吉安市图书馆

行思行思（673〜741）,俗姓刘，安福县人。唐代禅宗高僧幼年出家于安福宝云寺，后听说韶关曹溪六祖慧能师席极盛，不避艰难，前往曹溪参礼，成为慧能门徒据《丘灯会元》载：“师闻曹溪法席，乃往参礼。问曰:'当何所务即不落阶级？’祖口 ：’汝曾作什么来？’师曰：’圣谛亦不为。’祖口：’落何阶级？’师曰:'圣谛尚不为，何阶级之右？’祖深器之。会下学徒坦众.师居杵焉"”阶级，指对事物进行分析，划分出次第等级，这是禅宗所反对的，行思的冋答深得禅宗奥义，所以慧能十分赏识,让他居于众徒之首C后慧能将衣钵传于行思，并命他外出教化一方"行思遵命离丿〕：曹溪,于唐神龙元年（705 ）回到吉州， 归主青原山女稳寺（北宋崇j间改名净居寺），四方禅客云集青原六祖圆寂后，行思被尊为七祖，行思传衣钵于希迁（石头和尚）:希迁身后右三个高徒.即药山惟俨、夭皇道悟、丹露天然，分别开创禅宗青原法系的曹洞、厶门、法眼三宗，行思被尊为三宗祖师“禅宗传至六祖慧能.因慧能不识字，不尚箸述，只注重心悟，门徒问学，慧能也常常答非所问，以示禅宗高深：但这种答非所问并非无的放矢.前后联系起来，常包含有一定的法理，因而门徒们也常常能从答非所问屮悟岀佛理，谁悟得多、悟得深，就成为高徒"他的佛理、他的学术思想便留在了门徒们所记录的语录中"行思谨遵师法，十分巫视坐禅心悟，门徒惟俨称之为“思量”.乂特别重视事和理的关系， 主张通过坐禅.达到事理圆通，事事无碍的境界.后门徒们概括为“兼中到”，形成影响深远的“回互”说。 他的门徒所记录的行思语录大都散佚无存，仅存四条,但也足以见到他的佛学思想。
  《祖堂集》卷一:“僧问：’如何是佛法大意？’师曰：’庐陵米作么价？’ ”佛法难以用语言叙说，却又体现在日常'生活的每一件事物之上，包括米价之类小事，并不玄妙神秘,道无所不在"《祖堂集》卷三：“师问神会：’汝从何而来?'对曰：'曹溪来。’师曰：’将得何物来？’会遂震身而示。 师曰：’犹持瓦砾在.’”神会是慧能的门徒.后又投行思门下.神会用抖抖身体的动作表示“本无一物”， 恰恰反映了他脑中的“物”仍属世俗的概念，未能彻底摆脱物相，故有“犹持瓦砾在”之评。
  《祖堂集》卷三:“会口 ：’和尚此间莫有真金与人不？’师曰：’设使有与.汝向会摩处著？’”本来是无我无物，假设你有这些东西,你将如何处置？神会仍未能摆脱物相。
  《五灯会兀》卷五：“师H :'子何方来？’迁曰：’曹溪。’师曰：’将得什么来?'曰：’未到曹溪，亦不失。'师曰:'若恁么.用去曹溪作什么?' H ：'若不到曹溪，争知不失？’迁又曰:'曹溪大师还识和尚否？’ 师曰：’汝今识吾否?'曰「识"乂争能识得？’师H ：'众角虽多,一麟足矣"’迁乂问：’和尚自离曹溪,什么时至此间？’师曰：’我却知汝早晚离料溪./I!：*帝迁不从曹溪来师曰：’我亦知汝去处也'和尚幸是大人，莫造次！’他日，师问迁：’汝什么处来?' H ：'曹溪’。师乃举拂子曰:'曹溪还有这个么？' 曰:'非但曹溪，西夭亦无°'师曰:'子莫曾到西天否？’ H ：'若到即有也。’师曰:'未在,更道。'曰：'和尚也须取道一半，莫全靠学人。’师t-i:'不辞向汝道，恐已厉无人承当o' ”师徒之间一番应对,表面看，常常答非所问,前言不搭后语，自相矛盾,不介逻辑,这正是不执暮于世俗的语词概念.不遵循世俗的逻辑法则,正是在这种若有若无，似是而非，机警灵动，自山口在的应对中暗合着禅机佛道。希迁（石头和尚）为曹溪慧能门徒，后又师从青原行思。从这番师徒应对记录中,可见其悟入禅机之深，深得行思赏识。
  欧阳修欧阳修（1007 - 1072）,永丰县人。宋天圣八年（1030）进士，官至参知政事。欧阳修是杰出的政治家,又是有宋一代著名的学术大家,在经学、文学、史学等领域领…代学术风气.在其他许多领域也有很咼的造诣。
  欧阳修创立的庐陵学派是宋代经学流派中影响最大的学派之》他在经学领域有很多富有创见的学术成就,主要是:（一）客观地总结前人治经成果。欧阳修认为探求六经本义必须以经文为依据,但又不存偏见,不抱虚无态度,不是轻率地全盘否定前人的经学成就,而是客观地认识和评价前人的成果，既充分肯定先儒在整理和研究六经方面的功绩，也十分注意对先儒的传注作具体分析，择善而从。这种科学态度在当时全盘否定先儒传注的风气下是十分难得的。（二）治经必须曲尽人情、切于人事。欧阳修认为.“圣人,人也”，所以“圣人之言,在人情不远”，而圣人之所以为圣，就在于能探造化之本，穷天下之情,“以达于人情之大窦”（《居士外集》）o他认为:《易》“止于人事而已”，《春秋》是孔子“上揆之天道， 下质诸人情”而写成的,《诗》则更是人情的集中表现,《礼》则是依人情而制定的，因此，治经必须依人情去探求真义，这样才能切于人事，发挥作用。欧阳修的人情说，不仅在经学领域，还推衍到史学、文学等其他领域，在宋代学术活动中产生了巨大的影响。（三）创导“宗经明道,经世致用”的学风。在欧阳修之前或同时期的学者中都曾不同程度地主张宗经明道，经世致用的学风,而欧阳修则在此基础上更系统、更切实地加以提倡，身体力行，百折不挠。欧阳修的宗经明道是以废黜伪说为前提的，在他看来，产生于秦汉的伪说惑乱经义，犹如日月遭乌云遮蔽,清水为泥沙所污,黜伪说就要宗经明道，做到“扫除浮云披，还其自然光，万物皆见之”（《居士集》）。他认为，“六经皆载圣人之道”，宗经的目的就在于明道， 而明道的目的就在经世致用，在于“履之以身，施之于事”（《居士集》）。庐陵学派在经学研究和传习中有很多开创性的成就，极大地促进了北宋儒学复兴运动和宋代学术的发展,对有宋一代乃至后代经学的发展、学术的繁荣产生了极其巨大而深远的影响。
  欧阳修在文学上的巨大成就在于:他领导了宋代的诗文革新运动，并创作了大量的诗文作品，成为唐宋八大家之一。欧阳修领导的诗文革新运动是宋代诗文复古运动的集大成，步趋唐代韩愈的复古革新，但又比韩愈来得更系统,更彻底，更有效。韩愈只在文体上复古革新，而欧阳修不限于文体,也在诗体上复古革新，而且无论文体还是诗体,革新几乎触及所有的方面。由于不系统，不彻底,韩愈以后的古文不久就衰落了，相反，欧阳修以后却使欧阳所创导的诗文源远流长，蔚为文章正宗。其革新主要表现在以下几个方面：（一）“道胜文至”。在文与道的关系上，和韩愈一样，强调道对文的决定作用,认为道是内容，如金玉，文是形式,如金玉发出的光辉。但他比韩愈更进一步，提出道与文不能等同，有道即有文，道与文虽密不可分，却不能混为一谈。他认为，要使文真能达到工的先决条件是“道纯”，“道纯则充于中者实冲充实则发为文者辉光，施于世者果毅,”“道纯”才能“履之以身，施之于事，而又见于文章而发之以信后世”，“道胜者文不难而自至”（《欧阳文忠公文集》）。在这个问题上，欧阳修比韩愈更先进的地方在于欧阳修不是单纯的重视道，更重视道的事功.更重视道必须施之于“百事”，与现实生活联系起来。（二）黜时文，复古文。欧阳修菲薄时文，认为那种脱离道统，不切实际的时文“穿凿经传，移此俪彼”，雕刻芜秽，溺于文辞，实在是毫无价值的，既无益于人心，又无益于事功，必须彻底摒弃。摒弃毫无价值的时文,就要倡复古文，但倡复古文，不是简单地模仿古文,不是句模字拟地规模古人。他说:“闻古人之于学也，讲之深而信之笃，其充于中者足,而后发乎外者大以光……《易》之《大畜》曰：’刚健笃实, 辉光日新。’谓夫畜于其内者实，而后发为光辉者日益新而不竭也。”（《欧阳文忠公集》）只有充于中，才能做到“发乎外者大以光”，而充于中的是道,发于外的是文，只有做到深讲笃信，道充于中，才能做到不简单模仿古人.而写出光辉灿烂的文辞。这就是复古革新的真义。欧阳修所说的文，不止是一般的散文，包括一切行诸文字的文，诸如四六文、碑铭文、史传文、策论文、书牍文等。（三）推动诗体改革。欧阳修领导诗文革新，身体力行，在理论上廓开视听，在实践上躬行表率，同时在文体改革方面以尹洙、苏舜钦作前导,在诗体改革方面则以梅尧臣、苏舜钦作先锋。他的诗论主张，主要反映在《六•诗论》中，在其他诗文中也时有表现"他既批评“口体”的浅易无味，乂批评“西昆体”的繁复冷僻，也批评“晩唐体”的弱狭卑琐，提倡学习韩愈,鼓励平易清淡，把“意新语工”、“意在言外”作为诗体革新的核心。梅尧臣、苏舜钦在欧阳修的革新旗帜下，创作了大量或豪放、或清淡、或恣肆、或惊绝的诗歌,欧阳修不时加以揄扬推举。以欧阳修既是诗文宗匠，又是朝廷名臣的地位,这种揄扬推举非常宜接地鼓起苏梅的创作兴趣， 指引诗体改革的方向，转移诗坛风格,有力地推动诗体改革这种揄扬推举，宜至苏梅死后，仍在继续。 其《感二子》诗说:“二子精思极搜抉,犬地鬼神无遁情；及其放笔骋豪俊.笔下万物生光荣.”欧阳修领导的诗文革新运动因其切时弊,重传统,树新帜,循时势，取得空前的成功,并惠及后世，久远不衰.欧阳修还是宋代杰出的史学家。他参与编纂《新唐书》，乂独芷撰写二十四史中第•部也是唯-一部私纂正史《新五代史》.在中国史籍编纂史上占有重要地位、同时在史学理论匕也何独到的见解欧阳修十分推重《春秋》，认为其宗旨在于“正名以定分，求精而责实，别是非，明善恶”，落实到书法上, “《春秋》辞有同异,尤谨严而简约，所以别嫌明微，慎重而取信，其于是出、善恶难明之际，圣人所尽心也”(《居士集》)。基于这种认识，欧阳修在编纂史书的过程中，非常强调“春秋笔法”，也就是“别是非， 明善恶”的书法，褒贬人物，以明是非，辨善恶,达到“垂劝戒、小后世”的H的.同时，欧阳修提倡编史必须简而有法，略于事实。在欧阳修看来，六经中称得上“简而仃法”的“惟《祥秋》叮当之”"因此，在编纂史籍时，他特别强调简省，并且身体力行,力求达到“文约而事详”’欧阳修所纂《新唐书》和《新五代史》 的文笔简约是我国古代正史中所少见的，也成为中国古代散文史上的杰作。欧阳修主张修史的一个根本原则就是“直书不隐” o他认为这一原则也正是《春秋》所遵循的原则，忠实于历史事实，尊重历史事实的真实性、客观性,不以主观意志随便改易历史事实"为了做到这一点，欧阳修在史料的rl＞有匕往往遍考群书，广搜博采，兼容并蓄,极大地丰富了史料来源,并不惜时日,本着慎重、负贵的精神.对所获得的史料进行考辨整理，纠谬正讹，去粗存精，去伪存真，以得其实，然厉真实地记录编辑入廿他对史料的占有方式和考辨求真的作法,在史料学上具有很高的理论意义欧阳修在金石学领域冇开创之功"在欧阳修之前，虽然出现了一些金石收藏者，有关金石的记载、 考证和研究也多散见于文人们一般著作中，尚未形成较为系统的右门学问。欧阳修力时I•八年，集得彝鼎铭文、碑刻、法帖一千卷，辑录成《集古录》十卷。欧阳修并不单纯地收集辑录，还特别注意对所收集的铭文、碑帖从形式到内容的精心考释，以之校释史传，考订史实，并将考释所得撰写成题跋，附于碑铭之尾。这种题跋积累渐多，至熙宁二年(1069),得四百余篇，辑成《集古录跋尾》卜卷。当《集古录跋尾》辑成之时.欧阳修已年近古稀。他在《集古录目序》中说:在集录和跋尾之外.“若撮其大要.别为H录，则吾未暇，然不可以缺而不备也”。于是，命其三子欧阳辈整理编排，撰成《集古录目》二十卷。对痢铭碑刻这样大规模有系统地收集、整理、记录、考证、编目，前无古人,在金石学领域尚属厅创，《集占录》、《集古录跋尾》、《集古录目》也成为一套完整的金石学著作"特别是《集古录跋尾》.把订止史传、补充史料作为宗旨和核心，对碑铭的年代真伪、书刻情况详加考证辨析.对碑铭的书法优劣、诗文高下特心鉴赏玩味. 对碑铭的史料价值采取“以碑考传”的方法严格辨正考索,实事求是，分析具体,创获实多,是我国第一部金石学专著,为后来的金石学构筑了基本的理论框架和研究体系°虽为草创,但对金石学的形成和发展有箪路蓝缕之功,成为我国金石学的奠基之作.其学术价值极高.影响深远。
  欧阳修在政治、经学、文学、历史等领域的声望人所共知，在教育方面也有很杰岀的成就"他在教育方面有许多重要的活动，改革科考,破除文弊，扶持后学,循循善诱，重视人才，荐拔贤能，风气为之一变。 他不是从事教育的专门家,但是他对教育有深入的研究，有许多精辟的见解，形成了他系统周密的教育思想。欧阳修认为，教育就是要培养能“学古怀道”，“始终自守，不牵世俗趋舍”的“特立之士”，他们是 “所守者道义，所行者忠信，所惜者名节”的君子。因此，他特别强调，教育能否造就德才兼备的人才，关系到大政掌握在什么人手里。大政掌握在德才兼备的人手里，立法治国才有希望。教育能培养德才兼备的贤才，朝廷能“任贤以守法”，贤才不至于被埋没，不肖不至于被任用，国家才能大治：欧阳修认为. 人性善恶不必过分追究，不管是善还是恶，只要能修其身，小人会变成君子，而不修其身.君子也会变成小人。通过教育，通过修身，人们可以达到善的统一，因为教育能使人“明道”“自守”。他认为教育使人知古,知古就能明道，然后履之于行动，体现于业绩，见之于文章，传声名于后世;明道之人会有坚定的自守。教育使人立德、立功、立言，从而传于不朽。欧阳修认为教育必须提倡勤奋、踏实的学风，反对浮华、 浅薄的学风。他认为，受教育者要使自己有真才实学，就必须深入钻研，勤奋学习，踏实循法。深入钻研才能达到一定深度，然后才能有自己的见解和主张;勤奋学习，才能做到自觉学习，才能达到熟练,才能出天才;踏实循法才能循序渐进，才能培养辨别真伪的能力，做到守经以笃信，辨伪说之乱经。那种浮华浅薄的学风，好高鹫远，急功近利，不循法则，必然学不到真正的知识，是十分有害的。他还认为,学习必须得法。欧阳修十分重视学习方法，首要的是把“修身”作为学习的中心、学习的根本，抓住了这个根本， 就可以无所不获;其次是“求意”，这是学习的关键，求意即领会精神实质,只有做到求意，才能学到真知； 再次是互相切磋,学友之间能广泛切磋，就可以互相启发和补充,从而产生新的见解;第四是集思广益， 集思广益既可以活跃学术空气，又是可靠的学习方法。他认为，当时的科举考试重诗赋，以声韵对偶定优劣，只要求死记硬背，并没有注重应试者的真才实学，败坏风气，又极不合理。斥责试官拘于成法，废弃有用之才，并发出了改革考试制度的呼吁。欧阳修一生十分关注人才的教育和培养,他在教育方面的许多言论，不乏真知灼见。
  此外，欧阳修还是一位经济思想家。他提出“权商贾”论，主张官商并行,并互相结合和配合。他认为,在商业活动中，国家一方面应“抑豪商不使过侵国利与为僭移”,另一方面与商人分利，诱之使来，以保证市场繁荣，货财流通。这样以官府为主体，以商人为辅翼，采取多种配合形式，活跃工商业，改善国民经济状况，增加财政收入。欧阳修在他所处的封建经济时代,提出了一个颇耐人寻味的经济思想，即重视城市建设的思想。欧阳修把城镇市场与道路的建设，视为促进经济繁荣与改变一座城市面貌的重要措施，把在城市里修建旅舍、园林、楼亭等旅游、休闲之所,作为城市建设的一个重要方面予以肯定。 对尚书驾部员外郎郭公出守夷陵后大规模修建街市、清河县令张公在泗州城建园林、楼亭、店肆、旅舍大加赞赏，称为有利于商业活动、繁荣经济的“善政”。从有利于工商业繁荣的角度提倡改善城市公共设施,美化城市环境，从而促进工商业发展和城市经济繁荣，这在当时的历史条件下，是十分先进的经济思想。
  刘#刘算(1048 - 1102),安福县人。宋元丰三年(1080)进士，官至秘书省正字。刘算是北宋后期成就颇高的文学家。他创作了大量的诗文，其文宗欧曾，风格极近曾巩，儒雅博厚，绵邈幽深，纤徐婉曲，缜密峻洁。刘璋《龙云集序》称其文“庞郁雄邃，如殷首周彝，龙纹漫灭,古意独存”。其诗取法韩愈，以文为诗,以议论入诗,刘坝《隐居通议》称其诗“多留赋而比与兴寡”，委蛇辅排，颇有气势。
  刘算不仅是一大作家，同时还是颇有影响的文论家。他的文论以欧阳修、王安石、曾巩为宗,高举诗文革新的旗帜，写下了相当数量极有见地的文学评论，在文艺理论方面多有阐发，在道统文学极盛的北宋后期是十分难能可贵的。他的文论观点最突出、最有影响力的是他的变说和气说。
  (一)变说。刘算十分强调文章体裁必须富于变化。他在《上曾子固先生》中说，自古文章都是很难作的，即使有写得博大宏富的，也很难做到该备完美,但有一个办法可以力求做得好一些，那就是变。 “阁下所以能文者，非徒能文，正在有变耳。”(《龙云先生文集》，下同)他分析自古以来文章体裁大约有经、史、诗、骚四种，此外还有诸子暂且不说，都离不开变，“《禹贡》载禹治水，北徂东渐，计往返无虑数万里,足所投者几所，身所尝者几事,而首尾才千余言焉。及丘明之传经也，件为编年多侈数百倍焉;迁之为纪、传、世家、书、表，则又倍焉;其后有班范《晋阳秋》、《魏略》之类，则又倍焉;不害其为史也。《诗》之约也二言而已，曰'肇裡'；已而三言，曰'卢重鎔'；已而至于五言，曰’赠之以芍药’；甚者如'谁知鸟之雌雄’，乃六言;而由汉阅唐,又有七言焉;不害其为诗也。《离骚》之文则因异乎《招魂》矣，《招魂》之文则因异乎《大招》矣,于流而为杨马之丽赋，则亦无适而不异。经也，史也，诗也，骚也，其每亦乃如此。”至于庄周、贾谊之文漠不如是，善变而已;韩愈所谓“惟陈言之务去”，陆机所谓“怵他人之我先”，也正是说的这个意思;唐元和、长庆间,文章号称有前代气骨•为什么？ “知变而然也”。刘算在文学上主张变，和王安石、曾巩在政治上主张变在思想上岀于一辙，是一种十分进步的文学观念。
  (二)气说。刘算在文学体裁上主张“变”.在文学风格匕则重视“气”。他在《上运判王司封书》中说，六博、书画、斗士、刺客无一不恃气.然而最需要恃气的是文章。文章的“气”充足，其文辞就浑厚高昂,而“气”贫弱，其文格就卑微低下。“文章以气为主，岂虚言哉？ ”“孔子之气，周夭地，该万变,故六经无余辞焉，而其小者犹足以叱夹谷之强齐。孟子芥视万钟，小晏婴、管仲，而其自养则有所谓浩然者，故其书卒贻而世。语赋者莫如相如,相如似不从人间来者，以其慕蔺也。语史莫如子长，瑰伟豪爽,视古无上者，以共上会稽，探禹穴,窥九疑，浮沅湘以作其气也。唐之文士因无出退之者,其入王庭湊军，视若轩渠小儿，则足以知其气矣。”在他看来，“气”对文章来说至关重要，苏辙曾强调养气以为文，而刘算则更进而指出气影响文学风格。
  徐梦莘徐梦莘(1126 - 1207),新干县人。宋绍兴二十四年(1154)进士，官至宾州知州，罢归。徐梦莘于宋高宗绍兴二十七年(1157)调郁林州司户参军，簿书之余，开始收集有关宋金海上之盟至毁盟期间之资料，并着手编纂，至光宗绍熙五年(1194)完成，纂成《三朝北盟会编》二百五十卷，成为一部十分难得的重要历史戸著。
  《三朝北盟会编》为编年体史料汇编，义例严谨，反映了徐梦莘是非分明，尊重史实的史学观念。全书记事起北宋政和七年(1H7)海上之盟,迄南宋绍兴三十一年(H61)完颜亮伐宋败盟.历徽、钦、高三帝共四十六年之史，凡宋金媾和、用兵之事，悉按年月曰.诠次本末。惟中帙之末,有诸录记五卷，因无年月可记.乃附于后。徐梦莘广泛地搜集了有关史料，凡三朝四十六年中事涉与金人和战会盟之札子、上书、 疏奏、谢表、申状等三百六十多件，诏敕一百七十件，圣旨、注音、御笔、御札、御批、敕书五十六件,制八十件，诰、告词、责词、指挥、榜、牒、赏格、谥议等七十多件。保存如此丰富完整的原始资料，为宋代其他著作所不及。引书二厅余家，且皆录原文，无所去取，不加论断，是非同异，并见互存。其自序云:我朝靖康之乱，所涉人爭纷繁，言之难尽，“缙绅草茅伤时感事，忠愤所激，据所闻见，笔而为记录者无虑数百家。 然各说有同异,事有疑信.深惧口月寝久，是非混淆；臣子大节，邪正莫辨;一介忠款，湮没不传，于是取诸家所说及诏、敕、诰、书、疏、奏议、记传、行实、碑志、文集、杂著，事涉北盟者，悉取诠次”。其宗旨就是集诸家之说,“参考折中，其实自见，使忠臣义士、乱臣贼子善恶之迹,万世之下不得湮没也”。
  此书的另一特点是，当述及某个重要人物时，总要详尽地介绍其生平或详引行状、墓志等，给宋史研究带来了极大的方便.提供了其他史籍未曾记载过的珍贵资料。由于所引史籍多已失传,如女真族早期情况及金人某些习俗、制度等，在《金史》、《大金国志》、《大金集礼》中极少反映或涉及，而此书记载则颇详细，从女真族之由来、发展，一直到阿骨打建国等均多涉及。同时还提供了女真族同中原人民交往的宝贵资料，如隋开皇中，女真“遣使贡献，文帝因宴劳之,使者及其徒起于舞前，而曲折皆为战斗之状”。 关于女真族的风俗习惯及民族特性，记载尤详,提供了丰富的社会史资料。书中所引钟邦直《宣和乙巳奉使金国行程录》等是研究宋金之交通路线及满洲地理的珍贵资料.关于金朝之京邑、宫室、宗庙、林枱、 信卫、旗帜、冠服、刑法、用兵、取士、屯田、田猎等方面的史料亦极丰富，可与其他史籍相互参照。关于宋金使臣之往来、宋金战争、宋金互递国书等，比《宋史》、《金史》为详,是研究宋金关系最为重要的资料。 同时，许多史事记载,可补正史之误。
  此书所引各家笔记杂著繁多，今多不存，故其辑佚价值不可低估。即使有少量保存下来，因辗转传抄,讹误漏略很多，因而此书又有很高的校勘价值。
  杨万里杨万里(1127 - 1206),吉水县人。宋绍兴二十四年(1154)进士，官至秘书监丞、宝谟阁学士。杨万里是南宋著名的文学家和思想家。他在文学上的成就主要在诗歌创作方面。他始学江西诗派，后学陈后山、王半山，后又学唐人绝句,经过不断地自我否定，终于跳出江西诗派的圈子，继承晚唐绝句的传统， 创造了清新活泼,风味独特的诚斋体。钱钟书先生说:“杨万里显然想把空灵轻快的晚唐绝句作为医救填饱塞满的江西体的药。”“从杨万里起，宋诗就划分江西体和晚唐体两派。”（钱钟书《宋诗选注》）诚斋体的贡献恰在上继晚唐,下开“性灵”一派。
  杨万里不仅在创作上力求自出机杼，清淡空灵，新颖自然,追求一种特别的风味，在诗论中他也把 “味”（或'风味”）作为衡量诗作的核心标准。诚斋论诗，重“味”而轻“形”。他在《江西宗派诗序》中说： 江西宗派诗之所以能成为一个宗派，藉以维系的是“以味不以形”，很多人论诗“舍风味而论形似”，就论不到点子上。什么是诗的“味”，“酸咸异和，山海异珍，而调腼之妙，出乎一手也”（《诚斋集》卷七十八）。 这种“味”，就是风味，就是今天所说的“艺术风格”。在他看来，只要有“味”，“形”的似与不似就无关紧要了。后世评论家们把它概括为诚斋“风味说”。诚斋风味说继承了魏泰的“余味”说和张戒论“味”的观点，但又将这一诗学范畴推进了一步，具有较大的理论价值。
  诚斋以“味”论唐宋最具代表性的四位诗人李白、杜甫、苏轼、黄庭坚:“四家者流，一其形，二其味;二其味，一其法者也。”（《诚斋集》卷一百十四《诚斋诗话》,下同）意思是说，四家之诗，外形相同，而有两种风味;这两种风味,又遵守统一的法则。这样宏通的观点，在中国诗学史上是很少见的。他又以列子御风与灵均驾车为喻，说:“苏、李之诗，子列子之御风也”，无待乎舟车，是“神于诗者”；而“杜、黄之诗，灵均之乘桂舟、驾玉车也”，有待于舟车，是“圣于诗者” O李、杜之诗，壮浪纵恣，摆脱拘束,如天马行空,独住独来,有一种无可仿效、不可重复的天才美，是“唐音”的代表;苏、黄之诗,博大精深,千汇万状,熔铸百家,则是一种经过千锤百炼的人工美，可视为“宋调”的代表。进而提出自己的诗学理想:“合神与圣，苏、 李不杜、黄，杜潢不苏、李乎? ”合李、杜、苏潢之味而融“唐音”、“宋调”于一炉，这无论从当时,还是在后世，都是十分完美而几乎难以实现的梦想。诚斋作诗，由宋入唐，确能融合唐、宋两代诗的长处，自成一家，可惜尚未达到他自己提出的理想境界。但是，他有如此高明的见解,能为后世诗人指出一条康庄大道,毕竟是对中国诗学作出了重要贡献。
  在《诚斋诗话》里,有相当篇幅讨论诗歌的字法、句法、诗体、对前人诗的继承、“以故为新”、“夺胎换骨”等等,这些都说明江西诗派对他的诗学仍有一定影响。诚斋还枚举“温柔敦厚”之说,认为诗应该如太史公所说的“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”，正如《左传》所说的“《春秋》之称,微而显，志而晦， 婉而成章,尽而不污”。
  杨万里不仅是一位著名的文学家,而且是一位思想敏锐、在哲学思想领域颇有突破的思想家，他在晚年用十七年时间写成的专著《诚斋易传》一书集中反映了他的唯物主义思想。《诚斋易传》属于义理派易学，在治易方法上,不赞成以神秘主义观点看待《周易》，认为《周易》是讲人事变化规律之书，研究易学的目的在于明人事得失、社会治乱变化的规律，从圣人之所以作“易”来解释《周易》之原理;他又把以史证经作为研究易学的重要方法，在阐释易理时引用大量历史事实以诠说经文，阐释进退、存亡、治乱之理。《诚斋易传》在学术上的更重要的贡献是在其易学阐释中所表现出来的唯物主义哲学思想。
  《诚斋易传》认为:元气是构成天地万物的根源。“乾之元，物资以始;坤之元，物资以生。始者，气之元；生者，形之元。”他所说的“元气”就是“太极”。“元气混沌，阴阳未分，是谓太极o ” “盖太极者,一气之太初也。”“故一气者,二气之祖也;二气者，五行之母也。”“天地之道，何道也？ 一阴一阳而已矣。阴阳未分谓之太极。” “太极既分谓之阴阳,其为天地之道一也。” “天地之道，本乎阴阳。夫阴阳之道安在哉？ 在乎生物而已。”这就是说，太极是天（阳）地（阴）未分之前，混沌无形的元气，是宇宙万物生成的最初本原，由它派生出阴阳二气,从而演化出天（乾）地（坤）和金木水火土五行等整个物质世界。并针对周敦颐以太极、无极为虚无的观点，指出，天地阴阳的根本之道在于派生万物，而非虚无。从这种观点出发， 他认为所谓“耆龟神物”是自然之天所生，《周易》所言之变化亦不过是圣人效法天地自然的产物，四象八卦是圣人“因天地之阴阳画之”，卦爻辞也不过是圣人“因阴阳之逆顺,从而断定之而已” o这些都表明了杨万里对《周易》观物取象的观念所作的唯物主义解释。《诚斋易传》吸取了《周易》变化发展的观念，认为“易”所谓变易之道，即是阴阳之气的变化发展规律，并进一步提出“易之道一阴一阳而已”的观点。“道”是阴阳二气运动发展的法则，宇宙从混沌未分的兀气演化为阴阳二气以至万事万物，都是发展变化的。“何谓变？盖阴阳太极之变也，人与万物丘行之变也，万爭与万物之变也”，并进•步提出“天非和不定，物非和不定”的命题。所谓“和”，意味着两个对立面之台一,或是集多种事物的对立面以得一个新的统一。这一命题是指自然界的一切事物都处于对立统•之4他把阴阳、大小、刚柔、强弱等对立面的互相转化，视为“理之自然”的必然规律。他说:“四阳盛强，-;阴微弱;大者胜，则小则衰;刚者动，则柔者退；强者长,则弱者消:理之自然也"”他又认为,这种对 < 面的发展而达统…的过程是一个由“迹之迁”到“神之逝”的过程。他说:“曷为变?曷为化?是不可胜穷也。尝试观之云行乎，炳而黄，黯而苍, 此云行之变也;倏而有，忽而亡,此云行之化也变者迹之迁，化者神之逝，天地造化，皆若是而已、”所谓 “迹之迁”即形迹变化，是指量变，“神之逝”即精神变化，是指质变，这种山量变到质变的变化是很普遍的存在，“天地造化若是而已”"他的唯物主义思想、表现在认识论上，认为人的知识来源「客观世界，人们应当根据所认识的天地之道而去治理天地。“易之既作也，还以易之道而理犬地之道：”“惟其准则乎犬地，故能遍往乎犬地，非以易而理天地也，以天地理天地「这种思想是十分积极的。
  此外，杨万里在钱币理论I；也有十分精辟的见解。宋孝宗乾道二年（H66）,规定两淮只行用铁钱， 铜钱不得过江,，发行两淮交子二百万贯，以铁钱为单位八年，用会子收冋.宋光宗绍熙三年（1192）, 发行两淮铁钱会子三百万贯，流通地区除两淮外，还包括江南的沿江八州:当时杨万里任江东转运副使，权总领淮西、江东军马钱粮。他反对铁钱会子行于沿江八州，提出了母子相权论.古代钱币中的子母都是指铜铸币，大者为母，小者为子。春秋时就有人提岀过子母相权协调大小钱币关系的说法，南宋时,人们把子母相权应用于纸币和钱币的关系.杨万里是最早的…个。杨万出说:“盖见钱之与会子.古者母子相权之遗意也。今之钱币，其母有二:江南之铜钱，淮I：之铁钱，母也。其了冇二:行在会子，铜铁之子也;今之新会子，铁钱之子也。母子不相离，然后钱、会相为用"”（《诚斋集》卷七O《乞罢江南州军铁钱会子奏议》.下同）会子,指纸币。行在会子是代表铜钱的,铜钱为母，会子为子.新会子即两淮会子，它是代表铁钱的，铁钱为母，铁钱会子为子““母子不相离”，即纸币同它所代表的钱币同时流通，能互相兑换o这里的兑换，是指市场上的兑换，不--定指拿着纸币去向政府兑钱"纸币和钱币同时流通时,即使政府不负责兑现，仍能从市场换到钱（所换的钱数在市场上口发形成几这就是杨万里所说的母子相权的意思，杨万里不反对在两淮流通铁钱会子，因为两淮本来流通铁钱，发行会子符介母子相权的原则。他说:“且会子所以流通者，与钱相为兑换也。今新会子每贯淮铁钱七百七十足,则明然为铁钱之会子而非铜钱之会子矣。淮上用铁钱，用新会子，则有会子斯有见钱可兑矣，是母子不相离也"”而沿江八州因为不行使铁钱,铁钱会子就成为无母之子:“江南禁铁钱而行新会子，人必不与也，欲兑铁钱乎. 则无一铁钱之可兑也"有会子而无钱可兑，是无母之子也,是交子（会子）独行而无见钱以并行也、”他反对这种无钱可兑的纸币的流通。由于铁钱会子的面值为二百文、五百文和一贯二种，因此，他又指岀零星交易无法进行:“ 一钱两钱之物,十钱五钱之器.交易何自而行，商旅何门而通乎？”不兑现纸币流通的前提之一是能用来向政府输纳,杨万里也注意到这个问题。他说:“江南官司以新会子发纳左帑（库）、内帑，左帑、内帑肯受乎？左帑、内帑万一不受,则百姓之输官场,州县亦不受矣"州县不受，则是新会子公私无用，上下不受……不知将何用也。若止欲用之于军人之支遣，百姓之交易，其肯受乎？万一有受有不受之间，此喧争之所起,而纷纭之所牛.也「据此，他断定在江南八州力行铁钱会子的结果将是使江南之民“不胜其扰” o杨万里坚持自己的主张.不肯奉诏而被罢官。杨万里的母子相对论是介于兑现纸币流通和不兑现纸币流通之间的-种理论。这种母子相权论就其性质来说，应当是指兑现纸币的流通。 所以纯粹的不兑现纸币流通是杨万里所绝对不能接受的.不过他又没有强调政府要对纸币负兑现责任，认为只要能兑到钱，这种纸币流通就是正常的。不强调政府对纸币兑现负责，实际上是对现实的不兑现纸币流通所作的一种妥协,这就降低了他提出母子相权论的意义.他所主张的纸币兑现，每贯纸币所能兑到的钱数，决定于这种纸币的发行数量以及对政府的清偿能力等条件，它受不兑现纸币流通规律所支配"这却是杨万里所没有认识到的。罗泌罗泌，吉安县愎下（今属吉水县）人。生于宋孝宗乾道间,学博才宏,绝意仕进,诗文精深,尤耆坟典。 罗泌谙于古史，不肯苟同于人，认为:皇甫谧的《帝王世纪》、谯周的《古史考》、张惜的《系谱》、马总的《通历》、诸葛耽的《帝录》、姚崇年的《历帝纪》、小司马的《补史》、刘恕的《通鉴外纪》等书，其学浅狭,不足取信;苏辙的《古史》，只是发明司马贞《史记索引》之旧，未为全书。于是广采各种典籍以至纬书，详加考证，会而通之，于乾道六年（1170）纂成史学巨著四十七卷，取《尔雅》“训路为大”，题名《路史》，并由其子罗苹作注。清同治《庐陵县志•人物志》载:罗泌举承务郎不起，杜门著述，家蓄数千卷，无不研究，储高积深，著《路史》，“凡浑元隐僻,猥琐赘余之事，皆经纬而栉比之,用以广人咨询，通人问难。费辉自湘抵吉，见而拍掌曰:'信天下之奇书也！’ ”其《前纪》九卷，叙远古前三皇至阴康氏、无怀氏之事;《后纪》十四卷，叙太昊迄夏桀之事。《前纪》、 《后纪》列汉代《春秋纬》中《命历序》所定自开辟以来至春秋末获麟之年，共十纪二百多万年。《国名记》 八卷,按太昊、炎帝、黄帝之后各代各姓，至周代各分封国之支系姓氏，并附杂国，下逮两汉之末。《发挥》 六卷、《余论》十卷,皆为辩驳考证之文,表达其关于古史的看法。《路史》的学术价值在于：（-）有很高的史料价值:《路史》取材繁博庞杂，除引证儒家典籍外，多取自于纬书及《太平经》、 《洞神经》、《丹壶记》等道家依托之言，驳杂不纯，尤多附会，可谓集纬书以后附会古史谬论之大成。但它引用了许多文献，将诸多有关古史传说之文加以搜辑汇集，也包括了比较丰富的宋以后已经失传的古史资料，其中以周代史料为大宗，如其《国名纪》便分列古帝的后代及周代各国的族姓资料。•而且《路史》中有一些资料往往与现代研究所考得的古史情况约略相合，这些史料今已不存，赖此书而得窥一二。 故其史料价值高于皇甫谧《帝王世纪》、胡宏《皇王大纪》等书。
  （二）其史论有较高的参考价值。《路史》的《发挥》、《余论》对佛教深加贬斥，时依道家立义，但对贪图成仙之惑也有所批评，其中辩驳古史的考证议论，常有精锐之识，非后世纂古者所能及。元代盛如梓评论说:“观其引援该博，无书不读，且文字奇古，未易及也。”（《庶斋老学丛谈》卷上）《四库全书总目》 说:虽多采纬书，已不足据，不免庞杂,但“引据浩博，文采瑰丽”，“考证辨难，语多精核，亦颇有祛惑持正之论。”（《四库全书总目》卷五十）近人吕思勉先生《说史》一书中则大加称赏,说:裨史学者言古史，“惟 《路史》最为卓绝,所搜异说极多。排比虽或失当，然考证论断,多有特识,亦非规规于世俗之绳墨者所能望其项背也”。
  彭叔夏彭叔夏，吉安县人。宋绍熙四年（1193）进士。彭叔夏是颇有成就的文学研究专家。自北宋雍熙三年（986）十二月诸词臣编就《文苑英华》一千卷后，由于校勘不严，错漏颇多,朝廷多次派人对原书加以校勘，但问题仍有不少。周必大致仕乡居，取《文苑英华》各种版本,与友人共加勘削校正,评注各篇,编成 《文苑英华纂要》八十卷。彭叔夏是参与校勘的主要成员。他在编纂完成《文苑英华纂要》以后,又自撰 《文苑英华辨证》十卷。这是一部用文献学方法考辨前代诗文正讹的重要学术专著。
  他在序言中谈及其撰述本书的缘起，是受命校勘《文苑英华》.“考订商榷，用功为多”，但有关的考订成果，“散在本文，览者难遍”，所以他别撰本书，“荟萃其说，以类而分，各举数端，不复具载。小小异同，在所弗录。原注颇略，今则加详;其未注者，仍附此篇。勒成十卷，名曰《文苑英华辨证》”。书中分类详明，分析细致，考证严谨，其学术价值是多方面的：（一）最主要的成就是以归纳举例的形式，勘正了《文苑英华》原编的大量失误。以“门类”、“脱文” 两类为例，二者均涉及《文苑英华》编者对所收诗文原作的理解能力与校读作风，而为彭叔夏揭出的“凡门类混淆当是正者”的典型例子即有十四条，“凡有脱文见于他本者”又有十七例。其中像皇甫涯《顾况诗集序》,《文苑英华》编者未校本集而又脱一“诗”字.遂误次该文于“文集门”；崔国辅等人咏长信宫诗, 编者误列之于“长门怨”类，不知长门、长信分属陈后、班婕妤二人，未可混同；又如萧子显《日岀东南隅》、王褒《燕歌行》，《文苑英华》所录，用郭茂倩《乐府诗集》相校，脱漏甚多；而隋文帝《求贤诏》，《隋书》所载原文凡五百余字，到《文苑英华》只剩百余字,诸如此类，反映了彭叔夏在学术功底和治学态度两方面均有超越前人之处，使本书成为出色的研究著作。
  （二）就文学研究而言，彭叔夏用实证方法清理诸多宋以前文学文本,进而探讨某些文学史问题。 在《文苑英华辨证》中,虽名“辨证”，但并非纯粹辨证,除了辨证纠误，也有肯定《文苑英华》文本为正确与存疑待考之处，对《文苑英华》所收自萧梁迄五代的名篇.用文献学方法对这些名篇作求真求是的文本考索，实际上也就从一个侧面为后人研究中国文学史尤其是宋以前的文学提供了重要的依据。此外，某些小节里还有由某一具体例证而生发，论及文学史问题,如卷五“名氏二”考《文苑英华》所收刘长卿《宕子怨》实为隋薛道衡《昔昔盐》诗.不仅举诸证以明《文苑英华》之误，同时更引洪迈之说，说明“盐”与吟、 曲、引之类同样是一种入乐的歌诗体裁,南宋南岳庙乐曲《黄帝盐》即其体，而俗改其名为《黄帝炎》实非。这些考证是很有学术价值的。
  此外，彭氏《文苑英华辨证》一书中还有某些对文学文本优劣、艺术表现力高下的比较，对文学本性的阐释等等，虽然不多,但很有见地。
  陈致虚陈致虚（1209〜？），吉安县人。陈致虚牛.活于元代前期，自幼好学，不乐仕进，犹喜谈玄"元天历二年（1329）,年已四十始从道家金丹派大师缘督真人赵友钦学道，得其真传，成为金丹道赵友钦之后的正宗传人，其理论具有融合南北二宗和佛、道思想的特点，是兀代颇有影响的内丹理论家。
  金丹道源出于《周易参同契》“巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝”之语”汉唐道人以炉火炼丹药，服丹以求延年，道家称为外丹。北宋紫阳真人张伯端于熙宁年间（1068〜1077）在蜀地遇刘海蟾。刘海蟾是道教革新的创始人，由外丹归转内丹的关键人物“张伯端师从刘海蟾，谨受以金液还丹火候之诀，参以《阴符》、《道德》之旨，创儒、道、释三教归一之说.成为南宗始祖。晚年访扶风马处厚（丹阳），收为门徒，传以丹书。马处厚谨遵师教，讲究调摄.强调内丹。马处厚传黄房公，后依次为李双玉、张君范、赵友钦.逐渐与全真道合流，成为江南全真道的一个重要教派。赵友钦，宋宗室.遭逢时变.云游四方，以其三教一家,推重内丹之说传授陈致虚。
  陈致虚得金丹真传后.致力于整肃道统，发明内丹，一一方面传道四方，一方面整理金丹经典，阐发内丹机理，以“道用”（内修法）、“世法”（外修法）分别注释经文，提出“依之修行可登仙”，“精勤诵念而求福”，认为“修行人道用和世法并行，以道用而隐世法，以世法而全道用，是为性命兼修”，如此方可实现 “规祸福者知勤诵而向善，超造物者知修行而登真”的理想境界。陈致虚自署“螺山北紫霄绛宫匕阳子”，著有《周易参同契分章注》十六卷、《上阳子金丹大要》十卷、《元始无量度人匕品妙经注解》三卷、 《悟真篇三注》五卷等，成为道家金丹派重要著作。
  《上阳子金丹大要》中有《仙派》一卷，自教主太极先天老子而下，万法天师而传至商容，计十五仙, 为全真派之道统，至上阳子而大备。又有《列仙志》一卷，首丹阳真人马丹阳，次披云真人黄房公，然后太虚真人李双玉、紫琼真人张君范、缘督真人赵友钦，依次罗列,终缘督真人以金丹妙道悉付上阳子，传三教一家之理。这就是南宋全真道金丹派的道统。
  《上阳子金丹大要》是金丹道的纲领性著作。全书首叙金丹派创设由来，指出缘督真人间气聪明，博物精通，挹尽群书，或注或释,总三家为一家，至此而丹经大备。然后各卷分叙金丹派禅宗与理学渊源, 金丹之理、用、功、行及须知、发真、修真从而达到越格、超宗而见性得法的圆通结果。全书论内丹之说, 兼论明心见性之理，以老子之道为金丹之道，阐述内炼成丹的道理，对内丹派道理具有总结性质,后世道徒极为推重。但其中也多有牵强附会之处。《四库全书总目》以为“致虚此书，犹不失魏氏（伯阳）之本旨，其牵合老、庄、佛氏之书，皆指为金丹之说，则未免附会”。
  《周易参同契分章注》一反宋代道学宗《阴符》、《道德》、《金碧》、《参同》而不加分别的传统，以为金丹道当以《阴符》、《道德》为祖，《金碧》、《参同》次之，且丹书多不可信，真正得金丹真诀者，唯《参同契•悟真篇》,极推崇魏伯阳。全书逐章注释疏解，明白晓畅，极有见地,对后世道学影响深远。
  潘雨廷先生《道藏书目提要》在陈致虚《元始元量度人上品妙经注释》一书的提要中说:“全书之注释，已兼前人之说。综其理而畅言之,贵在反身而有得于人参天地之大义，故汪洋恣肆，禅机迭出，岂好为不经之说论哉。”徐天麟徐天麟，徐梦莘侄，新干县人。宋开禧元年（1205）进士，官至英德知府,罢归。徐天麟自幼受其伯父徐梦莘、父徐得之影响，酷爱治史。认为治史有益治道,须博考汉、唐典章制度之沿革,而前史记载于“典章文物,或散见于纪传，而兵、刑、食货，曾莫究于源流”，因而仿唐苏冕《会要》、宋王溥《唐会要》体例,编纂成《西汉会要》七十卷。此后，有感于东汉一代“永乐庶事,视西都为加详，建宫置兵，以节约而乡简”， 其所以能绵延二百年之久，“以纲纪法度犹有可以凭籍扶持也”，因此又取范晔《后汉书》，旁贯诸书,加以编辑，纂成《东汉会要》四十卷。这两部书后来成为重要的历史典籍，颇具学术价值。
  （一） 在古代会要的编纂形式上，开创并完善了这种史籍体裁。唐苏冕、宋王溥虽率先创立了会要这种形式，但尚兼促狭，不够完备。徐天麟于这种史籍形式的完备有开创之功。《西汉会要》分目为帝系、礼、乐、舆服、学校、运历、祥异、职官、选举、民政、食货、兵、刑法、方域、蕃夷十五门，每门之下再分子目，计三百七十六事，其无可隶者，则以杂录附见。每条材料之下，又都注明出处。《东汉会要》较之《西汉会要》,除去学校、运历、祥异，增入文学、历数、封建，每门之下,也分子目，计三百八十四事，所引材料， 也一一注明出处。其书以博洽详备著称，眉目清楚，便于查考。《四库全书总目》在其《西汉会要》提要中称:“班固书最称博赡,于一代礼乐刑政悉综其大端,而理密文繁,骤难得其体要。天麟为之区分别白， 经纬本末,一一释然。其诠次极为精审”，“其贯串详洽，实未有能过之者。昔人颜师古为《汉书》功臣， 若天麟者，固亦无愧耳”。
  （二） 引证详密，材料丰富，颇具参考价值。《西汉会要》引证材料一以《汉书》为准，有一定的局限， 而《东汉会要》克服了这一个缺点,除范晔《后汉书》外，还利用了刘珍等《东观汉记》、司马彪《续汉书》、 袁宏《后汉纪》、杜佑《通典》、应劭《汉官仪》、卫宏《汉旧仪》等等，取材范围比《西汉会要》广泛得多，其中一些引证的书早已亡佚，赖此得以保存了一部分，故其价值比《西汉会要》为高。《四库全书总目》 “《东汉会要》”条称“其大体详密”，“实深有裨于考证” C（三） 在体例上,《西汉会要》不加论断,《东汉会要》采取苏冕驳议之例，“间以己见，为之论述”，附有“臣天麟按”的按语,或引用他人的议论。他称这样做,可以“参两汉之沿革，以求三代之遗规,则是非得失，粲然在目，孰为可法，孰为可鉴,于是考而证诸，其于世教I巨云无补乎”。其中虽然宣扬了一些维持世教、人心的观点，但大都可供参考，具有一定的学术价值。
  由于徐天麟这两部史籍在会要体例上的开创完备之功,对后世影响深远。继徐天麟之后,补缀古代会要的甚多，计有姚彦渠《春秋会要》、孙楷《秦会要》、杨晨《三国会要》、朱铭盘《西晋会要》、《宋会要》、 《梁会要》、《陈会要》、龙文彬《明会要》等，大都遵循徐天麟会要的体例。
  欧阳守道欧阳守道（1209 - 1273）,吉安县人。宋淳祐元年（1241）进士，官至秘书监丞、宝谟阁学士。欧阳守道是南宋著名理学家，巽斋学派领袖，又是著名教育家。
  欧阳守道是南宋理学的重要学者。他在理学领域有很独到的见解：（一）以维护程朱理学为己任。 历史上某一思想体系一旦形成，人们便很难再有所突破,但又奉若神明，于是这一思想体系很快就进入俗化过程,人们只把思想作为背诵的文本,又把文本当成真理,于是文本就成了教条,而教条一方面严重束缚人们的思想，一方面又成为各色人等用来沽名钓誉、谋取私利的工具。程朱理学也逃不过这一历史的泥沼。作为思想家,作为程朱理学的传人，欧阳守道十分敏锐地发现，程朱理学也很快俗化，陷入了这一历史的泥沼之中。他在《送黄信叔序》中说:“今书肆之书易得，有铜钱数百，即可得语录若干家。取视4094 吉安地区志之，编类整整,欲言性,性之言千万；欲言仁，仁之言『万。而乂风气日薄,机警巧慧之子,所在不绝产,被以学子之服，读《四书》数叶之书，则相逢语太极矣J-1先圣之诗句.已有置之不读.盖无问其他……呜呼， 其不为俗化一大厄欤!”（《巽斋文集》）（二）论学之旨要在“求实”。为纠程朱理学俗化之偏，欧阳守道主张，论学务以求实为旨要"求实就必须扫除社会俗流给程栄理学所蒙上的阴霾、T•土，正本清源，求程朱理学之实,维护程朱理学的真义，以实现孟子所说的“正人心，承三圣” o《来兀学案》称:“（先①:）发明孟氏'正人心,承三圣’之说，学者悦服””三、强调知行统一.讲求切身实用。为纠俗化之偏，欧阳守道十分强调知行紧密结合，知不是教条，知孔孟之道.行孔孟之道，在治学方法上就必须讲求切身实用,“事事而计乙物物而察之”，“尊其所闻,行其所知,何往非学”，文犬祥称颂说:“先〔之学，如布帛菽粟，求为有益于世用而不为高谈虚语，以门标榜于一时”（《文山先工文集》）欧阳守道在学术上的这些主张，很得人心，在他周围聚集了许多著名学者.形成了一个力量强大的理学流派。在南宋末年，程朱理学被严逼俗化，渐失其真.流弊极甚，逐渐沦为伪道学的悄况下，巽斋学派的学者们挺身而出，救其失,存其真，难能可贵。
  欧阳守道一仝从教数卜年，积累了丰富的教育经验，取得辉煌的教育业绩,是南宋著名教育家。欧阳守道口幼丧父，家境贫穷,但自力于学，自学成才,很早就被乡人聘为教师.年未匚十，已经成为颇富人望、德行高尚的乡郡儒宗.三十二岁考中进士后，授需都工簿，不久因悸丧冋乡，守孝期满，知府江万里聘之为白鹭洲书院山氏，卩q卜四岁时.湖南转运副使吴子良聘之为岳麓书院副山长、、不久，吴子良调江西，欧阳守道乂回乡任白鹭洲书院山长.江万里为国子祭酒，荐入京，不久任校书郎兼景宪府教授，后又迁为经筵讲官’可说一生从教。
  欧阳守道在教育方面卓有建树：（-）注重道德教育和人格培养。他自身是一个道德高尚、善于持身的儒者，在教育中他特别强调明公私义利之辨，使受教#音成为有徳有格的人。徳.即明道.明儒家之道;格，即高格，高尚坚强的人格.文天祥称赞他：“具持身也，如履冰，如奉盈，如处子之门洁。其为人也，发于诚心,摧山岳,沮金石,虽谤兴毁來而不悔，”他是这样一个道德高尚,人格坚强的人.要求学牛也是这样.（二）受教育者必须有益于世用「他在治经方面，要求学习经术必须切于世用，不尚空谈"他在教育方ifii，也特别注重结合实际,培养仃益于I比用的人才。据载，他在为白對洲书院制订的学规中就有 “不务空谈”的明确要求。（二）学习方法上主张要善于思考.有自己的见解，不人厶■亦云。他n身做学问、写文章就是这样"《四库全书总目》概括欧阳守道的道德文章“崛起特立，不由依人门八而来，故所见皆出自得也”，其文章“持论咸有根柢”，“可与诸家语录等类齐观”"他在训诫学个时也要求认真思考, 用心体会，还常常与学生一起讨论,引导学生养成独立思考的习惯。（卩q）教育方法上主张和风细雨，循循善诱，但要求又很严格。文天祥称赞他:“其与人也，如和风之著物,如酵醴之醉人"及具义形于色，如秋霜夏日，有不可犯之威。其人性也，如泉水之静，如佩玉之徐（《文山先生文集》）他在教书育人、为人师表方面的这种既严厉又柔和、既讲原则（义）又求醇厚，以静制动、刚柔相济的教育方法和风格，是十分成功的。
  总之,欧阳守道以其自身在文章道德方面几乎至善的修养履践于具体的教育活动中，既为经师，又为人师，身体力行，言传身教，造就了一代英才，如文天祥、刘辰翁、邓光荐等.其教育业绩如文犬祥在欧阳守道《像赞》所说:“横经论道，一世宗师。及门之徒，不将即相，河汾忙通，厶•龙h卜〔”文天祥文天祥（1236〜1283）,吉安县人。宋宝祐四年（1256）进士第一，官至右丞相。文天祥是伟大的爱国主义者，杰出的民族英雄，同时也是伟大的思想家、政治家、文学家和教育家。他学宗朱熹，为朱熹再传弟子欧阳守道的学生。学术思想上以“天地正气”为核心，以“道不离器”为特点，强调“自强不息”，重视“成仁取义”的践履,笃行“忠孝”，是理学家中“特然独立”的人物。他的著作《文山先个全集》是一部有很高文学价值、思想价值的著作，其中反映他哲学思想的方面主要有以下几点：（一）“天地正气”思想。文天祥认为，气是世界本原，万化根基。他说：“天，一积气耳。凡日月星辰、风雨霜露，皆气之流行而发现者。”他所说的“气”，又叫“天地正气”，“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳,上则为日星”于人口浩然，沛乎塞苍冥”。这种“正气”在天地间流动为日月星辰、山川河流等自然界的物质存在;在人身上的反映就是“浩然正气”，是精神的，它不以生死为界，可以万古长存，“当其贯日月，个死安足论？地维赖以立,天柱赖以尊。三纲实系命,道义为之根”（《文山先生全集》，下同）。
  （二） 道气关系。文天祥认为，道是气运动变化的规律，由于气在宇宙间运动不息，所以道亦运动不息。他说:“上下四方之宇,往古来今之宙,其间百千万之消息盈虚,百千万事之转移合辟,何莫非道；所谓道者，一不息者而已矣。道之隐于浑沦，藏于未雕未琢之天，当是时，无极太极之体也。自太极分阴阳，则阴阳不息，道亦不息。阴阳散而五行，则五行不息，道亦不息。自五行又散而为人心之仁义礼智、 刚柔善恶,则乾道成男,坤道成女，穹壤间生生化化之不息，而道亦与之相为不息。然则道一不息，天地亦一不息；天地之不息，因道之不息者为之。”从道不息思想出发，又提出了人道的“自强不息”思想。他认为，人处天地间，与天地并立为之，一法天就是要“归之自强不息” o他说:“圣人，体天地之不息者也。 天地以此道而不息，圣人亦以此道而不息。圣人立不息之体,则敛于修身;推不息之用,则散于治人。立不息之体,则寓于致知以下之工夫;推不息之用,则显于齐家治国平天下之效验。立不息之体，则本之精神之微；推不息之用.则达之礼乐刑政之著。”（三） “忠信”和“诚”的实践、文天祥的道德性命之学,就是突出强调践行。他说:“《易》曰：君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。中心之谓忠，以实之谓信，无妄谓之诚，三者一道也”夫所谓德者，忠诚而已矣「，”“天地间只有一个诚字，更颠扑不碎。”由此,他深刻地揭露了当时那些言行不一、心口相反的“假道学”虚诈之风，说:“圣学浸远，人伪交作，而言行无稽甚矣！ ”他指出：诞漫而无当者是“大言”，悠扬而不根者是“浮言”，浸润而肤受者是“游言”，遁天而背行者是“放言”，这几种都不足论。“最是号为能言者，卒与之语，出入乎性命道德之奥，宜若忠信人也。夷考其私，则固有行如狗彘而不掩焉者。而其于文也亦然，滔滔然写出来,无非贯串孔孟，引接伊洛，词严义正，使人读之，肃然敛稚之不暇。然而外头如此，中心不如此，其实则是脱空诳谩，”文天祥笃信朱熹哲学，一牛重视践履。
  （四） “忠孝”思想"文天祥认为,忠孝出于人性，是人之大节，无论在什么情况下都应坚持实行，特别在艰难之时，更应如此。他认为，为臣忠，为子孝是“人道之自然”，也是“天理之当然”，不待学勉而能知能行。他的“忠孝”观还有更广一层含义，那就是凡“义理之责”皆可说是“忠孝”。当国家民族利益受到危害时，应该“仁以为己任，死而后已”，强调民族大节，以社稷为己任。
  文天祥在教育方面颇有真知灼见。文天祥在其短暂的一生中.有十几年在地方任职,或赋闲在家。 而这十几年中却用了大量的时间去关心教育,甚至亲自执教。他为泰和南薰书院题额，为兴国安湖书院作记，在万安昂溪书院讲学并为之题额，又曾至临江军新喻竹楼书院讲学，在瑞州（今高安）任知州时亲至西涧书院讲学，等等“他的为官经历和教育实践，使他对人才培养、地方教育形成了自己独特的见解。
  （一） “厚今之人才,变今之士习”是培养选拔有用之才的根本途径。南宋末年，风气颓丧.国力单弱，人才匮乏。文天祥认为，国之弊在于人才选用之误，“卓然自拔于流俗者”寥寥无儿，“有才者常以无资格而不得迁”，在朝居位的没有几个真正的有用之才。不是天下没有人才,而是人才选拔不得法，真正有用之才没有选拔出来。要改变这种局面，只有“厚今之人才，变今之士习”。他认为，选拔人才应勿论其地位、门第、年龄，不拘一格；同时又要加强“治”、“教”、“礼”、“政”、“刑”的统治和教化，以改变转化士风、民风，培养有用之才。
  （二） “道”的教育，是培养有用之才的根本。他认为，“道之大原出于天，超乎无极之妙，而实不离乎日用事物之常，根乎阴阳五行之积，而实不处乎仁义礼智、刚柔善恶之际。”以此“道”教之，则三纲五常, 不致紊乱,天地混浊之气才得以澄清。培养岀大批的有“道”之才，并得到适当的任用，才能“本之精神心术,达之礼乐刑政，其体甚微，其用则广” °（三） 培养有“道”的有用之才的途径，主要是学校教育。他主张各府、县、乡都必须把兴学作为要务，通过兴学，推崇儒术，恢复乡举，掺以行艺。他在瑞州西涧书院讲学的《西涧书院释菜讲义》中，开宗明义，指出地方长官应先教化后簿书,“书堂”之事乃地方长官的责任。他认为，府、县、乡学办好了，将学子送入，“言语文字之末，圣贤诚正修齐之学，盖皆在所法焉”，学子之德业可一并而得。他在兴国《安湖书院记》中说:“共惟国家，五星聚奎,实开文明。皇祖制诏.犬下州县立学,所在表章儒先，复创书院，三代以下，斯文彬彬焉! ”这是发挥好学校教育功用所应达到的理想境界o赵宜真赵宜真，号原阳子，安福县人。赵宜真纶活于兀未明初，早年师全真道内丹家陈致虚传人潘太初一阳子,为陈致虚再传弟子;后乂师清微派传人曾贵宽（尘外）.为清微派传人；后又师事南昌李玄一，玄一荐之师事净明道冯蒲衣，冯蒲衣为净明道传人「故道教界称赵宜真一身而兼全真、清微、净明诸派之传， 并尊为净明道四传。事实上，清微派与净明道亦主内丹之说而小有区别，与陈致虚全真道内丹派亦无大芥蒂。赵宜真被道学界尊为净明道大家。
  净明道,又名净明忠孝道,是宋元间在南昌西山兴起的道派，以净明忠孝为宗旨,祖师为东晋道士许逊（旌阳），南宋周真公祈祷许逊,创“净明秘法”，并在南昌建“翼冀坛” o净明道以不染物之净、不触物之明，合称净明，以净明忠孝为宗旨，强调内丹修炼，以心性即“净明”为全部教义的枢要,，南宋时绝嗣, 元初建昌刘玉重建，刘玉传丰城徐慧，徐慧官庐陵，并定居于庐陵，至赵宜真得真传而为四传。其后传对赵宜真十分尊崇。
  赵宜真所著《原阳子法语》二卷，《灵宝归空诀》一卷，被视为净明道重要著作。全书辑录赵宜真所撰诗歌偈颂四十八首,题辞两篇，论说一篇。其诗文多言仙道性命修炼，兼融净明、全真二派教义，倡言三教合一，福慧双修，自利利他，彼此皆济。其论内丹道则主张内外丹兼修.谓内丹者，自性法身本来具足,不假于外，自然之真;其进修之功则摄情山性,摄性还元。有偈云：“摄情还性归一元，元一并忘忘亦去，囊括三界入虚空，粉碎虚空绝命伍。”又谓，外丹者，色身未免败坏，必资外药点化成真，其服炼之功. 则取日月之精华,夺乾坤之造化.刀圭入口，情欲顿消,骨肉都融，以臻形神俱妙，白H仲举”内外二丹功用虽异，而造道则一。又认为善恶因果报应灼然可信。自称早年从李尊师（玄一）问道，师命以日记为炼心入道之门，积功日久，豁然贯通,“心与理融,天人合然,方知所谓修心即修道也”。
  又有《仙传外科秘方》十卷，收入《道藏》太平部。卷首有洪武十一年（ 1378）赵宜真及吴有壬序文, 谓此书原系杨清叟所述，后转授于赵宜真，赵宜真重加整理编次,临终时嘱其门徒刊印行世"全书以道家理念论述外科诸病疗治方法，强调病于外而实发于内，治疗当以调阴阳、通气血为本.汤、散、膏等外用药品必须通过内调起治疗作用，分为十三品.每品述其大要，列出方药。书中所列四百余方，除传统经验方外，更广采民间验方。书末附《力到行方面文》，劝人广行济危急难，布施戒杀等善事，则是书之辑刊, 亦表明净明道重行善济世的一面，亦为净明道道徒恭行教义、行善济世的重要用书。
  杨士奇杨士奇（1365 - 1444）,泰和县人。明建文初荐入翰林院，永乐中入阁预机务，官至兵部尚书、加少保，历仕五朝。杨士奇是明前期白衣入相的传奇人物,杰出的政治家，同时还是著名的文学家，是台阁体诗派的领袖人物。
  杨士奇的诗文很注意与其身份协调，从而形成雅正平和、雍容典丽的风格，又形成了与其创作实践相适应的文论观点。他认为，作文当切于世用。他曾对太子朱高炽说:“如殿下于明道玩经之余，欲娱意于文事，则两汉诏令亦可观，非独文词高简近古，其间亦有裨于治道"如诗人无益之词，不足为也”（杨士奇《圣谕录》卷中）他认为，为文作诗应当直接为治道服务，应当于治道有用，也就是为政治服务.“裨益治道”。又认为，作文当“本于学”、“根于理”。宋以后，以理学治国成为一种十分止统的治国理念，杨士奇辅政治国也牢牢把握住这一理念，移用于为文作诗，也主张“下笔为文滔滔，咸有根据”（《杨士奇文集》），而根据即儒学经典，程朱理学。他认为：“濂溪、二程、紫阳四先生皆道统之正宗，万物之元气，孔孟以来至矣哉，不可尚已。”（《杨士奇续集》）因此,为文作诗“本于学”，即本于儒家之学，“根于理”，即根于道统之理。同时，他强调文、行兼备，而以“行为之本”，作文当“发于性情之正”。他主张文1:之行在乎不违天理，而要做到不违天理，就必须按理学的要求修养自身，把修养的功夫放在内心的去欲存理上，以达到“中正”，如此，就可以有“性情之正”，也就可以达到行为不激不随，平和简静，雍容雅度，坦夷温厚。 从这种“中正”之行出发，写出来的诗文也就可以做到文如其人。他称赞金幼孜“为人简易、沉默，温裕有容”，因而“文章和平、宽厚，类其德性”，便是他心目中的为文作诗的理想境界。他还强调文风、诗风当 “各因其时”，“以其和平易直之心，发而为治世之音”。他认为，杜诗深涵博厚，上追风雅，或谓变风变雅，是由国乱时衰决定的。王、孟、高、岑、韦诸子清粹典则，天趣自然，是开元盛世气象的反映，是因时而异。诗文如此,文风亦如此。他告诫身边的文人们，生当大明治平熙洽之世，自当以其和平易直之心，发而为治世之音，以鸣国家之盛。在文学语言方面，他主张为文作诗必须立言正大,合于中正之道。语言明白达意，委曲详尽，自然而有天趣,沛然而不寂寥,“如园林得春，群芳奋发,组绣烂然，可玩可悦”；辞气优柔深厚，从容平和，神韵端肃，内刚外和，涵永清温;法度森严，简而有法，“字字句句悉中矩幾”，“疏宕归于雅则”，“不越古之人矩度”，以典则正大为美。
  杨士奇在审题立意、语词风格、审美情趣上的这些要求与整体的台阁派文风是浑然一体的,形成以他为领导人物的台阁体,影响明朝文坛数十年，后来竟流变成为一种专事称颂应酬的体式。《四库全书提要》认为:“凡文章足以转移一世者,其始也必能自成一家，其久也亦无不生弊，微独东里一派”，不能 “以末流放失”，而“遽病士奇与荣”。
  杨士奇是政治家、文学家，又是目录学家。明代国家图书初藏于南京，成祖永乐初定都北京以后，于永乐十九年(1421)移藏于北京皇城左顺门北廊，未有完整书目。明英宗正统初，命移贮文渊阁东阁，杨士奇奉旨整理文渊阁藏书。他与学士马愉、侍讲曹鼐等对国家书库文渊阁所藏宋、辽、金、元以来的一万余部、近百万卷藏书“打点清彻，逐一勘对,编置字号，厘定部类”，于正统六年(1441)整理完毕，编成了国家书库书目《文渊阁书目》，共著录图书7297部,42600余册。《文渊阁书目》在分类上没有严格按照传统的经、史、子、集四分法，而自创分类方法。文渊阁库藏依国朝、经类、史类、子类、集类、帖谱、法类、阴阳医农类、佛道类、志类等十个大类，又分三十九个子类，按《千字文》头五句自“天”至“往”二十号五十橱,又依次每部编号。《文渊阁书目》大致依库藏次序分类编号收录。
  《文渊阁书目》在中国目录学史上有一定的价值和地位。它打破了传统的四分法体系，不守四分法成规，自创了分类体系，对明代目录的编纂产生了很大影响，许多私家目录多仿此而作,如常熟赵琦美之 《脉望馆书目》、毛晋《汲古阁藏书目》等。它著录图书丰富，基本上囊括了当时的官府藏书，在明清以来典籍散失严重的情况下，对于考校当时的图书状况具有极高的价值。鉴于这部书目在编纂上的缺陷，历代学者褒贬不一。清人朱彝尊《曝书亭集》责备道：“其目不详撰人姓氏，又不分卷，俾观者漫无考稽,此牵率之甚者已。”而钱大昕在《潜研堂文集》中则曲谅之:“此目不过内阁之簿帐,初非勒为一书，如《中经簿》、《崇文总目》之属，必以撰述之体责之，未免失之苛矣。”《四库全书总目》评论道:“ 士奇等承诏编录, 不能考订撰次，勒为成书，而徒草率以塞责，较刘向之编《七略》、荀勖之叙《中经》，诚为有愧……今阅百载，已散失无余，惟藉此编之存，尚得略见一代秘书之名数，则亦考古所不废也。”解缙解缙(1369 - 1415),吉水人。明洪武二十一年( 1388)进士，官至翰林学士兼右春坊大学士,入阁预机务,被迫害至死。解缙世称才子，不仅撰写了许多诗文，还主持编纂了迄明为止规模最大的类书《永乐大典》，而且是有名的书法家。史载,解缙行草书傲让相缀，神采奕奕,楷书精妍端雅，天子爱之，以至亲为其持砚。同时，他还是一位颇有见地的书法理论家。
  他的书法理论，主要的都集中在他的学术著作《春雨杂述》一书中。《春雨杂述》是作者论诗法与书法之作，其中论书法有《学书法》、《草书评》、《评书》、《书学评说》、《书学传授》等篇。各篇主旨：《学书法》指出，学书有描拓、摹写、仿意、默察、创新等手段和过程,强调学书“须临古人墨迹,布置间架,揑破管，书破纸,方有工夫” o又列举古人临池若学之例,说明贵在持之以恒之理。
  《草书评》讲述“学书以沉着顿挫为体，以变化牵制为用，二者不可缺”，借评论鲁公、怀素、东坡之书，说明“专事一编,便非至论”。
  《评书》讲述“学书之法，非口传心授，不得其门.皆师资.所以绝出流辈” O《书学评说》讲述执笔用笔、构字布阵之法,特别强调书賈自然，认为：“其遗迹偶然之作,枯燥重湿， 械澹相间,盖不经意肆笔为之，适符天巧，奇妙出焉.此不町以强为，亦不"1以强学，惟H日临名书，无吝纸笔,功夫精熟，久乃自然。”又说:“切磋之.琢磨之，治之以精，益求J£精,-旦豁然贯通焉，忘情于笔墨之间,和调心手之用，不知物我之有间，体适造化而t成之也•而斥能学书之至尔”《书学传授》讲述历代书法演变及自蔡邕以后力代竹家师承关系.对尤、明之际的卩学传统阐述尤详。这部书家之间相互学习、广结墨缘的小史，勾画梗概十分详明。对丿丿J代甘家，特别推崇钟繇、王羲之、王献之等魏晋名家。
  书中关涉到书法理论的各个方面.有些议论卜分精到.见解独特-李时勉李时勉（1374〜1450），安福县人。明永乐二年（1404）进士，官至国子祭酒。李时勉少负大志，勤学苦读,博览群书冲进士后一直在翰林院任职，明正统六年（1441）六十五岁擢北国子祭酒，至正统十二年 （1447）七十三岁致仕乡居，在国子监七年。作为-个教育家.对教育右许多深刻的认识和见解,（_）学校是“风化之原”，地位十分重要。他认为:学校教育是国家政治的根本所在，“三纲五常之道由是而后明，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之教由是而后行,风俗由是而变，人才由是而出”（《古廉文集》， 下同）。因此，他任国子祭酒后，一方面，十分重视太学的建设。当时，太学地处卑下，房屋破败,设施简陋，与国学的地位很不相称,不能适应教学的需要，于是上书奏请易地改建。由于他得罪了太监王振，王振从中作梗，未能如愿，只准就地改建翻新。即便如此,李时勉也精勤不懈,H夜操持谋划，终于使太学焕然一新，师生称便。另-方面,也十分重视地方官学的建设和完善"他把国家太学和地方官学看作是一个整体,是紧密相连的，认为“太学受成才于郡县，吏部用成才尸太学,太学.贡士之所自出也”，而贡士之“本原则在乎郡县学也”o所以,他十分关心地方官学,对地方官吏兴学校、崇教化的义举，一一乐为表记，对不关心学校、忽视教化的现象则严加斥责，甚至冋乡探亲也T忘抽空视察…F路过地方的学校和本郡县的学校，积极推动地方教育的发展。
  （二） 在教育方法上，李时勉“列格、致、诚、正四号，训励甚切”，尤其提倡“笃实之学”。所谓“格、 致、诚、正”.即格物、致知、诚意、止心,是宋以后儒家氏期提们的修身方法.乍时勉列之为监训,要求师生遵奉，并切实贯彻到教学中去，以达到培养符合治国需要的人才的教育I丨标.要贯彻格、致、诚、IE的监训.就必须做到“笃实”他认为受时风影响，有司重科举.轻学校，十了为了功名利禄，电举业，轻品行、 重文辞，轻实务，这是不町能培养有德有才的治国之才的。他严厉批评这种状况，说:“比年以来.儒学之士多以记涌文辞为业，而不务实学，盖山有司每以簿书期会为急，视学校若不十已后”要改变这种状况, 就必须认真抓好学校教育，在学校教育中提倡“笃实之学”。怎样做到“笃实”，一是“读甘穷理”.不光记诵文辞，而要穷索圣人之道，儒学之理;二是“通言行道”,不光知道理，而要通道理，并努力躬行实践.（三） 提倡因材施教c在教育中要严格把握“仁义道德、廉耻礼节”的“人道之大端”,不要偏离.但又要根据学牛的实际情况，“随苴才质高下诱引成就之”。他把孔子的“因材施教”方法结合当时的具体情况,既作普通要求，自己也身体力行:“因才设科，壮而可仕者，教以吏事……幼而可进祥，教以举子业，日考课程,夜则令宿学舍，虽隆冬盛寒，先生俯就，讲解经史，每至通宵。于是诸牛:各有所造就「（四） 确立正确的教学关系.要使教育不偏离大端，达到造就人才的目的，在教学中确芷正确的教和学、师和生的关系十分重要。李时勉强调：“教者贵于不倦，学者贵于自勉”，“是故为师者.道既充矣， 而必为人传之，业既广矣，而必为人授之，惑既释矣，而必为人解之……为弟子者，道不足于L1 ,必于师而求之……夫如是则为师者诚,而为学者笃.其能相与以右成也,必矣”刘定之刘定之（1409〜1469）,永新县人。明正统六年（1441）进士第三，官至礼部左侍郎,入阁预机务。刘定之既是政治家,在经学、史学、文学诸方面也颇有成就，同时也是货币理论家。他的货币流通论在我国货币思想理论史上占有很重要的地位，具有很高的学术价值。
  明太祖洪武八年（1375）,发行大明通行宝钞,几年后，因财用不足,宝钞越发越多，钞值大跌。此后建文、永乐间继续大量发钞，造成物价暴涨。至宣德朝，民间仍用金银，钞法不行。为改变现状,朝廷停发新钞,收回昏烂旧钞烧毁，严令照法定用钞,对不用钞者、伪造钞者予以严厉处罚,但仍无效果。至宣德九年（1434）米价比洪武时上涨千倍，民不堪其苦。刘定之在这种背景下，经过精心调查研究，于宣德九年写出了《历朝钱法楮法得失》和《钱钞法制异同》（均见《十科策略》）两篇货币理论著作，专论货币、 钱币、纸币流通问题。
  （一） 关于货币流通，刘定之认为:珠玉金宝可以作为货币，但不可多得;谷粟布帛可以作为货币，但使用携带很不方便;使用钱币、纸币就非常方便，随时可以交换衣食所需商品。钱币本身并没有什么用处.但可以购买商品，成为有用之物。纸币本身并没有什么用，但却可以代替钱币流通，因此也是有用之物。不管钱币还是纸币，都是货币，都可以流通使用。
  （二） 关于钱币流通，刘定之说：自周朝以来都用钱币，而钱币的弊病在于“轻重不中”。如果钱币的重量过轻，则物价必然匕涨，就会发生通货不行之患。如果钱币的重量过重，则物价必然下跌，但又会发生盗铸不已的忧患。因此.钱币的重量标准,应该像汉代五铢钱、唐代开元通宝那样,轻重得中。这里强调的是钱币的重量要适中，不影响正常流通，否则就会产生忧患。
  （三） 关于纸币流通，刘定之说：自北宋以来都用纸币，而纸币的弊病在于“贵贱不中”。如果纸币印造少,则其购买力就会高涨，而发行过少.就不能满足市场流通需要;如果纸币印造多，则其购买力就会降低，但发行过多.又会造成通货贬值。因此,应该像宋仁宗天圣时的交子和元世祖中统时所发行的中统钞那样，币值稳定，“贵贱得中”。这里强调的是纸币发行的数量不宜过少，也不宜过多，必须有利于流通，少则“不足于用”，多则“不可以行”。
  （四） 关于货币稳定，刘定之在阐述货币、钱币、纸币流通问题之后，又从历史和现实出发，提出稳定本朝货币币值的建议和主张。他认为:前代百姓手中的昏烂纸钞可以倒换，因此可以“钞无滥恶”，百姓赋役可以用纸钞交纳，因此可以“钞有流通”；而本朝纸币发行有出无入，破旧的又不能倒换，只知向百姓征钞,却不向富家大户征钞，再加上官府腐败，所以本是利民之事，却成了“病民之本”；因此，要稳定币值.改善纸币流通，就应该收回市场上过多的纸币，又不能损害一般平民百姓的利益，可以采取向商贾、 徒役征取，或官库拿出帑藏、公钱去兑取，如果采取了多种办法旧钞回收还是不行,那就废除旧钞，而直接印造新钞流通使用。
  刘定之的货币流通论的可贵之处在于:既肯定纸币和钱币在流通中具有同样的作用，都是“抚世便民之良规”，又说明纸币和钱币具有不同的流通规律，应采取不同的办法来保证币值稳定。
  罗钦顺罗钦顺（1465 - 1547）,泰和县人。明弘治六年（1493）进士第三，官至吏部尚书。罗钦顺是明朝中叶著名的理学家,是我国哲学史上重要的唯物主义思想家。因与宦官刘瑾之流政见不同，辞官乡居二十余年，潜心格物致知之学，专心著述。晚年他将平日著作编辑成书，取《论语》“困而知之”以名之，题为 《困知记》，意为苦心钻研所得。罗钦顺的哲学思想主要集中在该书中。罗钦顺自称《困知记》“继续垂危之绪，明斥似是之非”，也就是说继承儒家传统，批判各种似是而非的理论，一方面继承了王充、张载等人的唯物主义思想成果,另一方面批判了朱熹、王阳明和佛教的唯心主义学说，进一步深化了对唯物论和辩证法的认识,形成了自己的朴素唯物论和辩证法学说。
  （一）提出理在气中的观点。理和气的关系是我国历史上的一个古老哲学命题，并且存在倾向不同4100 吉安地区志的解释。罗钦顺继承了我国古代朴素唯物主义思想和传统.把气看作是-种原始的物质，无始无终.不生不灭,处在永恒的运动之中。而理就是气的运动变化内在的秩序和条理，是气的运动规律。他进而说明,理是“气之理”、“物之理”，理、气是统一的.不町分离，但不能认为气即理，理即气，而应该“就气认理”，在气的运动变化中去寻找反映这种运动变化规律的理据此,他批驳了王阳明“无心外之理，无心外之物”的唯心主义观点；同时又指出朱熹“气有聚散.理无聚散”、“气之所以能静者，理为之宰也”的观点也不正确。他认为理和气不是主宰和被主宰的关系，理是运动之理，变化之理，理是气的聚散变化的规律。
  （二） 对朱熹的“理一分殊”作了改造。朱熹认为“理…"是万物的本原，而万事万物即“分殊”都是由“理一”产生出来的，“理…”超出于“分殊”之上"罗钦顺认为朱熹把抽象的绝对的形而匕的“理”和具体的相对的形而下的“气”的关系完全颠倒了。“盖一物之先，受气之初，具理惟一.成形之后，其分则殊， 其分之殊,莫非自然之理。具理之一，常在分殊之「I1 分殊故名私其身，理一故皆备于我「作为规律的 “理”是普遍的抽象的唯一的，作为万事万物的“殊”是无数的特殊的个体的貝体存在。“理-”是“分殊” 抽象化的结果,“理一”蕴含在“分殊”之中，他说:“理-须就分殊见得來，方是真切。”可见“理一”并没有超出“分殊”之上，一般从个别中总结出来,乂不能离开个别，普遍从具体中归纳出来.而乂蕴藏于具体之中。
  （三） “格物致知”的认识论”与朱熹和王阳明不同，罗钦顺的“格物致知”说基本上还是贯彻了他自己的朴素唯物主义思想o他指责当时大多数理学家对-格物”所作的唯心主义解释，认为那些人一涉及具体的客观事物,就硬把外物往自己心中牵拽，但这是不町能的，因为事物本身是客观存在的o既然外物不能往心里拉.要他们去认识外物又不愿意，所以就两头无着落，只好求助于自12空虚的心灵，抛弃真实的所见所闻，而求之于未见未闻的幻觉。他在给王阳明的信中说:决不能把外物川结为心或意识，人们无法随心所欲地把自己的主观意识灌输给自然界，因此在认识上，必须坚持“格物”在先，“致知”在后,不能颠倒。在心和物、心和理的关系上,他认为，假使心就是理,那么-•切都是由人安排的，而事物本身的理则完全被抹杀了。相反，真正的知识既要能通于物，又要能反于心"所谓“知”就是人心对于客观的整理和物理的“感应”，就是人心与事理、物理的统一.即所谓“知理”、“知道”。
  （四） 在人性论和伦理论上，罗钦顺反对“心即理”、性有“天命之性”和“气质之性”的分别、“存犬理灭人欲”的思想，认为性只有一个，即“人之生理”，“在人则谓之性，在天则谓之命”，它是与生俱来的,所以又谓之“天性”，所谓“天命之性”和“气质之性”只不过是名二而实一罢了"罗钦顺认为.就抽象的一般的人性而言.性也是抽象的,普遍的，共同的，从这个角度说，人人可以为尧舜;但就具体的人性而言, 性也是具体的,特殊的，各不相同的，因此又有智愚善恶的区别。他又认为人欲是犬性所固有的.无可厚非,不可能消灭，只有纵其人欲而不加节制才会导致恶果，因此，他主张以理节欲。
  罗钦顺还是著名的教育家。罗钦顺乡居期间一方面潜心研究心性之学.另一方面授徒讲学.每H止衣冠,登“学古楼”，弟子入叙揖毕,端坐展卷诵读,或开讲答问。在这种研究和讲学活动中既形成了独特的哲学思想,又形成了系统的教育思想。
  （一） 必须因人设教。他很理性地分析人的共性和个性.从人的共性找到教育的-般规律，从人的个性找到教育的特殊方法。他认为，人的共性是先天的，即犬地之性表现在人身I:,就是人的自然属性, 他批评陆九渊把人“欲”视为“恶”的理欲观，说“人之有欲，因出于天”，“有欲.顺之则喜，逆之则怒,得之则乐，失之则哀”，这是天性，因此对人的教育，应该顺应人的天性;但是人又是理性的，所谓理性,就是气质之性,气质之性是后天形成的，由于生活的环境不同而使人形成各自不同的气质，即“个性”。这种各有个性的气质之性必须受社会的节制，从而形成止确的共同的道德理念.因而教育--方面要顺其犬性. 另一方面对个性又要有所节制,这就需要因人设教。
  （二） 教育的作用在开发聪明，培养人才。他认为，“心之官则思”，“心”的知觉认知作用形成人的主观意识,后天的气质之性是通过“心”的活动形成的，而教育就是使人的“心”即思想意识、心理活动发生变化，因此教育的根本作用就在“化”°也就是说，教育的过程，就是使人的“心”产牛变化的过程.这种变化,罗钦顺又概括为“开发聪明”，用今天的话说，就是“开发智力”。而“开发聪明”的最终结果是培养人才。因此,谈到人才问题，罗钦顺强调必须通过教育来培养人才，而这种教育培养不仅仅靠辞章之学， 要通过多种途径，要规范他的道德，要开发他的聪明才智，发挥他的长处，做到术有专攻，即形成专门学问，掌握专门技能。
  （三） 德育是首位。考察人才应该把“德”摆在首位，因此教育也应该把“德育”放在首位。他认为 “德”是合乎“犬理”的.道德原则是理所“当然”，出于“自然”的，因而也是合乎“天道”的，“顺之则吉，违之则凶”，人必须从小就培养遵道行事的能力，就是要使人懂得道德原则，遵循道德原则。因此,在教育中德育是十分重要的。他又认为，“圣贤经书，人心善恶是非之迹”，因此，古人的德育教本就是圣贤经书，要引导学者读圣贤经书。但又不能关起门来读圣贤之书,应该把德育活动与日常生活和实践活动结合起来，知行并重，使受教育者一生能“直行所学”，做到“上下数千百年,其言如出一口，吾辈但当笃信而固守之”。
  （四） 学习方法上重“内省”。“内省”就是心性修养。罗钦顺说:“人之为学，但当求之于内。”他认为，读书学习必须以反观内省为要务，做到“正心诚意”。怎样达到“正心诚意”，就是“尽心知性”和“存心养性”，就是通过“内省”，亦即“格物”，达到“知性”，要达到这一结果，就得“存心养性”，下修养功夫。 而“存心养性”就是要能“静定”，在“静定”中思考。因此“思”是很重要的学习方法，“思”才能消化，才能深入内心。他说:“思由睿,睿作圣。”思会使人聪明，聪明才能像圣人一样懂得道德,“苟学而不思,此理终无由而得。”因此“思”是学习达到睿圣境界的--个重要环节。
  聂豹聂豹（ 1487 -1563）,永丰县人。明正德十二年（1517）进士，官至兵部尚书。聂豹仕途多艰，潜心学问。在王阳明生前未执弟子礼，王阳明死后乃设位，自称门生,精研王学而有所发明，在江右王门中特立突出，形成归寂主静的哲学思想体系,成为阳明学归寂主静派代表人物。其主要学说观点可归纳为：（一） “归寂”说。聂豹从反对在良知论上提出的“知觉”说出发，提出“良知本寂”的命题，即“归寂” 说。他认为，以“虚灵知觉”来统言良知,从本体不可分而言是可以的，但就工夫论而言，二者不能混同， “虚灵”是良知之体,“知觉”是良知之用;就其本体而言，可说“虚灵”，就其作用而言可说“知觉”,不分体用，把二者混而为一,这就是“猖狂荒谬”之病。他又认为，“现成良知”说也犯了“知觉”说同样的错误， 因为“良知者，虚灵之寂体”，“虚灵”是良知的本体特征，如果强调良知“知觉”的一面,认为良知是“现成”的，其结果会使人只知“享用”而不知“静养”。因此，他从“良知本寂”出发，强调“虚寂”是事物存在的根本形式，提出“寂体”的重要概念。“寂体”就是“寂然本体”。他所提出的“寂体”概念实际上包含两方面的内容:一是“不睹不闻”，是其本然特性;二是它可以派生岀“感应变化”。他主张：“寂感动静，犁然两端”，“感生于寂，寂主乎感”。所谓“致良知”就是“致虚守寂”，下“归寂”工夫。
  （二） “致中”说。在“格致”论的范畴中，在聂豹看来，“格物”乃是“致知”的具体实践形式，而“致知”的终极目标是达到“未发之中”。他认为，于已发处下“为善去恶”工夫，将终无“归复之期”，必须克服这种错误,这是“归寂”说的出发点；而未发之中即是纯粹至善，“归寂”工夫的最终点即在于“求中”。 “中者心之本体”，他认为“格物致知”即“致中”，亦即“致”心之寂体。他认为，“动”即已发，既是已发, 便是“妄”，“知觉”就是“动”，“以知觉为良知”，便是“以已发作未发”，这就不是“良知”之本体。只有下 “归寂”功夫，才能达到“良知”本体，才能“致中”。
  （三） “主静”说。聂豹的格致功夫论的中心内容就是“主静”。他明确指出：“学惟主静，而自能该乎动也。”认为“主静”是为学的主要工夫，而“至静”是宇宙万物之原初状态；在现实的道德领域，一切 “善端之萌”无不“由于静养”。他把“静”看成是贯穿整个宇宙及至人伦社会的普遍原理,认为良知只有通过静寂的工夫才能达到，“立人极者，常主乎静”，力图以静包容动,“动而常夫动,动而常夫静”，“凡用功，似属于动,而用功的主脑，却是静根”。“主静”就是他的“归寂”说的一个重要内容。因此，他十分强调“主静”，把“主静”视为“致良知”的唯一途径，认为只有与外界隔绝，下主静归寂的工夫，实行纯粹的自我反归,才能达到未发之本体的良知,否则，“营欲谋为”.思维混乱，是达不到未发之本体的良知的O他的哲学思想主要反映在他的名著《困辨录》•书中,邹守益邹守益（1491〜1562）,安福县人。明正德六年（1511 ）进士.官至南京国子祭酒。邹守益于明正德十四年（1519）见王阳明于虔台,执弟子礼，是王阳明七大弟子之一，潜修阳明心学"嘉靖二十年（1541） 自南京国子祭酒落职，回乡闲居，至鳶靖四卜一年（1562 ） 2-111：,其间：十:年，-心于精究心学、授徒讲学，多所发明，成为阳明学的中坚.影响广泛而巨大邹守益是阳明普:主敬独知派代表人物，其主要学术观点是：（一） “良知”论。邹守益主“心无定体”之说,认为“性”作为“心之生理”，着落于“心”，而以“知”、 以“生理”、以“明觉”体现出来。反映在“良知”论上.邹守益认为:“良知”在本体匕具有“至虚至灵，至清至明”的属性.“虚”、“清”是指“良知”的本质属性或特性,“虚”指其无形无声、无方无所而无时不在, “清”指其本体的纯一不杂;而“灵”、“明”则是指“良知”的派生属性，亦即“知是知非”、“知善知恶”的属性。人的意念活动和感觉见解,是“良知”本体的运行发越.“唯良知独觉.莫见莫显” 0总之，邹守益所说的“良知”虚寂而无定体，故虚非空无、寂非常静H 乂无所不包.同时又是-种“知”，能知是非善恶且能自动择善去恶,而其择善去恶亦非有意为之，乃“良知"的自然流行。“良知”兼此：者于•身，常寂常感，常寂常明，而无动静寂感之分，因其充分完备.故以人力加损之，均非“良知”的本来面目也正是在这个意义」邹守益在道徳修养上非常强调主敬,强调戒慎戒惧"（二） “格致”论。以强调“独知”为其“良知”论的主要特征的邹守益、欧阳德，在“格致”问题上也贯彻了他们对“良知”的一贯看法。他们认为“格物”与“致知”都是明此心“明德”之功夫，而“明德之本体”便是“良知”。因此，“格物”、“致知”最终实际都归于明本心之“良知”。按照他们的看法，“良知”本身即是内外-体、显微无间的，故明得本心之“良知”，便意味着人在内在道德本体打外在道德践履上都同时达到完满。因此邹守益特别强调：“知是知非，便是良知。行是去非，便是致良知"”他强调的是“良知”对人的内在意识和外部行为的自接的道德的支配,从“良知”本身的特质而言，如果它能够按照它的本来的特性发挥作用，那么它便自然而然地会达到这样的11标，因为它本来就具冇対人的内在意识和外部行为进行道德判断和道德选择的功能。邹守益的“格致论”是F［接针对行为意识之不善的校正，这又是邹守益提出“主敬”说的出发点”（三） “主敬”说。邹守益在“格致”论匕贯彻他的“良知”本体的自然明觉的观点,把“格致”作为达到明觉本体的手段。如何实施呢？他又提出了以“戒慎戒惧”为主要内容的“主敬”之说。所谓“主敬”, 就是要人保持自身“良知”的警觉状态。他说:“敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也"戒慎戒惧,常精常明，则出门如宾，承事如祭……故道千乘之国，直以敬为纲领「'在他看来，人如能主“敬”，就能够保证其内心的心灵状态不会与其外部的实践行为相背离，唯能主“敬”，人心“良知”自能时时保持它对人的行为意向和现实行为的道德控制.他又提出：“心冇主宰便是敬，便是礼。心无主宰，便是不敬，便是非礼。”主宰就是保持“良知”"那“主敬”的具体表现是什么呢？就是“戒慎戒惧”，要•刻不放松对自己的道德检束，不受外物的干扰和诱惑,住应物处事时，“慎其独知而毋敢自欺”，此即是“格物以致知”邹守益还是著名的教育家。邹守益一很无论历官或闲居，都以兴学讲学为要务"明正徳三年 （1508）中进士入翰林，不到一年即称病回乡，家居的一段时间里专心学问,入壬守仁之门，专攻心学。嘉靖元年（1522）复职,三年贬为广德州判官,“撤淫祠，建复初书院，与学者讲学其间。”五年，回安福，与刘邦采等王门弟子联集建“惜阴会”，定时讲会“六年任南礼部郎中，在杭州创建天真再院，不时莅院讲学。 十五年（1536）在安福与知县程德共建复古书院，定期讲会。十七年任职南京，不久出任南京国子祭酒, 整顿学风，严格管理,“六馆相庆得师”。二十年落职归乡.二十［年与刘阳等共建连山书院，“岁时坐讲”，并维持青原讲会活动，三十五年讲学于白鹿洞书院”三十七年与刘邦采、刘阳等共建复真书院.定时讲会。他的教育活动一直到四十一年（1562）七十二岁去世,从没停止过。他…供从事教育活动，形成了贯彻始终的教育理念、教育内容和教育方法「（一） 教育理念:主要表现在两个方面，一是认为个体成长发展的最根本途径在于教育，“孩提而爱进，入井而知侧隐,蹲蹴而知羞恶，徳教而后能诚”，是由于教育，因此一个人一生的头等大事是接受教育;二是教育的目的在明人伦，教育的过程是“存天理，去人欲”。他说:“学也者,将以何为也？学以存此心之理而无人欲也。”“学以去其欲而全其本体而已矣。”所谓天理，就是本然存在的“良知”，合起来称为 “天理良知”。由于后天的影响，人常常背离“天理良知”，而教育的功能就是使人摆脱不良影响,返归天理而“致良知”。归结起来说，就是主张人人都要受教育，进行内心修养，清除私欲，存住天理，恢复固有的“良知”。
  （二） 教育内容:罗洪先说邹守益“能守其师说而不疑，能述其师说而不杂”。邹守益一生讲学以申论师说为旨归，也就是说,以传授王守仁的学说作为教育的基本内容，而王守仁学说的核心内容就是“致良知”，唯师旨是尊，唯师说是发,使“致良知”学说得到广泛传播，并深入人心,人人懂得,人人遵行。
  （三） 教育方法:一是提倡“戒慎戒惧”，二是提倡“因人造就”。邹守益认为教育要达到“存天理而去人欲”从而“明人伦”的境界,教育过程中就要做到“戒慎戒惧”，所谓“戒慎戒惧”，就是谨其言，慎其 f-f.战战兢兢,如履薄冰，如临深渊,自强不息，坚持不懈。做到了“戒慎戒惧”，便能克服“学之病”，而 '学之病莫大乎息”，做到步步是学，句句是学，不嗜睡,不好奕，不倦于看书，方能存天理，不受私欲的障蔽，保持“良知本体”的“常精常明”，达到《中庸》的“致中和”和《大学》的“止于至善”的最高精神境界。 所谓“因人造就”，就是因材施教,受学者各有个性特点，教育就要做到根据人的不同个性特点，采取不同的教育方法,“因人造就”，教师应注意研究学生的心理特点和思想观点，分别给予不同的教育。
  欧阳德欧阳德（1496 - 1554）,泰和县人。明嘉靖二年（ 1523）进士，官至礼部尚书。欧阳德入仕前适逢王阳明在江西讲学，欣然从之,并深得王阳明器重"入仕以后，在京为官数十年，利用自己优越的政治地位和广泛的社会交往，传播阳明学，成为阳明学重要传人，并广收弟子，欧阳德同科进士徐阶称“南野门人者半夭下”，虽有夸张，但基本上反映了事实。欧阳德的学说是在与阳明弟子们的互相切磋、互相驳难中逐渐成熟并形成阳明后学中一个重要流派，与邹守益的学说相近.被称为主敬独知派,或称为修正派,并与邹守益一起成为该学派的代表人物。他的主要观点是：（一） “道德知觉”说。欧阳德反对罗洪先的“良知”就是“见闻知觉”或“知觉运动”的观点，认为“良知”是特指“道德知觉”。首先，他认为：“夫心，知觉运动而已，事者知觉之运动，照者运动之知觉，无内外动静而浑然一体者也。”把“知”作为“心”的本体,与聂豹“知”为已发而以之为“心体”之感应的看法正好相反。他的所谓“道德知觉”，就是“知恻隐、知善恶、知恭敬、知是非”，亦即“良知”，亦即“本然之善”, 与“知视、知听、知言、知动”的“见闻知觉”“未必其皆善”完全不同。他认为，“见闻知觉”即所谓视听言动不能“谓之理”，“谓之性”，只有“道德知觉”才是“知之良者”（即“良知”），才是“天性之真”，才是“天理”。在欧阳德看来,既不能笼统地“以知觉为良知”，也不能脱离“知觉”言良知，而应该区分“知觉”的两重性，“见闻知觉”与“性”、“理”无关,“道德知觉”才是“良知”。
  （二） “独知”说。在“良知”论上，欧阳德倡言“良知”即“独知”。王阳明把“独知”作为“良知”的基本内涵之一,在王阳明那里，“独知”是指“良知”的一种自然发用，是人心本身能独立对一切意识现象与行为道德作出判断，而且这种判断不是根据外在的道德标准作岀，而是由人的“良知”直接提供的。欧阳德的“独知”说在主体内容上继承了王阳明的观点，并把这一观点向前推进了一步,认为“独知”即“良知”。在他看来，“良知”即“心之明觉”、“性之照明灵觉者也”，“良知”本身就具有对一切现象进行判断的明晰性，表现为人对一切现象之是否具有道德意义和道德价值的内心自觉，既然这种内心自觉不借助于任何外在的知识而纯粹由内心来提供，那么“良知即是独知”就是很顺乎自然的结论。他把“良知”视为一种自发的、自明的判断能力，因此，“良知即是独知”的“独知”就不是一般意义上的“闲居独处”之知,而是一种仅为人本心所固有而不掺入任何人为意见的独明独觉之知。（三）“慎其独知”论。在“格致”论上，欧阳德9邹守益略有不同。邹守益一般対“格物”与“致知” 只是笼统言之，没有作详细的区分"而欧阳德则乂厂格物”打“致知”作了淀程度的区分。他认为，“格物”与“致知”之间关系十分密切，他把“独知”说运用到“格致”论中，认为：“夫格物者，即日用践履之事物而格之，必循其独知，务极其当而不杂以私意之谓也.致知者，致仟独知于践履之间，必自慄而不自欺之谓也。”这就是说，“格物”偏重于使日用践履之事物亦即人的现实行为“循其独知”.而“致知”则侧重于强调个人在实施其行为时使自己的心灵保持一种“独知”状态。因此，他捉出：“唯其独知以格之，必尽其本然之善而正其不止以川于正「'归根结底，“格物”、“致知”都是以“独知”为其实施原则的。他把“慎其独知”作为道德修养的要旨，认为人在应物处事时.“慎其独知而毋敢门欺”，此即是“格物以致知” 0 在他的观念里,“慎其独知”其实就是要时时保持“独知”本身的灵明特性,“慎”是指一种不介入任何个人意志的警惕性，一种完全不受外界影响的心态.所以他强调“独知不欺，心常惺惺之谓敬”，“心常惺惺”就是这么一种”慎”的心态。
  罗洪先罗洪先（1504 ~ 1567）, A水县人。明嘉靖八年（1529）进士第一，官至左春坊左赞善。因上书忤旨削籍，归里乡居，辟石莲洞，隐居其中。甘于淡泊，寻求王学，教授生徒，成为著名思想家和教育家，同时又是地理学家,,罗洪先并非王阳明及门弟子，但他私淑壬学I何以潜研传播E学为己任，成为江右王学的中坚、王学归寂主静派的代表人物。根据罗洪先的自述，自二十三岁起师从吉水李谷平（中），“致力于践履”;四十岁,即嘉靖二十二年（1543 ）闻双江“归寂”之说,逐渐转向归寂主静;五十二岁,即嘉靖三十四年（ 1555） A楚山习静,“彻悟于仁体” °罗洪先自称1 j双江“如一手足”，丄j双江“不谋而诺”。明人徐阶在《念庵罗公墓志铭》中说:“其为教恒主《易》所谓’寂然不动’，周子所谓’龙欲故静’者，而申告之口 ： '静能寂然，然后见知体之良;能收摄保聚,然后能主静而归寂'-这段话较为准确地概括了罗洪先思想的主要特征。
  （一） 由“践履”向“归寂”说的转变。罗洪先的早期思想是主张“践履”，把“良知”理解成“知善知恶”，认为“是非之心，人皆冇之.吾惟即所感以求其口然之则.其亦庶几有据矣”。所谓“即所感以求其自然之则”，即指人通过接触外界事物去体验内心固有之“理”，因为从“是非之心”的角度来理解“良知”，“良知”本身可以直接通过对人所接触的事物进行是非善恶判断而显小出来「如此一来，人便只要着着实实地“践履”就可以了，“良知”是能够保证“践履”具冇道德恵义和道徳价偵的。当他的思想日渐成熟，并接受了“归寂”说之后，他开始由主张“践履”而转向了主张“归寂”。他认为，“执感以为据，即不免于为感所役，吾之心无时不息，则于是非者亦将有时而淆也”，因为人心常常•是“善恶交杂”，人心的现实存在状态并非至善无恶，所以，人心并不能时时刻刻发挥其明辨善恶的功用，“知善知恶之知随出随泥，特一时之发现焉耳”。由此,他发现把“知是知非”当作“良知”是行不通的，并进一步认识到“良知” 虽“无分于发与未发”，但正因为“有未发者主之于中”，“知”始能“良”，故求“未发”之“虚寂”，才是人们所首先应当重视的事情,“虚寂”之体才是“良知”本体。鉴于此，他强调应当让自身的心灵状态达到“寂静”或“虚寂”的境地，做到“静中安贴”、“气机敛寂”，从而获得“本心”。
  （二） “归寂”说。在格致工夫上，聂豹、罗洪先主“归寂”说。按聂豹主张，格物致知当以“致虚守寂”为根本，“无问感与不感，而一以归寂为工夫主宰”。“川寂”的基本含义是指人心本来的“虚寂”之体,但并不等于存在“虚寂”之“时”，认为“感唯其时而主之以寂者，学问之功也”，把“归寂”局限于“学问之功”的范围内，并不主张在“寂”与“感'之间有一或先或后的“时”的区分”罗洪先的“归寂”说基本上与聂豹无所差异,但在这一点上却不同，他认为“感无常，寂有常，寂其主也。周之静,程之定，皆是物也。 其曰静虚动直，曰静定动定，以时言也，时有动静，寂无分于动静;境有内外，寂无分于内外”。很显然，他把“寂”“感”作了 “时”的区分。在格致工夫匕，罗洪先认为“寂有常”而“感无常”，“寂”无时间限制， “感”则有时间限制，因而他更强调“主静”、“归寂”之于实现人心寂体的功用，他把“归静”（亦即“归寂”）作为格致工夫的基本内容。（三）“仁体”说。罗洪先认识到，单纯强调“虚寂”必然会导致“动静为二”，把个人的内心状态（静） 与外在事物之作用于人心（动）割裂开来，“归寂”强调的是人的心灵状态达到“寂静”或“虚寂”的境地， 而把人心对外在事物的所有反映都排斥于外，这样就会导致“重在为我，疏于应物”。为避免这种毛病， 罗洪先提出“仁体”说。按一般理解，“仁体”是“仁者以天地万物为一体”或“仁者浑然与物同体”的简称。罗洪先沿用这一概念的基本含义，但他把“仁体”当作是“良知”的基本属性，认为所潸'仁体”.指的就是“在我者亦即在物,合吾与物而同为一体,……中虚而能旁通，浑上下四方、往古今来、内外动静而一之者也”。他强调“仁体”的物我合一，基于“心”本身即具有一切“物”的观念，所潸'在我者亦即在物”， 就是把“物”视为“心”的固有内容之一。在这里，他强调“良知”的内外、动静合一，把“心”对外在事物的 “感应”当作“良知”的内容之一，是对“良知定体”说的一个修改。
  罗洪先在“良知”论上强调通过“归寂”工夫去致“良知”，斥责“现成”派，“世上哪有现成良知”；在 “格致”论上强调要有“收摄保聚之功”，都与他的“归寂”说紧密相连。
  罗洪先乡居期间，与邹守益、欧阳德、聂豹等联结讲会，讲论互学，与邹守益等主青原、复古之会，成为主盟之一,又多次前往白鹿洞书院访友、讲论。自嘉靖二十五年（1546）始，于乡间辟石莲洞居之，先后投师石莲洞者数百人，其间除有时参与南昌正学书院讲会及青原等讲会外,主要讲学授徒活动都在石莲洞，直至终老。罗洪先是一位既有广博学识，又有很高理论修养和丰富经验的教育家。他的教育思想主要有以下几个方面：（一） 罗洪先与所有王学门人一样把“致良知”作为终极教育目标，但为达到这一教育目标的方法有所不同。在江右王门中，罗洪先与聂豹都主张“良知本静”的“寂静”说而见异于其他派别，而罗洪先与聂豹又有差别，聂豹主张“心体”本寂,罗洪先在此基础上推而广之，提出“仁体”的概念。所谓“仁体”就是“以天弘人”，把自然的人按理的要求改造成有道的“至善”之人，这个改造过程就是“诚敬存之”为功夫的“仁体”，这种“仁体”说可以直白地理解为“以天下为己任”的“仁体”说。如何做到“仁体”，就是 “主静”。“主静”就是“敬诚存之”的功夫,做到从“戒惧”入手，达到“内外两忘”的境界，最终归于“无欲”。他认为那种极端的“主静”说者“重于为我，疏于应物”，而正确的“主静”是“仁体”，是达到“无欲” 而又不“疏于应物”，“以天下为己任”。其高明处在不由虚至虚,而由虚而实。他和邹守益一样,把教育的过程归结为“存天理去人欲”，最后达到“致良知”。
  （二） 具体施教既注意启发，又注意躬行。罗洪先认为，学习是为了明本心常道，静心读书是明本心常道的一种方法。而读书既不能只囿于读，又不能只囿于书。只囿于读是死记硬背，死记硬背不能做到 “存天理去人欲”，不能达到“内外两忘”的境界。因此他采取的方法是:“每令静反观，俟稍有疑,然后随机引入。”所谓“随机引入”就是启发引导,使受学者在读书时进入思维状态。只囿于书是闭门读书，容易脱离现实，脱离实际。他认为“其教先默识，重躬行”，不仅要“躬行”，而且要以“躬行”为“重”，把“躬行”作为读书的关键。“躬行”就是实践，读书的过程就是从书中获得道理，经过思考,再在实践中履行。
  （三） 在学习方法上，要做到不专一师，泛观博览.求同存异。不专一师才能广泛地接受不同观点不同风格的教育，丰富学术师承关系的多层次性，罗洪先除以王守仁为宗师外，黄宏纲、何廷仁、罗伦、李中等也有所师承，他也要求受学者广泛选择老师，择善而从。泛观博览才能获得丰富的知识，才能使学问达到广博。罗洪先自身为学就做到泛观博览，无所不窥，天文、地理、礼乐、典章、河渠、漕饷、边防、战守，以至阴阳、卜筮、算数，靡不精究。在教育实践中他也要求受学者力求做到泛观博览。在交友论学方面，他主张求同存异。他自身就是求同存异的典范，他广泛地与不同的学术门派交流、讲会，与学者们切磋，求同存异。他既与主寂的聂豹交流，从他那里吸取与自己相同的观点，又阐述自己与聂豹观点的不同之处;他与泰州学派王艮交流，既反对他“百姓日用即道”之说，又赞同王艮“正己物正”的观点，等等。 在教育实践中他也要求受学者广泛交友.互相切磋，求同存异。.罗洪先归里乡居后，收徒讲学，考图观史,精研阳明心学，旁及天文、地理、社乐、典章、水利、边塞、战阵、攻守、阴阳、术数，无不精究。他在科学技术方面的主要成就是在研究地理学方面，绘制了我国第一部分类详备、绘制精确、图标简易、附注详明的全国性综合地图集,创立了许多形象简易的地理图例符号，在地图史上有开创之功。
  罗洪先在考图观史中发现，“天下图籍，虽极详尽.其疏密失准，远近错误，百篇而一，莫之能易也。” 于是，广泛收集地图资料，准备重新编制地图。当得到朱思本《广舆图》时，异常兴奋,并详加研究。他说:“得元人朱思本图。其图有计里画方之法，而形实自是可据，从而分含东西相侔，不至背桀。”他赞赏朱思本图“计里画方”之法的精确，标注各地物要素的丰富.但是，又认为“长广七尺”的一幅大图，使用极不方便。于是,以朱图为蓝本，费时十数年，“悉所闻见.增其未备”，于明嘉靖二十年(1541)前后，改绘朱图，又增补新图，废朱图所用宋元旧地名，改用明制地名，题名为《增补朱思本广舆图》，简称《广舆图》。图中每方格十八毫米，每方折地五百里,折合今比例尺为1:1550万。北直隶图毎方格十七毫米，每方折地百里，折合今比例尺约为1320万。有全图一幅.直隶及各布政司十六幅，九边图十-•幅，另有洗河、松潘、虔镇、麻阳诸边图五幅，黄河图三幅，漕河图三幅，海运图二幅.朝鲜、潮漠、安南、西域四幅，计四十五幅，另有副图六十八幅，并详加记注，如于直隶及各布政司图后附注沿革、形胜、所辖范围和计征田赋数额。杳阅极为方便。
  这本地图集继承了“计里画方”的传统绘图优点.克服了旧图使用不便的缺点，特别是创立了代表山、水、路、界、府、州、县、驿等二十四种图例符号，有些符号已经形象化并向几何图案过渡，这是中国乃至世界地图史上了不起的进步.具有丿F创性的贡献，成为中世纪世界地图绘制史上的一部杰作，影响深远"在此后250年间，这本地图集被翻刻过六次，先厉流传到加拿大、美国J I本、俄罗斯等国。
  刘邦采刘邦采，字君亮，号师泉.安福县人。初不应举，明嘉靖七年( 1528)提学副使赵渊迫之应试，中举, 授寿宁教谕，升嘉兴府同知，弃官后冋乡于复古、复真、青原、五云诸廿院讲学.明正德八年(1513),刘邦采堂侄刘晓往南京师事王守仁，归来G刘邦采谈论阳明心学，引起了刘邦采的向往，于是与其堂兄刘文敏及刘晓率其弟子九人同往南京，师从上守仁，是深得E守仁欣赏的弟子之一。刘邦采得阳明真传，精研心学，善于思考，在许多问题匕有门己的独立见解.成为王学主宰流行派的代表人物。他的卞要学术观点是：(一) “天性”与“气质”异质论。在“天命之性”与“气质之性”问题上,刘邦采认为二者是有区分的。 在宋代，理学家们大都主张把“天命之性”和“气质之性”区分开来。而王阳明不主张把“天命之性”和 “气质之性”划分开来.认为二者并无显然的区别。阳明后学中，如邹守益、欧阳德、聂豹、邓以赞、刘元卿等，也都认为“气质”与“天性”无所区分，他们对这一问题有各自的分析,但乂都保持二者无所区分的趋向。同时，阳明后学屮也有一些学者在这个问题的看法上徘徊于宋儒与阳明的观点之间。但有些学者则倾向于“天命之性”与“气质之性”应当区分开来,这一方面的主张可以概括为“大性”与“气质”异质论，刘邦采是持这种观点的著名人物.他提出:“己者命之所稟,礼者性之所具。”所谓“己者命之所稟” 指的是人的个体品性受之于其气廩；“礼者性之所具”指的是普遍性的道德规范作用于“性”本身的特质。人由气稟而生，气稟不「，人的个体品性也就不同，即所谓“性一而命殊”。因此,“性”与“命”正表明了作为人心的本质结构的“性”与作为人的气稟之规定的“命”之间的不同。这种不同，实际上正是 “天性”与“气质”的不同。根据这一观点，又提出了他的“主宰流行”的观点。他说:“吾心主宰谓之性, 性无为者也,故须首出庶物，以立其体;吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化，以致其用。”(《刘师泉易蕴》，《明儒学案》卷十九)(二) “性命兼修”说。阳明后学中“主敬”、“慎独”之论与“主静”、“归寂”之论互相对立，那么刘邦采提出的“性命兼修”说则是在这两种对立观点中所采取的一种折中的做法。“性命兼修”说大约是嘉靖三十三年(1554)提出的，《明儒学案》谓其《易蕴》亦无非言“性命兼修”之意。王时槐对“性命兼修” 之说有这样的归纳:“心之体曰主宰，贵知止以造于唯一;心之用曰流行，贵见过以极于唯精。是谓博约并进，敬义不孤，性命兼修之学。”(王时槐《师泉先牛邦采传》)在刘邦采看来，“性”与“命”是有所区分的，“性”是人心主宰，即人心的内在本质结构，而“命”则属于后天的气质，是一种将“性”包含于自身的、体现个体牛.存方式的规定性。在他的学说中，唯“性”纯而不杂，故只有“悟”而不可“修”；唯“命”杂而不纯.故只有“修”而不可“悟”。其悟“性”偏重于人的纯粹无私的心灵状态的养成，修“命”则偏重于人的外在行为的完善。这种观点实际上又是刘邦采格致论的出发点，在他的观念里，格致的具体操作方式是人的现实的道德修养活动。
  颜钧颜钧(1504 - 1596),永新县人。颜钧是阳明学泰州学派的一位重要思想家。由于他的著作《颜山农集》、《耕樵问答》没有印行且多已亡佚，清顾炎武《明儒学案》、今人张学智《明代哲学史》等书中均语焉不详。清朝末年其残遗零散诗文被其后裔搜集整理编成《颜山农先生遗集》九卷刊印成册，但印数极少，流传不广，大都很快散佚。直至80年代其后裔献出遗存的唯一一部，经点校于1996年出版，为颜钧研究提供了第一手资料。
  颜钧少年时代跟随在外做官的父亲,识字不多,似乎混沌未开，十七岁才开始读书，直至二十五岁， 他的二兄颜钥入白鹿洞，听传王阳明致良知之学，手抄《传习录》，带回家给颜钧,他仔细品读王阳明的 “精神心思、凝聚融结、如猫捕鼠、如鸡覆卵”十六字诀，静坐七犬七夜，自称“匕日闭关”，一旦豁然，忽觉醒悟。自此以后，自认王阳明为“道祖”，并师从泰州派徐樋、王艮，亲聆教诲。此后，即开始了他儿乎坚持一生的布道活动。开讲是他布道的主要方式，先在族里，然后在省内，逐渐到京城以至全国各地，随遇开讲,听讲者一次多至千人，盛况空前。参与会讲,发布告示也是他布道的重要方式。颜钧生性豪侠，坦诚无私,不分贵贱,善兵法，乐施予，以复兴圣学,拯救社会为己任，人视之为“侠儒”。
  更重要的是,他对儒家经典、阳明心学有自己独到的悟解。人们把他的独到悟解所形成的理论体系称为“大中学”。
  他对儒家经典《大学》、《中庸》有其奇特的解释，他认为“大学”、“中庸”不是书的篇目，而是孔子用于传道的口诀。他的学生程学颜说:《大学》、《中庸》自汉以来皆视为书名，而“我师颜山农独指判曰： '此尼父自选传心口诀也。’”他对''大”、“学”、“中”、“庸”四字各作解释:“大”指方体之广，含明德、知物、意心身、家国天下等;此“大”需系之以“学”则是止、致、格、诚、正、修、治、齐、平，因而，“学”以助“大” 成中”指主宰无偏,含天命、性、道、睹、闻、隐、微、独、天地、万物等;此“中”需丽之以“庸”则为率、修、 戒、惧、见、显、慎、位、育等，因而，“庸”乃辅“中”者也。他把“大”、“学”、“中”、“庸”析为四个独立的概念，分别应用到相关的内容，既独立又互相联系，为理解研究《大学》、《中庸》提供了一个崭新的视角，被视为惊世之论。
  《易经》历来被视为儒家理论的总纲，抽象复杂，难以把握。颜钧把《易经》、《大学》、《中庸》结合起来，认为大学是说明明之德，亲民，止于至善，格物，为立学之大本”中庸是说明率性，修道，慎独，中和, 为日常不偏之道。而《易经》中的潜、见、惕、跃、飞、亢六龙之变化，实际与大、学、中、庸交互变化，三者皆为“一”，是平实之学，易知易能,是简易之学。
  他的“大中学”、“简易之学”大大地简化了儒学，也简化了学习儒术得圣人之道的过程。譬如:孟子认为人性本善，但先天之善性,往往因为利欲而丢失(“放心”几因此,孟子提出修养之道在“求放心”， 把丢失的善性找回来。而颜钧则将“放心”径直解释为将利欲之心放下,这种修养方式自然而轻松;再如在儒学著作里，“日用庸常”指日常生活，“日用庸常之为道”意即道在日常生活中。那么要得道成圣,必须通过日常的苦学苦寻。而颜钧则对“日用”作了另一种解释，他说:“日”即太阳，是自然之象;“用”是人身之身，是指“从心率性”之德、孝悌慈让弟友之行，因此“日用”即是道，是自然存在的,可以不虑不学而得道。
  颜钧的率性而行.是对儒家圣学的特殊实践;儒禅兼济，是儒家思想的新型架构;放心体仁,是儒家修养的新方式；自立无私，是儒家人格的生动写照。总之，颜钧敢想敢做，自立宇宙，无所依托的人格，毫无拘束，勇于创新的精神,使他成为一位颇具个性的思想家。何心隐何心隐（1517 - 1579）,本名梁汝元，永丰县人。明嘉靖二十五年（ 1556）解元。何心隐中乡举后，闻王心斋良知之学,遂弃举子业，师事颜钧.以道自任。在家乡建聚和堂，用他设想的管理办法管理族务。 后因忤权贵戍贵州,得胡宗宪救助,入幕,交程学颜.随程入京，聚徒讲学，与张居正言不合,又参与倒严， 改名易姓到处躲避，终因他的思想®当时的统治思想格格不入而被杀害。何心隐是著名的王学思想家。 虽学于泰州学派，但不受王学拘束，从社会实际出发.有许多适应时代要求的思想观点，被视为阳明学的异端。
  （一） 宇宙本原论。他在哲学上的主要观点就是认为“心”是宇宙之本原。他认为，天地即乾坤，人即仁,二者互为本原，无分先后，“然仁则人也，有乾坤而乃有天地，而乃有仁也。而乾坤奚原于仁其原耶？惟乾惟坤，而不有天地，则不冇乾坤矣。惟天惟地，而不有人.则不有天地矣。惟人而有不仁，则不有人矣。人且不有矣，又奚有人而圣。以则物为神，若《图》若《书》，于河洛，于天地，于乾坤，而《易》而 《范》，相统相传，其学其讲，乂于仁而仁其人耶?”（《何心隐集》，下同）他又认为，“有乾坤而乃有人”，而 “乃有仁”，此乃“万物一体”，此体即是“太极”，“夫人.则天地心也。而仁，则人心也。心，则太极也。太极之所生者，两仪也。而乾乎其乾，坤乎其坤者，非乾坤其仪而两耶？两仪之所生者，四象也。而乾乎其乾，坤乎其坤考，非乾坤其象而四耶？四象之所生者，八卦也。而乾乎其乾，坤乎其坤者，非乾坤其卦而八耶？是故卦而八者，莫IE象之四而四也；象而四者，莫非仪之两而两也。仪而两者，莫非极之太而太也。大者大也,大莫大于仁,而太乎其极也。”可见.最终还是以“心”作为宇宙之本原。
  （二） 寡欲论。何心隐认为“欲”是天性，是合理的，“性而味，性而色，性而声，性而安佚”，皆是 “性”，而这种“性”是“乘乎其欲者也”，意思是说“性”是以“欲”为其现实载体的，凡人的物质欲望和道德欲求都是“欲”。既然如此，就不能要求人“无欲”，而要求人“寡欲”才是合理的。所谓“寡欲”，是指人对自己的欲望要按照--定的合理要求予以规范、节制。怎样来做到这种规范和节制呢？他认为，一方面，要满足人的天性之中所包含的“欲”.就是说要“尽性”；另一方面,要在满足人的天性之“欲”的同时也要满足特定的道德关系对它的要求，这就是“至命”。这样,何心隐把是否符合一定的道德关系的要求作为衡啟“欲”是否真正合理的尺度。
  （三） 作主论。作主论是指人不能以自己现时人格为局限，而要去发展更高或追求最高的人格。他把人格形态分为四种类型:农工、商贾、士、圣贤，这四种人格是逐渐上升的。他认为，人不能局限于现时人格，即农工主于农工，商贾主于商，士主于士，而应去认识更高的人格，农工见商贾，商贾见士，士见圣贤.这样就可以超越现时人格而发展成为更高的人格，农工超而为商贾，商贾超而为士，士超而为圣贤, 而把圣贤作为最高的理想。这里涉及一个非常重要的问题:人格的发展实际是取决于个人自己对人格意义的认识。他的“作主论”不同于其他理学家那样，强调人的天性或良知在人格发展上的决定作用，而是把个体的人格发展交付给个人本身是否有“见”于更高的人格，人格的发展提升，完全取决各个人自己o这种见解发前人所未发，也具有普遍的社会意义。
  何心隐根据他的哲学思想，提出他的社会理想和社会改革设想并付诸实施，提出一整套全新的社会管理思想，设立一整套全新的社会管理模式。他生活在晚明，却在家乡捐千金建“聚和堂”，以宗族聚和为宗旨，进行集政治、经济、教育于一体,实现其“老有所养,少有所怀”的社会理想的实验,“数年之间,一方几于三代矣。”（黄宗羲《明儒学案》）但终因与当时的社会格格不入，他的乌托邦理想被粉碎而失败, 他自己也因反对知县行“赋外之征”而下狱，得友人相救入胡宗宪幕，广交朋友，相与讲学,先后到京师、 福建兴化、重庆、杭州、湖北孝感、黄安等地讲学,并在京师创建复孔堂,在黄安创建求仁书院，从事教育、 讲学活动，因得罪张居正而被通缉，化名何心隐逃亡辗转各地，仍讲学不辍，直到万历七年（1579）被逮遇害。他是一位哲学家、乌托邦思想家，同时又是一位以身殉教的教育家。他秉承王艮、颜钧的教育理念, 而走得更远，创立了不同凡响的一整套教育理论。择其要点为：（一）提倡平民教育。王学泰州学派主张“人人可以为圣贤”，何心隐秉承师说，并进一步系统化。他的教育论文《原学原讲》就较为系统地阐述了这一观点。在文中他阐述了上自伏羲，下至孔子,而以孔子为集大成的独特的学统和道统。认为原学原讲，首先必须“原图（指《易》之卦图）、原书（即《尚书》）、 原河（指河图洛书）”，透露出泰州学派杂儒、道、河、洛怪异之说于一体的秘传;其次就是“圣其学而讲也”，也就是说，传述神圣的学统和道统的最好手段就是聚徒讲学。他根据《尚书•洪范》所列貌、言、视、 听、思五事的关系，指出人之“貌”（行为）、“言”（言论）是客观存在的，因而“必有视，必有听.必有思也”，“自有貌,必有事,必有学也,学其原于貌也……自有言，必有事,必有讲也,讲其原于言也。”简单说， 人要行动就必须学习，人要言论就必须讲习，而学习、讲习都依靠视、听、思来实现，因此“必不得不学不讲”。通过学讲（教育）使徒具形和声的人（自然的人）改变成懂得神圣之道的“仁其所仁”、“义其所义” 的人（社会的人），进一步而成为“必明、必哲、必聪、必谋、必睿”的“圣其貌”、“圣其言”的“圣贤”。王艮追求“人人君子，比屋可封”，并没有超出封建时代食邑封侯的范畴,而何心隐进一步提出，无论士农工商,人人皆是主人，没有等级差别。由此而强调学讲是每一个人必须经历的事情，只有通过学讲才能人人成为圣贤。
  （-）提倡率教率养。率教率养，意即人人都要得到教育,人人都要得到赡养。这是他的社会理想。 因此，他自己拿出钱来，在家乡构建聚和堂，实行率教率养。他特地为聚和堂写了《聚和率教谕族俚语》、 《聚和率养谕族俚语》和《聚和老老文》,描绘了率教率养的理想乐园。在《聚和率教谕族俚语》中,他全面系统提出了聚和堂的教育规划:首先指出“私馆之聚，私心之所由也”，“私馆”的教育对象是由主办者私人设定范围,教规也各有不同,“五六相聚则寥寥，数十相聚则扰扰,为师者不得舒畅精神以施教,为徒者不得舒畅精神以乐学”。然后阐述“聚和堂”实行受教者“总聚祠”、“总送馔”（即集体学习、集体膳宿），子弟们“不分远近贫富相聚一堂”，礼以相让，文以相勖，欢如翕如,而相亲相爱之念油然而兴矣，既可以“防游荡，以专师长之教”，又可以“严外访之防”，杜绝富家奴婢“游送果品玩好”，以戒“盛食”、“原味”。学童不论贫富，人人都在聚和堂里共同生活，接受教育，培养成人。至于年限，可视情况而灵活变通:“半年之后，试子弟有生意者，必有权宜之处;三年小成，又有通变之处；十年大成，则子弟不论贫富， 其冠婚衣食,皆在祠内酌处。”这无疑是中国古代宗族教育的理想蓝图。
  （三）教育社会化。与提倡平民教育、率教率养相适应，他特别提倡教育社会化。他的晚期著作《师说》、《论友》、《语会》三篇文章成为一个严密的整体,勾画了他的教育社会化的理想境界。他所说的 “师”，除了传道授业外,还兼有社会思想领袖和社团首领的作用;他所说的“友”也非一般的朋友，而是同志;他所说的“会”是师友结成的大家庭，家庭和个人都隶属于会，“君子以显以藏乎士农工商其身其家于会”，这种会，是一种讲会之所,还兼有社团的性质。在会中以师友相处，构成了“极于师”、“尽于友”、 “藏于会”的完整思想体系。
  王时槐王时槐（1522 - 1605）,安福县人。明嘉靖二十六年（1547）进士，官至陕西参政。王时槐师从安福刘文敏，是阳明学的二传弟子。但是王时槐在继承师说的同时很重视自悟，尤其是晚年学术成熟期。 《明儒学案》载:王时槐五十岁罢官之后，“屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭”。可见,王氏之学多得之自悟。他的学术成就主要在于建立了 “透性”、“研几”的整个思想体系，成为江右王学的重要思想家，研几派代表人物。他的“发窍”论、“透性”论、“研几”说是这个思想体系的几个重要方面。
  （一）“发窍”论。王时槐的“良知”论有他的不同于其他学者的内容,主要从两个方面进行阐述。一方面,“良知”指称的是“心体之知”。所谓“心体”，按王门学者一般的解释，是指“心”的本然虚寂之状态,“心体之知”即是指此虚寂之心的自然明觉的功能’王时槐认为:“心体之知，非作意而觉以为知，亦非顽空而无知也，是谓天德之良知。”“作意而觉以为知”指人的知觉、知性活动，“顽空而无知”指“心”无有任何“知”的活动，一片空寂。他否定了这两种说法,而将“心体之知”界定为“天德之良知”，实际是把 “良知”当作了“心体”之虚灵的特质。另一方面,“良知”是“性之灵”，是“性体”，强调“良知”实为“性”本身的特质,而不是一般知觉意义上的“知晓”、“知道”在他的观念里，“性”不仅包纳了 “善”，而」丄还包纳了“仁义”等内容，“性”并不是可以简单地等同于“心之本体”，“性”实际上是指心的内在本质。这样，王时槐的“良知”论既不在“知觉”、“见在良知”，也不在“寂”的意义上来解释，而是从“发窍”的角度来讨论它。王时槐把“心体之知”与“动作计虑之知”和“情识之知”加以区分.就是为了把“良知”与一般意义上的知觉、情感区分开来，而将良知当作“性”本身的一种特质。他所强调的是“性本体”。他把“良知”作为先天和后天相互交换的屮间环疗,既非无,亦非右（二） “透性”论。王时槐的“格致”论首先从“物”的解说表明与前儒的差别，程朱“格物”之“物”是指具有现实存在特性的真实之物或现象，而匸时槐所讲之“物”是指“意之所在”，他说“总之所在为物”， 此“物”的具体表现形式即“身心家国犬下”之类，他又认为,此身心家国天下之“物”有本末焉，其“本” 即所谓“意之所从出者”，而“意之所从出者”便是“至善之性”"他又把“格”解释为“通彻之谓也” o “通彻”者,“透"也。简言之,“格物”即“通彻”,“至善之性”,即“透性”，“透性”就是“格物”。
  （三） “研几”说。王时槐从“发窍”的角度解释“良知”，又用“透性”来说明“格物”，而“良知”又处于非无非有状态，于是在如何实施“格致”时,提岀厂研几”说。在先儒那里.“几”是一种“动而未动，有无之间” “动而未动，似有似无”的状态'王时槐利用了先儒的说法而又作了修正，他说：“寂然不动者诚,感而遂通者神，动而未形、有无之间者几,，此是描写本心最亲切处"夫心一也，寂其体,感其用，几者体用不二之端倪也。当知儿前别无体，几后别无用.只几之-字尽之，希圣者终日乾乾,唯研几为要点「 “几”是指本心的常I常寂,是“体用不二之端倪”，而不是指“念头初起”之时，“几”所强调的是人心本体的自然作用状态，其实也就是“意”,而“意非含虑起灭之谓也，是生几之动而未形、有无之间也”，因此, “格物致知者,诚意之功也”，格物致知最后要落实在“意”的修养I:。基于“儿”和“意”的这种理解，土时槐以“研几”作为格致的基本功夫.“善学者唯研几” o在王时槐那里，“研几”并不r［接针对念头的善恶做工夫，而更注重于“几”本身的特征的修悟.其本意不是要人们在念头变为行动之后才公克服邪恶.而是要人们在念头未起之前即“动而未形，有无之间”左“研几”，从性上立根，让性门然流露，不加人为造作.发之为念便无不善，行动也就不会逾矩.黄宗羲《明儒学案》评述王时槐“以透性为宗，研几为要”，概括极为精当”胡直胡直（ 1522〜1605）,泰和县人：明嘉靖三十五年（1556）进士.官至福建按察使。胡直的父亲是位理学家，胡T［成为一个理学家是有其家学渊源的。其父受王守仁的影响，驳斥程颐的学说,“昔者先府君尝读叔子（程颐）之荷，乃著论驳之曰：既曰在物为理，而又曰处物为义“谓义非理,可乎？既H在物为理，而乂曰性即理也。谓性为理，可乎？是二语者，可谓明矣。叔子之非，宁待攻而破哉？”（《胡子衡齐》）胡直后来师从欧阳德、罗洪先，而又能独辟蹊径，达到很高的境界，创立「'觉即性”说，成为阳明学觉性派代表人物，是明代后期重要思想家。
  （一） 胡直的觉性说主要表现在他的“性”论上。他在讨论“性”时，认为“觉即性”。这个“觉”就是明觉、灵觉的意思。而“性”呢？在他看来，“性”即“心”，即“理”，也即“觉”。他认为，“性之文从心从生，夫人心唯觉则生，弗觉即弗牛:;唯生则理，弗生弗理”，故“舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉”。这就是说，所谓“性”、所谓“理”存在的直接前提乃是“人心之觉”，因此，他主张：“觉即性，非觉之外有性也; 性即理，非性之外有理也"”胡直主张“觉即性”，其根本原因还在于他将“性”视为“心”的本质构成。在他的观念里，“性”即“心之宰”，亦即所谓“道心”。而所谓“心之宰”、所谓“道心”，指的是人的本心所具的能够支配其道德意识和道德行为的内在法则和原则。在他的学说中，“觉”取代了程朱理学中的“理” 而构成了“觉”的中心内容，并且，“理”在他的学说中也失去了作为客观事物的本质属性的特性,而成为人心所派生之物。他的一切推论，其实都奠基于一切事物都是由人的感觉构成的观念之上的。
  （二） 他的觉性说直接影响到他的“良知”论。在他看来，“良知即觉也，即灵承于帝者也「又说, “道心者,性也;性，灵承于帝者也。”因此“良知”，在胡直的观念里，是与“性”没有多少区别的。他认为“良知”即“觉”而不把它同“性”进行明白区分，是在把“良知”看成“觉”的一种形式的前提下，把“性”之作为人心的本质结构的属性纳入了“良知”之中。而事实上,作为“心”的本质结构的“性”是与作为人的先验的道德判断体系的“良知”有所不同的。在胡直那里，“良知即觉”的另一种表达方式是“良知即独知”。在他看来，举凡所谓“明德”、“天之明命”、“虚灵”、“天理天则天聪明”、“仁体”、“生理”、“性”、 “人之生也直”等等，皆不外乎“独知”，而“明德”等等实即“觉”，即“性”。他的老师欧阳德的良知论主 “独知”说，认为“独知”或曰“良知”无分于动静，“良知妙用有常而本体不息，不息故常动，有常故常静， 常动常静,故动而无动,静而无静。”(《南野集》)，而胡直与此不同，他也认为“独知”无分动静,但他所强调的是“独知”不管在“动”在“静”都保持一种固定的明觉状态。他的“良知”论便表现为“明觉”论。他用一个“觉”概括了“良知”、“性”、“独知”的全部内容，并赋予它们的超越动静而恒定存在的特性。他的另一位老师罗洪先的良知论主“寂静”说，这种主张强调内省，强调自我反归，而忽视外界，疏于应物。胡直认为，“彼重良知于内而不知良知之无内外也”。总之，胡直的“良知”论是以“觉”贯穿始终的。胡直所说的“觉”，只是指人的有意识的生命状态，它可以用来指意识，也可以用来指知觉，也可用来指人的理性思维活动,乃至可以用来指人的行为；而“良知”则是指一种由人的生命能力衍化而来的道德认识能力。
  (三)“觉性”说同样贯彻于他的“格致”论上。王阳明从“心即理”的唯心主义命题来反对程朱理学 “物理”说，江右王学继承了这一做法，胡直在一定程度上扩充了“心即理”的理论内涵。他否定“理”在 “物”的主要依据就是他自创的“觉性”论。按照他的看法，凡所谓“理”，都是因为人心存，如无人心，则便无所谓“理”。“予所最不能无疑者，以先儒语理，专在物而不在人。”在他看来，既然“理”不在“物”而在“人”，“格物致知”自然绝无可能是求索于外物。他明确把“格物致知”限定为“循吾觉性”而知其本， 所谓“觉性”指的是“性”本身的虚灵特质，在胡直的观念中，“性”之“觉”实乃由“独知”提供的。因此， “循其觉性”就无异于承认要循其独知;而所谓“知本”，是把它限定在“修身”的范围内的。
  胡直的“觉性”说还反映在他对儒佛之分、读书穷理等等问题上，他的理学名著《胡子衡齐》全面地反映了他的“觉性”说。黄宗羲《明儒学案》评论说:“与文成一气相通之旨，不能相矣。”也就是说，胡直继承了王守仁的学说，但又有他自己独特的理解和发挥。
  郭子章郭子章(1542 - 1618),泰和县人。明隆庆五年(1571)进士,官至兵部尚书加太子少保。郭子章是明代著名的理学家，又是著名的方志学家。郭子章历官闽、粤、晋、黔、蜀、楚、越各地，每官一地撰有一至二本杂记，如《闽藩草》、《闽前草》、《闽草》、《粤草》、《晋草》、《黔草》、《蜀草》、《楚草》、《浙草》、《越草》。 又多次出入京师，撰有《燕草》、《留草》。这些著作除记叙在当地为官随录、师友同僚交往诗文外，还详述地方物产、人物、名胜，是很重要的地方志资料。
  尤其突出的是，郭子章一生编纂的地方志从省志到府志、县志以及专志、志补、杂记、杂考等志书多达三十多部。在贵州任上“搜括古今遗典”，纂修《黔记》六十卷、《黔小志》二卷。《黔记》是贵州省最早的通志。清光绪《贵阳府志》称，《黔记》“雅有法度，为世所称”，推为“黔中善本”。明代滇南名士马烽如称赞《黔小志》，“其称名也小，其取类也大”，以公千秋鸿笔，“黔之山川风物待以标表，若益增而奇且异焉，则是志洵非小也” o在广东潮州任上,取其伯父郭春震任潮州知府时所修之嘉靖《潮州府志》，精心校理增补，纂修成万历《潮州府志》十卷。因为前志是伯父所修，多依其旧，“已事七八，后事二三”，他历尽艰难，收集“山穴残碑，故族半编”，所得珍贵资料弃之可惜，又撰《潮中杂记》十二卷。郭子章对家乡的历史、风物、人情、风俗特别关注，常常在公事之余考察故籍，询访献老，先后编纂成《豫章书》一百二十六卷，《吉志补》二十五卷，《白下记》四十卷。《豫章书》实为江西省总志，《吉志补》补万历《吉安府志》之缺略，《白下记》实是泰和县志。此外,又编纂《广豫章郡邑记》十卷、《广豫章灾祥记》六卷、《注豫章古今记》一卷、《豫章杂记》八卷、《白下逸事》二卷。一人而编纂如此多的省志、府志、县志在历史上是少见的，一人而编纂两部省志,则更为罕见。此外，郭子章还编纂专志及杂考近二十部。关于人物的有:《圣门人物志》二十卷，《四库全书总目• 存目》著录;《乡贤传补》，不知卷数，专传庐陵一地入朝为相背十五人;《兴国四贤传》一卷;《人形志》六卷。关于寺庙的有《阿育王山志》十卷，《四库全书总目•存目》著录;《大洋洲萧侯庙志》六卷。关于钱币的有《泉志》八卷"关于地名的有《占今郡国释名》四卷，郡县释名》：十六卷。关于税榷的有《瓜仪志》十卷、《芜关则例志》二卷。关于井盐的有《盐井图说》--卷。关于犬文历法的有《支干释》七卷、《先天九曜图》一卷、《年岁记》十卷。关于古迹的有《古迹考》六卷,等等。一人而撰有如此多的专志、杂考, 也是史所罕见的。
  郭子章编纂的志书如此之多，在方志编纂理论匕也有许多独到的见解。他虽然没有撰写专文阐释理论，但他的许多志书序文及所编纂的志书就反映r他的方志编纂方血的主张:、从他的志书和序文可以看出，他十分看重体例，分类严谨.分大类，定细目，以类统目，论、志、表、传、纪事、总论，眉目清楚。从 《黔记》、《豫章书》这两种人型省志可以略见其分类；日1之严谨，就是《古今郡国释名》这样的小型专志. 也同样如此。他在《传草》中谈到这部专志,称:“以古今郡国名,分天时、地理、人伦、卦名、宫室、珍宝、五色、花木、数目、器用、通用、禽兽、夷狄为十三类,共分四卷「”分目精细，朗然于目。
  他主张编纂志书必须详于考实，下笔有据,事有援征°他在《圣门人物志》自序中说:孔氏弟子不载 《论》、《孟》，无可考也，“子章退而稽之《春秋》、《史记》，参之阙里谱牒，上自宣尼及门诸贤，下聚汉唐宋元明从祀诸儒，次及我朝幸学释酋诸议”，一一详加考证,撰为十二卷。其《古迹考》自序中说，经过严密考证.世传所谓古迹町分为有名无实、右名无实而讹稀町疑、有名有实而转徙无常、有名有实而常存四类,在编纂《古迹考》时,“凡亡者、转徙斤不书；独存其疑者.书其实者”。再如《郡县释名》，这是一部很难编纂的专志，他在门庁中说,他每到•地，必问其名.探究其义，稽之谍记.考之明哲,广泛查阅文献，从而使这部专志网罗甘籍，敷叙今制，考证精详，文笔雅洁。他编纂的志书无不如此。
  明代以前的志书，多无编年记事，即使有记的也十分粗略。郭子章特别重视这一部分的编纂，在他编纂的地方志书中都设“大记”一冃，编年纪事，通合古今，以明古今之变"贺贻孙贺贻孙（1605〜1688）.永新县人"科考失利，绝总名场，入清隐居禾山，以诗文自娱。贺贻孙虽一生遭逢离乱，生活清苦，但勤于笔耕，写下了大量的著作。他的经论注释详明，发挥透彻,卓然成一家之言。他的史论工于持论，抉离幽隐，发前人所未发。他的大量诗文，独具特色:各体文章法缜密,论则见解独到，叙则入情入理.记则情景交融;各体诗取法杜甫，反映现实，抒发真情，深厚涵永。贺贻孙是明末清初成就很高的学者和诗人。他的文学观点自成一家，尤其是诗歌理论方面，有许多独到的见解，是清初很重要的诗论家。
  《诗筏》是他的卞要诗论著作，对力代重要诗人作了很有见解的分析，对宋明以来文学批评中，特别是诗歌评论中有争议的问题作了全面深刻的评析，系统地阐述了自己的诗学主张。同时，在其他诗文中时有精辟的阐述。啊纳起来有：（一） 自写性灵。他主张“作诗当自爲性灵”，是清代诗坛“性灵说”的先声。明末清初，“公安派”和 “竟陵派”在诗坛上受到猛烈的批评和抨击，被斥为异端"“公安派”的浅率俚俗，“竟陵派”的冷僻艰涩, 本是他们诗歌创作上的缺点，却被无限夸大，贺贻孙对他们理论和创作匕的缺点也有批评,但是.充分肯定他们有独抒性灵，扫荡腐朽之功，认为他们同掠性灵，而“公安派”轻脱新巧，“竟陵派”幽深孤峭,各有特色。同时，贺贻孙的特殊经历赋予广'自写性灵”的观点以强烈的时代特色和特殊的思想内涵，强调作诗须“哀怨悲愤,倔强抗浪”，写出感愤不平之恨。他在《示儿一》中说:“时值国变，三灾并起,百忧咸集,饥寒流离，逼出性灵,方能自立堂奥.永叔所谓穷而后工者,其在此时乎!"（二） 贵在本色。贺贻孙认为“作诗贵在本色”，而“贵在本色”应当任犬而发，取适已意。这种观点与稍晚的诗论家王渔洋“存本色”论近似。贺贻孙在《陶邵陈三先牛:诗选序》中说:“今夫天之与我，岂有二哉？莫适为天，谁别为我？凡我诗人之聪明，皆天之似鼻似口者也；凡我诗人之讽刺，皆天之叱吸叫嚎者也;凡我诗人之心思肺肠，啼笑寤歌，皆天之唱u禺唱于刁刁调调者也。任天而发，吹万不同，听其自取， 而真诗存焉。”（三）养以自得。在创作论上,贺贻孙认为作诗之功在养以自得。他在《皆园诗集序》中说:“今安世诗文具在，虽其旨激，其魄昌，然其行文之势，则如春水弥漫盈科，后进渐放乎大壑，此其于养，固不习而自得，不符而自合。”他认为做到养以自得,就能做到以蕴藉为主，达到神厚、气厚、味厚。
  此外,贺贻孙强调对古人精神以“悟入”，在诗法上主张平与奇、碎与整、繁与简的自然协调，不着意追求。
  他的诗歌创作始终遵循他自己提出的理论原则，达到了很高境界。清人李陈玉《水田居诗存序》说： “今读其诗，想在杜门山居，幽郁无聊，兴会所触，濡墨挥毫时，前不见古人，后不见来者，自笑自歌，自怨自悲,一吐平生之愤懑佬傑，必畅所欲言而后已，传与不传不足介其胸中。呜呼，此其所以必传也乎!”刘绎刘绎（1798〜1879）,永丰县人。清道光十五年（ 1835）进士第一，入翰林院，随后任提督山东学政， 尽心尽职抓教育事务，刻劝课条规，令诸生联课会文，使多士得广切磋。任满回京后以父母年老告假归养,后起复加三品京堂衔江西团练大臣,不久告归。此后二十余年主要在家乡兴办教育,从事讲学活动， 先应聘为白鹭洲书院山长，后又兼青原阳明书院山长，并先后到泰和云亭书院、文儒书院、永丰义首书院等书院讲学。晚年回乡闲居，著述终其身。刘绎是清代有名的教育家。他的教育思想主要表现在以下几方面：（一） 重视书院教育。在给知府李经鎔的信及其他文章中，他反复强调，国家强盛必须以元气充足为基础，而“培元气在于得人才，固民心”，人才要靠教育培养，民心要靠教育培育。而教育首要的是谨庠序之教，使受教者有一个良好的读书之所，那里有执教的老师，有安静的书堂,有可读的书籍，有保证教和学有序进行的学规。要做到这些，就要建好书院’他执掌白鹭洲书院时，书院已破败不堪，他极力主张重修，得到知府定祥的赞同。与众乡绅商议，鉴于白鹭洲重修书院工程浩繁，资费巨大，一时难于办到，决计将书院迁到城西仁山隆庆寺废址,重建殿堂书室、讲堂书舍。一年完工，改名为白鹭书院，重新制订馆规,并重修《白鹭洲书院志》。当永丰、泰和两县的僻远山区建起了两座新书院，他欣然为之撰记， 认为乡村创建书院关系到当地文运的盛衰，“今郡县谨庠序之教，又设书院，立师长以考课之”，是培养人才的良策，希望诸生努力为学，使自己成为真正的“豪杰之士”。
  （二） 书院教育必须“以明经修行为要”。刘绎特别注意用孔孟伦理之说教育诸生，书院教育必须 “兴夫乡贤之学，即明人伦之学也”，认为“今之学者服先贤之教,亦为自孝弟忠信而入，则纵于先贤之为人，而后科甲名位骏驶乎”，明确地提出：“书院立教之意，以明经修行为要。”因此,他在书院教育的管理中,特别强调综合“经行二端”对生童进行考核，“经”指课读经籍，“行”指品行修养。那些能够“闭户潜修”、“尺步绳趋”、“虚心求益”、“精勤刻厉”而“数课一律”者列为上，那些“经行二端”荒疏者，认为是流品斯下,应予重罚。这样,才能使书院“挽颓风而上副雅化” O（三） 书院管理必须严格。他重视书院建设，同时也强调书院管理必须严格。他在应聘为白鹭书院山长后，非常重视书院的学规条例的健全完善，在应聘兼摄青原阳明书院山长后给知府李经鎔的复信中,专门附《陈青原书院章程管见二条》，针对管理混乱的现状提出严格管理的改进办法，如必须建立严格的考课制度，课额严格核实，约束生童，膏火发放应以课考为凭;建立严格的奖赏升降制度，以前那种 “专于文艺之优细”，单纯按“文艺”（诗文）定名次行奖罚的作法很有偏颇,应当综合生童“经行二端”，全面考核来决定等次奖罚。
  龙文彬龙文彬（1824 ~ 1893）,永新县人。清同治四年（ 1865）进士，任《穆宗实录》详校官，辞归，主讲于经训、白鹭诸书院。龙文彬在京居官“退食之暇”，搜罗各类史书二百余种,编辑明代典章制度掌故资料,纂成《明会要》八十卷,成为清代末期著名史学家。
  《明会要》参酌徐天麟《西汉会要》、《东汉会要》等书体例编纂而成。全书以类排纂，分帝系、礼、乐、 舆服、学校、运历、职官、选举、民政、食货、兵、刑、祥异、方域、外蕃等卜五门，四百九卜八子冃o征引之书颇为赡博，自《明史》、《纲目三编》而外，泛览二百余种,引用最多的有《通典》、《通纪》、《明会典》、《明实录》、《明臣奏议》、《日知录》和《春明梦余录》等。因时代较近，材料甚多，且有《会典》诸书在，故其序例说:“搜罗易，去取难。”此书优点是选材精审，并附有按语,包括论断与考异。如其《例略》所说:记事“期于文约事详”，选材不在多，而务求去粗取精，“必详其简而明、确而当者录之"间有讹误，略为辩证，附之按语。辞繁不能备载者,概从删节”。但也不轻下断语，如职官类断语最多，十八卷中也仅有大小十五条，《选举》四卷二条，《食货》六卷一条，其他如民政、兵、刑、灾异则无一条。书中所分门目，也称允当， 所选资料,次要者列入杂编。在条目选材之间,则注重其内在联系，并从子目中显示出明代制度的特点。 如礼类嘉礼之经筵日讲、视学、旌表，宾礼之藩王来朝、蕃使入贡，凶礼之夺情、谥法，学校之宗学、礼学、 武学、书院，选举之廷推、传奉，食货之庄田、加派，兵之卫所、海防，刑之厂卫、廷杖.所谓“此一代典故关系最巨者”，皆为之创始更益。其中职官门，详志明代官制因革之由，间载各官事迹、奏疏，尤可资考镜。
  这是一部会要体明代典章制度史，对考证有明•代典章制度具有重要的学术价值。但此书也有一定局限和不足，如把一些边境地区列为外蕃，显属不妥;东北地区各民族皆无子目，且所引资料无出处， 学者疑其所引为当时禁书，或涉避讳及建州女真问题，但光绪时已开禁，大可不必;其余如年代、名号、出处也有不少错误。但瑕不掩瑜，《明会要》还是一部重要的历史典籍。