衔，一般不外授）。
看授何品经箓，若五品以下称“仙官”；若五品以上称“仙卿”；若三品以上称“上卿”。据《天坛玉格》序言中说，若授上清三洞五雷者，须看此人品行清洁，德重有身份者方可。按照道教传统，结合天师府近几年的授箓情况，对海外道徒加授箓作了年限规定，三五都功升盟威经箓须满三年；盟威经箓加授上清五雷经箓须八年；上清五雷经箓加上清三洞五雷经箓须十二年。若年限到了，但无功无德者不得升迁，若功德超群或对社会有特殊贡献者（指济世度人、行善积德方面），可破格升授。规仪
古代受箓，要先建法坛，分三级，高一丈二尺，金莲花 紫金题榜，青丝周绕坛内。坛内置香炉、香案、函、囊、幡、灯树等。龙虎山张天师法派授箓，按《天坛玉格》，授予箓生法名、神职、并颁发职牒、符箓、法印、天蓬尺、玉笈、拷鬼棒、令牌、令旗等法器凭证。
《天坛玉格》是明清正一道举行授箓的科仪经典，有多种版本传世。其中以53代天师张洪任撰序、光绪二十八年(1902)朱鹤卿录写本，内容较全面。受箓道士方可称法师，名录天曹，可以代天说法，举行斋醮法事。
1991年在龙虎山嗣汉天师府万法宗坛举行了首次对正一弟子授箓传度科仪，为台湾和海外正一派道士举行授箓仪式。这次授箓改变天师主坛的习惯，而沿用唐宋三师授箓传度的古风。“三师”即传度师，保举师，监度师。授箓历时三天，分别举行启师、答策、讲经、说戒，颁发职牒，法器等仪式，期间又穿插了请水开坛、安龙奠土、申文发奏、宿启进表等道场法事。尔后遂成定式。
戒律
三皈戒：即归依道、经、师三宝，新人道者即受此三戒。
五戒：《初真戒》载“老君五戒”是：
一者不得杀生；二者不得荤酒；三者不得口是心非；四者不得偷盗；五者不得邪淫。
八戒：《云笈七签》有“受持斋戒文”，所述八戒是：
一者不得杀生以自活；二者不得淫欲以为悦；三者不得盗物以自供给；四者不得妄语以为能：五者不得醉酒以恣意；六者不得杂卧高广大床；七者不得普习香油以为华饰；八者不得耽歌舞以作娼妓。
三皈九戒：三皈即皈依道、经、师三宝。九戒是：一者克勤，爱国守法是念真戒；二者敬让，孝敬父母，是初真戒；三者不杀，慈救众生，是持真戒；四者不淫，正身处物，是守真戒；五者不盗，推义损己，是保真戒；六者不嗔、凶怒凌人，是修真戒；七者不诈、谄贼害善，是成真戒；八者不骄、傲忽至真，是得真戒；九者不二，奉道专一，是登真戒。
授箓仪式上，众箓生还在掌仪道长带领下发十二愿：一愿乾坤明素；二愿气象清圆；三愿主躬康泰：四愿融洽八埏：五愿天垂甘露；六愿地发祥烟；七愿四时顺序；八愿万物生全；九愿家多孝悌：十愿国富才贤；十一愿箓生受福：十二愿正教兴行。
当代授箓
道教正一派的授箓活动，从民国35年(1946)起便已中断。1991年10月3日至9日（农历八月廿六至九月初三），中断了近50年的授箓活动在道教祖庭——龙虎山天师府举行。这次授箓，由天师府汪少林道长为传度师，天师府张金涛道长为保举师，中国道协张继禹道长为监度师。参加本次授箓的海外弟子共36人，其中，中国台湾20人，新加坡15人，马来西亚1人。
自此之后，对境内外正一弟子的授箓活动遂定于每年的下元节在天师府举办，到2003年已连续进行了17次。
1995年12月4日至7日（农历十月十四至十六），对大陆正一弟子的授箓活动在龙虎山天师府举行。来自上海、江苏、浙江、江西、安徽、福建、广东、四川、湖北、河南、吉林、甘肃、贵州等省的200余名箓生参加了授箓。这次活动，成立了“授箓工作领导小组”，由上海城隍庙主持陈莲笙道长担任组长，鹰潭市旅游局副局长吴小莲、中国道协副秘书长张继禹、天师府主持张金涛分别担任副组长。担任“三大师”的为：传度师何灿然（天师府），监度师陈莲笙，保举师周念考（茅山道院）。同时还聘请张继禹道长为护箓大师，张金涛道长为护法大师，苏州薛桂元道长为护经大师，上海凌晋道长为护坛大师，浙江施书宝道长为护戒大师，湖南董叔和道长为护道大师，共同主持授箓传度大典。
醮典圆满之际，中共鹰潭市委书记刘祖三、市长倪贤伍等党政领导来到天师府表示祝贺。
2003年2月13日至16日（农历正月十三至十六），天师府依祖制于上元节举行了首次对大陆道教徒的传度活动。传度即让具有道教信仰的道教徒引入教门，接受初级传授。这次传度由江西省道教协会主办，由嗣汉天师府承办，来自江西各地及闻讯而来的重庆、广东、甘肃、福建、浙江、辽宁、湖南、湖北等9个省市180余名弟子接受了传度。天师府道长邱裕松、张金涛、曾广亮分别担任戒师、度师和经师。到2005年“上元节”止，对大陆正一天师道道教徒的传度活动已举行了3次。
第三节 正一天师道的传播
据统计，全世界约有道徒31287000人，除大部分分布在中国大陆和台港澳地区外，国外也为数不少。据调查统计，海外的道教活动场所有1058个，传（道）教士有187040人。在台港澳的传播
在台湾的传播 道教传人台湾，由来已久。三国时沈莹著作的《临海水土异物志》就有关于秦代方士徐福求仙至夷洲（台湾古称）的记载。又有唐代道士施肩吾“率其族，迁居彭湖”的传说。还有明清时代随着福建、广东等地大批移民进入台湾，道教开始大量传人台湾的记述。
清乾隆五十四年(1789)，正一派道士便在台中县神冈乡修建了朝清官，其规制与龙虎山道观相仿，除正殿崇奉祖天师张道陵神像外，其殿门楹联亦与上清嗣汉天师府头门柱联大同小异。天师府头门楹联为“麒麟殿上神仙客，龙虎山中宰相家”，朝清宫的楹联为“龙虎山中真宰相，麒麟阁上活神仙”。
民国38年4月，第63代天师张恩溥携子允贤、侍从邱建忠，经广州转澳门至香港。次年春入台，首先在风景优美的高雄县大树乡修建张天师庙（又称崇圣殿），作为祭祀祖先天师的场所。不久，又在台北市觉修宫成立天师府，作为在台传道布教、弘扬道教文化的管理场所，台湾道教因此得到振兴，国民党军政人员去后亦开始信奉正一天师道。
1950年，张恩溥创立台湾省道教会，并亲任理事长。1957年，又创立道教居士会。居士会曾一度成为台湾道教界的最高组织，其成员可在积善、经典、丹鼎、符箓、占验等五大道院中担任住持之职，并享有参与对台湾道教界重大事宜的最高决策权。
是年4月，中国道教协会在北京成立，龙虎山天师府的道教法官汪月清当选为副会长。中道协的成立，对台湾道教界产生巨大影响，也给“客台天师”张恩溥以很大压力，不得不从此努力，领着一帮弟子积极筹建“中华民国道教会”（又称“中华道教会”）。经过十年呼吁、十年奔走，“中华道教会”终于在1968年7月11日成立，张恩溥亲任首届理事会的理事长。
翌年12月25日，担任中华道教会理事长一年半后的张恩溥，在台北市杏林二路私邸病逝，遂遗命其堂房侄孙张源先嗣任其位，并遗言各受箓弟子动员所属道众“重整道教组织，重回龙虎山福地”。
1970年1月15日，中华道教会首届理事会集会，追思恩溥天师，推选陈仙洲大居士继任理事长。
至20世纪70年代末，台湾全省道教宫观（宫庙）经台湾“内务部民法司”登记在案者达8084座，若加上小庙则近7000座，成人道徒有500万之众。岛内职业道士分为“红头”与“乌头”两种。乌头道士又称“乌头师公”，多以《道藏》经典为据，举行传统的祭炼法诀，主要从事丧葬礼仪之类宗教活动，分为茅山派、清微派、武当派、正一派等几大支系。红头道士又称“红头师公”，其经典多未见于《道藏》之中，且旁尝及佛经，以“清静”为旨，主要从事建醮、做三献、谢平安之类的吉庆礼仪活动。他们在为人收魂时，须用红布巾包在头上，分为天师派、老君派、灵宝派、神霄派、闾山三奶派等支系，其人数比乌头道士多。
自改革开放以来，台湾道教界与大陆道教界的交往日益增多，如“台湾道教科仪交流朝圣团”、竹林玄宫、高雄市“嗣汉天师府”等皆曾有人到北京白云观、江西龙虎山等地进香谒祖、迎请神像。1988年张恩溥嫡传弟子龚群先生首次率领“慈圣宫”道众到龙虎山天师府进香谒祖。
2003年，台湾中华道教总会、台湾佛光大学及台中太平南圣宫的道徒，朝拜江西龙虎山嗣汉天师府，行三叩九拜大礼，从头门一直拜到天师殿，举行谒祖进香法会。以示他们怀念故土，祈求祖国和平统一的心愿。高雄天师庙主持陈景福、明龙宫主持洪百坚、真武庙主持肖道贤、五路财神庙主持许昭南等台湾道教界要人，还参加了11月8日（道历四千七百年十月十五日）在龙虎山嗣汉天师府举行的2003年正一天师道的授箓活动。
进入21世纪，台湾道教界与龙虎山天师府有密切往来的有中华道教协会、高雄道德院等70多个道教组织，知名人士有：张柽、刘异湖、叶云尧、肖进贤、吴朝煌、蔡艳、许荣财、高忠政、王君相、普太明等。
在香港的传播 香港道教，可追溯到西晋。当时的著名道士鲍靓曾在番禺县粤秀山兴建道观越冈院（明时改称三元宫），南宋咸淳年间(1265-1274)香港已有颇具规模的道教庙宇——天后宫，或称新界北堂天后庙（祀妈祖神），俗称大庙。明清以来，道教在香港普遍流行。明万历年间，新安县长镇村（在今香港）曾兴建一座祀奉仙人的长丰庵，清康熙时，新安县九龙洞、狮子山一带（在今香港）曾广泛流传着一则有关何氏女尸解成仙的传说，当地人还曾为她建庵塑像；乾隆、光绪年间，香港界内又兴建有长洲北帝庙、上环文武庙、屯门青云观、大屿山鹿湖普云仙惋等道教宫观庙宇。民国以后，道教在香港继续发展，各神名称的道堂和宫观先后出现，如坤道修真所用的万佛堂、芝兰堂以及全真龙门派的蓬瀛仙馆、玉壶仙洞、青松观等都是于20世纪50年代前修建而成的。50年代以后又有圆玄学院、六合玄宫、纯阳仙洞、庆云古洞等道观兴起；迄今香港已建有百余座道教宫观，遍布于香港岛、九龙半岛、新界地区以及其他小岛之上，并有女道士千人左右、道徒数十万。云泉仙馆（63代天师在台湾暂住地）、泓澄仙观、飞雁洞等道观近几年纷纷兴起，供奉天师神像，经常与大陆道教界联系。
香港道教有先天道、全真道、纯阳派三大派别。先天道信奉道、释、儒三教圣人，最崇奉吕洞宾和观世音，其道堂有九龙道德会龙庆堂、香港道德会善庆洞、万佛堂、紫霞园、金霞精舍等。香港全真道以龙门派最盛，也多供奉三教圣人；其宫观有青松观、蓬瀛仙馆、万德至善社、云鹤山房、玉壶仙洞等。纯阳派又分太乙门和蓬莱派，除崇奉吕洞宾外，也供奉张果老等七仙；其宫观有六合玄宫、纯阳仙洞、庆云古洞、云泉仙馆、飞雁洞、泓澄仙观等。目前，香港各派道堂宫观有大半隶属“香港道教联合会”。该会成立于1961年，1967年获得香港政府批准注册为有限公司组织，致力于兴办教育、社会福利及宣教等工作，下辖60余个团体会员（大小道堂宫观），是香港目前最大的道教组织。
近年来，香港道教界与大陆道教界的交往很多，如圆玄学院、蓬瀛仙馆、香港道教联合会、香港道教代表团等皆到北京白云观、江苏茅山道院、江西龙虎山嗣汉天师府等道观进香谒祖、迎请神像。
2003年，香港飞雁洞组团抵江西龙虎山天师府做“防‘非典’驱瘟疫”法事；香港飞雁洞主持刘松飞、光衍道院主持梁汉林、龙一道场主持曾宪年等名道高道，参加了11月8日（道历四千七百年十月十五日）在龙虎山天师府举行的授箓活动。
在澳门的传播 宋朝，道教在香山地区颇为活跃，而澳门当时隶属香山县，故道教的影响肯定也波及澳门。据申良翰《香山县志》言：宋时，香山地区有“许道人”结庐修道，又建有北极观（供三清天尊）、真武堂（供真武大帝）、月山古庙（祀妈祖）、东岳庙（供东岳大帝）、集真堂、显真堂等道教宫观。元明时期，香山地区又兴建了供祀康公、洪圣爷、天后（妈祖）、文昌帝君、关帝、北帝、城隍的大批道教神庙，还在离今澳门很近的“北门外拱北街”修建了太清道观。以上种种有关道教的活动，必然会影响到澳门岛上人民的生活。
明成宗成化年间(1465-1487)，澳门境内出现了道教活动的确凿痕迹。澳门岛上有一座妈祖阁庙，相传是明成化年间由闽潮商贾集资修建的，清道光九年(1829)，赵允著撰《重修妈祖阁碑志》及1984年曹思键撰《澳门妈祖阁五百年纪念碑记》，皆载该庙始建于明成化间，妈祖阁庙有一石殿，石殿门横梁上刻有“神仙第一”四字，下方刻有“明万历乙巳年德字街众商建……”字样，可知明代澳门已修建妈祖神庙、流行妈祖信仰了。自明以来，澳门至少修建了八处崇拜天后的庙宇，如天后古庙、天后宫、天后殿等。除了崇拜妈祖及其他一些海仙如朱大仙、三婆神、洪圣爷、水上仙姑、悦城龙母等外，澳门人还崇奉太上道祖、吕洞宾等道教大神仙，如三巴门建有吕祖仙院，提督马路建有紫阙玄观等。吕祖仙院始建于清光绪十七年(1891)，紫阙玄观则始建于1964年。此外，澳门还有医灵庙（内有张天师殿），又有过梅花精社（崇祀圣神、太上道祖、观世音等，行道密修之法）的活动，还有哪吒、关帝、女娲、北帝、玄武的神庙。以上各种神仙在澳门人民的生活中有着较大的影响，另有一些道教的神灵如石敢当、土地、财帛星君、鲁班先师、华光大帝、华陀先师、社神、福神、太岁等，也对澳门人民的生活有着一定的影响。
当代澳门道教最重要的组织是“澳门儒释道教联会”，办有孝思墓园。香港道教联合会副主席罗智光先生撰有《澳门儒释道联会兴建孝思永远墓园序》。今澳门道教界与大陆道教界之间有着联系和交往。2003年，澳门地区的道友抵江西龙虎山嗣汉天师府朝拜进香。是年11月8日（道历四千七百年十月十五日），澳门中华道教平安法坛主持温国平等道长参加了在龙虎山天师府举行的授箓活动。2001年，澳门成立道教协会，一直与天师府保持良好的联系。澳门道教协会吴炳鋕会长系正一派家传。
在东南亚的传播
从15世纪起，越南、新加坡、马来西亚等东南亚国家，接纳了大批中国移民，从而接受了中国道教的影响。华人对所移住国家的建设作出了贡献，同时也把中国的传统文化和信仰习惯带了过去，作为心灵慰藉。中国道教就是这样传播到东南亚去的。
在越南的传播 道教传人越南的时间，目前尚无说法，但是无论是越南的北方还是南方，经过近百年的战乱和社会变化后，道教的遗迹及其影响，仍然随处可见。越南的北部和中部有许多奉祀真武大帝的宫观和神祠，而真武大帝就是中国道教的玄天上帝。
在新加坡的传播 新加坡道教总会出版由李焯然等编写的《道教简述》称，道教传人南洋一带，大致是15世纪上半叶郑和七次下西洋期间(1405-1433)。卢国龙主编的《道教百问》称，新加坡的道教是20世纪20年代后，大批华人移居此地时携人的。据新加坡学者彭松涛的研究，道教传人新加坡，可分为三个阶段。
第一阶段，约1796-1919年间，这一阶段没有道士执法奉祀，信徒们按中国传统习惯自行设坛建庙，焚香膜拜。第二阶段，约从1919年以后，开始有中国南方省籍的道士陆续抵达新加坡，设立很多道坛，参与已建各庙观的神事，区分为各帮各派，为信徒们举行吉事之“清醮”和凶事之“斋醮”仪式。道教活动渐趋活跃。
第三阶段，1965年以后，道教发展趋于整体化、团体化及学术化。新加坡道教总会会长陈
来；韭菜芭城庙主席陈志诚；道教协会会长李志旺与龙虎山天师府都有来往。
在马来西亚的传播 马来西亚的庙观所供奉的神佛，与华人家乡的一样。经过几百年的发展和华人的增加，马来西亚的道观已有相当的数量，1952年台湾的有关机构作过调查统计，认为马来西亚有道坛和庙135座。据马来西亚学术界人士推测，每1万华人聚居处至少有1所庙观。有材料称，属于道教的宫观神庙，经注册登记和未登记的，约有15000余座，但一般规模较小，大多是山门之后即为天井，天井之后即为主殿。所供奉的神祗，都是福建和广东民众崇奉的，如保生大帝、天后、关帝和土地等神祗。这些道观分布在马来西亚全国的14个州（省）。马来西亚道教总会成立于1994年，当时的发起人是陈财和、苏木发、陈文成、林福美、何远平。到2005年，马来西亚道教总会已进入第四届理事会，会长陈文成。
在其他国家的传播
在朝鲜半岛的传播 道教传人朝鲜，是在中国的唐朝亦即朝鲜的“三国时代”（公元初年，朝鲜半岛上曾有3个国家，即高句丽、百济和新罗，直至668年新罗的文武王法敏统…朝鲜半岛）。据朝鲜《三国史记》记载，高句丽的荣留王曾上奏唐高祖李渊，希望唐朝派人传授道教的教义；朝鲜史书《三国遗事》卷20《荣留王本纪》载，“丽季武德贞观间（约618-649），国人（指高句丽人）争奉五斗米道。唐高祖闻之，遣道士送天尊像来，讲《道德经》，王与国人听之。”当时是高句丽第27代荣留王即位7年，唐高祖武德七年（624年）甲申。中国的《旧唐书》等史籍也记载有唐高祖、唐太宗遣使入朝鲜传播道教之事。
668年新罗统一朝鲜半岛后，曾派金可记，崔致远等58位学人赴唐学习；中国宋代编辑的《云笈七籤》卷113《续仙传》收有新罗道士金可记小传。
从8世纪起，道教在朝鲜的士大夫和庶民阶层中得到了广泛的信仰。《高丽图经》记载：宋徽宗曾派遣两名道士至高丽，使高丽王睿宗开始笃信道教，并修建了名为福源观的道院，让10余名德高望重的道士居住。高丽王朝（10—14世纪）为天师道在朝鲜半岛的兴盛时期，兴建了大型道观，大规模地举行了国家级的斋醮活动。
道教在朝鲜传播的同时，中国文化又逐渐与朝鲜固有的祖先崇拜和“巫”的信仰相结合、同治三年(1860)，崔济愚以道教为基础的天道教受道教文化影响最大，其信仰追求是“长生不死”、“消灾祈福”和社会的“德治”，曾被朝鲜农民广泛信奉并与农民运动结合。1864年，天道教被朝鲜政府作为异端邪教而加以镇压，但其影响却一直未衰。现韩国各市、郡设有教区150个，建有寺院140多座，教徒82万人，信众曾达到300万人。
在日本的传播 《道教在海外》载，道教传人日本与否，日本学术界和社会人士历来有两种不同意见。一种认为没有传人，其理由是日本史籍上没有道士和道观的记载，日本土地上也没有道教的遗迹。另一种意见则认为，道教传人过日本。但持传人说的人对传人的时间、方式和途径有不同看法。《道教在海外》作者陈耀庭认为，道教的经籍、科仪乃至道术等还是传人过日本，并在许多方面有过较大的影响。
周沐照在《试论台湾道教的历史与现状》中说，日本道教影响可追溯到秦代(前247—前206)，而《道教百问》（卢国龙主编，1997版，北京）指出：“道教传人日本大约在7世纪末。它可能是由‘遣唐使’带回日本，也可能是经由朝鲜而传人日本。大约编于7世纪末的《日本国见在书目录》，其中收录有同道教有关的书籍达63种；8世纪末，日本高僧空海从唐回国后编有《三教指归》，比较了儒释道三教的优劣，因而可以认为此时日本对道教已有相当深的认识。15世纪末以后，在中国广泛流传的《太上感应篇》和‘功过格’也传人了日本，江户时代已有多种日文刻本；明《正统道藏》也于江户时代由九州人毛利蕃带回日本。”
道教对日本文化产生过很大影响，日本“天皇”一词及天皇所用的玺镜、剑和“紫”色皆与道教有关。日本最高统治者天皇一词的使用，一般认为是以推古天皇（592-628在位）至天武天皇（673-686在位）时，相当于中国的隋末至唐初年间。中国的唐高宗李治（650-683在位）在生前就称为天皇。据《旧唐书·高宗本纪》咸亨五年(674)秋八月壬辰，高宗李治称天皇，皇后称天后。高宗称天皇是因为他崇信道教，自比为神。道教有神，称名为天皇大帝。唐高宗死后也被谥为天皇。中日两国史籍记载，630-894年间，日本派来中国的遣隋使和遣唐使10余次，使团中有官吏、学者和僧人，一次多达数百人，他们回国也带回了天皇的称号，作为最高统治者的称号一直沿用至今。和唐高宗同一时代的日本天武天皇以及后来的持统天皇（690-696在位），都受到了唐王朝崇道之风的影响。天武天皇死后被谥为淳中原瀛真人。
在欧美等洲的传播 随着华人移居欧美等洲，道教也传播到欧美等洲。欧洲、北美洲、拉丁美洲、大洋洲和非洲的一些国家，政治、经济和文化背景同道教赖以生存的中国的情况，有很大的不同，因此，道教的传播也主要是局限在海外的华人之中。
据台湾龚群在《道教的国际发展》一文中介绍，至20世纪80年代，北美洲有道教的坛或道观共54座，道士2.5万人；拉丁美洲有道教的坛或道观85座，道士2.7万人；欧洲有道教的坛或道观98座，道士2.9万人；非洲有道教的坛或道观54座，道士3400人；大洋洲有道教的坛或道观130座，道士9500人。
据陈耀庭出访考察，欧美的一些道坛或道观，大体上规模都很小，对于欧美社会的影响也不大，但在当地华人社会中发挥的保持传统文化和加强民族凝聚的作用却是不容忽视的。
至于一些由外国人为主或与华人合办的道学或道教团体，大多是知识阶层学习东方神秘主义或气功、功夫等技术的组织，十分松散，往往潮流一来风起云涌，潮流一过风消云散。
美国道教界与中国道教界来往频繁，夏威夷太玄道观负责人张怡香女士就是第63代天师张恩溥的幼女。1994年带领全家到天师府进香谒祖，同年10月，天师府张金涛被邀到美国访问，并被授予道学硕士学位。
法国道教协会主席成之凡女士曾是法国总统竞选人之一，她潜心研究道教，希望用道家思想治理法国。
2003年秋，欧州道教协会主席黄向阳造访天师府，从此建立了与龙虎山道教组织的联系。
2005年3月，美国人熊辉、杰瑞强专程到天师府受箓。同年10月，率美国国际气功学院一行26人到天师府学习道教理论和科仪，并有6人受箓。
2005年4月，欧美六国（美、英、法、新西兰、克罗地亚、斯洛文尼亚）的道士一行18人，到天师府学习道教理论，道教科仪等宗教生活，18人全部接受传度、成为天师道在欧美的弟子。第四节 正一天师道的研究
中国土生土长的道教传播到异国他乡之后，逐步引起国际上的关注与学术界的研究。对其研究最早的国家是日本，迄今已有百年的研究史。法国、美国等欧美国家，也形成一支力量，并有近50年的历史。而道教研究受到国际范围的普遍重视，呈现人才济济、成果累累的局面，分别于1968年、1972年和1979年召开的三次国际道教研究会议，标志着世界范围内的道教研究，已形成一定规模，取得了可喜的成绩。
1978年中共十一届三中全会的召开，为道教活动的恢复和道教学术研究工作的顺利开展，提供了宽松条件。进入20世纪80年代后，特别是90年代以来，大陆的道教研究气氛越来越活跃。1992年10月、1994年10月和12月，先后在陕西、江西和四川召开了“中国道教文化研讨会”、“龙虎山道教文化学术研讨会”和“道家道教与中国文化学术研讨会”，特别是1996年8月在北京举行的“道家文化国际学术研讨会”，更是一次国内规模最大、影响最广的国际学术会议。
外国学者的研究
日本学者的研究 日本对于中国道教的研究，始于明治、正大时代。明治三十一年(1898)黑川真道的《日本皇朝年号中的长生文神的意义》及正大五年(1916)清原贞雄的《日本的北辰、北斗的研究》是日本最早发表的与道教有直接关系的论文。而对道教的专门研究，则始于20世纪20年代以后，学者中最有业绩的是小柳司气太。他多次到中国考察，居住北京白云观，撰写的《白云观志·附东岳庙志》中有“补汉天师世家”之记述，对研究天师道和近代道教史较有影响。其他著作还有《东洋思想研究》《老庄思想和道教》《神道后道教》《道教的本质和对其本土的影响》《论道教和真言密教的关系以及修验道》等。
1950年成立日本道教学会，创立《东方宗教》会刊，自此，对中国道教的研究开始出现蓬勃发展的新局面。60年代以来，在日本出现了许多优秀学者，对道教教义、教仪，经典等各方展开较为系统的研究，如大渊忍尔的《敦煌道经》图录及校刊篇；吉冈义丰的《道教研究》《老子河上公本与道教》；下出积与的《道教——其行动和思想》《道教和修验》，以及福永光司的《道教与日本文化》论述了道教对日本文化的影响。在《道教与日本思想》《道教与古代日本》中，福永先生认为日本古代制度和宗教思想里的“天皇”、“真人”等称号，大祓的祝祠，四方拜的仪式，尊崇的“紫”色，法事用的“镜”、“剑”、“神器”等，都与道教教义教理有关。
研究道教的学者应首推窪德忠。自1963年主持“中国佛教与道教”研究以来，对金元时期全真教进行了细致系统的研究，发表了《金代的新道教与佛教》《宋代新道教教团》《长春真人及其西游》《从纯阳宫的壁画看王重阳传》《道教的新发展》《中国的宗教改革——全真教的成立》等论文。在对佛、道二教关系史研究的基础上发表了《北朝的道佛二教关系》一文；在中国道教对日本的传播和影响这一专题方面发表了《道教和日本》《中国的信仰习俗和日本》《冲绳的中国信》等文章。1977年出版了专著《道教史》，书中对道教的形成与发展、道教的经典著作、道教主要派别的形成和传嗣，道教对中国社会生活影响等学术问题均作了详尽的介绍与论述。1981年出版《中国文化与南岛》。1983年又出版普及性的著作《道教入门》及《道教百话》，1986年出版《道教诸神》。出版的道教研究工具书有：中屿隆藏《道教义枢索引稿》(1981)；山回利明、游佑升《<太上洞渊神咒经>语汇索引》(1984)；麦谷邦夫《<老子想尔注>索引》(1985)；大渊忍尔《敦煌道经目录》、《敦煌道经，图录编》(1918)、《敦煌道径·图录编》(1979)；吉冈义丰《斯坦因携回大英博物馆收藏敦煌文献分类目录——道教部分》。
法国学者的研究 法国神父理雅各1891年（清光绪十七年）出版了他的《道教经典》。
1898年（清光绪二十四年），法国政府在越南河内建立远东法国学院，接纳留学生、研究学者，成立研究中国、东南亚地区的大本营，并出版刊物《汇报》，1904年（光绪三十年）由戈蒂叶、沙畹主持，在荷兰乃德地方印行的《通报》《亚细亚学报》等定期刊物，发表研究论文。法国邪稣会戴遂良1911年（宣统三年）出版《道教》二卷，民国16年(1927)又出版《中国的宗教信仰和哲学思想史》；威格尔神父1911年出版了《道藏书目》等，奠定了法国研究中国道教的基础。
引导近几十年来对中国道教文化研究学风的，是保罗·伯希和，他于1905年（光绪三十一年）开始了中国新疆及中亚细亚地区的考古调查，搜集了大量实物，论文发表在《亚洲学报》及《通报》上。1920(民国9年)年接替沙畹出任《通报》的编委。
19世纪初期，法国首先开展了以道教为专题的研究工作。创始人为亨利·马伯乐。民国10-11年(1921-1922)间，任教于巴黎法兰西学院（即索邦大学），开创了道教专题讲座，成为第一个专门研究中国道教的学术研究中心。主讲《中国道教的起源》，撰写成《中国的宗教与历史》，论著有《近代中国的神话》。
法国道教学者中颇有研究成绩的首推石泰安先生与康德谟教授。石泰安的代表作有1947年（民国36年）发表的《林邑、其地在古代各族之战及其与中国之关系》，1963年发表的《公元2世纪道教的政治动态》。
康德谟先生的代表作有《秦汉时期中国的宗教与政治》《太平经的思想》《灵保五符经考》《老子与道教》《中国文学》等。
康先生门人安娜，赛德尔，著有《早期的道教仪式》《汉代道教对老子的神化》《早期道教救世主信仰中的理想统治者形象——老子和李弘》等论文，主编出版了《道教概述》。
法籍荷兰人施博尔（又名施舟人）有专著《道教中的体》《道教的礼拜地位》《道教礼仪中科的概念》《道教的分灯仪式》《功过格的研究》等。
伊丽莎贝拉·罗比奈出版有《道教上清派史》巨著，另著有《道教中尸体的变形和蜕解》《道士的长生》《性和道教》。
戴恩博对太极拳和中国内丹等养生文化感兴趣，代表作是《中国古代的女仙——道教和女丹术》、《太极拳》。
法国新一代道教学者代表人物是劳格文，其最大成就是《中国社会和历史中的道教仪礼》。
其他青年学者有，傅飞岚，代表作为《张道陵与灵井之传说》；穆瑞明，1990年法国高等汉学研究所出版了她的专著《五世纪的道教启示录一<道渊神咒经>》。
德国学者的研究 19世纪的中后期，德国开始有学者写作有关中国道教的论著，其中较著名的有奥古斯特·普菲兹默尔(1808-1887)，他在1869-1885年间（清宣统八年至光绪十一年）先后在《维也纳科学院学术报告》杂志上发表了《道士的长生愿望》《中国道教学说的基础》等论著。传教士花之安(1839-1899)，于1884-1885年间（光绪十年至十一年）出版了德文版的《道教》和《道教的历史性质》等论著。马克斯·韦伯著述了《儒教与道教》，该书第218页说到道教大师张陵，称他“有个后代在汉朝衰微不安的时代，创立了一个组织。这个组织有其管理机构、税收与严格的强制性的政治纪律，并成功地与政治当局相抗衡。”第二次世界大战前，德国汉学家厄克思著《道家的起源》(1928)、《道士的起源》(1936)、《道教的冥想及其对中国人的精神生活产生的意义》 (1948-1949)、《河上公本{老子）泽注》(1945-1949)。第二次世界大战后，沃纳，艾科恩著有《<庄子>第二篇中的道教思辩》(1942)、《孙恩叛乱和早期道教反叛概述》(1954)、《张角起义和张鲁政权考》(1955)等。汉斯·施泰宁格于1985年出版纪念文集《东方的宗教和哲学》，其中有关道教的有《宋代的炼丹诗》（巴德里安——胡赛因）、《 <西游记>中对炼丹的解释》（戴斯博）、《天师确认天意的方法》（亨德里斯克）。
英国学者的研究 英国研究道教最著名的学者，当推李约瑟，他在中国度过青年时期，广泛收藏文化典籍，结交当时中国的名学者专家，奠定了深厚的中国文化基础。他花费20多年时间编撰出版了《中国科学技术史》五卷本，其中第二卷《科学思想史》述及道教与古代科学的关系。《新不列颠百科全书》称《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》是关于道教对科学思想贡献的最完善的文献和书目。第五卷《化学与化学工业》论述了古代炼丹术及其与道教的关系。李约瑟还发表了《道教与免疫学的起源》《道教炼丹术的社会各方面》《人和他的地位》等论文。
英国另一位学者是牛津大学的彼得龙教授，曾寓居中国多年，对中国民俗、俚语、音乐有独到的研究，他的著作《宋代馆阁及家藏道书综录》，利用史书《艺文志》《艺文总目》《衢本郡斋读书志》《宋史》《通志略》《直斋书录解题》《中兴书目》《<道藏>阙经目录》等多种目录学书目与现今《道藏》所收篇目对校，标明异同，是道教目录学研究中有价值的著作。
英国华人学者查尔斯·卢发表有《道教的瑜伽修行：炼丹和修仙》论文。
剑桥大学东方学系教授巴雷特著有《李翱思想中的佛教、道教和儒教》(1978)。
美国学者的研究 美国的道教研究起步较晚，但从19世纪以来发展较快，许多大学成立了中国宗教研究小组，渐渐超过了西欧各国的研究范围和深度。
著名学者韦尔奇被称为是美国研究道教的开拓者，1956年他在哈佛大学《中国论丛》发表第一篇道教研究论文《早期道教运动中的混合主义》，1957年在香港大学《东方学》上发表论文《张天师和中国道教》，1957年出版《道的分列：老子和道教运动》。
苏海涵（原名麦埃考·萨梭）就读耶鲁大学，后到英国伦敦大学深造，获哲学博士学位，前往台湾辅仁大学学习中文，同时拜师人道，受第六十三代天师的传授，成为学习道教教义及符箓科仪的外籍道教徒。他主编的《佛教和道教研究论集》收集专著、论文400余种。1975年他与台湾道教界人士合编出版中文版《庄林续<道藏>》25卷，收录了有关道教科仪的经文和《道藏》佚失经目，对道教仪式、口诀、手诀颇有研究。他认为研究道教不能仅靠书本内容，还要结合各派口传密传的经典进行实际研究。另著有《庄法师的道教》，较系统地介绍了现代道教的教派人物、经典、礼仪等方面的情况。
斯特里克曼，曾任加利福尼亚大学伯克莱分校教授，道教研究的重点侧重于六朝时期，发表论著有：《茅山的启示：道教与贵族集团》(1972)、《论陶弘景的炼丹术》(1979)、《道教》、《道教史》、《道教文学》(《不列颠百科全书》，1974)、《梁武帝的强化道教与对道教的镇压》(1978)、《最长的道教经典-<度人经>》(1978)、《历史、人类学和中国宗教》(1980)、《道教茅山宗——上清启示》(1981)、《早期道教中治病仪礼和罪的问题》(1985)等。还主编《东洋的宗教和哲学论文集》等。
席文，1966年获哈佛大学历史学博士，专门研究中国文化史、科学史、中国医学以及道教史、炼丹术。专著有《中国炼丹术：初步的研究》(1968)，第一次以唐代道士和医学家孙思邈作为研究对象，考察其生平、思想和活动。书中节译了《金丹要诀》并作了考证。著作后附有中国炼丹著作的英文译本目录索引。席文在20世纪六七十年代发表的有关道教的论文还有《论<抱朴子内篇>和葛洪的生平》(1969)、《作为科学的中国的炼丹术》(1970)等。
加利福尼亚大学人类科学研究员大卫·乔丹重视人类学和社会学研究方法，发表了1966—1968年夏在中国台湾省台南市关于民众生活和宗教的调查的研究报告《神、灵魂和祖先——台湾农村的民俗宗教》(1972)。耶鲁大学人类学副教授米莉埃亨在1969-1970年间到了台北的溪南村作关于祖先崇拜的调查，1973年发表专著《中国农村的死者仪礼》。
加利福尼亚大学哲学博士马瑟，专门研究中国文学、佛教和道教史。代表作品有：《六朝间关于一致性和自然性的争论》《寇谦之和北魏朝廷的道教神权政治》。
华盛顿大学的杜敬轲，发表有《儒家中的道教倾向》。
芝加哥大学的基拉多特，发表有《“返本还原”与<庄子>中浑沌先生之述》。
俄国学者的研究 俄国18世纪末至19世纪上半叶的初期道教研究，有毕丘林（原名亚金甫）的《老子及其学说》(1842)。
19世纪中叶至20世纪上半叶，为研究道教的第二时期，俄国汉学家瓦西里耶夫（又名华西里夫）出版了《东方的宗教：儒教、佛教和道教》(1873)，他认为宗教的神秘主义和老子的哲学结合起来，“把一切不满现实的人联合在同一的旗帜下”。
瓦西里耶夫的学生格奥尔基耶夫斯基著有《中国人的神话观念和神》(1892)。另一学生波波夫1901年（光绪二十七年）在莫斯科出版了《中华诸神》。
俄国大文豪托尔斯泰也曾主编过《老子<道德经>或关于道德的书》，这是第一本俄译的《道德经》。
十月革命后（20世纪20年代至60年代）的道教研究，汉学家阿列克谢耶夫发表了《中同民间绘画中的神和鬼》(1929)、《中国年画是社会的定购品和阶级的履行物》(1936)及《试论<老子>编纂》《道家的超人说》等。
阿列克谢耶夫的学生楚子气在1928年（民国17年）发表了《道德经典<列子>的研究》，并将《抱朴子内篇》译成俄文。
20世纪70年代以后的道教研究的显著成果有列·谢·瓦西里耶夫和叶，鲍，波尔什涅娃合编的《道和道教在中国》(1982)，内收论文主要有：《早期道教的普遍主义》（戈罗霍娃）、《 <道德经>中的物器象征》（别洛泽洛娃）、《庄子的哲学：清心寡欲》（马利亚文）、<3世纪至6世纪中国志怪小说及道教》（戈雷金娜）、《道教性质的漫游诗》（扎瓦茨卡娅）、《道教的生活观和戏剧（16世纪至17世纪）》（谢洛娃）、《民间宗教运动中的道教传统》（波尔什涅娃）等。瓦西里耶夫的著作有《作为宗教的道教：不死、占卜和迷信的探索》(1972)等。波尔什涅娃著有《明清时期中国的民间宗教运动：意识形态问题》(1991)等。
1993年圣彼德堡东方法中心出版的托尔奇诺夫的专著《道教：历史宗教学试述》，可称为俄国第一部道教史专著。全书分为引言、正文、结论和参考书目等四个部分。正文第二章有一节称“天师和道教”。
托尔奇诺夫论著甚多，主要有：《<悟真篇>译注》(1994)、《道教文献中的道教哲学——以<阴符经>和<悟真篇>为据》(1985)、《当代外国史学中的传统中国的道教与科学》(1986)、《中国的医学科学及社会伦理地位》(1987)、《道教中的伦理和礼仪》(1988)、《道教和炼丹术——中世纪中国的宗教与传统科学形式相互关系问题》(1992)、《道教：不朽和自由的探索——中国古代道教文献选译》(1992)等。
加拿大学者的研究 加拿大对于中国宗教和中国道教的研究，直到20世纪70年代才形成一定规模。1975年成立了中国宗教研究会，1976年出版了《中国宗教研究会会讯》，1977年更名为《中国宗教研究会通讯》，1982年更名为《中国宗教》。在中国宗教研究会和《中国宗教》活动中，出力最多的当推欧大年。欧大年于1971年在芝加哥大学获哲学博士学位，主要著作有《中国宗教》(1985)等。
另一位出力最多的学者是包士廉。他于1975年应邀赴台湾省的东海大学任教，同年在台北拜道士林正祺为师，开始人道门研习道教经典和科仪。1977-1978年在台湾度假期间，台湾张源先于1978年农历正月十五日在台中城隍庙为包士廉举行“三五都功”的奏职仪式，包士廉遂成为正式受职受箓的外国道士。1984年，包士廉到中国内地考察，1985年在香港参加中文大学举办的“道教仪轨及音乐国际研讨会”。1994-1995年，赴台考察中国宗教的发展状况，他认为：台湾是中国的一部分，因此文化背景主要是根据中国内地而来。包士廉的主要著作有《道教书目选》(1988)，主要论文有《庄子的文章》(1981)、《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》(1980)、《消灾仪式》(1985)、《地狱游记：一个赴地狱法庭神秘游历的新报告》(1989)等。近10余年来，他作为中国宗教研究会的副主席和《中国宗教》的主编，在组织学术活动和编辑、出版、发行等工作中，花费了大量心血，推动了加拿大的汉学研究和中国宗教研究。
意大利学者的研究 罗马大学客座教授乔维尼，瓦卡也撰写过有关道教外丹的文章《中国笔记》，发表于1913年（民国2年）的《东方研究》上。
中近东和远东学院的创立者朱塞比·塔奇，1924年（民国13年）在罗马出版了关于道教的专著《颂扬道教》。
莱昂内尔·兰乔蒂，那波里东方大学教授，1957年发表论文《现代中国道教》，1981年将马王堆帛书《道德经》翻译介绍给意大利读者。
朱利诺，伯托西里，主要文章有《利玛窦与道教》(1983)、《古代中国的神秘主义》(1989)，还将充满道教思想的元剧《黄粱梦》译成意大利文。
威尼斯大学客座教授艾尔弗雷德，卡多纳，1984年发表《皇帝的道士：一卷源于敦煌手稿的十二片断》。同年又发表《从长安到月亮的道教宇航员（根据薛爱华的关于敦煌卷S6836卷的笔记）》。1992年发表《有关唐朝道士叶静能和叶法善的资料目录》。
青年学者法布里齐奥·普雷加迪1981年发表论文《最新道教研究入门》，1982年发表论文《王充与道教——<论衡> 24卷译注》，1986年发表《中国炼丹术词典——梅彪<石药尔雅>的笔记》。1987年将《抱朴子内篇》的1、4、11、16—19等卷翻译成意大利文，以《太清药：葛洪<抱朴子内篇>》为书名在罗马出版。1993年发表《<道藏>研究和考证的指导》。1996年出版了《<周易参同契>：从<易经>到金丹》。
青年学者乔万尼·维蒂洛1987年发表《道士陆修静(406-407)研究》。
青年学者弗兰科·加蒂毕业于威尼斯大学，其毕业论文就是有关道教“步虚”诗的内容。
青年学者莫尼卡·埃斯波西托1987年毕业于威尼斯大学，其毕业论文是《中国气功的实践——当代流派和原著的介绍》，1996年出版了《炼气之术》。
青年学者玛丽娜，米兰达是研究清史的，但在1994年的《东方与西方》杂志上发表了论文《利玛窦谈到的五十代天师张国祥》。
澳大利亚学者的研究 澳大利亚的道教研究，首推柳存仁教授。他的学术成就在中国古典文学方面，著有《论明清中国通俗小说之版本》(1963)、《中国小说中的佛、道教影响》(1962)等。1971年在荷兰《通报》杂志上发表一篇关于道教和中国医学史的专文《12世纪道士的结核病知识》。他的论文大部分搜集在《和风堂文集》中。1991年上海古籍出版社出版了柳存仁中文论著汇集《和风堂文集》3大册，其中有关道教研究的论文20余篇，如《一千八百年来的道教》《张天师的妻女们》《题免得龛藏汉天师世系赞卷》等。柳存仁退休后，仍坚持道教研究，1986年发表了《<想尔注>与道教》《<道藏>之性质》《道家与道术》等。
朝鲜半岛学者的研究 朝鲜半岛道教研究最著名的是李圭景，著有各种《辩证说》1500篇，其中关于道教研究的文章有《道教仙书道经辩证说》《东国道教本末辩证说》《张真人本末辩证说》等。
李能和，朝鲜著名的历史学家和民俗学家，关于道教研究的主要著作有《朝鲜道教史》等。当代韩国研究道教的专家车柱环曾经评价李能和的《朝鲜道教史》说：“我国接受道教的传人，也没有给予特别认真的注意。这种情况直到李能和的著作《朝鲜道教史》的出版，才改变了学术界对于道教研究的看法。《朝鲜道教史》是无愧于‘力作’之称的。”日本大阪市立大学教授三浦国雄曾经这样评价《朝鲜道教史》，认为“它是一木朝鲜道教的通史，出人意料地达到了高水平”，对于李能和这样一位学者，“除了给以天才的赞赏以外是别无言词的。”
第二次世界大战后，韩国的道教研究的代表人物是都珧淳和车柱环。
都珖淳曾任汉阳大学教授、韩国道教学会会长等职，现已退休。曾翻译过中国台湾出版的《台湾寺庙药签研究——道教医方和民间疗术》，主要论著有：《韩国古代的神仙思想》、《韩国文化中的道教》等。1991年主编出版了《道教与科学》论文集，收载道教和汉方医学文章18篇。
车柱环，曾任大韩民国学术院会员、韩国道教思想研究会会长等职，1986年退休，组织成立道教思想研究会，亲自领导和组织研究会每月一次的《抱朴子》轮读会和研究论文发表会。1987-1992年间，研究会出版了6本论文集，共收载论文百余篇。研究会成员大多是中青年学者。其中用力最勤、研究成果涉及诸多方面的，是圆光大学的梁银容。日本学者对梁银容的道教研究的评价是“引入注目”，因为它显示了韩国道教研究的接班人的雄厚实力。
车柱环的著作很多，其中关于道教研究的代表作则是《韩国的道教思想》。该书原名《韩国道教思想研究》，出版于1978年，1984年在增补了“金丹道”部分后，改为今名，作为“韩国史选书”之一，由同和出版社出版。1990年日本学者三浦国雄和野崎充彦合作，将其译为日文出版，译作改名为《朝鲜的道教》。三浦国雄认为，车柱环的书是“以道教通史作为基轴，与五个圆轴交叉，然后写成本书的。这五个圆轴是：(1)神仙思想；(2)科仪道教；(3)修炼道教；(4)地理图谶思想；(5)民间道教；等等。”
瑞士学者的研究 苏黎世大学霍曼发表了不少道教论著，其中有《<黄庭经>中的养生修炼之要理》，详尽地分析了茅山派这部重要经典在养生学上的价值。另外还有《百问篇：两个道教徒关于宇宙观和微观对应系统的讨论》《<太上秘要>导言》等。
中国学者的研究
台湾学者的研究 台湾中华学术院宗教与道德研究所在张其的主持下，围绕“中国道教与中国人的道德”展开研究，辅仁大学设有哲学研究所，开办道教哲学课目，先后由黄公伟、马壁主讲。此外还有中华民国宗教哲学研究社，着重研究道教哲学。台湾宗教组织主办的杂志很多，较有影响的有《道教文化》《道学杂志》等；还有出版道教经典的译注、校刊、复印本，以及道教中各种形式的单行本、修身养性类书、符箓图丹等。
台湾成功大学20世纪90年代以来，凭借台南丰富独特的乡土文化资源，注重民族文明的教学与研究，取得显著成果。由丁煌创建的成功大学道教研究室，在台湾颇引入注目。丁煌先生发表的道教研究论文有40多篇，并主编了《道教文献集成》。他的《“正一预修大黄延寿经箓”中道教生死与升仙观念析论》一文，在1996年8月北京“道教文化国际学术研讨会”上发表。
台南道教支会与成功大学道教研究室合编的《道教学初探》（丁煌总编，郭瑞雪副总编），精选了道教研究室的研究成果和国外道教研究的信息。成功大学历史系开办的日部和夜部，均开《道教史》课程，并为研究生指导撰写道教论文。丁煌等参与高雄道德院创办的修真道学院的教学工作，担负一些专题演讲。丁煌本人讲授《道教神学》《道教史专题研究》；黄典权讲授《清代台湾的寺庙》；江建俊讲授《魏晋思想与道教》；林金泉讲授《阴阳五行专题研究》等。成功大学道教研究室在弘扬道教教理、教义上取得较显著的成绩。
台湾著名学者南怀瑾出版了多种研究道教和道家的专著：《禅宗与道家》《静坐修道与长生不老》《历史的经验》等。其在《推介中国传统文化主流之一<道藏>缘启》一文中认为：“中国文化之中坚，实为道家之学术思想。”在《略论中国医药学术与道家之关系》序中称：“论中国医药者，皆云渊源于道家。”
香港学者的研究 香港的道教学术研究，没有形成一定组织、规模和影响，中文学院尚无专门的道教课程，但注重道教研究者，有饶宗颐、黄兆汉教授。饶宗颐出版了《敦煌六朝写本张天师道陵老子想尔注笺》，对东汉道教源流作了开辟性的研究，影响极大。他另著有《想尔九戒与三合义》《老子想尔注续论》《四论想尔注》《老子想尔注考略》等。黄兆汉先生现任香港大学中文系教授，有道教著作四种：《论张三丰传奇的真实性》《道教研究论文集》《明代道士张三丰考》和《道藏丹药异名索引》。
香港曾举办过两次“国际道教科仪及音乐研讨会”。第一次在1985年12月11-15日，会上宣读的论文已结集为《国际道教科仪及音乐研讨会文集》。第二次在1989年12月26-30日假座荃湾圆玄学院举行。
大陆学者的研究 大陆道教研究始于20世纪20年代，代表作有黄季刚的《仙道平论》，胡适的《汉初儒道之争》《陶弘景的<真诰>考》。
20世纪30年代有陈樂的《战国秦汉间方士考论》，崇天的《方士源流述略》，吕思勉的《道教起源杂考》。
40年代著作有许地山的《道家思想与道教》《道教之根本思想及其对于人生的态度》及专著《道教史》（上），刘国钧的《两汉时代道教概况》《老子王弼注校记》，蒋维乔的《道教思想的由来及其哲学》，胡哲敷的《道家哲学与道教》，傅勤家的《中国道教史》，陈寅恪的《天师道与海滨地域之关系》、《崔浩与寇谦之》，刘师培的《读道藏记》，汤用彤的《读道藏札记》《寇谦之的著作与思想》，陈垣的《许缵曾辑刻太上感应篇图说》《李志常的卒年》，曲继皋的《道藏考略》，刘鉴泉的《道教征略》，蒙文通的《道家三考》《道教史琐谈》《校理老子成玄英疏叙录》《辑校老子李荣注跋》《陈碧虚与陈抟学派》等。
中国科学院1964年成立世界宗教研究所（1978年中国社会科学院成立，改属之），老一辈的专家有任继愈、黄心川、郭朋、牙含章、孔繁、杜继文、戴康生等，研究人员大都来自北京大学哲学系、历史系、国务院宗教局。研究所道教室的成员，孜孜于道教文献的研读、资料的积累、文献的考订，花了近4年时间，撰成并出版了《道藏提要》一书（任继愈作序，题为《道教与中国思想文化》）。全室人员积3年时间撰写了《中国道教史》一书（任继愈主编），书中分五篇19章，贯穿两汉至近、现代道教状况，书后附新编道教史年表、道教主要人物与道派索引表。道教研究室还出版了集体著作《道教文化面面观》《文史知识》道教专刊等。
中国社会科学院哲学研究所中国哲学史室著名学者王明出版《无能子校注》《道家和道教思想研究》《抱朴子内篇校释》等。
中国社会科学院历史研究所陈智超完成《道家金石略》的校补与出版工作，给道教研究增加了新的宝贵的原始资料。
北京大学哲学系著名教授汤一介早年发表有《略论早期道教关于生死、形神问题的理论》《论早期道教的发展》等论文。
陈国符在20世纪三四十年代出版《道教源流考》，后又出版新作《道教源流续考》，阐述道教外丹炉火法，对道教研究作出了一大贡献。
中国道教协会于1957年4月成立，1961年成立了道教研究室。研究室编辑了《历代道教史资料》《中国道教史提纲》《道教基本知识》《道教概说》《道家手册》《悟真篇校注》《道教大辞典》等，创办了道教知识进修班、研修班，整理了道教斋醮音乐谱，录制了音乐磁带及录像带，并出版了《中国道教》杂志。
四川大学于1980年9月成立宗教学研究所，研究人员来自川大历史系、哲学系、马列主义教研室。该所以研究中国道教、宗教学原理、少数民族宗教为主。已出版的专著有《中国道教思想史纲》《中国道教史》（四卷本）《道教文化新探》（论文集）《道教基础知识》《世界七大宗教》《中国宗教名胜》《道教与中国传统文化》等，还主办出版了《宗教学研究》学术性刊物。
上海市社会科学院宗教研究所有研究人员20余名，发表的论文有《道教仪式二十七问》《道教教义二十七问》《道教宗派二十一问》《道教和道教文化》《论道教的实体化》《道教哲学的演化和主要特点》《论<先天斛食济炼幽科仪>的历史发展及其社会思想内容》等篇，编辑出版的书籍有《道外道书》《道藏要籍选刊》等。
苏州市道教协会除成立道学班外，为了进一步提高青年道徒的音乐技能，开办了道教音乐培训班。1952年道协组成“道教音乐研究组”整理道教濒临失传的乐舞。1955年道协将原工尺谱翻成简谱。1959年中国舞蹈艺术研究会与苏州市道教协会合作将道教斋醮法事拍成纪录片，年尚清将文字记录材料辑成《苏州道教艺术集》一书。1979年金钟英老艺人把收藏多年的珍贵音乐资料汇编成《苏州道教音乐选》，内收道教音乐48首，为研究人员提供了资料。苏州玄妙观道教音乐队与上海市道教协会、白云观合作录制了《中国道教斋醮音乐》乐曲和录像片。
江西学者的研究 20世纪80年代以来，国内外掀起了道家、道教研究热，江西省社科院哲学所对此给予了充分的关注，并特别重视对江西本省的道教研究，组织了以郭树森研究员为骨干的一批研究人员，对龙虎山天师道和西山净明道等正一派道教在江西的发展情况，进行了系统、深入地研究。一是1990年出版了我国第一部道教宗派史的学术著作《天师道》。由郭树森主编，郭树森、朱林、贺绍恩合著，在国内外发行10000余册。该书以科学的史学态度，对天师道产生的社会历史条件、社会作用以及重要经典的哲学思想等都作了认真的研究，对天师道创立过程、创始人、张盛何时南下龙虎山、《老子想尔注》作者为谁等若干个有争议的学术问题提出了自己的见解，全面系统地展现了在中国影响最大的道教主支天师道的精萃和发展脉络，得到学术界的肯定和好评。之后，又陆续出版了《道教文化管窥——天师道及其它》《东方智圣——鬼谷子文化探微》《江西省宗教志》《道教文化钩沉》等著作。二是发表了一批较有学术价值的学术论文。主要有《天师道的创立及其沿革》《天师道及其在道教中的地位》《从{想尔注）看汉儒对早期道教的影响》《天师道与中国文化》《试析隋唐五代道教道论的哲理化》《论（周易参同契）丹法的哲学思想》《张宇初哲学思想研究》《试论张嗣成的道教思想理论》等上百篇。
鹰潭市龙虎山风景旅游区管理局于1996年5月成立了道教文化研究所，定编5人，张洪洲、薛小荣先后担任所长，现由薛清河负责。1998年该所创办了道教文化研究交流刊物《龙虎山道教文化》。龙虎山管理机构几经变动，但道教文化研究所一直保留，其所办刊物至2005年12月共印20期。
龙虎山嗣汉天师府道教文化研究室编印的《龙虎山道教通讯》（前已出6期），从2000年的第7期开始，由简报式改为《龙虎山道教》期刊，封面、封底、封二、封三均套彩印，内芯有48页，面向海内外道观交流。
1994年，江西龙虎山道教协会与江西省社会科学院宗教研究所、台湾省道教总会联合举办“中国龙虎山道教文化研讨会”，汇编论文集《道教文化管窥》，出版发行《中国龙虎山天师道》《历代张天师故事》《嗣汉天师府画册》，加工整理了《龙虎山正一早晚功课》《灵宝济炼》《朝天宝忏》《天师宝忏》《三官忏》等科仪书籍。
附：有关天师道的文章及论著（以发表时间为顺序）
1．未标作者，1932，《正一真人符》，《河北第一博物院半月刊》30期。
2．谢兴尧，1936，《张天师与道教》，《逸经》1936年9期。
3．闻惕生等，1936，《关于张天师》，《逸经》1936年15期。
4．酒井忠夫，1937，《道教史土〓〓〓〓三张〓性格》，《支那佛教史学》1卷4号。
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30．《龙虎山名胜文物古迹记》张宝训（《中国道教》1989年第1期）
31．《白玉蟾与张天师的一段故事》张行之（《中国道教》1989第4期）
32．《龙虎山与炼养术》熊少达（《中国道教》1989年第4期）
33.《正一道经箓义理略论》张继禹（《中国道教》1990年第1期）
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89．《早期天师道的神学化“道论”》郑信平（《江西社会科学》2001年第10期）
90．《龙虎山上清宫建置沿革初探》周沐照（《道协会刊》第七期）
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96．《对<修真图>的参悟》张青剑、徐才金（《中国道教》2003年第3期）
97.《非典的宗教审视·熔铸真爱·凝聚精神》张继禹（《中国宗教》2003年第6期）
98．《龙虎山天师道音乐在斋醮科仪中的运用》王丽萍（《福建道教》2003年第4期）
99．《三十代天师张继先生平简述》汪兴海（《中国道教》2003年第1期）
100．《试析陶弘景对旧天师道“黄赤之道”的改造》张崇宫（《宗教学研究》2003年第1期）
101．《忠孝与神仙》张继禹（《中国道教》2003年第1期）
102．《太上三五正一盟真玉经注》曾广亮、徐才金（《中国道教》2003年第4期）103．《寇谦之身后的北天师道》刘屹（《首都师范大学学报（社会科学版）》2003年第1期）
104．《龙虎山天师道科仪音乐之渊源与流变》傅利民（《中国音乐》2004年第4期）
105．《宋明时期天师道的心性思想》郑信平（原载《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2004年7期）
106．《仁最真人茔重修记》张继禹（《中国道教》2004年第2期）
107．《正一之法与上清之法——兼论唐代道经与道派的关系》张敬梅（《中国道教》2004年第4期）
108．《“上清之法”与“正一之法”——兼论唐代道经与道派的关系》张敬梅（《理论学刊》2004年第5期）
109．《宋以来天师道的“心”“道”思想》郑信平（《求索》2004年第2期）
110．《道教的根柢在民众》徐才金 （《上海道教》2004年第1期）
111．《打造新时代的天师道风貌》张金涛（《中国道教》2004年第1期）
112．《共话道风》张继禹（《中国道》教2004年第2期）
113．《道教音乐满狮城》张贵华（《中国道教》2004年第2期）
114．《我读道门十规》聂亮样（《上海道教》2004年第2期）
115．《刘宋天师道的“六天”说》陈中浙（《中国道教》2005年第3期）
116．《<正一法文天师教戒科经>的时代与<老子想尔注>的关系》马承玉（《中国道教》 2005年第2期）
国际道教学术研讨会上发表的文章中与天师道有关的主要有：
第一次国际道教研究会议（1968年9月在意大利佩鲁贝市举行）
《导致道教确立般若本体论的一些道教先行者》（加拿大大不列颠哥伦比亚大学林克）
《一个历史学家对道教传统的思考》（美国耶鲁大学芮沃寿）
《早期道教救世主信仰中理想统治者的形象——老子和李弘》（西德塞德尔）
《庄子的<齐物论>》（伦敦大学格雷厄姆）
《六朝期间关于一致性和自然性的争论》（美国马瑟）
《道教的礼拜传统》（法国施博尔总结报告）
除施博尔《道教的礼拜传统》（会议总结报告）外，其他论文发表在美国芝加哥大学出版的《宗教史》杂志第9卷第2、3期上(1969-1970)。
第二次国际道教研究会议（1972年9月在日本长野县举行）
《2至7世纪道教与民间宗教的关系》（法国石泰安）
《用中国传统的礼仪治病》（美国席文）
《道教炼丹术的社会内容》（英国李约瑟）
《茅山派的启示——道德与贵族社会》（美国施特里克曼）
《寇谦之和北魏道教神学》（美国马瑟）
《“都功”的职能的二、三点考察》（法国施博尔）
《老子河上公本与道教》（日本吉冈义丰）
《晚明和前清社会的善书和平民教育》（日本酒井忠夫）
第三次国际道教研究会议（1979年9月3日—9日在瑞士苏黎世举行）
《道教与科学》（美国席文）《道教礼仪中“科”的概念》（法国施博尔）
《上清派运动和方士及不死探索者的传统关系之研究》（法国霍必烈）
《道教与免疫学的起源》（英国李约瑟和鲁桂珍）
《<无上秘要>导言》（荷兰霍曼）
《宇宙模式及其社会影响——<太平经>中的“自然科学”》（西德坎德尔）
《道教与中国历史上的反迷信运动》（日本酒井忠夫）
《抱朴子的科学思想》（日本村上嘉实）
《达摩大师住世留形内真妙用诀考》（日本福井文雅）
《中国道家到道教的演变和若干科学技术的关系》（中国王明）
《中国外丹黄白术考》（中国陈国符）
“道教和日本文化”国际研讨会（1985年9月30-10月12日在巴黎举行）
提交的论文中与天师道有关的主要有：
《关于“东方朔置文”的考察》（高桥稔）
《<医心方>养生篇的道教的性格》（坂出祥伸）
《“祈安醮”的仪礼》（施丹人，即施博尔，下同）
《道教的“性”和儒家的“性”的概念间的关系》（罗比奈）
《关于<十牛图>的禅的寓意的道教解释》（卡特林·塞斯皮克斯）
《临水夫人祭祀——福建道派一例》（珀里奇脱·帕鲁斯）
法国和日本学者在东京召开了“日本和中国的宗教文化交流”（1988年10月2- 13日）
在日本东京举行的道教文化研讨会上发表的主要论文中与天师道有关的主要有：
《中国宗教文化（特别是符咒文化）在日本的传播和变化》（酒井忠夫）
《日本中世纪的神道和道教》（坂出祥伸和增尾一部）
《阴阳道的历史发展》（中村璋八）
《儒教和道教的思想关系史上的玄学》（方达米休）
《中国和日本的密教中的道教要素》（三崎良周）
《<洞渊神咒经>的祭仪传统》（穆瑞明）
《太极观念的地位和意义》（洛尼埃露）
《日本民俗信仰中表现的“符咒”》（官田登）
《中国传统戏剧中的王昭君戏》（邝庆欢）
《灵宝科仪的展开》（施舟人）
一些专题性的道教研究讨论会发表的文章有：
《宗教仪式的文献整理与分析》（白克京）
《火坛：世界最古代的仪式》（司塔尔）
《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》（冉云华）
《上海道教斋醮及其“进表”科仪概述》（陈耀庭）
《道教礼仪与祀神戏剧之间的关系》（田仲一成）
《消灾仪式》（包士廉）
《宿启科仪：乐谱和录像以及安灵宝真文、收真文舞蹈》（萨梭）
《关于道教斋醮及其形成问题》（中国卿希泰）
《步虚小考》（施丹人）
《秦始皇与方士徐福和卢生》（宫川上志）
《20世纪道教大师陈撄宁》（韩涛）
《关于社会主义时期宗教问题的研究》（阮仁泽）
《同一道曲在各地流传中的变化》（陈大灿）
《“玉音法事”线谱试解举例提要》（陈国符）
《全真教团史》（窿德忠）
《论“先天斛食济炼幽科仪”的历史发展及其社会思想内容》（陈耀庭）
《道家的深湛玄思与批判精神》（北京大学张岱年）
《中国哲学史的里程碑——老子的“无”》（北京图书馆任继愈）
《从魏晋玄学到唐玄学》（北京大学汤一介）
《道家文化与中华民族的传统美德》（四川大学卿希泰）
《<淮南子>对<吕氏春秋>的继承和发挥》（中央民族大学牟钟鉴）
《评唐高宗时僧道理论之辩》（中国道教学院李养正）
《诵经——化劫度的大梵隐韵》（台湾“中央研究院”李丰懋）
《“正一预修大黄延寿经策”中道教生死与升仙观念析论》（台湾成功大学丁煌）
《论道教创世纪》（香港中文大学饶宗颐）
《道家与道术》（澳大利亚国立大学柳存仁）
《<老子中经>初探》（荷兰菜顿大学施舟人）
《张道陵与灵井之传说》（法国远东研究院傅飞岚）
《被遗忘的指示：王弼的<老子>解释学》（德国海德堡大学瓦格纳）
《唐玄宗<道德真经>注疏之撰述与其思想特征》（日本京都大学麦谷邦夫）
《三洞四辅思想与道教的成立》（日本早稻田大学小林正美）
《天师道婚姻仪式“合气”在上清、灵宝学派的演变》（美国印第安纳大学柏夷）
《<老子>和<孟子>中的基本喻象》（美国达慕思大学艾兰）
《论庄子“由技入道”所开拓的精神境界》（马来西亚马来亚大学王介英）
《老子之道——关于世界之统一性的解释——兼论道在科学与宗教之间的位置与意义》
（新加坡国立大学刘笑敢）
《略论道家的流派及承传的标准》（加拿大萨思喀彻温大学托马斯）
附：龙虎山地区的其他宗教
龙虎山地区，自古至今均为四教并存之地。该地除是道教发源地之一外，还先后有佛教、天主教、基督教传入。
佛教
约在1700年前传入，至2004年底，龙虎山风景旅游区共有佛教寺庙2所，信徒多人。
佛教的主要活动内容，是早晚功课、功德课、朝山进香等3种。其主要活动场所，在龙虎山风景旅游区所辖的马祖岩上有旧时名气较大的寺庙马祖寺。该寺所处之地，原归余江县所辖。《余江县志》（1993年版）载：“马祖寺在今洪湖乡境内。唐初有行脚僧人云游过此，见形似骏马，气势雄伟，遂四方托钵化缘，建寺山间，称马祖寺。另有传说因唐代高僧马祖禅师游方驻此，因此得名。”马祖寺位于龙虎山仙水岩西北3公里处马祖岩的一座岩洞内，曾建有大雄宝殿。据传是印度佛教传入中国较早的寺院之一。因唐代高僧马祖道一禅师曾在此传授禅经，该寺故名马祖寺；所处之岩原称立马岩，亦更名为马祖岩。该岩现已从余江县洪湖乡划出，经龙虎山风景旅游区开发，有一处景观叫“岱宗讲堂”，相传马祖道一禅师也曾在此讲授禅经。当时全国众多名山寺院的方丈云集于此，学成归去担纲主持。据说鉴真和尚东渡日本之前，曾在此聆听经法。岱宗讲堂，既让讲佛学，也允讲儒学。南宋理学家朱熹曾在讲堂上方悬挂“中和”匾额，沿袭白鹿书院教规，培养了大批门徒。宋代儒家心学大师陆九渊，曾临堂宣讲“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”等观点。自古以来，马祖岩集佛、儒于一体，可谓江南佛儒文化的一个中心点。
龙虎山又一佛教名寺，是地处206国道线上，距鹰潭市区16公里的金龙禅寺。该寺所处之地是余江县洪湖乡境内的金龙峰。而该地与龙虎山仙水岩近在咫尺，故现划归龙虎山风景旅游区管理。该寺始建何时，无考。民间传说，可追溯到汉代甚至更早。据说汉代有个罗衣秀才，名叫廖威，人称其为地龙王。此人一生贫困潦倒，曾到金禅寺游玩。见寺庙破败不堪，说：“你是个烂烂庙，我是块烂烂料，若是我有出头之日，一定重修你这烂烂庙”。事后虽未见其修庙记载，但宋仁宗时，舒村老祖宗从仙岩罗坪迁至碣石峰旁居住，将此庙修缮一新。从此，该庙兴旺发达。土地革命时期，该庙被国民党军队焚烧。1992年，经余江县人民政府批准重建，现寺内有常住僧侣3人，长驻居士3人。寺庙内塑有释加牟尼、南海观音、十八罗汉等佛像31尊。寺内管理制度健全，服务设施配套完备。
龙虎山仙人城中有仙姑庵。宋代，仙人城成了佛道潜修宝地。宋熙宁年间有宝月禅师自浦城来仙岩建岩上寺，传灯授徒。随后，尼姑来仙岩洞穴之中修建庵堂，供奉观音、地藏王等菩萨。元时，仙岩寺庵曾有修缮。鼎盛时期，仙人城有尼姑18人，道士20人，和尚24人，他（她）们在这块小天地中和睦相处，各得其乐，潜修理想正果。明代第48代天师张彦頨于嘉靖年间奉敕修建‘兜率宫’。结合当时正一道的情形与仙人城的实际情况，就在老子神像左右增祀张道陵、葛仙翁、许真君和浮屠这四大真君的神像。浮屠代表着佛教，体现仙人城的佛道友情。民国期间，兜率宫在破除封建迷信的风浪中宫毁人去。1998年重建的兜率宫竣工，千年古宫得以再现往日风姿，但神像中不再有浮屠。仙岩之中的仙姑庵也不再是佛教的活动场所，虽有几个“尼姑”待在岩洞中，那只是作为仙人城的一个旅游点，让游人知晓此处昔日曾是个“仙姑庵”而已。
天主教
于清光绪二十年(1894)由法国人白（音译）神父传入县域。其活动场所称天主教教堂，简称天主堂或教堂。天主教的教务活动，安排在每年的四大节日（耶稣复活节、圣母升天节、圣神降临节、圣诞节）举行，届时各地教徒齐聚教堂诵经、祈祷、唱“赞美诗”、领圣体。平时做礼拜，远处教徒在自己或教友的家中进行，近处教徒则集中在教堂进行。龙虎山地区的主要教堂是上清天主堂，也是鹰潭市影响较大的天主堂。
上清天主堂，旧称圣母无原罪堂。由荷兰神父在原葛仙庙处买地25亩，始建于清光绪二十六年( 1900)。后来贵溪县余家乡罗湾人侯老祥率贵南四十一都农民起义，提出“不杀旁人杀洋人”口号，烧毁天主堂，并直捣县衙（见1996年版《贵溪县志》）。宣统三年( 1911)，意大利神父徐厉斯主持重建，历时三年竣工。挖地至五六米深处，露出沙层，上清溪水渗入，遂投入松木作“地脚梁”。整个建筑为典型的哥特式风格，形成为中西合璧式建筑群。主要建筑物有主堂（约480平方米）、神父楼（270平方米）、男学堂（394平方米）、女学堂（360平方米），加上附属房屋，建筑面积达3300平方米。主体工程依据徐万斯神父提供的图纸构建。正面尖顶，上竖十字架（麻石凿成），架下附有钉在十字架上的耶稣雕像。雕像两边的对联为“德冠群英作古今恩保，位超众圣为天地母皇。”尖顶两侧为城堡式结构，正门墙体砖石砌成，石雕为树叶图案。教堂内青石柱顶为开花状，上接木柱，椭圆拱顶。四壁2米高处绘有耶稣受难图14幅。窗户上尖下方，呈炮弹形，上嵌赤橙黄绿青蓝紫七色玻璃。教学前厅挂一油画，题为“为我祈祷”，画面为圣母、玛丽和耶稣、小天使等，画像高约3米，以蓝天白云为衬，形态逼真。诵经台高1，4米，面积60平方米，为神父念诵经文教徒入教受礼之处。教堂东连神父楼，为神父往来传道经文、收纳教徒之处，也是起居、接待场所，俗称“官厅”。东西两头分别为男堂和女堂，砖木结构，男堂是男性管理人员和男教徒起居生活场所；女堂为女性管理人员及女教徒起居生活场所。学堂以《圣经》为主要教材，读书不花钱，穷人家孩子吃饭也不要钱。中华人民共和国建立前，共有男女教师4人，学生150余人。教堂曾收女弃婴7名，全部养活成人。教堂有水田200余亩，教堂东侧的“圣山”（王家山，离教堂20米处），作为安葬历代神父教友的墓地。教堂的坐堂神父是马利华（美籍），中华人民共和国建立后，被遣送回国。教堂遂由中国神父韩志群主持。1955年成立了天主教爱国会，主要成员有韩志群、黄淑珍、夏本南、余国明、黄益年、朱宏兴、黄华新等7人。中华人民共和国建立后，教堂被作为上清区工委驻地。“文化大革命”期间，十字架被枪击落，耶稣像被摧毁，神像两边的长联被用水泥抹平，改为“上清俱乐部”。堂内拱顶被拆，油画也被扯碎。教堂房产于2000年7月已部分落实，进行修缮，2005年信徒350余人，负责人为余长生、黄淑珍。
基督教
解放前贵溪县境内设有1个主教堂（雄石），12个支教堂，今龙虎山旅游风景区的上清、鱼塘二地，均设有支教堂（上清镇关门口原教堂堂屋门楼尚存“耶稣堂”字样）。支教堂结构简单，亦无住堂牧师，传教活动由主教堂指派牧师进行。基督教的主要活动，是过礼拜，即按国际基督教的传统，在礼拜日（又称安息日）由牧师摇铃集众，教徒闻声鱼贯而入圣殿就坐。先由教师或牧师带领教徒祈祷，接着唱“赞美诗”，再开始讲道。讲道内容以圣经《新约全书》为主，必要时引用《旧约全书》的部分章节来印证。讲道完毕又唱诗、祈祷，齐声喊“阿门”结束礼拜，全过程约2个小时。每月的第1个礼拜日称“圣餐礼拜”，受过洗礼的教徒可领到圣餐1份。参加礼拜的教徒，都有捐献义务，少则1枚铜板，多则几个银元。鸦片战争前，因受儒家思想冲击，佛道二教排斥，官府限制，基督教徒甚少。民国31年( 1942)，日军入侵贵溪，神职人员出走，教堂被毁，教务活动基本停止。中华人民共和国建立后，外籍牧师回国，1957年反右派运动开展后，教堂无人管事，教会自动解散，基督教活动完全停止。1979年以来，教会活动逐渐恢复。1980年5月以后，部分老教徒集中在教友家中做礼拜。1984年7月后，宗教房产政策逐步落实，教徒回到教堂做礼拜。此后，教徒逐步增多，在农村相继组建若干基督教活动点。至2004年，龙虎山风景旅游区内共建有泉源、长庆、渐浦、历山、蔡坊、鱼塘舒家、西源陆家、龚店老陈家、豪岭陈家等9个基督教活动点。经常有教徒到点上活动，主要活动是做礼拜，并义务开展捐献“希望工程”、支援灾民度难，给孤寡老人送钱送物等献爱心活动。
第一节 宗教活动
正一天师道以符、箓、醮见长，故世人称之为“符箓派”。其宗教活动主要以消灾祛祸，治病除瘟，祈祷平安，济度亡灵等为职事，符箓道派盛行于民间，活跃于朝野。
正一天师道科仪名目繁多，大致可分为阳事和阴事两大类。根据斋主的要求，又有不同的规格和规模。规格最高、规模最大的称为“国醮”。
[阳醮]折名有请水、安监斋、传递、发奏、启师、扬幡、挂榜、安监门、安监坛、分灯、净坛开光、迎銮接驾、开启、投词、宿启、参社散榜、拜斗、告歇、早朝、午朝、礼拜玉皇、三元法忏、临晚普度、拜表、诵经、解坛、收榜、放河灯、饯舟小济、圆满送圣等。
[阴醮]折名有请水、灵宝济炼、安监斋、安龙奠士、传递、发奏、启师、扬幡、挂榜、分灯、净坛、迎銮接驾、开启投词、宿启、参社（以上十五折与阳醮方法相同，但内容不同），灵宝济炼，召亡、诵经、关灯、破狱、告歇、三朝、转度人、拜九幽忏、引亡朝参、讲经说法、完礼经赞、普度施食、告歇安奉、启请上对、拜表、诵经、解坛谢师、祭夫、荐先、结帖、化财、小济叹孤、圆满送圣、天神返驾等等。
历代重要科仪法事
唐代玄宗召见15代天师张高，命其在京师置坛传箓。肃宗也曾命张高建醮于山中。咸通中(860-873)懿宗命20代天师张谌建金箓大醮。
五代时，23代天师张季文因“受经箓者可免兵灾，乞求者甚众，乃铸铁环卷数万继之。宋初铁卷箓尤盛”。
宋代，大中祥符八年(1015)，吏部尚书王钦若奏立授箓院。仁宗至和二年(1055)召26代天师张嗣宗赴阙祈祷。28代天师张敦复于神宗熙宁年间建醮于内殿。宋徽宗崇宁二年(1103)，灘州盐池水溢，召30代天师张继先书铁符投之，盐课复常。大观元年(1107)“岁大旱，命祷之，雨三日”。33代天师张景渊亦于乾道中(1165-1173)建醮于内廷。
元代，世祖曾召36代天师张宗演建醮内廷，又醮长春观。成宗登基时，召37代天师张与棣建醮于长春观，凡七昼夜，南北道士有千余人参加。大德五年复召38代天师张与材建醮延春阁7昼夜，成宗亲临。元英宗泰定二年，建黄箓大醮于长春观，国子司业虞文靖公有记。元末，吴王朱元璋召见42代天师张正常于南京。丙午(1366)“求符者日以千计，侍史不能给，乃书巨符投朝天宫井中，人竞汲之，见土弗已。”洪武二年(1369)建醮京都，“通诚于天帝，礼成，赐金帛宴享恩赉”。洪武十六年(1383)召43代天师张宇初建玉箓大醮于紫金山。成祖永乐六年(1408)建玉箓大斋五坛于朝天宫，为徐皇后超度，这次大斋长达百日，是历史上为时最长的一次斋醮法会。由张宇初所主持。永乐十一年( 1413)钦命遣使诣龙虎山，就大上清宫建金箓大醮7日，赐建“放生池”，立石制禁，不许网钓。永乐十五年( 1419)命44代天师张宇清建醮于闽之灵济宫，赐楮币万缗，白金百镒。又命率南北道士1800人建玉箓大醮，又次年分献星辰坛，建保安醮七日。洪熙元年(1425)，仁宗即位，命建荐扬大醮，天师宇清及从行弟子各受厚赏，一时荣动朝野。景泰元年命46代天师张元吉，建保镇国祚醮（即金箓大醮），给牒一千度道士。四年又命分献风云雷雨坛，醮于朝天宫。六年，又命建金箓、黄箓两大醮于灵济宫，成化元年(1465)和五年，宪宗又先后命元吉建升真醮和金箓大醮于大德观朝天宫。弘治丙辰(1496)孝宗遣太监李瑾、李珍敕建保国裕民大醮于大上清宫，命守臣邓原并两司掌印官陪祀。嘉靖时，多次建醮，世宗朱厚璁自号“妙一帝君”，称48代天师张彦预为“师”而不名，命张彦頨分祀太和山，齐云山，武当山。据道书所载的不完全统计，明朝张天师共参与主持国醮84次，其中成祖朝15次，英宗朝20次，世宗朝10次。
清代，康熙三十三年(1694)命54代天师张继宗进香五岳。乾隆四十一年重建“万法宗坛”，举行了大型醮仪。道光二十五年(1846)，贵溪大旱，蝗虫飞天蔽日，县令请60代天师张培源建醮7日。《县志》赞云：“德著金绳，功追玉局。驱蝗虫而乡城争颂，息潮涌而寰海竞称。”
民国时，63代天师张恩溥于1924年应湖北督军肖耀南之请，率领百余道众到武汉组织了一场盛大的斋醮，轰动武汉三镇。1927年“四一二”政变后，张恩溥寄寓上海，曾会同上海道教界两次组织了7天7晚之禳醮，观者日以数万计。1945年8月，为庆祝抗日战争的胜利，追祭忠魂，天师府举行了5天6晚的太平罗天大醮。张恩溥临坛亲祀《开启》、《上表》等法事。此外，每年财神生日，天师府都要主办演戏。
中华人民共和国成立后，道教的宗教活动一度被视为封建迷信，中断了40余年之久。改革开放后，落实党的宗教政策，正常的宗教活动得以恢复。1994年10月，天师府玉皇殿告竣，邀武当山，苏州玄妙观，台湾、香港，以及美国的道观道友在殿内举行了六天六晚的“玉皇大帝圣像开光迎神护国佑民”醮典。参加这次醮仪的有法国、英国、日本、澳大利亚、美国以及国内各省市及港澳台地区的20个道教代表团近300人；还有参加龙虎山天师道国际学术研讨会的50多位国内外专家学者。江西省人大副主任王国本、副省长周〓平，中国道教协会副会长陈莲笙等应邀观礼。
1997年7月1日，为庆祝香港回归祖国，天师府举行了盛大的“庆回归，爱中华，祈祷国泰民安，世界和平”的太平斋醮。
2000年8月30日，为迎接“中华炎黄圣火”传到鹰潭，天师府举行了盛大的欢迎仪式并做了平安道场，祈祷圣火车队一路顺风。天师府内人山人海，省市领导亲临法会，天师府主持张金涛发表了热情洋溢的欢迎词。同年12月31日元旦前夕，由鹰潭市海外联谊会主办，江西南昌卷烟厂承办、江西临川酒厂、贵溪化肥厂、贵溪铜冶炼厂协办的“世纪钟声”庆典法会在天师府举行。江西省政协副主席厉志成，省宗教局局长陈卫民和鹰潭市领导萧茂普、缪兵等出席了庆典。这次庆典还邀请了海内外知名人士张果喜、于果及香港钟表业总会副主席范中强、台湾上林交通股份有限公司董事长吴文辉、香港飞雁洞住持刘松飞等参加，可谓嘉宾云集。铸造于元至正十一年(1351)的重9999斤的古钟，在20世纪与21世纪之交的一刹那敲响，钟声响彻长空，场面热闹非凡，人人欢呼雀跃。
2005年10月，嗣汉天师府建府900周年，天师府邀请海内外道教界人士及知名学者千余人，举办盛大的庆典活动，并举行“两岸三地护国佑民世界和平大法会”，鸣礼炮九响，放飞和平鸽900只，可谓盛况空前。
青词绿章
正一天师道在举行斋醮科仪时，要准备一份写给“天神”的奏章表文，于是创造了一种独特的文体，称为“青词”，又称“青辞”、“绿章”。唐代李肇《翰林志》云：“凡太清官道观，荐告词文，皆用青藤纸书朱字，谓之青词”。宋代程大昌《演繁露》云：“用道家科仪奏事于天帝者，皆青藤纸、朱字，名为青词绿章，即青词，谓以绿纸为表章也”。
青词多用骈体，对仗齐整，文辞华丽。南宋大诗人陆游就曾撰写青词，其所著《渭南文集》中载有青词6首。明代皇帝笃奉道教，朝臣争以青词邀宠。正一天师道的历代天师和高道，均为青词高手。惜乎世久年湮，大多失考。惟43代天师张宇初在《岘泉集》中保留下许多的青词绿章。今选录如下：
孟醮青词 乾坤覆载，时倏届於诞辰，科范昭宣，斋并醮於素款。仰希灵赐，恭致谢言。伏念臣某嗣职年喻，抚躬夕惕。驱驰非讼，幸身众之复安，昭事宗祧，感继承之未遂。晨夕之怀忧甚切，省修之励已维新。藏醮祷於冲科，竭衷诚於宸鉴。伏愿皇猷鼎固，教脉珍符。曰寿曰康，介萱席春晖之永，宜家宜室，开兰闱昼日之长。是庆衍於仙基，至恩临於悃忱。年龄茂益，髫稚咸宁。
本宫大殿庆成正醮谢恩青词 伏以易昭大壮，是宫室之由兴。道焕重离，喜殿廷之遂构。仰衣覆造，恭致谢忱，伏念臣某，嗣职有年，省躬无补。上承帝渥，幸锡赍之宠颁，周率众诚，赖施金之咸集。岁月之稽縻良久，斧斤之经始惟艰。获栋宇於落成，罄衷盟於醮悃。伏愿皇图天广，教范春晖。宜民宜人，介万姓寿康之祉，爰清爰静，安一山宁谧之基。及庆衍於宗传，至恩覃於鼎固。百灵拱卫，五福攸同。
圆台酬醮斋意 帝命宠临，为储君而请福；微躬疾困，赖慈母以祈安。况官非诬横之干，有远涉风波之虑。省已宜於恐惧，希恩必以祈禳。神佑默扶，醮盟是践。伏愿天锡洪庥，星晖景纬。家庆日增於远大，仁寿同跻；邦基时协於隆平，睿谟克广。萱闱椿永，棠萼兰馨。
道教服饰
道士服饰的定型，由来已久。东汉张角率太平道徒起义时，皆头裹黄巾，故称为“黄巾起义”。据《道藏三洞法服科戒文》载，太上老君授张道陵道法后，命云宫玉女，捧出九光宝耀莲冠，五色丹罗锦帔，云谷绛文仙褐，翔凤飞锦羽裙，七色宝云锦祸，瑶华蕊珠文履，碧瑶之笏，七宝之函，流精华，佩琅英、绣挡龙、锦坐褥，琼凤香炉、交龙玉几、斑麟翠拂、明光如意共16种物件赐予张道陵，这是对早期天师服饰的最为详细的描述。
南北朝时，刘宋陆修静始立道士衣服之号，身披黑巾霓裳霞袖、冠戴二仪、衣披四象、道士的冠、披、褐才有了定制。现在道士的服饰基本上是由陆修静所作定制沿袭而来。共分为8种：
（一）褂：分大、中、小褂。大褂袖宽1尺4寸，袖长随身，右腋有两飘带，寓意为“飘飘欲仙”。
（二）袍：又称“得（朵）罗”，袖宽1尺8寸以上，多用蓝色或青色，以象征天色、象征东方，有生气。
（三）戒衣：黄色、袖宽2尺4寸。弟子受戒时须穿黄色戒衣。
（四）班衣：表朴不绣花，寓意俭朴。道士做一般功课时着此衣。
（五）法衣：举行斋醮大典时“三大师”穿的法服。法衣上绣有各种图型，以显示不同的职司。法衣中以紫色为最高品位。
（六）冠：道士所戴有黄冠、五岳冠、星冠、莲花冠、五老冠。受戒道士戴五岳冠、高功法师戴莲花冠或五老冠。拜斗时，戴星冠，一般道士做道场时戴黄冠。
（七）巾：道士须冠巾。巾有9种，俗称“道有九巾，僧有八帽”。九巾分别是混元巾、庄子巾、纯阳巾、九梁巾、浩然巾、三教巾、一字巾、太阳巾、逍遥巾。从20世纪80年代天师府恢复宗教活动以来，天师府道士一般都冠以九梁巾。
（八）鞋袜：道士系高筒白布袜、青布圆口鞋、亦穿双脸鞋或十方鞋，山居多穿耳麻鞋、裤管须装入袜筒之内，以示整洁精神。
道士冠巾服饰，正一派和全真派严格区分，正一道士多以青袍、九梁巾居多，而蓄须则较全真派的少。
科仪音乐
沿革：科仪音乐又称“斋醮科仪音乐”，是龙虎山天师道斋醮科仪活动中不可缺的有机组成部分，社会学界一般称之为“龙虎山天师道音乐”。
祖天师张道陵创立道教，因对道教诵经表演艺术的重视，从而传承与借鉴了殷周时期“巫祝”的表演与悠扬婉转的祝辞韵律，并溶入到道教诵经的表演中（包括舞蹈与音乐）。后经寇谦之，陆修静等人先后对道教的整顿、改革，道教的表演艺术在逐步演变、发展同时，也形成了自成体系的正一派与全真派的“斋醮科仪音乐”。以张氏后裔为代表的正一派龙虎山天师道也正是这一“斋醮科仪音乐”的传承者。
龙虎山天师道音乐在自身的发展中，受到江西民间音乐的影响，同时又包容了佛教乐曲、儒释道兼容的乐曲、民间世俗的乐曲、传统戏曲和民间音乐曲牌等内容，呈现出一个多元体的音乐体系。
历来以张氏后裔为代表的龙虎山天师道被视为道教的正统，又因历代政要的重视与扶持，使得龙虎山天师道的地位更加显赫；因而，龙虎山天师道音乐对正一派各宫观道教音乐的影响也是很大的。属正一派的苏州、杭州、无锡、上海以及广州、台湾、福建、新加坡、马来西亚等地宫观的道教音乐都程度不同的受到龙虎山天师道音乐的影响。如龙虎山天师道娄近垣真人于清乾隆十五年(1750)编辑整理的《清微黄箓仪》中记有龙虎山天师道的17首乐曲，其中“隔凡”（即“走中马”）“桂枝香”（即“前桂枝香”）“金字经”等乐曲，至今还在苏州玄妙观与无锡、上海等地宫观的斋醮科仪活动中沿用。同时，还曾一度影响过全真派音乐，现在崂山全真派运用于殿堂之上的“十方吊挂”一韵，就是西汉时期崂山太清宫创建人张廉夫由江西去崂山时带到太清宫的。不仅如此，龙虎山天师道音乐还直接影响过其他民间艺术形式，尤其是戏曲，如赣剧、辰河戏等诸多剧种的高腔曲牌音乐中就有“洞仙歌”、“大圣乐”、“迎仙客”、“天师令”“哭皇天”等带有浓厚道教色彩的曲牌。据20世纪70年代末音乐人胡克强的调查与考证，无锡的民间音乐家阿炳的名曲《二泉映月》就是由正一派的道曲改编而成。
历经战乱，龙虎山的重要宫观上清官、天师府几经焚毁与破坏，尤其是文化大革命期间，一批老道士、高功经师被逐，还俗或羽化，天师道音乐频临灭绝。自国务院将天师府列为全国对外开放的21座重点宫观以来，在当地政府的扶持下，天师道的活动得到全面恢复，尚健在的老道士、老经师相继请回天师府。1991年重新成立天师府道乐团，请来专家，委派道士外出学习、深入乡间采访散居老道士和民间艺人；1993年与武汉音乐学院联合抢救、搜集整理、出版了《中国龙虎山天师道音乐》谱集，并从中遴选出部分经韵与经曲编录出《中国龙虎山天师道音乐》磁带与光盘，2000年又编录出《中国龙虎山天师道音乐之二》、《正一道早晚课经》等。天师道乐团由成立时的5人，到2005年已发展成乐师30人，经师20人的大型道乐团；自1995年以来，道乐团先后应邀在大陆各省与台湾、香港、澳门地区及东南亚各国的访问演出，获得国内外道教界的好评，称天师府道乐团是一支实力雄厚的道乐团。
构成：天师道音乐由经韵音乐与曲牌音乐两大部分组成。
经韵音乐是斋醮活动中经师吟唱的部分，称经韵曲，也可称其为曲牌。它是龙虎山天师道音乐的主体，数量多，涉及面广，有领唱、独唱、齐唱、吟唱等表现形式，贯穿整个斋醮科仪活动。根据1993年版《中国龙虎山天师道音乐》一书介绍，它由课诵及通用经韵，请水安龙奠土科、发奏科、请圣科、拜斗科、三官忏科、社司经忏科、玉皇忏科、三朝科、慈航经忏科、酌饯科、灵宝济炼度弧科、召亡科、度幽科等14个科目92首经韵曲组成。因斋醮有阳醮与阴醮之分，故前11科多为阳醮科仪所用，又称“阳腔”，因对象是神，多用于殿堂之内；后3科多为阴醮科仪所用，又称“阴腔”，其对象是鬼，多用于殿堂之外。
曲牌音乐是斋醮科仪活动中的伴奏部分，由“文场”与“武场”组成。文场配有笛子、箫、二胡、琵琶、三弦、笙、唢呐、中阮、扬琴等乐器，其演奏曲牌已整理人册的有14支（见《中国龙虎山天师道音乐》）。武场配有大鼓、小鼓、锣、大钹、小钹、小锣、云锣、碰铃、磬、铛、梨板、大小木鱼、五音木鱼、侧鼓等打击乐器，多用于斋醮活动前开场，又称闹台锣鼓（与赣剧的开场锣鼓基本相似）；再是用在经韵曲中的段与段、句与句之间的衔接；或用于文场曲牌演奏中的击节，段与段、句与句的衔接或在文场曲牌演奏的同时伴以打击乐。
特点：(1)乐曲应用灵活多变。一首经韵曲，一支曲牌可灵活在多种斋醮科仪活动中穿插运用，视科仪内容的不同可作“一曲多用”。(2)即道即艺，亦神亦俗。道乐的使用与表现呈外向型的表达方式，有较强的娱他性。表达方式分为人世间芸芸众生与幽冥界神妖鬼魔。一方面选用信众与百姓熟悉、易于接受的音乐语言和艺术形式（如吸纳的戏曲与民间艺术表现方式等），达到传道演法渲染祥和的目的；另一方面，又要让信众与百姓在经师的吟唱表演中感受到道乐有几分神秘飘渺，出尘超俗或威厉恐怖的气氛。(3)儒释道兼容。第4代天师在改造天师道时曾倡导吸取佛教音乐理论充实道教，后又加之宋、元时期流行儒、释、道三教思想融合的时代思潮；因此，龙虎山道教音乐也或多或少包涵了儒、释二教的内容。如经韵曲《叹孤三杯酒》中就有“堪叹孔宣王……堪叹释迦尊……堪叹李老君……”这样一些歌颂儒、释、道三教祖的内容，佛教经典“慈航赞”、“弥陀赞”、“普陀赞”就完整的运用在龙虎山天师道的音乐中。
第二节 授箓传度
箓名
道士受箓始于东汉张道陵创教之初，授《正一盟威符箓》120阶及《千二百官仪》、《三百大章》、《法文秘要》等于众道人，又分立二十四治，设鬼卒，祭酒，并将箓名与三品（上、中、下）、二十四治结合，依次授箓。天师二十四治、二十四气、配二十四箓见下表：
阶品
法箓是道士应持之典，又是修真人道的阶梯。箓分多种，如：“记录”，即记载天神名讳和职能，《隋书、经籍志》说：“箓皆素书，记诸天曹官属佐吏之名多少，又有诸符错在其间，文章诡怪，世所不识。”又如“符箓”分为佩箓与箓像两类。佩箓可佩带身上，用以避邪镇妖，护身保命，箓像则以黄纸印制，供烧化之用。符箓中，又分童子箓（女的称观音箓）、预修箓、长生箓、拔亡箓等等，作用各不相同。再如“经箓”，实际上是《道藏》的别名，据称乃“太上真神之箓文，九天众圣之秘言。”还有就是“箓牒”，即道士受戒的凭证。
正一盟威箓二十四阶品，被认为是张道陵传授于世。以应上八景、中八景、下八景二十四气。《正一修真略仪》《太上三五正一盟威箓》《太上正一阅箓仪》《太上三五正一盟威阅箓醮仪》等道经所列二十四种箓名有同异。据《正一修真略仪》记载太上三五正一盟威宝策二十四阶是：
太上三五正一盟威仙灵百五十将军箓，太上三五正一盟威三元将军箓，太上三五正一盟威都天九凤破秽箓，太上三五正一盟威护命长生箓，太上三五正一盟威九宫捍厄八卦护身箓，太上三五正一盟威太玄四部禁气箓，太上三五正一盟威龙虎斩邪箓，太上三五正一盟威都章毕印箓，太上三五正一盟威步星纲箓，太上三五正一盟威天灵赤官斩邪策，太上三五正一盟威九州社令箓，太上三五正一盟威百鬼召箓，太上三五正一盟威考召箓，太上三五正一盟威斩干鬼万神箓，太上三五正一盟威九天兵符箓，太上九天真符箓，太上九天都统毕箓，太上华盖斩邪箓，太上三五辟邪箓，太上三皇捍厄箓，太上诸度厄过灾箓，太上解六害神符箓，太上女青诏书箓，太上九光万胜箓，道士受法箓阶品，分成不同法位等级，每一法位，又根据道士受法箓的高下，授与不同的法箓名衔，此名衔也表明道士所受法箓品位。
根据《受箓次第法信仪》记载，道士受职位次第为：
(1)正一法位 此法位的道士名衔依次是：清信道士、十戒弟子、箓生弟子、正一盟威弟子，系天师某治太上中气左右某气正一盟威弟子，正一盟威弟子三五步纲元命真人，北斗七元真人，门下大都功。
(2)道德法位 此法位的道士名衔有：金钮弟子，太上。高玄法师某岳先生，太玄都太上三宝弟子。
(3)洞神法位 此法位的道士名衔有：洞渊神咒九天法师小兆真人，洞神弟子，洞神太一金刚毕券弟子。
(4)升玄法位 此法位的道士名衔有：灵宝升玄内教法师。
(5)洞玄法位 此法位的道士名衔有：灵宝弟子、洞玄弟子，太上灵宝无上洞玄弟子。
(6)五符法位 此法位的道士名衔有：洞神三皇内景弟子，太上灵宝无上洞神弟子。
(7)河图法位 此法位的道士名衔有：太玄河图宝箓九官真人。
(8)洞真法位 此法位的道士名衔有：上清弟子，上清大洞弟子，上清大洞三景弟子某岳真人。
(9)毕道法位 此法位的道士称上清玄都大洞三景弟子某真人。
当代，龙虎山天师府的授箓（受箓）则根据中国道教协会的有关规定，必须具备如下条件：(1)皈依“道、经、师”三宝，有道教师承法派，拜师人道三年以上；(2)有一定道教的教义经典知识和行持斋醮科仪规范的能力；(3)信仰虔诚，品行端正，威严整洁，持守道教规戒；(4)拥护祖国统一，热爱道教。否则，就不能授箓。而国内道徒要求受箓的条件与海外几乎相同，只有个别条件略严一点。
受箓品级，则根据《天坛玉格》，初授“太上三五都功经箓”（此正六、七品衔头）
升授“正一盟威经箓”（此正四、五品衔头）
加授“上清五雷经箓”（此正三品衔头）
加升“上清三洞五雷经箓”（此正二品衔头）
再加“上清大洞经箓”（此正一品衔头，属天师真人职衔，一般不外授）。
看授何品经箓，若五品以下称“仙官”；若五品以上称“仙卿”；若三品以上称“上卿”。据《天坛玉格》序言中说，若授上清三洞五雷者，须看此人品行清洁，德重有身份者方可。按照道教传统，结合天师府近几年的授箓情况，对海外道徒加授箓作了年限规定，三五都功升盟威经箓须满三年；盟威经箓加授上清五雷经箓须八年；上清五雷经箓加上清三洞五雷经箓须十二年。若年限到了，但无功无德者不得升迁，若功德超群或对社会有特殊贡献者（指济世度人、行善积德方面），可破格升授。规仪
古代受箓，要先建法坛，分三级，高一丈二尺，金莲花 紫金题榜，青丝周绕坛内。坛内置香炉、香案、函、囊、幡、灯树等。龙虎山张天师法派授箓，按《天坛玉格》，授予箓生法名、神职、并颁发职牒、符箓、法印、天蓬尺、玉笈、拷鬼棒、令牌、令旗等法器凭证。
《天坛玉格》是明清正一道举行授箓的科仪经典，有多种版本传世。其中以53代天师张洪任撰序、光绪二十八年(1902)朱鹤卿录写本，内容较全面。受箓道士方可称法师，名录天曹，可以代天说法，举行斋醮法事。
1991年在龙虎山嗣汉天师府万法宗坛举行了首次对正一弟子授箓传度科仪，为台湾和海外正一派道士举行授箓仪式。这次授箓改变天师主坛的习惯，而沿用唐宋三师授箓传度的古风。“三师”即传度师，保举师，监度师。授箓历时三天，分别举行启师、答策、讲经、说戒，颁发职牒，法器等仪式，期间又穿插了请水开坛、安龙奠土、申文发奏、宿启进表等道场法事。尔后遂成定式。
戒律
三皈戒：即归依道、经、师三宝，新人道者即受此三戒。
五戒：《初真戒》载“老君五戒”是：
一者不得杀生；二者不得荤酒；三者不得口是心非；四者不得偷盗；五者不得邪淫。
八戒：《云笈七签》有“受持斋戒文”，所述八戒是：
一者不得杀生以自活；二者不得淫欲以为悦；三者不得盗物以自供给；四者不得妄语以为能：五者不得醉酒以恣意；六者不得杂卧高广大床；七者不得普习香油以为华饰；八者不得耽歌舞以作娼妓。
三皈九戒：三皈即皈依道、经、师三宝。九戒是：一者克勤，爱国守法是念真戒；二者敬让，孝敬父母，是初真戒；三者不杀，慈救众生，是持真戒；四者不淫，正身处物，是守真戒；五者不盗，推义损己，是保真戒；六者不嗔、凶怒凌人，是修真戒；七者不诈、谄贼害善，是成真戒；八者不骄、傲忽至真，是得真戒；九者不二，奉道专一，是登真戒。
授箓仪式上，众箓生还在掌仪道长带领下发十二愿：一愿乾坤明素；二愿气象清圆；三愿主躬康泰：四愿融洽八埏：五愿天垂甘露；六愿地发祥烟；七愿四时顺序；八愿万物生全；九愿家多孝悌：十愿国富才贤；十一愿箓生受福：十二愿正教兴行。
当代授箓
道教正一派的授箓活动，从民国35年(1946)起便已中断。1991年10月3日至9日（农历八月廿六至九月初三），中断了近50年的授箓活动在道教祖庭——龙虎山天师府举行。这次授箓，由天师府汪少林道长为传度师，天师府张金涛道长为保举师，中国道协张继禹道长为监度师。参加本次授箓的海外弟子共36人，其中，中国台湾20人，新加坡15人，马来西亚1人。
自此之后，对境内外正一弟子的授箓活动遂定于每年的下元节在天师府举办，到2003年已连续进行了17次。
1995年12月4日至7日（农历十月十四至十六），对大陆正一弟子的授箓活动在龙虎山天师府举行。来自上海、江苏、浙江、江西、安徽、福建、广东、四川、湖北、河南、吉林、甘肃、贵州等省的200余名箓生参加了授箓。这次活动，成立了“授箓工作领导小组”，由上海城隍庙主持陈莲笙道长担任组长，鹰潭市旅游局副局长吴小莲、中国道协副秘书长张继禹、天师府主持张金涛分别担任副组长。担任“三大师”的为：传度师何灿然（天师府），监度师陈莲笙，保举师周念考（茅山道院）。同时还聘请张继禹道长为护箓大师，张金涛道长为护法大师，苏州薛桂元道长为护经大师，上海凌晋道长为护坛大师，浙江施书宝道长为护戒大师，湖南董叔和道长为护道大师，共同主持授箓传度大典。
醮典圆满之际，中共鹰潭市委书记刘祖三、市长倪贤伍等党政领导来到天师府表示祝贺。
2003年2月13日至16日（农历正月十三至十六），天师府依祖制于上元节举行了首次对大陆道教徒的传度活动。传度即让具有道教信仰的道教徒引入教门，接受初级传授。这次传度由江西省道教协会主办，由嗣汉天师府承办，来自江西各地及闻讯而来的重庆、广东、甘肃、福建、浙江、辽宁、湖南、湖北等9个省市180余名弟子接受了传度。天师府道长邱裕松、张金涛、曾广亮分别担任戒师、度师和经师。到2005年“上元节”止，对大陆正一天师道道教徒的传度活动已举行了3次。
第三节 正一天师道的传播
据统计，全世界约有道徒31287000人，除大部分分布在中国大陆和台港澳地区外，国外也为数不少。据调查统计，海外的道教活动场所有1058个，传（道）教士有187040人。在台港澳的传播
在台湾的传播 道教传人台湾，由来已久。三国时沈莹著作的《临海水土异物志》就有关于秦代方士徐福求仙至夷洲（台湾古称）的记载。又有唐代道士施肩吾“率其族，迁居彭湖”的传说。还有明清时代随着福建、广东等地大批移民进入台湾，道教开始大量传人台湾的记述。
清乾隆五十四年(1789)，正一派道士便在台中县神冈乡修建了朝清官，其规制与龙虎山道观相仿，除正殿崇奉祖天师张道陵神像外，其殿门楹联亦与上清嗣汉天师府头门柱联大同小异。天师府头门楹联为“麒麟殿上神仙客，龙虎山中宰相家”，朝清宫的楹联为“龙虎山中真宰相，麒麟阁上活神仙”。
民国38年4月，第63代天师张恩溥携子允贤、侍从邱建忠，经广州转澳门至香港。次年春入台，首先在风景优美的高雄县大树乡修建张天师庙（又称崇圣殿），作为祭祀祖先天师的场所。不久，又在台北市觉修宫成立天师府，作为在台传道布教、弘扬道教文化的管理场所，台湾道教因此得到振兴，国民党军政人员去后亦开始信奉正一天师道。
1950年，张恩溥创立台湾省道教会，并亲任理事长。1957年，又创立道教居士会。居士会曾一度成为台湾道教界的最高组织，其成员可在积善、经典、丹鼎、符箓、占验等五大道院中担任住持之职，并享有参与对台湾道教界重大事宜的最高决策权。
是年4月，中国道教协会在北京成立，龙虎山天师府的道教法官汪月清当选为副会长。中道协的成立，对台湾道教界产生巨大影响，也给“客台天师”张恩溥以很大压力，不得不从此努力，领着一帮弟子积极筹建“中华民国道教会”（又称“中华道教会”）。经过十年呼吁、十年奔走，“中华道教会”终于在1968年7月11日成立，张恩溥亲任首届理事会的理事长。
翌年12月25日，担任中华道教会理事长一年半后的张恩溥，在台北市杏林二路私邸病逝，遂遗命其堂房侄孙张源先嗣任其位，并遗言各受箓弟子动员所属道众“重整道教组织，重回龙虎山福地”。
1970年1月15日，中华道教会首届理事会集会，追思恩溥天师，推选陈仙洲大居士继任理事长。
至20世纪70年代末，台湾全省道教宫观（宫庙）经台湾“内务部民法司”登记在案者达8084座，若加上小庙则近7000座，成人道徒有500万之众。岛内职业道士分为“红头”与“乌头”两种。乌头道士又称“乌头师公”，多以《道藏》经典为据，举行传统的祭炼法诀，主要从事丧葬礼仪之类宗教活动，分为茅山派、清微派、武当派、正一派等几大支系。红头道士又称“红头师公”，其经典多未见于《道藏》之中，且旁尝及佛经，以“清静”为旨，主要从事建醮、做三献、谢平安之类的吉庆礼仪活动。他们在为人收魂时，须用红布巾包在头上，分为天师派、老君派、灵宝派、神霄派、闾山三奶派等支系，其人数比乌头道士多。
自改革开放以来，台湾道教界与大陆道教界的交往日益增多，如“台湾道教科仪交流朝圣团”、竹林玄宫、高雄市“嗣汉天师府”等皆曾有人到北京白云观、江西龙虎山等地进香谒祖、迎请神像。1988年张恩溥嫡传弟子龚群先生首次率领“慈圣宫”道众到龙虎山天师府进香谒祖。
2003年，台湾中华道教总会、台湾佛光大学及台中太平南圣宫的道徒，朝拜江西龙虎山嗣汉天师府，行三叩九拜大礼，从头门一直拜到天师殿，举行谒祖进香法会。以示他们怀念故土，祈求祖国和平统一的心愿。高雄天师庙主持陈景福、明龙宫主持洪百坚、真武庙主持肖道贤、五路财神庙主持许昭南等台湾道教界要人，还参加了11月8日（道历四千七百年十月十五日）在龙虎山嗣汉天师府举行的2003年正一天师道的授箓活动。
进入21世纪，台湾道教界与龙虎山天师府有密切往来的有中华道教协会、高雄道德院等70多个道教组织，知名人士有：张柽、刘异湖、叶云尧、肖进贤、吴朝煌、蔡艳、许荣财、高忠政、王君相、普太明等。
在香港的传播 香港道教，可追溯到西晋。当时的著名道士鲍靓曾在番禺县粤秀山兴建道观越冈院（明时改称三元宫），南宋咸淳年间(1265-1274)香港已有颇具规模的道教庙宇——天后宫，或称新界北堂天后庙（祀妈祖神），俗称大庙。明清以来，道教在香港普遍流行。明万历年间，新安县长镇村（在今香港）曾兴建一座祀奉仙人的长丰庵，清康熙时，新安县九龙洞、狮子山一带（在今香港）曾广泛流传着一则有关何氏女尸解成仙的传说，当地人还曾为她建庵塑像；乾隆、光绪年间，香港界内又兴建有长洲北帝庙、上环文武庙、屯门青云观、大屿山鹿湖普云仙惋等道教宫观庙宇。民国以后，道教在香港继续发展，各神名称的道堂和宫观先后出现，如坤道修真所用的万佛堂、芝兰堂以及全真龙门派的蓬瀛仙馆、玉壶仙洞、青松观等都是于20世纪50年代前修建而成的。50年代以后又有圆玄学院、六合玄宫、纯阳仙洞、庆云古洞等道观兴起；迄今香港已建有百余座道教宫观，遍布于香港岛、九龙半岛、新界地区以及其他小岛之上，并有女道士千人左右、道徒数十万。云泉仙馆（63代天师在台湾暂住地）、泓澄仙观、飞雁洞等道观近几年纷纷兴起，供奉天师神像，经常与大陆道教界联系。
香港道教有先天道、全真道、纯阳派三大派别。先天道信奉道、释、儒三教圣人，最崇奉吕洞宾和观世音，其道堂有九龙道德会龙庆堂、香港道德会善庆洞、万佛堂、紫霞园、金霞精舍等。香港全真道以龙门派最盛，也多供奉三教圣人；其宫观有青松观、蓬瀛仙馆、万德至善社、云鹤山房、玉壶仙洞等。纯阳派又分太乙门和蓬莱派，除崇奉吕洞宾外，也供奉张果老等七仙；其宫观有六合玄宫、纯阳仙洞、庆云古洞、云泉仙馆、飞雁洞、泓澄仙观等。目前，香港各派道堂宫观有大半隶属“香港道教联合会”。该会成立于1961年，1967年获得香港政府批准注册为有限公司组织，致力于兴办教育、社会福利及宣教等工作，下辖60余个团体会员（大小道堂宫观），是香港目前最大的道教组织。
近年来，香港道教界与大陆道教界的交往很多，如圆玄学院、蓬瀛仙馆、香港道教联合会、香港道教代表团等皆到北京白云观、江苏茅山道院、江西龙虎山嗣汉天师府等道观进香谒祖、迎请神像。
2003年，香港飞雁洞组团抵江西龙虎山天师府做“防‘非典’驱瘟疫”法事；香港飞雁洞主持刘松飞、光衍道院主持梁汉林、龙一道场主持曾宪年等名道高道，参加了11月8日（道历四千七百年十月十五日）在龙虎山天师府举行的授箓活动。
在澳门的传播 宋朝，道教在香山地区颇为活跃，而澳门当时隶属香山县，故道教的影响肯定也波及澳门。据申良翰《香山县志》言：宋时，香山地区有“许道人”结庐修道，又建有北极观（供三清天尊）、真武堂（供真武大帝）、月山古庙（祀妈祖）、东岳庙（供东岳大帝）、集真堂、显真堂等道教宫观。元明时期，香山地区又兴建了供祀康公、洪圣爷、天后（妈祖）、文昌帝君、关帝、北帝、城隍的大批道教神庙，还在离今澳门很近的“北门外拱北街”修建了太清道观。以上种种有关道教的活动，必然会影响到澳门岛上人民的生活。
明成宗成化年间(1465-1487)，澳门境内出现了道教活动的确凿痕迹。澳门岛上有一座妈祖阁庙，相传是明成化年间由闽潮商贾集资修建的，清道光九年(1829)，赵允著撰《重修妈祖阁碑志》及1984年曹思键撰《澳门妈祖阁五百年纪念碑记》，皆载该庙始建于明成化间，妈祖阁庙有一石殿，石殿门横梁上刻有“神仙第一”四字，下方刻有“明万历乙巳年德字街众商建……”字样，可知明代澳门已修建妈祖神庙、流行妈祖信仰了。自明以来，澳门至少修建了八处崇拜天后的庙宇，如天后古庙、天后宫、天后殿等。除了崇拜妈祖及其他一些海仙如朱大仙、三婆神、洪圣爷、水上仙姑、悦城龙母等外，澳门人还崇奉太上道祖、吕洞宾等道教大神仙，如三巴门建有吕祖仙院，提督马路建有紫阙玄观等。吕祖仙院始建于清光绪十七年(1891)，紫阙玄观则始建于1964年。此外，澳门还有医灵庙（内有张天师殿），又有过梅花精社（崇祀圣神、太上道祖、观世音等，行道密修之法）的活动，还有哪吒、关帝、女娲、北帝、玄武的神庙。以上各种神仙在澳门人民的生活中有着较大的影响，另有一些道教的神灵如石敢当、土地、财帛星君、鲁班先师、华光大帝、华陀先师、社神、福神、太岁等，也对澳门人民的生活有着一定的影响。
当代澳门道教最重要的组织是“澳门儒释道教联会”，办有孝思墓园。香港道教联合会副主席罗智光先生撰有《澳门儒释道联会兴建孝思永远墓园序》。今澳门道教界与大陆道教界之间有着联系和交往。2003年，澳门地区的道友抵江西龙虎山嗣汉天师府朝拜进香。是年11月8日（道历四千七百年十月十五日），澳门中华道教平安法坛主持温国平等道长参加了在龙虎山天师府举行的授箓活动。2001年，澳门成立道教协会，一直与天师府保持良好的联系。澳门道教协会吴炳鋕会长系正一派家传。
在东南亚的传播
从15世纪起，越南、新加坡、马来西亚等东南亚国家，接纳了大批中国移民，从而接受了中国道教的影响。华人对所移住国家的建设作出了贡献，同时也把中国的传统文化和信仰习惯带了过去，作为心灵慰藉。中国道教就是这样传播到东南亚去的。
在越南的传播 道教传人越南的时间，目前尚无说法，但是无论是越南的北方还是南方，经过近百年的战乱和社会变化后，道教的遗迹及其影响，仍然随处可见。越南的北部和中部有许多奉祀真武大帝的宫观和神祠，而真武大帝就是中国道教的玄天上帝。
在新加坡的传播 新加坡道教总会出版由李焯然等编写的《道教简述》称，道教传人南洋一带，大致是15世纪上半叶郑和七次下西洋期间(1405-1433)。卢国龙主编的《道教百问》称，新加坡的道教是20世纪20年代后，大批华人移居此地时携人的。据新加坡学者彭松涛的研究，道教传人新加坡，可分为三个阶段。
第一阶段，约1796-1919年间，这一阶段没有道士执法奉祀，信徒们按中国传统习惯自行设坛建庙，焚香膜拜。第二阶段，约从1919年以后，开始有中国南方省籍的道士陆续抵达新加坡，设立很多道坛，参与已建各庙观的神事，区分为各帮各派，为信徒们举行吉事之“清醮”和凶事之“斋醮”仪式。道教活动渐趋活跃。
第三阶段，1965年以后，道教发展趋于整体化、团体化及学术化。新加坡道教总会会长陈
来；韭菜芭城庙主席陈志诚；道教协会会长李志旺与龙虎山天师府都有来往。
在马来西亚的传播 马来西亚的庙观所供奉的神佛，与华人家乡的一样。经过几百年的发展和华人的增加，马来西亚的道观已有相当的数量，1952年台湾的有关机构作过调查统计，认为马来西亚有道坛和庙135座。据马来西亚学术界人士推测，每1万华人聚居处至少有1所庙观。有材料称，属于道教的宫观神庙，经注册登记和未登记的，约有15000余座，但一般规模较小，大多是山门之后即为天井，天井之后即为主殿。所供奉的神祗，都是福建和广东民众崇奉的，如保生大帝、天后、关帝和土地等神祗。这些道观分布在马来西亚全国的14个州（省）。马来西亚道教总会成立于1994年，当时的发起人是陈财和、苏木发、陈文成、林福美、何远平。到2005年，马来西亚道教总会已进入第四届理事会，会长陈文成。
在其他国家的传播
在朝鲜半岛的传播 道教传人朝鲜，是在中国的唐朝亦即朝鲜的“三国时代”（公元初年，朝鲜半岛上曾有3个国家，即高句丽、百济和新罗，直至668年新罗的文武王法敏统…朝鲜半岛）。据朝鲜《三国史记》记载，高句丽的荣留王曾上奏唐高祖李渊，希望唐朝派人传授道教的教义；朝鲜史书《三国遗事》卷20《荣留王本纪》载，“丽季武德贞观间（约618-649），国人（指高句丽人）争奉五斗米道。唐高祖闻之，遣道士送天尊像来，讲《道德经》，王与国人听之。”当时是高句丽第27代荣留王即位7年，唐高祖武德七年（624年）甲申。中国的《旧唐书》等史籍也记载有唐高祖、唐太宗遣使入朝鲜传播道教之事。
668年新罗统一朝鲜半岛后，曾派金可记，崔致远等58位学人赴唐学习；中国宋代编辑的《云笈七籤》卷113《续仙传》收有新罗道士金可记小传。
从8世纪起，道教在朝鲜的士大夫和庶民阶层中得到了广泛的信仰。《高丽图经》记载：宋徽宗曾派遣两名道士至高丽，使高丽王睿宗开始笃信道教，并修建了名为福源观的道院，让10余名德高望重的道士居住。高丽王朝（10—14世纪）为天师道在朝鲜半岛的兴盛时期，兴建了大型道观，大规模地举行了国家级的斋醮活动。
道教在朝鲜传播的同时，中国文化又逐渐与朝鲜固有的祖先崇拜和“巫”的信仰相结合、同治三年(1860)，崔济愚以道教为基础的天道教受道教文化影响最大，其信仰追求是“长生不死”、“消灾祈福”和社会的“德治”，曾被朝鲜农民广泛信奉并与农民运动结合。1864年，天道教被朝鲜政府作为异端邪教而加以镇压，但其影响却一直未衰。现韩国各市、郡设有教区150个，建有寺院140多座，教徒82万人，信众曾达到300万人。
在日本的传播 《道教在海外》载，道教传人日本与否，日本学术界和社会人士历来有两种不同意见。一种认为没有传人，其理由是日本史籍上没有道士和道观的记载，日本土地上也没有道教的遗迹。另一种意见则认为，道教传人过日本。但持传人说的人对传人的时间、方式和途径有不同看法。《道教在海外》作者陈耀庭认为，道教的经籍、科仪乃至道术等还是传人过日本，并在许多方面有过较大的影响。
周沐照在《试论台湾道教的历史与现状》中说，日本道教影响可追溯到秦代(前247—前206)，而《道教百问》（卢国龙主编，1997版，北京）指出：“道教传人日本大约在7世纪末。它可能是由‘遣唐使’带回日本，也可能是经由朝鲜而传人日本。大约编于7世纪末的《日本国见在书目录》，其中收录有同道教有关的书籍达63种；8世纪末，日本高僧空海从唐回国后编有《三教指归》，比较了儒释道三教的优劣，因而可以认为此时日本对道教已有相当深的认识。15世纪末以后，在中国广泛流传的《太上感应篇》和‘功过格’也传人了日本，江户时代已有多种日文刻本；明《正统道藏》也于江户时代由九州人毛利蕃带回日本。”
道教对日本文化产生过很大影响，日本“天皇”一词及天皇所用的玺镜、剑和“紫”色皆与道教有关。日本最高统治者天皇一词的使用，一般认为是以推古天皇（592-628在位）至天武天皇（673-686在位）时，相当于中国的隋末至唐初年间。中国的唐高宗李治（650-683在位）在生前就称为天皇。据《旧唐书·高宗本纪》咸亨五年(674)秋八月壬辰，高宗李治称天皇，皇后称天后。高宗称天皇是因为他崇信道教，自比为神。道教有神，称名为天皇大帝。唐高宗死后也被谥为天皇。中日两国史籍记载，630-894年间，日本派来中国的遣隋使和遣唐使10余次，使团中有官吏、学者和僧人，一次多达数百人，他们回国也带回了天皇的称号，作为最高统治者的称号一直沿用至今。和唐高宗同一时代的日本天武天皇以及后来的持统天皇（690-696在位），都受到了唐王朝崇道之风的影响。天武天皇死后被谥为淳中原瀛真人。
在欧美等洲的传播 随着华人移居欧美等洲，道教也传播到欧美等洲。欧洲、北美洲、拉丁美洲、大洋洲和非洲的一些国家，政治、经济和文化背景同道教赖以生存的中国的情况，有很大的不同，因此，道教的传播也主要是局限在海外的华人之中。
据台湾龚群在《道教的国际发展》一文中介绍，至20世纪80年代，北美洲有道教的坛或道观共54座，道士2.5万人；拉丁美洲有道教的坛或道观85座，道士2.7万人；欧洲有道教的坛或道观98座，道士2.9万人；非洲有道教的坛或道观54座，道士3400人；大洋洲有道教的坛或道观130座，道士9500人。
据陈耀庭出访考察，欧美的一些道坛或道观，大体上规模都很小，对于欧美社会的影响也不大，但在当地华人社会中发挥的保持传统文化和加强民族凝聚的作用却是不容忽视的。
至于一些由外国人为主或与华人合办的道学或道教团体，大多是知识阶层学习东方神秘主义或气功、功夫等技术的组织，十分松散，往往潮流一来风起云涌，潮流一过风消云散。
美国道教界与中国道教界来往频繁，夏威夷太玄道观负责人张怡香女士就是第63代天师张恩溥的幼女。1994年带领全家到天师府进香谒祖，同年10月，天师府张金涛被邀到美国访问，并被授予道学硕士学位。
法国道教协会主席成之凡女士曾是法国总统竞选人之一，她潜心研究道教，希望用道家思想治理法国。
2003年秋，欧州道教协会主席黄向阳造访天师府，从此建立了与龙虎山道教组织的联系。
2005年3月，美国人熊辉、杰瑞强专程到天师府受箓。同年10月，率美国国际气功学院一行26人到天师府学习道教理论和科仪，并有6人受箓。
2005年4月，欧美六国（美、英、法、新西兰、克罗地亚、斯洛文尼亚）的道士一行18人，到天师府学习道教理论，道教科仪等宗教生活，18人全部接受传度、成为天师道在欧美的弟子。第四节 正一天师道的研究
中国土生土长的道教传播到异国他乡之后，逐步引起国际上的关注与学术界的研究。对其研究最早的国家是日本，迄今已有百年的研究史。法国、美国等欧美国家，也形成一支力量，并有近50年的历史。而道教研究受到国际范围的普遍重视，呈现人才济济、成果累累的局面，分别于1968年、1972年和1979年召开的三次国际道教研究会议，标志着世界范围内的道教研究，已形成一定规模，取得了可喜的成绩。
1978年中共十一届三中全会的召开，为道教活动的恢复和道教学术研究工作的顺利开展，提供了宽松条件。进入20世纪80年代后，特别是90年代以来，大陆的道教研究气氛越来越活跃。1992年10月、1994年10月和12月，先后在陕西、江西和四川召开了“中国道教文化研讨会”、“龙虎山道教文化学术研讨会”和“道家道教与中国文化学术研讨会”，特别是1996年8月在北京举行的“道家文化国际学术研讨会”，更是一次国内规模最大、影响最广的国际学术会议。
外国学者的研究
日本学者的研究 日本对于中国道教的研究，始于明治、正大时代。明治三十一年(1898)黑川真道的《日本皇朝年号中的长生文神的意义》及正大五年(1916)清原贞雄的《日本的北辰、北斗的研究》是日本最早发表的与道教有直接关系的论文。而对道教的专门研究，则始于20世纪20年代以后，学者中最有业绩的是小柳司气太。他多次到中国考察，居住北京白云观，撰写的《白云观志·附东岳庙志》中有“补汉天师世家”之记述，对研究天师道和近代道教史较有影响。其他著作还有《东洋思想研究》《老庄思想和道教》《神道后道教》《道教的本质和对其本土的影响》《论道教和真言密教的关系以及修验道》等。
1950年成立日本道教学会，创立《东方宗教》会刊，自此，对中国道教的研究开始出现蓬勃发展的新局面。60年代以来，在日本出现了许多优秀学者，对道教教义、教仪，经典等各方展开较为系统的研究，如大渊忍尔的《敦煌道经》图录及校刊篇；吉冈义丰的《道教研究》《老子河上公本与道教》；下出积与的《道教——其行动和思想》《道教和修验》，以及福永光司的《道教与日本文化》论述了道教对日本文化的影响。在《道教与日本思想》《道教与古代日本》中，福永先生认为日本古代制度和宗教思想里的“天皇”、“真人”等称号，大祓的祝祠，四方拜的仪式，尊崇的“紫”色，法事用的“镜”、“剑”、“神器”等，都与道教教义教理有关。
研究道教的学者应首推窪德忠。自1963年主持“中国佛教与道教”研究以来，对金元时期全真教进行了细致系统的研究，发表了《金代的新道教与佛教》《宋代新道教教团》《长春真人及其西游》《从纯阳宫的壁画看王重阳传》《道教的新发展》《中国的宗教改革——全真教的成立》等论文。在对佛、道二教关系史研究的基础上发表了《北朝的道佛二教关系》一文；在中国道教对日本的传播和影响这一专题方面发表了《道教和日本》《中国的信仰习俗和日本》《冲绳的中国信》等文章。1977年出版了专著《道教史》，书中对道教的形成与发展、道教的经典著作、道教主要派别的形成和传嗣，道教对中国社会生活影响等学术问题均作了详尽的介绍与论述。1981年出版《中国文化与南岛》。1983年又出版普及性的著作《道教入门》及《道教百话》，1986年出版《道教诸神》。出版的道教研究工具书有：中屿隆藏《道教义枢索引稿》(1981)；山回利明、游佑升《<太上洞渊神咒经>语汇索引》(1984)；麦谷邦夫《<老子想尔注>索引》(1985)；大渊忍尔《敦煌道经目录》、《敦煌道经，图录编》(1918)、《敦煌道径·图录编》(1979)；吉冈义丰《斯坦因携回大英博物馆收藏敦煌文献分类目录——道教部分》。
法国学者的研究 法国神父理雅各1891年（清光绪十七年）出版了他的《道教经典》。
1898年（清光绪二十四年），法国政府在越南河内建立远东法国学院，接纳留学生、研究学者，成立研究中国、东南亚地区的大本营，并出版刊物《汇报》，1904年（光绪三十年）由戈蒂叶、沙畹主持，在荷兰乃德地方印行的《通报》《亚细亚学报》等定期刊物，发表研究论文。法国邪稣会戴遂良1911年（宣统三年）出版《道教》二卷，民国16年(1927)又出版《中国的宗教信仰和哲学思想史》；威格尔神父1911年出版了《道藏书目》等，奠定了法国研究中国道教的基础。
引导近几十年来对中国道教文化研究学风的，是保罗·伯希和，他于1905年（光绪三十一年）开始了中国新疆及中亚细亚地区的考古调查，搜集了大量实物，论文发表在《亚洲学报》及《通报》上。1920(民国9年)年接替沙畹出任《通报》的编委。
19世纪初期，法国首先开展了以道教为专题的研究工作。创始人为亨利·马伯乐。民国10-11年(1921-1922)间，任教于巴黎法兰西学院（即索邦大学），开创了道教专题讲座，成为第一个专门研究中国道教的学术研究中心。主讲《中国道教的起源》，撰写成《中国的宗教与历史》，论著有《近代中国的神话》。
法国道教学者中颇有研究成绩的首推石泰安先生与康德谟教授。石泰安的代表作有1947年（民国36年）发表的《林邑、其地在古代各族之战及其与中国之关系》，1963年发表的《公元2世纪道教的政治动态》。
康德谟先生的代表作有《秦汉时期中国的宗教与政治》《太平经的思想》《灵保五符经考》《老子与道教》《中国文学》等。
康先生门人安娜，赛德尔，著有《早期的道教仪式》《汉代道教对老子的神化》《早期道教救世主信仰中的理想统治者形象——老子和李弘》等论文，主编出版了《道教概述》。
法籍荷兰人施博尔（又名施舟人）有专著《道教中的体》《道教的礼拜地位》《道教礼仪中科的概念》《道教的分灯仪式》《功过格的研究》等。
伊丽莎贝拉·罗比奈出版有《道教上清派史》巨著，另著有《道教中尸体的变形和蜕解》《道士的长生》《性和道教》。
戴恩博对太极拳和中国内丹等养生文化感兴趣，代表作是《中国古代的女仙——道教和女丹术》、《太极拳》。
法国新一代道教学者代表人物是劳格文，其最大成就是《中国社会和历史中的道教仪礼》。
其他青年学者有，傅飞岚，代表作为《张道陵与灵井之传说》；穆瑞明，1990年法国高等汉学研究所出版了她的专著《五世纪的道教启示录一<道渊神咒经>》。
德国学者的研究 19世纪的中后期，德国开始有学者写作有关中国道教的论著，其中较著名的有奥古斯特·普菲兹默尔(1808-1887)，他在1869-1885年间（清宣统八年至光绪十一年）先后在《维也纳科学院学术报告》杂志上发表了《道士的长生愿望》《中国道教学说的基础》等论著。传教士花之安(1839-1899)，于1884-1885年间（光绪十年至十一年）出版了德文版的《道教》和《道教的历史性质》等论著。马克斯·韦伯著述了《儒教与道教》，该书第218页说到道教大师张陵，称他“有个后代在汉朝衰微不安的时代，创立了一个组织。这个组织有其管理机构、税收与严格的强制性的政治纪律，并成功地与政治当局相抗衡。”第二次世界大战前，德国汉学家厄克思著《道家的起源》(1928)、《道士的起源》(1936)、《道教的冥想及其对中国人的精神生活产生的意义》 (1948-1949)、《河上公本{老子）泽注》(1945-1949)。第二次世界大战后，沃纳，艾科恩著有《<庄子>第二篇中的道教思辩》(1942)、《孙恩叛乱和早期道教反叛概述》(1954)、《张角起义和张鲁政权考》(1955)等。汉斯·施泰宁格于1985年出版纪念文集《东方的宗教和哲学》，其中有关道教的有《宋代的炼丹诗》（巴德里安——胡赛因）、《 <西游记>中对炼丹的解释》（戴斯博）、《天师确认天意的方法》（亨德里斯克）。
英国学者的研究 英国研究道教最著名的学者，当推李约瑟，他在中国度过青年时期，广泛收藏文化典籍，结交当时中国的名学者专家，奠定了深厚的中国文化基础。他花费20多年时间编撰出版了《中国科学技术史》五卷本，其中第二卷《科学思想史》述及道教与古代科学的关系。《新不列颠百科全书》称《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》是关于道教对科学思想贡献的最完善的文献和书目。第五卷《化学与化学工业》论述了古代炼丹术及其与道教的关系。李约瑟还发表了《道教与免疫学的起源》《道教炼丹术的社会各方面》《人和他的地位》等论文。
英国另一位学者是牛津大学的彼得龙教授，曾寓居中国多年，对中国民俗、俚语、音乐有独到的研究，他的著作《宋代馆阁及家藏道书综录》，利用史书《艺文志》《艺文总目》《衢本郡斋读书志》《宋史》《通志略》《直斋书录解题》《中兴书目》《<道藏>阙经目录》等多种目录学书目与现今《道藏》所收篇目对校，标明异同，是道教目录学研究中有价值的著作。
英国华人学者查尔斯·卢发表有《道教的瑜伽修行：炼丹和修仙》论文。
剑桥大学东方学系教授巴雷特著有《李翱思想中的佛教、道教和儒教》(1978)。
美国学者的研究 美国的道教研究起步较晚，但从19世纪以来发展较快，许多大学成立了中国宗教研究小组，渐渐超过了西欧各国的研究范围和深度。
著名学者韦尔奇被称为是美国研究道教的开拓者，1956年他在哈佛大学《中国论丛》发表第一篇道教研究论文《早期道教运动中的混合主义》，1957年在香港大学《东方学》上发表论文《张天师和中国道教》，1957年出版《道的分列：老子和道教运动》。
苏海涵（原名麦埃考·萨梭）就读耶鲁大学，后到英国伦敦大学深造，获哲学博士学位，前往台湾辅仁大学学习中文，同时拜师人道，受第六十三代天师的传授，成为学习道教教义及符箓科仪的外籍道教徒。他主编的《佛教和道教研究论集》收集专著、论文400余种。1975年他与台湾道教界人士合编出版中文版《庄林续<道藏>》25卷，收录了有关道教科仪的经文和《道藏》佚失经目，对道教仪式、口诀、手诀颇有研究。他认为研究道教不能仅靠书本内容，还要结合各派口传密传的经典进行实际研究。另著有《庄法师的道教》，较系统地介绍了现代道教的教派人物、经典、礼仪等方面的情况。
斯特里克曼，曾任加利福尼亚大学伯克莱分校教授，道教研究的重点侧重于六朝时期，发表论著有：《茅山的启示：道教与贵族集团》(1972)、《论陶弘景的炼丹术》(1979)、《道教》、《道教史》、《道教文学》(《不列颠百科全书》，1974)、《梁武帝的强化道教与对道教的镇压》(1978)、《最长的道教经典-<度人经>》(1978)、《历史、人类学和中国宗教》(1980)、《道教茅山宗——上清启示》(1981)、《早期道教中治病仪礼和罪的问题》(1985)等。还主编《东洋的宗教和哲学论文集》等。
席文，1966年获哈佛大学历史学博士，专门研究中国文化史、科学史、中国医学以及道教史、炼丹术。专著有《中国炼丹术：初步的研究》(1968)，第一次以唐代道士和医学家孙思邈作为研究对象，考察其生平、思想和活动。书中节译了《金丹要诀》并作了考证。著作后附有中国炼丹著作的英文译本目录索引。席文在20世纪六七十年代发表的有关道教的论文还有《论<抱朴子内篇>和葛洪的生平》(1969)、《作为科学的中国的炼丹术》(1970)等。
加利福尼亚大学人类科学研究员大卫·乔丹重视人类学和社会学研究方法，发表了1966—1968年夏在中国台湾省台南市关于民众生活和宗教的调查的研究报告《神、灵魂和祖先——台湾农村的民俗宗教》(1972)。耶鲁大学人类学副教授米莉埃亨在1969-1970年间到了台北的溪南村作关于祖先崇拜的调查，1973年发表专著《中国农村的死者仪礼》。
加利福尼亚大学哲学博士马瑟，专门研究中国文学、佛教和道教史。代表作品有：《六朝间关于一致性和自然性的争论》《寇谦之和北魏朝廷的道教神权政治》。
华盛顿大学的杜敬轲，发表有《儒家中的道教倾向》。
芝加哥大学的基拉多特，发表有《“返本还原”与<庄子>中浑沌先生之述》。
俄国学者的研究 俄国18世纪末至19世纪上半叶的初期道教研究，有毕丘林（原名亚金甫）的《老子及其学说》(1842)。
19世纪中叶至20世纪上半叶，为研究道教的第二时期，俄国汉学家瓦西里耶夫（又名华西里夫）出版了《东方的宗教：儒教、佛教和道教》(1873)，他认为宗教的神秘主义和老子的哲学结合起来，“把一切不满现实的人联合在同一的旗帜下”。
瓦西里耶夫的学生格奥尔基耶夫斯基著有《中国人的神话观念和神》(1892)。另一学生波波夫1901年（光绪二十七年）在莫斯科出版了《中华诸神》。
俄国大文豪托尔斯泰也曾主编过《老子<道德经>或关于道德的书》，这是第一本俄译的《道德经》。
十月革命后（20世纪20年代至60年代）的道教研究，汉学家阿列克谢耶夫发表了《中同民间绘画中的神和鬼》(1929)、《中国年画是社会的定购品和阶级的履行物》(1936)及《试论<老子>编纂》《道家的超人说》等。
阿列克谢耶夫的学生楚子气在1928年（民国17年）发表了《道德经典<列子>的研究》，并将《抱朴子内篇》译成俄文。
20世纪70年代以后的道教研究的显著成果有列·谢·瓦西里耶夫和叶，鲍，波尔什涅娃合编的《道和道教在中国》(1982)，内收论文主要有：《早期道教的普遍主义》（戈罗霍娃）、《 <道德经>中的物器象征》（别洛泽洛娃）、《庄子的哲学：清心寡欲》（马利亚文）、<3世纪至6世纪中国志怪小说及道教》（戈雷金娜）、《道教性质的漫游诗》（扎瓦茨卡娅）、《道教的生活观和戏剧（16世纪至17世纪）》（谢洛娃）、《民间宗教运动中的道教传统》（波尔什涅娃）等。瓦西里耶夫的著作有《作为宗教的道教：不死、占卜和迷信的探索》(1972)等。波尔什涅娃著有《明清时期中国的民间宗教运动：意识形态问题》(1991)等。
1993年圣彼德堡东方法中心出版的托尔奇诺夫的专著《道教：历史宗教学试述》，可称为俄国第一部道教史专著。全书分为引言、正文、结论和参考书目等四个部分。正文第二章有一节称“天师和道教”。
托尔奇诺夫论著甚多，主要有：《<悟真篇>译注》(1994)、《道教文献中的道教哲学——以<阴符经>和<悟真篇>为据》(1985)、《当代外国史学中的传统中国的道教与科学》(1986)、《中国的医学科学及社会伦理地位》(1987)、《道教中的伦理和礼仪》(1988)、《道教和炼丹术——中世纪中国的宗教与传统科学形式相互关系问题》(1992)、《道教：不朽和自由的探索——中国古代道教文献选译》(1992)等。
加拿大学者的研究 加拿大对于中国宗教和中国道教的研究，直到20世纪70年代才形成一定规模。1975年成立了中国宗教研究会，1976年出版了《中国宗教研究会会讯》，1977年更名为《中国宗教研究会通讯》，1982年更名为《中国宗教》。在中国宗教研究会和《中国宗教》活动中，出力最多的当推欧大年。欧大年于1971年在芝加哥大学获哲学博士学位，主要著作有《中国宗教》(1985)等。
另一位出力最多的学者是包士廉。他于1975年应邀赴台湾省的东海大学任教，同年在台北拜道士林正祺为师，开始人道门研习道教经典和科仪。1977-1978年在台湾度假期间，台湾张源先于1978年农历正月十五日在台中城隍庙为包士廉举行“三五都功”的奏职仪式，包士廉遂成为正式受职受箓的外国道士。1984年，包士廉到中国内地考察，1985年在香港参加中文大学举办的“道教仪轨及音乐国际研讨会”。1994-1995年，赴台考察中国宗教的发展状况，他认为：台湾是中国的一部分，因此文化背景主要是根据中国内地而来。包士廉的主要著作有《道教书目选》(1988)，主要论文有《庄子的文章》(1981)、《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》(1980)、《消灾仪式》(1985)、《地狱游记：一个赴地狱法庭神秘游历的新报告》(1989)等。近10余年来，他作为中国宗教研究会的副主席和《中国宗教》的主编，在组织学术活动和编辑、出版、发行等工作中，花费了大量心血，推动了加拿大的汉学研究和中国宗教研究。
意大利学者的研究 罗马大学客座教授乔维尼，瓦卡也撰写过有关道教外丹的文章《中国笔记》，发表于1913年（民国2年）的《东方研究》上。
中近东和远东学院的创立者朱塞比·塔奇，1924年（民国13年）在罗马出版了关于道教的专著《颂扬道教》。
莱昂内尔·兰乔蒂，那波里东方大学教授，1957年发表论文《现代中国道教》，1981年将马王堆帛书《道德经》翻译介绍给意大利读者。
朱利诺，伯托西里，主要文章有《利玛窦与道教》(1983)、《古代中国的神秘主义》(1989)，还将充满道教思想的元剧《黄粱梦》译成意大利文。
威尼斯大学客座教授艾尔弗雷德，卡多纳，1984年发表《皇帝的道士：一卷源于敦煌手稿的十二片断》。同年又发表《从长安到月亮的道教宇航员（根据薛爱华的关于敦煌卷S6836卷的笔记）》。1992年发表《有关唐朝道士叶静能和叶法善的资料目录》。
青年学者法布里齐奥·普雷加迪1981年发表论文《最新道教研究入门》，1982年发表论文《王充与道教——<论衡> 24卷译注》，1986年发表《中国炼丹术词典——梅彪<石药尔雅>的笔记》。1987年将《抱朴子内篇》的1、4、11、16—19等卷翻译成意大利文，以《太清药：葛洪<抱朴子内篇>》为书名在罗马出版。1993年发表《<道藏>研究和考证的指导》。1996年出版了《<周易参同契>：从<易经>到金丹》。
青年学者乔万尼·维蒂洛1987年发表《道士陆修静(406-407)研究》。
青年学者弗兰科·加蒂毕业于威尼斯大学，其毕业论文就是有关道教“步虚”诗的内容。
青年学者莫尼卡·埃斯波西托1987年毕业于威尼斯大学，其毕业论文是《中国气功的实践——当代流派和原著的介绍》，1996年出版了《炼气之术》。
青年学者玛丽娜，米兰达是研究清史的，但在1994年的《东方与西方》杂志上发表了论文《利玛窦谈到的五十代天师张国祥》。
澳大利亚学者的研究 澳大利亚的道教研究，首推柳存仁教授。他的学术成就在中国古典文学方面，著有《论明清中国通俗小说之版本》(1963)、《中国小说中的佛、道教影响》(1962)等。1971年在荷兰《通报》杂志上发表一篇关于道教和中国医学史的专文《12世纪道士的结核病知识》。他的论文大部分搜集在《和风堂文集》中。1991年上海古籍出版社出版了柳存仁中文论著汇集《和风堂文集》3大册，其中有关道教研究的论文20余篇，如《一千八百年来的道教》《张天师的妻女们》《题免得龛藏汉天师世系赞卷》等。柳存仁退休后，仍坚持道教研究，1986年发表了《<想尔注>与道教》《<道藏>之性质》《道家与道术》等。
朝鲜半岛学者的研究 朝鲜半岛道教研究最著名的是李圭景，著有各种《辩证说》1500篇，其中关于道教研究的文章有《道教仙书道经辩证说》《东国道教本末辩证说》《张真人本末辩证说》等。
李能和，朝鲜著名的历史学家和民俗学家，关于道教研究的主要著作有《朝鲜道教史》等。当代韩国研究道教的专家车柱环曾经评价李能和的《朝鲜道教史》说：“我国接受道教的传人，也没有给予特别认真的注意。这种情况直到李能和的著作《朝鲜道教史》的出版，才改变了学术界对于道教研究的看法。《朝鲜道教史》是无愧于‘力作’之称的。”日本大阪市立大学教授三浦国雄曾经这样评价《朝鲜道教史》，认为“它是一木朝鲜道教的通史，出人意料地达到了高水平”，对于李能和这样一位学者，“除了给以天才的赞赏以外是别无言词的。”
第二次世界大战后，韩国的道教研究的代表人物是都珧淳和车柱环。
都珖淳曾任汉阳大学教授、韩国道教学会会长等职，现已退休。曾翻译过中国台湾出版的《台湾寺庙药签研究——道教医方和民间疗术》，主要论著有：《韩国古代的神仙思想》、《韩国文化中的道教》等。1991年主编出版了《道教与科学》论文集，收载道教和汉方医学文章18篇。
车柱环，曾任大韩民国学术院会员、韩国道教思想研究会会长等职，1986年退休，组织成立道教思想研究会，亲自领导和组织研究会每月一次的《抱朴子》轮读会和研究论文发表会。1987-1992年间，研究会出版了6本论文集，共收载论文百余篇。研究会成员大多是中青年学者。其中用力最勤、研究成果涉及诸多方面的，是圆光大学的梁银容。日本学者对梁银容的道教研究的评价是“引入注目”，因为它显示了韩国道教研究的接班人的雄厚实力。
车柱环的著作很多，其中关于道教研究的代表作则是《韩国的道教思想》。该书原名《韩国道教思想研究》，出版于1978年，1984年在增补了“金丹道”部分后，改为今名，作为“韩国史选书”之一，由同和出版社出版。1990年日本学者三浦国雄和野崎充彦合作，将其译为日文出版，译作改名为《朝鲜的道教》。三浦国雄认为，车柱环的书是“以道教通史作为基轴，与五个圆轴交叉，然后写成本书的。这五个圆轴是：(1)神仙思想；(2)科仪道教；(3)修炼道教；(4)地理图谶思想；(5)民间道教；等等。”
瑞士学者的研究 苏黎世大学霍曼发表了不少道教论著，其中有《<黄庭经>中的养生修炼之要理》，详尽地分析了茅山派这部重要经典在养生学上的价值。另外还有《百问篇：两个道教徒关于宇宙观和微观对应系统的讨论》《<太上秘要>导言》等。
中国学者的研究
台湾学者的研究 台湾中华学术院宗教与道德研究所在张其的主持下，围绕“中国道教与中国人的道德”展开研究，辅仁大学设有哲学研究所，开办道教哲学课目，先后由黄公伟、马壁主讲。此外还有中华民国宗教哲学研究社，着重研究道教哲学。台湾宗教组织主办的杂志很多，较有影响的有《道教文化》《道学杂志》等；还有出版道教经典的译注、校刊、复印本，以及道教中各种形式的单行本、修身养性类书、符箓图丹等。
台湾成功大学20世纪90年代以来，凭借台南丰富独特的乡土文化资源，注重民族文明的教学与研究，取得显著成果。由丁煌创建的成功大学道教研究室，在台湾颇引入注目。丁煌先生发表的道教研究论文有40多篇，并主编了《道教文献集成》。他的《“正一预修大黄延寿经箓”中道教生死与升仙观念析论》一文，在1996年8月北京“道教文化国际学术研讨会”上发表。
台南道教支会与成功大学道教研究室合编的《道教学初探》（丁煌总编，郭瑞雪副总编），精选了道教研究室的研究成果和国外道教研究的信息。成功大学历史系开办的日部和夜部，均开《道教史》课程，并为研究生指导撰写道教论文。丁煌等参与高雄道德院创办的修真道学院的教学工作，担负一些专题演讲。丁煌本人讲授《道教神学》《道教史专题研究》；黄典权讲授《清代台湾的寺庙》；江建俊讲授《魏晋思想与道教》；林金泉讲授《阴阳五行专题研究》等。成功大学道教研究室在弘扬道教教理、教义上取得较显著的成绩。
台湾著名学者南怀瑾出版了多种研究道教和道家的专著：《禅宗与道家》《静坐修道与长生不老》《历史的经验》等。其在《推介中国传统文化主流之一<道藏>缘启》一文中认为：“中国文化之中坚，实为道家之学术思想。”在《略论中国医药学术与道家之关系》序中称：“论中国医药者，皆云渊源于道家。”
香港学者的研究 香港的道教学术研究，没有形成一定组织、规模和影响，中文学院尚无专门的道教课程，但注重道教研究者，有饶宗颐、黄兆汉教授。饶宗颐出版了《敦煌六朝写本张天师道陵老子想尔注笺》，对东汉道教源流作了开辟性的研究，影响极大。他另著有《想尔九戒与三合义》《老子想尔注续论》《四论想尔注》《老子想尔注考略》等。黄兆汉先生现任香港大学中文系教授，有道教著作四种：《论张三丰传奇的真实性》《道教研究论文集》《明代道士张三丰考》和《道藏丹药异名索引》。
香港曾举办过两次“国际道教科仪及音乐研讨会”。第一次在1985年12月11-15日，会上宣读的论文已结集为《国际道教科仪及音乐研讨会文集》。第二次在1989年12月26-30日假座荃湾圆玄学院举行。
大陆学者的研究 大陆道教研究始于20世纪20年代，代表作有黄季刚的《仙道平论》，胡适的《汉初儒道之争》《陶弘景的<真诰>考》。
20世纪30年代有陈樂的《战国秦汉间方士考论》，崇天的《方士源流述略》，吕思勉的《道教起源杂考》。
40年代著作有许地山的《道家思想与道教》《道教之根本思想及其对于人生的态度》及专著《道教史》（上），刘国钧的《两汉时代道教概况》《老子王弼注校记》，蒋维乔的《道教思想的由来及其哲学》，胡哲敷的《道家哲学与道教》，傅勤家的《中国道教史》，陈寅恪的《天师道与海滨地域之关系》、《崔浩与寇谦之》，刘师培的《读道藏记》，汤用彤的《读道藏札记》《寇谦之的著作与思想》，陈垣的《许缵曾辑刻太上感应篇图说》《李志常的卒年》，曲继皋的《道藏考略》，刘鉴泉的《道教征略》，蒙文通的《道家三考》《道教史琐谈》《校理老子成玄英疏叙录》《辑校老子李荣注跋》《陈碧虚与陈抟学派》等。
中国科学院1964年成立世界宗教研究所（1978年中国社会科学院成立，改属之），老一辈的专家有任继愈、黄心川、郭朋、牙含章、孔繁、杜继文、戴康生等，研究人员大都来自北京大学哲学系、历史系、国务院宗教局。研究所道教室的成员，孜孜于道教文献的研读、资料的积累、文献的考订，花了近4年时间，撰成并出版了《道藏提要》一书（任继愈作序，题为《道教与中国思想文化》）。全室人员积3年时间撰写了《中国道教史》一书（任继愈主编），书中分五篇19章，贯穿两汉至近、现代道教状况，书后附新编道教史年表、道教主要人物与道派索引表。道教研究室还出版了集体著作《道教文化面面观》《文史知识》道教专刊等。
中国社会科学院哲学研究所中国哲学史室著名学者王明出版《无能子校注》《道家和道教思想研究》《抱朴子内篇校释》等。
中国社会科学院历史研究所陈智超完成《道家金石略》的校补与出版工作，给道教研究增加了新的宝贵的原始资料。
北京大学哲学系著名教授汤一介早年发表有《略论早期道教关于生死、形神问题的理论》《论早期道教的发展》等论文。
陈国符在20世纪三四十年代出版《道教源流考》，后又出版新作《道教源流续考》，阐述道教外丹炉火法，对道教研究作出了一大贡献。
中国道教协会于1957年4月成立，1961年成立了道教研究室。研究室编辑了《历代道教史资料》《中国道教史提纲》《道教基本知识》《道教概说》《道家手册》《悟真篇校注》《道教大辞典》等，创办了道教知识进修班、研修班，整理了道教斋醮音乐谱，录制了音乐磁带及录像带，并出版了《中国道教》杂志。
四川大学于1980年9月成立宗教学研究所，研究人员来自川大历史系、哲学系、马列主义教研室。该所以研究中国道教、宗教学原理、少数民族宗教为主。已出版的专著有《中国道教思想史纲》《中国道教史》（四卷本）《道教文化新探》（论文集）《道教基础知识》《世界七大宗教》《中国宗教名胜》《道教与中国传统文化》等，还主办出版了《宗教学研究》学术性刊物。
上海市社会科学院宗教研究所有研究人员20余名，发表的论文有《道教仪式二十七问》《道教教义二十七问》《道教宗派二十一问》《道教和道教文化》《论道教的实体化》《道教哲学的演化和主要特点》《论<先天斛食济炼幽科仪>的历史发展及其社会思想内容》等篇，编辑出版的书籍有《道外道书》《道藏要籍选刊》等。
苏州市道教协会除成立道学班外，为了进一步提高青年道徒的音乐技能，开办了道教音乐培训班。1952年道协组成“道教音乐研究组”整理道教濒临失传的乐舞。1955年道协将原工尺谱翻成简谱。1959年中国舞蹈艺术研究会与苏州市道教协会合作将道教斋醮法事拍成纪录片，年尚清将文字记录材料辑成《苏州道教艺术集》一书。1979年金钟英老艺人把收藏多年的珍贵音乐资料汇编成《苏州道教音乐选》，内收道教音乐48首，为研究人员提供了资料。苏州玄妙观道教音乐队与上海市道教协会、白云观合作录制了《中国道教斋醮音乐》乐曲和录像片。
江西学者的研究 20世纪80年代以来，国内外掀起了道家、道教研究热，江西省社科院哲学所对此给予了充分的关注，并特别重视对江西本省的道教研究，组织了以郭树森研究员为骨干的一批研究人员，对龙虎山天师道和西山净明道等正一派道教在江西的发展情况，进行了系统、深入地研究。一是1990年出版了我国第一部道教宗派史的学术著作《天师道》。由郭树森主编，郭树森、朱林、贺绍恩合著，在国内外发行10000余册。该书以科学的史学态度，对天师道产生的社会历史条件、社会作用以及重要经典的哲学思想等都作了认真的研究，对天师道创立过程、创始人、张盛何时南下龙虎山、《老子想尔注》作者为谁等若干个有争议的学术问题提出了自己的见解，全面系统地展现了在中国影响最大的道教主支天师道的精萃和发展脉络，得到学术界的肯定和好评。之后，又陆续出版了《道教文化管窥——天师道及其它》《东方智圣——鬼谷子文化探微》《江西省宗教志》《道教文化钩沉》等著作。二是发表了一批较有学术价值的学术论文。主要有《天师道的创立及其沿革》《天师道及其在道教中的地位》《从{想尔注）看汉儒对早期道教的影响》《天师道与中国文化》《试析隋唐五代道教道论的哲理化》《论（周易参同契）丹法的哲学思想》《张宇初哲学思想研究》《试论张嗣成的道教思想理论》等上百篇。
鹰潭市龙虎山风景旅游区管理局于1996年5月成立了道教文化研究所，定编5人，张洪洲、薛小荣先后担任所长，现由薛清河负责。1998年该所创办了道教文化研究交流刊物《龙虎山道教文化》。龙虎山管理机构几经变动，但道教文化研究所一直保留，其所办刊物至2005年12月共印20期。
龙虎山嗣汉天师府道教文化研究室编印的《龙虎山道教通讯》（前已出6期），从2000年的第7期开始，由简报式改为《龙虎山道教》期刊，封面、封底、封二、封三均套彩印，内芯有48页，面向海内外道观交流。
1994年，江西龙虎山道教协会与江西省社会科学院宗教研究所、台湾省道教总会联合举办“中国龙虎山道教文化研讨会”，汇编论文集《道教文化管窥》，出版发行《中国龙虎山天师道》《历代张天师故事》《嗣汉天师府画册》，加工整理了《龙虎山正一早晚功课》《灵宝济炼》《朝天宝忏》《天师宝忏》《三官忏》等科仪书籍。
附：有关天师道的文章及论著（以发表时间为顺序）
1．未标作者，1932，《正一真人符》，《河北第一博物院半月刊》30期。
2．谢兴尧，1936，《张天师与道教》，《逸经》1936年9期。
3．闻惕生等，1936，《关于张天师》，《逸经》1936年15期。
4．酒井忠夫，1937，《道教史土〓〓〓〓三张〓性格》，《支那佛教史学》1卷4号。
5．钱穆，1941，《张道陵与黄巾》，《责善半月刊》12卷16期。
6．吉冈义丰，1941，《五斗米道》，《道教〓实态》页52 - 59，兴亚宗教协会。
7．小柳司气太，1942，《张道陵》，收入《老庄〓思想〓道教》，东京森北书店。
8．张士光，1958，《张天师》，江西人民出版社。
9．尉迟酣( Holmes Welch)著、赵熙琇译，1961，《张天师与道教》正续，《道学杂志》5、6期。
10.滋贺高义，1963，《明〓太祖〓天师道〓〓〓》，《东方宗教》22号，页45 - 48。
11.宫川尚志，1964，《三张〓教团〓家族关系》，收入氏著《六朝史研究一宗教篇》，页18 -21，京都平乐寺书店。
12.宫川尚志，1964，《三张〓道教〓系统》，收入《元代道教之发展》，台中东海大学。
13.孙克宽，1965，《元代正一教考》，收入《元代道教之发展》，台中东海大学。
14.大渊忍尔，1966-1967，《五斗米道〓教法〓〓〓〓》（上、下），《东洋学报》49卷3、4号。
15.藤岛建树，1971，《元代〓集贤院〓正一教》，《东方宗教》38号。
16.松本浩一，1982，《张天师〓南宋〓道教》，《历史〓〓〓否民罗〓文化一酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》页337 - 350，东京国书刊行会。
17.艾力农，1985，《东汉张陵的（老子想尔注）》，《齐鲁学刊》1985年4期。
18.郝勤，1986，《张陵与养生》，《宗教学研究》1986年2期。
19.庄宏谊，1986，《明代道教正一派》，台北学生书局。20.细谷良夫，1986，《顺治、康熙朝〓正一教一清朝〓〓〓一〓一教动向（一）一》，弘前大学人文学部《文经论谈》21卷3号。
21.细谷良夫，1986，《雍正朝〓正一教一法官娄近垣 中心〓》，《东方学》72辑。
22.细谷良夫，1987，《乾隆朝〓正一教一正一真人〓降格事件 〓〓一》，秋月观瑛编《道教〓宗教文化》，东京平河出版社。
23．王家佑，1987，《张陵五斗道与西南民族》，收入氏著《道教论稿》页151 - 166，四川巴蜀书社。
24.丁煌，1987，《汉末三国道教发展与江南地缘关系初探一以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察》，《成大历史学报》第13号。
25.Isabelle Robinet,1978, Chang Tao - Ling，，M.Eliade edited,The Encyclopedia of Religion Vol.3，New York：Macillian。
26．《天师府简介》张金涛（《中国道教》1987年第1期）
27．《天师世家与道教》张继禹（《中国道教》1987年第1期）
28．《天师道与中国文化》郭树森 朱林（《中国道教》1988年第4期）
29.黄兆汉，1988，《明代的张天师》，收入氏著《道教研究论文集》页9- 38，香港中文大学出版社。
30．《龙虎山名胜文物古迹记》张宝训（《中国道教》1989年第1期）
31．《白玉蟾与张天师的一段故事》张行之（《中国道教》1989第4期）
32．《龙虎山与炼养术》熊少达（《中国道教》1989年第4期）
33.《正一道经箓义理略论》张继禹（《中国道教》1990年第1期）
34.郭树森主编，1990，《天师道》，上海社会科学院出版社。
35.张继禹，1990，《天师道史略》，北京华文出版社。
36.柔弱，1991，《龙虎山天师世系琐谈》，《江西社会科学》1991年4期。
37.柳存仁，1991，《题免得龛藏汉天师世系赞卷》，收入氏著《和风堂文集》页677 - 713，上海古籍出版社。
38.马季戈，1992，《元明两代天师书家及其作品》，《文物》1992年11期。
39.沈德忠，1992，《张天师〓诞生祭〓〓〓〓》，《宗教学论集》17、18合集，页29 - 45。
40.刘守华，1994，《宗教与艺术的融合：论张天师传说》，《中国文化》1994年3期页207 -2210
41.丁煌，1994，《正一黄预修延寿经策初研》；《道教学探索》第捌号至第拾号（台湾成功大学历史系道教室编）
42．《天师道的符、、斋、醮初探》张金涛、张青剑（《江西社会科学》1994年第4期）
43．《张天师传说的历史文化价值》刘守华（《中国道教》1995年第1期）
44．《道教正一派授箓的现实意义》程时雨（《中国道教》1995年第3期）
45.刘守华，1995，《融合宗教与艺术的张天师传说》，氏著《比较故事学》页361 - 369，上海文艺出版社。
46．《刘勰的天师道家世及其对刘勰思想与{文心雕龙）的影响》漆绪邦（《北京社会科学》1995年第2期）
47．王纯五，1996，《天师道二十四治考》，四川大学出版社。48．《西山净明道传承历史争议》张金涛 张青剑（原载《上海道教》论文集）
49．柳存仁，1996，《乐巴与张天师》，李丰棘、朱荣贵《仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化》页19 - 48，台北中研院文哲所。
50．《六朝时代岭南的天师道传播——从出土的镇墓文谈起》范家伟（《宗教学研究》1996年第3期）
51．《天师道的文化渊源及宗教特征》商庆夫、陈虎（《文史哲》1996年第5期）
52．《道教古研究的重大突破——简评<天师道二十四治考>》一闻（原载《四川文物》1997年第2期）
53．《天师道发展更新的四个重要阶段》张继禹（原载《中国道教》
54．柳存仁，1997，《史籍与道籍：汉天师之眷属》，收入氏著《和风堂新文集》页383 - 386，台北新文丰出版公司。
55．《天师道主要支派考略》郭树森（原载《江西社会科学》1997年第8期）
56．《天师道“蒙秦治”考》（《四川文物》1997年第3期）
57．《天师道与“平冈治”考》龙腾（原载《四川文物》1998年第l期）
58.江西龙虎山嗣汉天师府编，1997，《历代张天师故事》。
59.抱冰子编著，1998，《张天师秘闻》，香港天马图书公司。
60.Voller Olles,1998 Spuren des Himmelsmeisters:Zur Rolle von Zhang Daoling in der fruhen dao-istischen Religion, Munster: lit
61.张汉洪，1999，《张天师》，四川巴蜀书社。
62.傅飞岚(F．Verellen)，1999，《张陵与陵井之传说》，《道家文化研究》16辑，页217 - 240。
63.吴亚魁，1999，《天师在沪活动散记》，《上海道教》1999年第2期，页9- 12。
64．《早期灵宝经与汉魏天师道——以敦煌本{灵尘经目）注录的灵宝经为中心》王承文（《敦煌研究》1999年第3期）
65．《龙虎山嗣汉天师府》聂亮祥（《中国道教》1999年第5期）
66．《道教与龙虎山》黄细嘉
67．《简寂先生庐山修道与南天师道的建立和发展》周勇慎（原载《中国道教》）
68．《龙虎山天师道音乐的历史文化透视》傅利民（《江西师范大学学报（哲学社会科学版）》第34卷第4期》
69．《龙虎山正一观》聂亮祥（《中国道教》）
70.陈耀庭，2000，《一件清代道教的重要史料一康熙年间天师府照票抄件在江西崇义县发现》，《中国道教》2000年1期，页43 - 44。
71.魏明生，2000，《张陵创道洪雅瓦屋山的历史考察》，收在李后强主编《瓦屋山道教文化》页308 - 319，四川民族出版社。
72.陈国治，2000，《辟支发怒摔金顶》，收在李后强主编《瓦屋山道教文化》页47 - 50，四川民族出版社。
73.陈国治，2000，《张陵战大蟒》，收在李后强主编《瓦屋山道教文化》页51 - 56，四川民族出版社。
74.李刚，2000，《张修在道教史上的地位》，收在李后强主编《瓦屋山道教文化》页277 -293，四川民族出版社。75.魏明生，2000，《张陵传奇》，收在李后强主编《瓦屋山道教文化》页17 - 46，四川民族出版社。
76.张汉洪，2000，《五斗米道命名的由来》，收在李后强主编《瓦屋山道教文化》页253 -265，四川民族出版社。
77.松本浩著、高致华译，2000，《张天师与南宋的道教》，《台湾宗教研究通讯》第二期，页153 - 169。
78.二阶堂善弘，2000，《天师张虚靖〓一〓〓〓〓》，《东洋大学中国学会会报》第7号，页1- 12。
79.聂亮祥，2000，《天师府无蚊传说》，《中国道教》2000年6期，页58 - 59。
80.柳存仁，2000，《汉张天师是不是历史人物？》，收入氏著《道教史探源》页67 - 136，北京大学出版社。
81.张金涛主编，2000，《中国龙虎山天师道》（2版），江西人民出版社。
82．《龙虎山中宰相家——嗣汉天师府古典园林建筑》周沐照（《南方文物》2000年第3期）
83．《上清宫铜钟和仁靖真人碑简介》曾广亮（《中国道教》2000年第4期）
84．《龙虎山道乐今昔》王丽萍（《中国道教》2000年第6期）
85．《引儒入道——寇谦之对北方天师道的改造》刘惠琴（《敦煌学辑刊》2000年第1期）
86.山下一夫，2001《混元盒物语〓成立〓展开》，冈崎由美编《近代中国都市艺都6；系基础的研究》页106 - 132，早稻田大学文学部。
87.山下一夫，2001，《“混元盒”与民间文学》，杨振良等编《2001海峡两岸民间文学学术研讨会论文集》页139 - 162，花莲师范学院民间文学所。
88．《东晋南朝之际道教对民间巫道的批判——以天师道和古灵宝经为中心》王承文（《中山大学学报》（社会科学版）2001年第4期）
89．《早期天师道的神学化“道论”》郑信平（《江西社会科学》2001年第10期）
90．《龙虎山上清宫建置沿革初探》周沐照（《道协会刊》第七期）
91．《朱元璋与天师道》曹国庆（《南昌大学学报（人社版）》第30卷第1期）
92．二阶堂善弘，2002，《有关天师张虚靖的形象》，《台湾宗教研究通讯》第三辑，页34 -480
93．《“早期天师道经典”国际学术研讨会纪要》（法）傅飞岚（Franciscus Verellen）著、吕鹏志译（《宗教学研究》2002年4期）
94．《龙虎山道教圣地和正一道文物》李萍（《文物世界》2002年第6期）
95.王见川《张天师之研究：以龙虎山一系为考察中心》（台湾中正大学历史研究所博士论文2003年）
96．《对<修真图>的参悟》张青剑、徐才金（《中国道教》2003年第3期）
97.《非典的宗教审视·熔铸真爱·凝聚精神》张继禹（《中国宗教》2003年第6期）
98．《龙虎山天师道音乐在斋醮科仪中的运用》王丽萍（《福建道教》2003年第4期）
99．《三十代天师张继先生平简述》汪兴海（《中国道教》2003年第1期）
100．《试析陶弘景对旧天师道“黄赤之道”的改造》张崇宫（《宗教学研究》2003年第1期）
101．《忠孝与神仙》张继禹（《中国道教》2003年第1期）
102．《太上三五正一盟真玉经注》曾广亮、徐才金（《中国道教》2003年第4期）103．《寇谦之身后的北天师道》刘屹（《首都师范大学学报（社会科学版）》2003年第1期）
104．《龙虎山天师道科仪音乐之渊源与流变》傅利民（《中国音乐》2004年第4期）
105．《宋明时期天师道的心性思想》郑信平（原载《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2004年7期）
106．《仁最真人茔重修记》张继禹（《中国道教》2004年第2期）
107．《正一之法与上清之法——兼论唐代道经与道派的关系》张敬梅（《中国道教》2004年第4期）
108．《“上清之法”与“正一之法”——兼论唐代道经与道派的关系》张敬梅（《理论学刊》2004年第5期）
109．《宋以来天师道的“心”“道”思想》郑信平（《求索》2004年第2期）
110．《道教的根柢在民众》徐才金 （《上海道教》2004年第1期）
111．《打造新时代的天师道风貌》张金涛（《中国道教》2004年第1期）
112．《共话道风》张继禹（《中国道》教2004年第2期）
113．《道教音乐满狮城》张贵华（《中国道教》2004年第2期）
114．《我读道门十规》聂亮样（《上海道教》2004年第2期）
115．《刘宋天师道的“六天”说》陈中浙（《中国道教》2005年第3期）
116．《<正一法文天师教戒科经>的时代与<老子想尔注>的关系》马承玉（《中国道教》 2005年第2期）
国际道教学术研讨会上发表的文章中与天师道有关的主要有：
第一次国际道教研究会议（1968年9月在意大利佩鲁贝市举行）
《导致道教确立般若本体论的一些道教先行者》（加拿大大不列颠哥伦比亚大学林克）
《一个历史学家对道教传统的思考》（美国耶鲁大学芮沃寿）
《早期道教救世主信仰中理想统治者的形象——老子和李弘》（西德塞德尔）
《庄子的<齐物论>》（伦敦大学格雷厄姆）
《六朝期间关于一致性和自然性的争论》（美国马瑟）
《道教的礼拜传统》（法国施博尔总结报告）
除施博尔《道教的礼拜传统》（会议总结报告）外，其他论文发表在美国芝加哥大学出版的《宗教史》杂志第9卷第2、3期上(1969-1970)。
第二次国际道教研究会议（1972年9月在日本长野县举行）
《2至7世纪道教与民间宗教的关系》（法国石泰安）
《用中国传统的礼仪治病》（美国席文）
《道教炼丹术的社会内容》（英国李约瑟）
《茅山派的启示——道德与贵族社会》（美国施特里克曼）
《寇谦之和北魏道教神学》（美国马瑟）
《“都功”的职能的二、三点考察》（法国施博尔）
《老子河上公本与道教》（日本吉冈义丰）
《晚明和前清社会的善书和平民教育》（日本酒井忠夫）
第三次国际道教研究会议（1979年9月3日—9日在瑞士苏黎世举行）
《道教与科学》（美国席文）《道教礼仪中“科”的概念》（法国施博尔）
《上清派运动和方士及不死探索者的传统关系之研究》（法国霍必烈）
《道教与免疫学的起源》（英国李约瑟和鲁桂珍）
《<无上秘要>导言》（荷兰霍曼）
《宇宙模式及其社会影响——<太平经>中的“自然科学”》（西德坎德尔）
《道教与中国历史上的反迷信运动》（日本酒井忠夫）
《抱朴子的科学思想》（日本村上嘉实）
《达摩大师住世留形内真妙用诀考》（日本福井文雅）
《中国道家到道教的演变和若干科学技术的关系》（中国王明）
《中国外丹黄白术考》（中国陈国符）
“道教和日本文化”国际研讨会（1985年9月30-10月12日在巴黎举行）
提交的论文中与天师道有关的主要有：
《关于“东方朔置文”的考察》（高桥稔）
《<医心方>养生篇的道教的性格》（坂出祥伸）
《“祈安醮”的仪礼》（施丹人，即施博尔，下同）
《道教的“性”和儒家的“性”的概念间的关系》（罗比奈）
《关于<十牛图>的禅的寓意的道教解释》（卡特林·塞斯皮克斯）
《临水夫人祭祀——福建道派一例》（珀里奇脱·帕鲁斯）
法国和日本学者在东京召开了“日本和中国的宗教文化交流”（1988年10月2- 13日）
在日本东京举行的道教文化研讨会上发表的主要论文中与天师道有关的主要有：
《中国宗教文化（特别是符咒文化）在日本的传播和变化》（酒井忠夫）
《日本中世纪的神道和道教》（坂出祥伸和增尾一部）
《阴阳道的历史发展》（中村璋八）
《儒教和道教的思想关系史上的玄学》（方达米休）
《中国和日本的密教中的道教要素》（三崎良周）
《<洞渊神咒经>的祭仪传统》（穆瑞明）
《太极观念的地位和意义》（洛尼埃露）
《日本民俗信仰中表现的“符咒”》（官田登）
《中国传统戏剧中的王昭君戏》（邝庆欢）
《灵宝科仪的展开》（施舟人）
一些专题性的道教研究讨论会发表的文章有：
《宗教仪式的文献整理与分析》（白克京）
《火坛：世界最古代的仪式》（司塔尔）
《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》（冉云华）
《上海道教斋醮及其“进表”科仪概述》（陈耀庭）
《道教礼仪与祀神戏剧之间的关系》（田仲一成）
《消灾仪式》（包士廉）
《宿启科仪：乐谱和录像以及安灵宝真文、收真文舞蹈》（萨梭）
《关于道教斋醮及其形成问题》（中国卿希泰）
《步虚小考》（施丹人）
《秦始皇与方士徐福和卢生》（宫川上志）
《20世纪道教大师陈撄宁》（韩涛）
《关于社会主义时期宗教问题的研究》（阮仁泽）
《同一道曲在各地流传中的变化》（陈大灿）
《“玉音法事”线谱试解举例提要》（陈国符）
《全真教团史》（窿德忠）
《论“先天斛食济炼幽科仪”的历史发展及其社会思想内容》（陈耀庭）
《道家的深湛玄思与批判精神》（北京大学张岱年）
《中国哲学史的里程碑——老子的“无”》（北京图书馆任继愈）
《从魏晋玄学到唐玄学》（北京大学汤一介）
《道家文化与中华民族的传统美德》（四川大学卿希泰）
《<淮南子>对<吕氏春秋>的继承和发挥》（中央民族大学牟钟鉴）
《评唐高宗时僧道理论之辩》（中国道教学院李养正）
《诵经——化劫度的大梵隐韵》（台湾“中央研究院”李丰懋）
《“正一预修大黄延寿经策”中道教生死与升仙观念析论》（台湾成功大学丁煌）
《论道教创世纪》（香港中文大学饶宗颐）
《道家与道术》（澳大利亚国立大学柳存仁）
《<老子中经>初探》（荷兰菜顿大学施舟人）
《张道陵与灵井之传说》（法国远东研究院傅飞岚）
《被遗忘的指示：王弼的<老子>解释学》（德国海德堡大学瓦格纳）
《唐玄宗<道德真经>注疏之撰述与其思想特征》（日本京都大学麦谷邦夫）
《三洞四辅思想与道教的成立》（日本早稻田大学小林正美）
《天师道婚姻仪式“合气”在上清、灵宝学派的演变》（美国印第安纳大学柏夷）
《<老子>和<孟子>中的基本喻象》（美国达慕思大学艾兰）
《论庄子“由技入道”所开拓的精神境界》（马来西亚马来亚大学王介英）
《老子之道——关于世界之统一性的解释——兼论道在科学与宗教之间的位置与意义》
（新加坡国立大学刘笑敢）
《略论道家的流派及承传的标准》（加拿大萨思喀彻温大学托马斯）
附：龙虎山地区的其他宗教
龙虎山地区，自古至今均为四教并存之地。该地除是道教发源地之一外，还先后有佛教、天主教、基督教传入。
佛教
约在1700年前传入，至2004年底，龙虎山风景旅游区共有佛教寺庙2所，信徒多人。
佛教的主要活动内容，是早晚功课、功德课、朝山进香等3种。其主要活动场所，在龙虎山风景旅游区所辖的马祖岩上有旧时名气较大的寺庙马祖寺。该寺所处之地，原归余江县所辖。《余江县志》（1993年版）载：“马祖寺在今洪湖乡境内。唐初有行脚僧人云游过此，见形似骏马，气势雄伟，遂四方托钵化缘，建寺山间，称马祖寺。另有传说因唐代高僧马祖禅师游方驻此，因此得名。”马祖寺位于龙虎山仙水岩西北3公里处马祖岩的一座岩洞内，曾建有大雄宝殿。据传是印度佛教传入中国较早的寺院之一。因唐代高僧马祖道一禅师曾在此传授禅经，该寺故名马祖寺；所处之岩原称立马岩，亦更名为马祖岩。该岩现已从余江县洪湖乡划出，经龙虎山风景旅游区开发，有一处景观叫“岱宗讲堂”，相传马祖道一禅师也曾在此讲授禅经。当时全国众多名山寺院的方丈云集于此，学成归去担纲主持。据说鉴真和尚东渡日本之前，曾在此聆听经法。岱宗讲堂，既让讲佛学，也允讲儒学。南宋理学家朱熹曾在讲堂上方悬挂“中和”匾额，沿袭白鹿书院教规，培养了大批门徒。宋代儒家心学大师陆九渊，曾临堂宣讲“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”等观点。自古以来，马祖岩集佛、儒于一体，可谓江南佛儒文化的一个中心点。
龙虎山又一佛教名寺，是地处206国道线上，距鹰潭市区16公里的金龙禅寺。该寺所处之地是余江县洪湖乡境内的金龙峰。而该地与龙虎山仙水岩近在咫尺，故现划归龙虎山风景旅游区管理。该寺始建何时，无考。民间传说，可追溯到汉代甚至更早。据说汉代有个罗衣秀才，名叫廖威，人称其为地龙王。此人一生贫困潦倒，曾到金禅寺游玩。见寺庙破败不堪，说：“你是个烂烂庙，我是块烂烂料，若是我有出头之日，一定重修你这烂烂庙”。事后虽未见其修庙记载，但宋仁宗时，舒村老祖宗从仙岩罗坪迁至碣石峰旁居住，将此庙修缮一新。从此，该庙兴旺发达。土地革命时期，该庙被国民党军队焚烧。1992年，经余江县人民政府批准重建，现寺内有常住僧侣3人，长驻居士3人。寺庙内塑有释加牟尼、南海观音、十八罗汉等佛像31尊。寺内管理制度健全，服务设施配套完备。
龙虎山仙人城中有仙姑庵。宋代，仙人城成了佛道潜修宝地。宋熙宁年间有宝月禅师自浦城来仙岩建岩上寺，传灯授徒。随后，尼姑来仙岩洞穴之中修建庵堂，供奉观音、地藏王等菩萨。元时，仙岩寺庵曾有修缮。鼎盛时期，仙人城有尼姑18人，道士20人，和尚24人，他（她）们在这块小天地中和睦相处，各得其乐，潜修理想正果。明代第48代天师张彦頨于嘉靖年间奉敕修建‘兜率宫’。结合当时正一道的情形与仙人城的实际情况，就在老子神像左右增祀张道陵、葛仙翁、许真君和浮屠这四大真君的神像。浮屠代表着佛教，体现仙人城的佛道友情。民国期间，兜率宫在破除封建迷信的风浪中宫毁人去。1998年重建的兜率宫竣工，千年古宫得以再现往日风姿，但神像中不再有浮屠。仙岩之中的仙姑庵也不再是佛教的活动场所，虽有几个“尼姑”待在岩洞中，那只是作为仙人城的一个旅游点，让游人知晓此处昔日曾是个“仙姑庵”而已。
天主教
于清光绪二十年(1894)由法国人白（音译）神父传入县域。其活动场所称天主教教堂，简称天主堂或教堂。天主教的教务活动，安排在每年的四大节日（耶稣复活节、圣母升天节、圣神降临节、圣诞节）举行，届时各地教徒齐聚教堂诵经、祈祷、唱“赞美诗”、领圣体。平时做礼拜，远处教徒在自己或教友的家中进行，近处教徒则集中在教堂进行。龙虎山地区的主要教堂是上清天主堂，也是鹰潭市影响较大的天主堂。
上清天主堂，旧称圣母无原罪堂。由荷兰神父在原葛仙庙处买地25亩，始建于清光绪二十六年( 1900)。后来贵溪县余家乡罗湾人侯老祥率贵南四十一都农民起义，提出“不杀旁人杀洋人”口号，烧毁天主堂，并直捣县衙（见1996年版《贵溪县志》）。宣统三年( 1911)，意大利神父徐厉斯主持重建，历时三年竣工。挖地至五六米深处，露出沙层，上清溪水渗入，遂投入松木作“地脚梁”。整个建筑为典型的哥特式风格，形成为中西合璧式建筑群。主要建筑物有主堂（约480平方米）、神父楼（270平方米）、男学堂（394平方米）、女学堂（360平方米），加上附属房屋，建筑面积达3300平方米。主体工程依据徐万斯神父提供的图纸构建。正面尖顶，上竖十字架（麻石凿成），架下附有钉在十字架上的耶稣雕像。雕像两边的对联为“德冠群英作古今恩保，位超众圣为天地母皇。”尖顶两侧为城堡式结构，正门墙体砖石砌成，石雕为树叶图案。教堂内青石柱顶为开花状，上接木柱，椭圆拱顶。四壁2米高处绘有耶稣受难图14幅。窗户上尖下方，呈炮弹形，上嵌赤橙黄绿青蓝紫七色玻璃。教学前厅挂一油画，题为“为我祈祷”，画面为圣母、玛丽和耶稣、小天使等，画像高约3米，以蓝天白云为衬，形态逼真。诵经台高1，4米，面积60平方米，为神父念诵经文教徒入教受礼之处。教堂东连神父楼，为神父往来传道经文、收纳教徒之处，也是起居、接待场所，俗称“官厅”。东西两头分别为男堂和女堂，砖木结构，男堂是男性管理人员和男教徒起居生活场所；女堂为女性管理人员及女教徒起居生活场所。学堂以《圣经》为主要教材，读书不花钱，穷人家孩子吃饭也不要钱。中华人民共和国建立前，共有男女教师4人，学生150余人。教堂曾收女弃婴7名，全部养活成人。教堂有水田200余亩，教堂东侧的“圣山”（王家山，离教堂20米处），作为安葬历代神父教友的墓地。教堂的坐堂神父是马利华（美籍），中华人民共和国建立后，被遣送回国。教堂遂由中国神父韩志群主持。1955年成立了天主教爱国会，主要成员有韩志群、黄淑珍、夏本南、余国明、黄益年、朱宏兴、黄华新等7人。中华人民共和国建立后，教堂被作为上清区工委驻地。“文化大革命”期间，十字架被枪击落，耶稣像被摧毁，神像两边的长联被用水泥抹平，改为“上清俱乐部”。堂内拱顶被拆，油画也被扯碎。教堂房产于2000年7月已部分落实，进行修缮，2005年信徒350余人，负责人为余长生、黄淑珍。
基督教
解放前贵溪县境内设有1个主教堂（雄石），12个支教堂，今龙虎山旅游风景区的上清、鱼塘二地，均设有支教堂（上清镇关门口原教堂堂屋门楼尚存“耶稣堂”字样）。支教堂结构简单，亦无住堂牧师，传教活动由主教堂指派牧师进行。基督教的主要活动，是过礼拜，即按国际基督教的传统，在礼拜日（又称安息日）由牧师摇铃集众，教徒闻声鱼贯而入圣殿就坐。先由教师或牧师带领教徒祈祷，接着唱“赞美诗”，再开始讲道。讲道内容以圣经《新约全书》为主，必要时引用《旧约全书》的部分章节来印证。讲道完毕又唱诗、祈祷，齐声喊“阿门”结束礼拜，全过程约2个小时。每月的第1个礼拜日称“圣餐礼拜”，受过洗礼的教徒可领到圣餐1份。参加礼拜的教徒，都有捐献义务，少则1枚铜板，多则几个银元。鸦片战争前，因受儒家思想冲击，佛道二教排斥，官府限制，基督教徒甚少。民国31年( 1942)，日军入侵贵溪，神职人员出走，教堂被毁，教务活动基本停止。中华人民共和国建立后，外籍牧师回国，1957年反右派运动开展后，教堂无人管事，教会自动解散，基督教活动完全停止。1979年以来，教会活动逐渐恢复。1980年5月以后，部分老教徒集中在教友家中做礼拜。1984年7月后，宗教房产政策逐步落实，教徒回到教堂做礼拜。此后，教徒逐步增多，在农村相继组建若干基督教活动点。至2004年，龙虎山风景旅游区内共建有泉源、长庆、渐浦、历山、蔡坊、鱼塘舒家、西源陆家、龚店老陈家、豪岭陈家等9个基督教活动点。经常有教徒到点上活动，主要活动是做礼拜，并义务开展捐献“希望工程”、支援灾民度难，给孤寡老人送钱送物等献爱心活动。
相关地名
龙虎山镇
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