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第一节汤显祖的思想表达与罗汝芳讲学
  今流传的汤显祖作品集，共收录戏剧五部、诗歌约两千两百六十首、赋三十多篇、书信四百多篇和序、记、碑、颂等一百三十多篇。汤显祖的戏剧、诗文中形象地体现了汤显祖丰富的思想，以下对此做一个简介的梳理。
   一、汤显祖作品中的思想表达
  汤显祖在作品中所体现出来的思想丰富而复杂，但大致有如下几个方面。一是“官也清，吏也清”的政治思想。我们前文已提到汤显祖有着浓烈的贵生情，此情源之于“生生之仁”，受其业师罗汝芳影响大。而正是如此，他在政治上主张“官也清，吏也清”。这在他的戏曲《牡丹亭》中的《劝农》一出有强烈的展现。《牡丹亭》取材于话本小说《杜丽娘慕色还魂记》，同时也吸取了魏晋传奇和元人杂剧等中的一些元素。而《劝农》在原传奇和杂剧中不曾出现，在戏曲中为汤显祖新增。古代政府官员在春夏农忙季节，巡行乡间，劝课农桑，要求重视及时耕作，称劝农。在汉代已有之，西汉司马迁《史记·文帝纪》：“其于劝农之道未备，其除田之租税。”西晋束皙《劝农赋》：“惟百里之置吏，和区别有异曹；考治民之贱职，美莫当乎劝农。”东晋陶渊明曾作《劝农》诗六首，其三：“熙熙令德，猗猗原陆。卉木繁荣，和风清穆。纷纷士女，趋时竞逐。桑妇宵兴，农夫野宿。”写的就是一派政通人和、男耕女织的盛况。汤显祖在《劝农》一出里主要描写太守杜宝下到南安府清乐乡劝农情形。在汤显祖笔下，杜宝是一位复杂的人，这也正体现人物多面性。我们抛开他对待儿女婚事问题的陈腐与保守不论。在政治上，杜宝还是一位有作为的官员，他仁政爱民，廉洁勤政。这是汤显祖的希望与追求，官清吏清，社会才清，天下才都是清乐之地，百姓才能安居乐业，才会出现国泰民安的局面。这是他政治思想的集中体现。清乐乡“以前昼有公差，夜有盗警”，在杜知府三年治理下，已是福地。“老爷到后”，“千村转岁华”，“月明无犬吠黄花，雨过有人耕绿野。真个，村村雨露桑麻”。杜知府“管治三年，慈祥端正，弊绝风清。凡各村乡约保甲，义仓社学，无不举行。极是地方有福”。阳春三月知府杜宝备好花酒，带着一行人去了清乐乡，“为乘阳气行春令”，去劝农了。他们见到的是春暖花开，一派祥和的景象。“红杏深花，菖蒲浅芽。春畴渐暖年华。竹篱茅舍酒旗儿叉。雨过炊烟一缕斜。”总之，“美哉此乡，真个清而可乐也”。“山也清，水也清，人在山阴道上行，春云处处生。”“官也清，吏也清，村民无事到公庭，农歌三两声。”汤显祖不仅在《牡丹亭》里写出了自己的政治思想，在他《南柯记》里也有表达。落魄子弟淳于棼酒后入梦，来到蚂蚁族所建的大槐安国，被招为驸马，后又担任了南柯郡太守，于是他把南柯郡治理得井然有序。这些情节集中体现在《风谣》一出。《风谣》即言民风民谣，淳于棼任太守二十余年，把南柯郡打造成了世外桃源般的景象。“青山浓翠，绿水渊环”“园池整洁，檐宇森齐”“兴仁兴让”“征徭薄，米谷多”“行乡约，制雅歌，家尊五伦人四科”“多风化，无暴苛”“平税课，不起科，商人离家来安乐窝。关津任你过，昼夜总无他。”“淳于爷到任二十年，人间夜户不闭，狗足生毛。”“这南柯郡自这太爷到任以来，雨顺风调，民安国泰。终年则是游嬉过日，口里都是德政歌谣。”“奇哉，奇哉，真个有这等得民心的官府。”
  有人认为，《劝农》等戏曲里有汤显祖自己的影子。汤显祖在遂昌重视发展生产，奖励农事。每年春月，他都率众备了花酒，带了春鞭，下乡劝农。在他的诗文中也表现，如《班春》即是。班春即颁布春令，指古代地方官督导农耕之命令。也就是劝农，又称鞭春，亦称打春。再如《丙申平昌迎春，晓云如金，有喜》诗云：
   仙县春来士女前，插花堂上领春鞭。
   青郊一出同人笑，黄气三书大有年。
  二是“遂作麻姑客”的仙道思想。在汤显祖的诗文中，有些作品表现出道家思想，特别是他的诗中有许多诗提及道教重要人物麻姑。如：《占仙亭晚归》诗中云：“青阳满川皋，白日开林泽。石厢未穷探，玉笋始留迹。偶从盱姥游，遂作麻姑客。”《送饶伯真之天台兼讯王给事明德长君五松子》有“若见方平留画扇，为报麻姑扫落花”句，《送王性凝叔彝还盱并问登州王使君》有“因风一问蓬莱守，曾向麻姑清浅行”句，《答邓远游渼兼怀李本宁观察六十韵有序》有“远心江国雁鸿知，俄传清浅麻姑信”句，《侍宸殿赠益藩老内史》有“并道淮王好宾客，麻姑真作酒如泉”句，《送江如僧暂归麻源往九华作》有“为问麻姑水清浅，几看江上侧莲花”句，《问李生至清》有“麻姑山水蔚蓝天，醉墨横飞倚少年”句，《巳亥春送达公访白云石门，过盱吊明德夫子二首》有“平远空高一回首，清浅麻姑谁泊船”句，还有诗如《逢南都张觅玄麻姑山中，从余来华益，便辞去游河关》《游卓斧金堤，过白洲保，望天堂云林，便去麻姑问道》《送客麻姑便过庐岳饭僧二首》《送黄医归麻姑二首》《麻姑山下叹乐湖张君》等。
  麻姑山在南城县境内，与汤显祖求学的从姑山隔江相望，一东一西，从姑山因是麻姑山的从山而得名。麻姑山为东南道教中心，因麻姑在此升天成仙而得名。麻姑为道教女神，传说她三见沧海变桑田，是人们敬奉的女寿仙，麻姑献寿的故事久传不衰。麻姑之事古籍多有记载，著名的如葛洪《神仙传》、颜真卿《有唐抚州南城县麻姑山仙坛记》（简称《麻姑山仙坛记》），南城麻姑山也记载其中。据《云笈七签》卷二十七《洞天福地》记载，麻姑山是道教三十六小洞天之“第二十八洞天”，名曰“丹霞洞天”，也是道教七十二福地之“第十福地”，“洞天福地”兼而有之，这在全国道教名山中极其罕见。麻姑山以道教闻名，也以山水胜。据古籍记载，麻姑山主要有一溪、二涧、三洞、四潭、十二泉、三十六峰，明代王华在《（集麻姑）序》中说：“吾盱为江右名郡，山水之秀，天下称焉，而麻姑又郡山之特殊者。……吾盱山水之秀，川原之灵有可传，其传于久且远。所谓地气殊异，江山炳灵者，有可验矣。”汤显祖对以麻姑为代表的道教也是怀敬奉之心，汤显祖的诗文里屡屡出现“麻姑”话语意象，展现道家思想。其原因也是多方面的：一是明代上自皇帝下至百姓都崇尚道教，全天下弥漫着一股浓烈的仙风道味。二是汤显祖家族里也是有敬道教的传统，祖父汤懋昭好神仙之术，并宣传之。汤显祖在《和大父游城西魏夫人坛故址诗》序里说：“家大父蚤综籍于精黉，晚言筌于道术，捐情末世，托契高云。家君恒督我以儒俭，大父辄要我以仙游。”其祖母魏夫人、父亲也笃信道教，且均高寿。三是业师的影响，他的老师徐良傅也是一位好道之人，“颇有怀仙之致”。他的老师罗汝芳更是一位精于道教的思想家。
  他的《阴符经解》较集中地表现了他的道教思想。《阴符经》是道教中重要典籍，是一部在老庄道家思想基础上形成的道家著作，有“道德五千言，阴符三百字”之说。后人对此书有很多注释，在明代正统年间编纂的《正统道藏》里就收录有二十余种。人们对于汤显祖的解释也给予较高评价，沈际飞说：“《阴符》传注序说，所得见者二十余家。朱子章句简易可观，要不过出自诸家丛论。临川别有洗发，于神仙抱一之道思过半矣。”汤显祖在此文中集中阐述了自己自然天道的思想，他认为，天道由阴阳构成，其中蕴含五行。五行“相变相胜”，“摄之于心，运之于掌”，即成“天机”。天机即天性，天性即人心。他在《阴符经解》开篇即说：
  天道阴阳五行，施行于天，有相变相胜之气，自然而相于生。生而相于杀。生为恩，杀为害，害为贼。五贼在人九窍中，日日有损。愚人目光外惑，不能观见。若能观而见之，则常数倍用师，禽执此贼。虽使五贼施行于天，吾以摄之于心，运之于掌。所以观而执之，天机也。天机者，天性也。天性者，人心也。心为机本，机在于发。天机发在斗。斗者，天之目也。
  在此，汤显祖对《阴符经》中“观天之道，执天之行，尽矣。故天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天”做解释。生与杀是《阴符经》的重要概念之一，他是矛盾的两个方面，相互作用。道教谓神、时、命、功、物为五贼，五贼又各有所指，神指阴阳或内在属性，时指阴阳循环不息，命指道的运转作用，功指道的调节作用，物指万物的异同。九窍指人体与外界联系和受影响的地方，指的是人的口、两眼、两耳、两鼻、下体两排泄孔。机指的是事物变化的缘由、征兆。总的来说，天地以阳气生养万物，以阴气杀戮万物，相生相杀，循环往复，这就是自然天道。相生相杀又产生五贼，而五贼的运行有其自然规律，但是可以把握的。只要把握时机，把握关键，这样就把握了天机、天性。
  同时，汤显祖强调自然界的运行也是有规律的，是不可逆转的。汤显祖在文章最后说：
  日月有数，小大有定。五贼生死其中，三反上下其际。其盗机也甚，伏藏也甚。日以胜相生，以生相胜，不禽而禽，无制而制，万象之先，自然之内也。昭昭乎其以时物文理哲乎。故曰：观天之道，执天之行，尽矣。天之道自然，天之行浸。故不知浸以自然，则不能行八卦甲子。不能行八卦甲子，则不知三反昼夜。不知三反昼夜，则不能天地反复。然则虽见五贼，不得禽之为用；不为用，则奸生而祸克矣。夫惟圣人昭昭乎见而制之，故有昌无亡。汤显祖所言“三反”即“三返”，指收视返听，精、气、神合炼的状态。《阴符经》曰：“瞽者善听，聋者善视，绝利一源，用师百倍，三返昼夜，用师万倍。”元代王道渊注释说：“三返有二说：外三返乃眼、耳、口；内三返乃精、气、神也。”汤显祖在这里阐释了宇宙万物是相互联系，相互依存，且相互转化的。这也正是世间万物之“道”，沈际飞在评论这段文字时说：“结局一气贯串，经文大意了然，如明河之在天。”
  汤显祖早期的《紫箫记》中有道教思想，特别是第七出《游仙》写霍小玉之父霍王“画毂朱丹，爱炼紫金黄白”，入华山修道，侍妾郑姬到西王母观中做了女冠。《牡丹亭》也有道教色彩，如第十七出《道觋》中，杜丽娘因梦而病，请石道姑来修斋祈禳以驱鬼魅。杜丽娘死后，在杜府后园建起了梅花庵观，安置小姐神位，派石道姑看守。第二十七出《魂游》中，在杜丽娘死后三年，石道姑为她做道场。王思任说《邯郸记》，“仙也”。作品较为集中地体现道教思想，是一部充满出世色彩的作品。《邯郸记》写的是卢生科场失意，在邯郸道旅舍中遇到道士吕洞宾，得赠一磁枕头，进入梦乡。梦中，卢生得中状元，被任命为翰林学士兼知制诰。后卢生开河功高，边关告急，卢生征战，追兵千里之外，论功卢生加太子太保、兵部尚书同平章军国大事。后做了二十年丞相，封妻荫子，年过八旬，因纵欲得病而死。一梦惊醒，吕洞宾告诉卢生，妻崔氏驴子所变，儿子鸡犬所变。卢生幡然大悟，随他去了蓬莱做扫花使者。
  三是“终是水云心”的佛家思想。在明代不仅道风弥漫，且佛风飞扬，全国形成了儒释道三教合一的局面。二十一岁的汤显祖在南昌参加会试时，他赴南昌西山云峰寺之会，“晚过池上，照影搔首，坠一莲簪”，于是题《莲池坠簪题壁二首》于壁：
   搔首向东林，遗簪跃复沉。
   虽为头上物，终是水云心。桥影下西夕，遗簪秋水中。
   或是投簪处，因缘莲叶东。
  高僧达观见到这两首诗，即认定汤显祖有慧根，能成佛，此后他们成为挚友，达观一直努力地度他成佛。汤显祖的确与佛教有深缘，在他的作品中也体现他丰富的佛家思想。
  如果论其与佛家的渊源，人们自然会联想到他家附近就有一座著名的佛寺正觉寺，自小汤显祖就耳濡目染，受其影响。正觉寺始建于唐代，马祖道一等高僧都曾住锡，也是汤显祖常去游玩的地方。汤显祖与正觉寺相关的诗如《与陈汝英送帅郎中夜饮宿正觉院》《正觉院箨龙轩饮帅大仪得七字》《正觉寺示弟儒祖》《孟冬闲步后池园田，偶至正觉院》《正觉寺逢竺僧，自云西来访罗夫子不及》等诗。汤显祖的道佛思想都受到其业师罗汝芳的影响，罗汝芳常援佛入儒，讲学于四方，得到一些人的追捧，也得到一些人的批评，如杨时乔就曾批评说：“假圣贤心性之言，倡见性成佛之教。”再者他受到一些朋友的影响，特别是达观的影响尤大，简直是他的人生导师。达观一直想度他入佛门，曾多次面劝他而未果，但他们友谊维系到终老，达观的佛家思想与行为对汤显祖产生重要的影响。因而他对佛有一种敬仰之心。仅写遂昌报恩塔诗就有几首，报恩寺建于明成祖永乐年间，据载，“报恩寺琉璃塔，高出天表，数十里外可望见。”他在《登报恩塔，归骑望塔灯，同汪仲蔚》诗中云：
   珠塔凌觚棱，钟陵看建业。
   …………
   千枝莲出台，四照花开叶。
   见顶色依微，开阴点层叠。焰摩如可遇，佛光于此接。
   文祖发威神，弥天归震慑。
   …………
   裁量百年中，兰膏几辉烨。
  在汤显祖眼里，塔光可与佛光相接，感觉到心中的佛也陡然高大起来。再如《望报恩寺塔灯》诗中云：
   宝积步城南，露盘应在北。
   绕行皆世心，登顿极鬼力。
   …………
   岌业世希有，艳漾真奇特。
   兰膏出大内，雕冶穷殊域。
   持照诸天人，报恩大明国。
   《雪夜望报恩塔灯》诗中云：
   荧荧冰雪天，关南独吟眺。
   率波深洞泬，动风绕回窍。
   窈窕照明园，天花积光耀。
   白影久希微，碎身此灵庙。
  后两首大有写佛光照我行的感觉，《望报恩寺塔灯》表达了在佛光的指引下，要效忠于大明朝；后一首表达了为了大明王朝可以置身家性命于外，可以牺牲自己。
  检点汤显祖的诗文，汤显祖游历过不少的佛教寺庙，与许多僧人有交往，并为之写下了纪游诗文。汤显祖路过广东曹溪，想起了六祖慧能。六祖慧能弘扬“直指人心，见性成佛”的顿教法门，弘化于岭南，创立曹溪禅，至唐时已在佛教界占有重要地位。柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说：“凡言禅，皆本曹溪。”汤显祖写下了《曹溪》诗，诗云：
   热海行难到，黄梅渴未沾。
   无因四千里，分取一杯甜。
  他觉得从临川到岭南尽管有四千里地，但能喝上一口曹溪的水，沾上点佛气，心也甜。汤显祖在清远县峡山得了小病，他写了一首《过峡山微病示南华僧》诗给南华寺的和尚，诗云：
   叠岫澄潭开夕氛，登临水木湛氤氲。
   林前晓拂诸天乐，池上晴飞初地云。
   帝子神游香殿出，道人心定玉泉分。
   曹溪一滴能消疾，何用丹砂就葛君？
  南华寺在曲江南六十里处。他在诗中说，得了点小病不用吃药，只要喝一口曹溪的水就能治好。可见佛教在心中地位之崇。在赴徐闻任和在徐闻期间还有多首与佛教相关的诗，再如《南华寺二首》《飞来寺泉》《登飞来寺右绝顶》《光孝寺》等。此后在浙江遂昌任上，汤显祖的感情生活也与佛教有密切的关联。遂昌报愿寺钟楼建成后，他写下了《平昌报愿寺钟楼新成十韵》《平昌钟楼晚眺》等，前首诗有云：
   花台遥箭刻，灯塔闪芙蓉。
   去逐香螺吼，来参法鼓冬。无因报弘愿，长睡一惺忪。
   后首诗有云：
   初惊梵唱凌空静，还隐钟声入定闻。
   忽怪夜来星劫晓，诸天于此震魔军。
  还有如《平昌入觐双塔寺演仪》《潮音洞绝粒僧》《潮音》《送潮海僧》等。汤显祖在遂昌时，达观也到访，离开时，达观还写有《还度赤峰岭怀汤义仍》。达观遂昌之行虽然没有达到度汤显祖出家之目的，但他还是坚信汤显祖与佛有缘。
  汤显祖不仅有与佛教相关的诗，还有相关的文章。较为全面和系统论及佛教的文章有《蜀大藏经叙》《五灯会元序》《祩宏先生戒杀文序》和《续栖贤莲社求友文》四篇。《大藏经》是重要的佛教经典，汤显祖这里所写的是四川版的《大藏经》，他开篇就说：“《大藏经》，乃迦叶尊者文殊大智，闵昧筌文，纽玄撰极。”又说，“蜀法师某体西方之秀气，发南赡之胜心，出身许道，化物为宗。倡自蚕丛，来购龙藏。”由此可见，四川这位法师接触的是明代版《大藏经》。道教有道教的不足，儒家有儒家的局限，作为佛教经典《大藏经》虽经漫长岁月流传下来，但是人们重视不够，钻研不够，真正掌握佛学的人不多。他说：“象帝摽玄穷之观，似已涉其空实；素王开贯一之宗，亦未消其能所。道则纵而荒窅，儒则拘而矞宇。明虚者伤华辩之雕，守残者虑小方之破。由斯以则，殆邈绝于西音矣。”于是汤显祖希望蜀僧能将带回去的《大藏经》广为印行，推广佛教。他说：“庶西方大众，启轴知归，获以嗣宣閟韵，普餐力味。龟城净为鹿苑，峨嵋升为鹫岭。非弘愿与。至于单绎是正，广缮别本，使四部恒流，三灾不坏，是在善缘。引领禅悦。”作为一篇数百言的序言，并没有提出自己明确的观点，大多只有提及一些佛学概念，而未作深入阐述。《五灯会元序》是为《五灯会元》所写的序言。《五灯会元》是一部中国禅宗史书。南宋淳祐十二年（1252），杭州灵隐寺普济编集，一共二十卷。“五灯”指五部记叙禅宗世系源流的灯录，即法眼宗道原《景德传灯录》，临济宗李遵勖《天圣广灯录》，云门宗惟白《建中靖国续灯录》、临济宗悟明《联灯会要》和云门宗正受《嘉泰普灯录》。有宋宝祐元年（1253）和元至正二十四年（1364）两个刻本，至正本比较流行。汤显祖在这篇文章里主要讨论了文字与禅的关系。佛教传入中国时，是不立文字的，五宗出现后而崇尚文字。汤显祖说：“达摩西来，扫灭文字。五灯出，文字复为崇矣。”在他看来，立不立文字并不是十分重要，关键是要传“佛心”，要“直指心地法门”。他说：“大都此方教体，最伊声闻，而支那传心，文为结习。神而明之，存乎其人耳。”他还说：“庄语火传，佛心灯传。灯灯相度。今之为灯光者，非者之为灯光者也。而其为灯明一也。向使佛心可传，则三藏亦足。如不可传，文字不乃为崇耶。”“故其五叶儿孙，惟用一翻字法门，扫除文障，直指心地法门。其于文字，盖亦无几矣。”
  汤显祖在《续栖贤莲社求友文》中后悔自己一生都在从事戏剧创作、为情所困，而面对古往今来诸多名人达官皈依佛门的往事，自己也有一心向佛、志在莲社的夙愿。栖贤寺在江西庐山五老峰下，因唐代李渤在此隐居而得名。晋代，净土初宗慧远在庐山东林寺与僧俗十八贤结社念佛，发愿往生西方净土。因寺池有白莲，而称“白莲华社”，简称莲社。汤显祖本次想再结莲社，发文邀约友人参与。汤显祖在文中说：
  吾犹在此为情作使，劬于伎剧。为情转易，信于痎疟，时自悲悯，而力不能去。嗟夫，想明斯聪，情幽斯钝；情多想少，流入非类。吾行于世，其于情也不为不多矣，其于想也则不可谓少矣。随顺而入，将何及乎？应须绝想人间，澄情觉路，非西方莲社莫吾与归矣。
  此文作于万历四十二年（1614），他为“情”驱使，辛劳于歌乐剧艺的生活，这种生活就像得了疟疾似的，欲罢不能。他厌倦于此，想终结“情多想少”状态，希望得到神明的照耀，皈依佛门，获得生命永恒。文章最后说：“费神明于匪妙，委日用于无常，情有所必穷，想有所必至，苟怀千秋之寄者，皆将有感于斯言耳。”而《祩宏先生戒杀文序》则是汤显祖为祩宏《戒杀放生文》中的《戒杀文》写的一篇序，此文从因果轮回的角度来说理，要求人们勿杀生。他说：“幸有西方神人，因机止杀。有如万一禽鱼复安，横目之心净矣。至云无始以来，递代相食取报，人无信焉。”
  汤显祖与佛教相关诗文还有一些，如《溪上落花诗题词》《临川县古永安寺复寺田记》《寄达观》等。《溪上落花诗题词》是为好仙佛的虞长孺、僧孺兄弟的《溪上落花诗》的题词，他本以为长孺兄弟不是作绮语的人，可《溪上落花诗》是绮语，比他剧作还绮丽。他得到他们百余首诗后，“经时闭门致思，不能如其绮也”。于是文章最后说：“然予览二音，有私喜焉。世云，学佛人作绮语业，当入无间狱。如此，喜二虞入地当在我先。又云，慧业文人，应生天上。则我生天亦在二虞之后矣。”《妙智堂观音大士像赞》指出成佛在于体悟。他说：“人人与佛无有等，缘象得象象岂忘，自是众人欠痛想。一轮明月唾雾中，嗜欲浅则天机广。敢劝诸来观象流，无多手眼翻为障。”《寄达观》则是与达观讨论“情”与“理”事。他说：“情有者理必无，理有者情必无。真是一刀两断语。使我奉教以来，神气顿王。”
  汤显祖是一位伟大的戏剧家，他更擅长于用戏剧文学的形式来表达自己对于佛教的理解。王思任曾评汤显祖的“四梦”说：“《紫钗记》，侠也；《牡丹亭》，情也；《南柯记》，佛也；《邯郸记》，仙也。”确实如此。当代著名学者周育德说：“《南柯记》从宗教的角度说，堪称一本形象化的佛学教科书。”周先生在他的《汤显祖宗教意识》一文中列举了《南柯记》中所涉及的多个佛学概念，如烦恼、三皈依、化度、业报、无遮会、忉利天等进行了分析，也对所涉的诸色皆空、万法唯识等进行了阐释。①(①周育德：《汤显祖论稿》，上海：上海人民出版社2015年版，第86—90页。)
   二、罗汝芳的讲学活动
  嘉靖二十三年（1544），罗汝芳自京城回家之后，从此，他在从姑山继续学习，或者外出讲学。嘉靖二十四年（1545），他去了邻县宜黄讲学。这是他归家后的第一次外出讲学。在此之前，罗汝芳在外讲学不多，一次是中举后在省城与胡直等人大会滕王阁，再一次是在京城会试之后，大会灵济宫，他只是一个配角，主要是听，与会者大多是名公硕儒，他只是一个初出茅庐的学者。而这次宜黄之行是他独立一人讲学，从事后的情况看，取得了一定的成效，产生了一定的吸引力，有一位青年当即就拜他为师，自称弟子。次年秋天，罗汝芳又到吉安府，大会吉安府九县的同道。第三年春天，罗汝芳又应乐安董蓉山的邀请去了乐安讲学，顺路又去了宜黄讲学。董蓉山，名燧，初为王艮的弟子，后又师事聂豹、邹守益等。
  罗汝芳的父亲前峰与碧岩、纯斋等乡里有一定地位与影响的人士共同成立了“里仁会”，十余年来，里仁会一直开展讲会活动。罗汝芳借助父亲等前辈的里仁会这个平台进行一些讲学活动，曾在村里的临田寺集会敷演乡约。后来，整理为《里仁乡约训语》。
  嘉靖三十二年（1553），罗汝芳北上京城赴试。考试得中后，罗汝芳留在京城参加了徐阶主持的灵济宫会。由于有徐阶的支持，这次的大会自然比十年前热闹得多了。曹胤儒在《罗近溪师行实》中记录这次盛况：
  癸丑，廷试中式。时内阁存斋徐公、部院双江聂公、南野欧阳公、俨山周公，皆以兴起斯学为己任者，乃定会所于灵济宫，师集同年桂岩顾公、近麓李公、洞阳柳公、望山向公、一吾李公，会试同年昆湖瞿公、泽峰吴公、浑庵戴公、少龙贺公、敬所王公，旧同志善山何公、西吾张公、吉阳何公、浮峰张公、芳麓王公数十百人，联讲两月，人心翕然，称盛会也。
  举进士后，罗汝芳被授为太湖县令。从此，他虽在仕途，但不忘讲学，他在太湖县修建学校，召集生众讲学。特别是讲解圣谕六条，通俗易懂，教化百姓，不久民风丕变，深得民声。嘉靖三十五年（1556），罗汝芳任期已满，进京述职。他与老师颜山农相邀上京城。徐阶诚邀颜山农来主持京城灵济宫大会。参加这次大会有来自全国各地的入京述职官员350多人，会期三天。在这次大会中，罗汝芳在会上“娓娓发明”，吸引听众数以千计。会后，徐阶又邀请颜山农、罗汝芳、江西德安的何迁等人“尽日倾究”，这时，朝中之士得知他们在一起商讨学问时，都来到徐阶府上听他们辩学。
  罗汝芳改任刑部山东司主事。嘉靖三十六年（1557），他从家乡赴任，沿途北上，一路讲学，传播自己的学术思想。此年，颜山农来到沧州，相继在沧州、河间知府举行讲会活动，州县官吏、师生、百姓、宗教界人士共数千人参加大会，他们“听铎绪晰圣学中正以作人，保身善世，从心率性”。约一个月后，罗汝芳经过河间府，遇见颜山农，并与他相聚两月，他们共同在那里讲学。嘉靖四十年（1561），罗汝芳从北京回乡省亲，沿途学者听说罗汝芳要路过，他们纷纷聚集在一起，邀请罗汝芳讲学。次年，他受汤显祖的父亲汤承塘的邀请讲学于临川，承塘将汤显祖送到了罗汝芳的门下学习。
  嘉靖四十一年（1562），罗汝芳来到宁国府上任后，即着手于宁国的建设与讲学。他开展讲学活动，“凡士民入府，则教以孝顺父母，尊敬长上”。几个月过后，宁国教化大行，百姓安居乐业，社会秩序井然，呈现出一派欣欣向荣的景象。一时，远近各府州县都向宁国府学习取经。罗汝芳扩大属辖泾县水西书院规模，增设了退省所。他常去那儿讲学，把水西的讲会活动推到了一个新的高潮。泾县知县张尧文《复建水西书院记》对当时的情景做了记载：
  嘉靖甲子间，盱江罗公守宛陵时，过水西，谈说古今性命之学，本原文成公宗旨。当是时，周司成、贡太守、沈少川、吴文学、沈贡士、张本静、查宪副、翟驾部、萧开府、萧宪副成相与切劘，其间一禀于钱塘天真教条，诸士蒸蒸然向学，何其盛哉！
  罗汝芳与当地的学者周怡、贡国安、沈宠、张棨、查铎、翟台、萧良干、萧雍等人相互切磋学问，蔚然成风。罗汝芳在水西书院的讲学内容被他的弟子萧彦编辑成《水西书院语录》。罗汝芳还写下了《勖水西书院诸生》：
  孩提之童无不爱亲敬长，良知良能也。贤者养而弗失耳。养之之善，亦惟于亲长之间，怡怡听顺，愉色婉容，即如亲长视己幼稚之日，孩之欲其嬉喜，提之望其活跃，是谓知孝，是谓能弟。古云“慈乌反哺”，义亦尤是也夫。
  罗汝芳又在宁国府北的景德寺后建志学书院，请贡安国主持书院的讲学工作，“发挥正学，风动六邑”，不仅本地“士贫不能学者，大约依其中诵习”，外地慕名远来求学者也多达数百人。罗汝芳也在这里接纳了一批弟子，如陈履祥、施鸿猷。在书院的西面，知县姜台又建宛陵精舍。精舍北为致道堂，中为咏归亭，南为观复楼，西为宿舍。罗汝芳请来了王畿来宁国，他们在宁国的至善堂讲学，宛陵六邑的士子千余人聚集于此听讲。王畿后来在《宛陵会语》里记录了这一盛况。泰州学派的王襞也被请到了宁国府来讲学。据《宁国府志·人物志》载：“嘉靖间郡守罗汝芳延至，与泰州王襞先后递主讲席，一时多蒸蒸向学焉。”罗汝芳积极推动宁国府的讲学活动，这在宁国的社会经济文化建设中起着积极的作用。他的弟子们回忆说：
  师之宁国……且联合士民各兴讲会，清逋欠、修堂廨、建志学书院。堂事稍毕，即集郡缙绅周潭汪公、受轩贡公、都峰周公、砰石屠公、毅斋查公辈，相与讨论。郡邑庠生侍坐听之，人各感动，其中奋发兴起者，如沈子懋学、徐子大任、萧子彦、詹子沂、赵子士登、郭子忠信等百余人。
  罗汝芳在宁国推行讲会活动，使得宁国也发生很大变化，得到了人们的赞许，也得到百姓的爱戴。詹事讲在《近溪罗夫子墓碣》中说：
  迨守宁国，教化益行，郡堂无鞭朴声，日惟讲学水西、志学二处，以崇学术育人才为功课。宛陵六邑有三代风，六郡亦闻风归化。未几以尊人外艰归。归之日，士民悲号不忍释去，有步至盱江者。
  嘉靖四十四年（1565），罗汝芳再次进京入觐，首辅徐阶与罗汝芳等又大会灵济宫。五月，由于父亲去世，罗汝芳待在家里守制。其间到南城及周边的金溪、乐安等县讲学。
  明神宗万历元年（1573），罗汝芳被任命为东昌府知府。赴任途中不断集会讲学。他从家里出发，经过省城南昌，在南昌与同道者聚会论学十余天，此后又沿江东下，经过饶州入安徽境，经过安庆、宁国、南京、扬州、真州（今江苏仪征），再到山东的东昌，所到之处都受到了热情欢迎。“凡相知同志，络绎邀师（汝芳）会讲。”由宁国到南京，他在南京与焦竑、李贽等人见面，并与他们论学。曹胤儒、焦竑等人又随罗汝芳自南京到扬州，同舟而行十余日，他们所到之处，“缙绅士友无日不会，师亦舒徐，处处聚乐，名虽入京，实则联友共学也”。经过真州时，当听说罗汝芳来了，知府徐大任忙着把他请到了书院，并召集生徒集会讲学十余天。据《山东通志》载，罗汝芳在东昌任上仅三个月，勤于讲学，听者不分贵贱。《志》中说：“人无贵贱，倾心延接；日进诸生讲学，指示仁体；反复引譬，听者莫不感动。”次年（1574），罗汝芳从东昌回到了南城家中，他把建昌府的同道都召集于府城的玄妙观，达数百人之多，开展讲学活动。之后又举行乐安、流坑大会。他们在那里过着“昼饮联席，夜卧联榻，坐起咏歌，无非是学”的日子。徐怀义感叹说：“我师白初至以迨今日，时有寒暑，日有早暮，而贯四时，通昼夜，无一时离朋友，亦无一时废讲论，真是人间一异事也。”
  同年十一月，罗汝芳抵达云南昆明，就任云南屯田副使一职。到了云南“学益精，力益勤，而从游者日益众，欲倡道西南”。他“会同野李公继至，与公同志，又合并旸谷方公、西岩顾公、禹江张公、渐江张公、明水陈公诸君子，讲学五华书院，日孜孜不倦。诸生不惟得领诸君子文学之教，其所熏陶培养者多矣，幸不大哉！”
  罗汝芳在五华书院讲学，门人史旌贤、范维贤记录整理出了《五华会语》，此后又被门人詹事讲收入到了《明道录》中。先后在武定、昆阳州、澄江、弥勒州、通海、临安、石屏、楚雄、洱海、大理、永昌等地设立讲会，他在这些地方的讲稿被他的弟子收集与整理，并编入了他的著作之中。
  万历七年（1579）正月，以张居正为首辅的政府对书院下达了禁毁令，有一些人因讲学而罹罪，如罗汝芳的老师颜山农、同门何心隐等。有门人也劝罗汝芳放弃讲学，以免祸及自身：“师宜辍讲，庶免党祸。”罗汝芳不以为然，回答说：“人患无实心讲学耳，人肯实心讲学，必无祸也。党人者，好名之士也，非实心讲学者也。”不久，罗汝芳应两广总督刘凝斋的邀请，偕二子罗轩、罗辂和胡中洲讲学广东。在广东二子及胡中洲染疾而逝。但他从南海经惠州、潮州进入福建境内，所到之处，必举行讲学，几个月后自闽而归。
  万历十一年（1583）夏天，罗汝芳外出讲学。这年的夏天，他先到临川、崇仁、乐安等县。许多门人如黄廷宝、聂继皋、徐允修、陈枢、曾如海、吴道南、黄宸、詹事讲、陈致和等，加入了他讲学的行列，伴随他讲学之始终。第二年秋，罗汝芳取道崇仁经永丰入吉安访王时槐，再到安福访邹颍泉，又到永新拜见颜山农，所到之处都开展了讲学活动。在吉安，他讲学于白鹭书院，他还作有《勖白鹭书院诸生》。
  万历十四年（1586）仲夏，到了南京后，他们邀约焦竑、李如真、汤显祖等人聚集永庆寺论学，“南都人士多从之游，户履常满”。南京国子监祭酒赵志皋集六馆师生又邀罗汝芳到由朱元璋亲自题额的鸡鸣寺讲学。“部寺诸大夫尝以暇日会先生，谈性命之理。”罗汝芳在南京讲学一月有余，讨论的话题广泛，形式活泼，每讲一堂，听者常常达数百人，所论总能够鼓舞人心。一个多月后，罗汝芳南下，经安徽的芜湖、泾县、宁国、池州、祁门。在这些地方，他又“大会同志”。
  万历十五年（1587），杨起元又会同黎允儒等众同门合力在府城北郊的凤凰山麓建明德堂，专为罗汝芳讲学场所，罗汝芳在《勖明德堂诸生四条》中为明德堂的学生立下学规，要求学生们立志于圣人之学，珍惜光阴，用心治学，用心做事。这年秋天，罗汝芳不顾自己年迈，应门人、建阳知县崔子肖的邀请，出访福建建阳。在建阳会讲数日，弟子辑其语录为《建阳会语》，稍后罗汝芳又讲学福建其他地方，弟子辑其语录为《人闽会语》和《游闽会语》。他在给家里信里写道：
  此行为我一生大事，不比寻常，故十分不能自已。诸孙不必疑虑，但想汝祖已老，尚自发奋求前，汝曹此时更不着力，后来怎生是好也？南柯记·玩月南柯记·启寇第二节 《牡丹亭》与“赤子之心” 《牡丹亭》共五十五出，讲述了一个因情而死、因情而生的故事。南宋时，南安府太守杜宝独生女丽娘，年方十六，私游后花园，因困而睡，接着梦与一书生幽会，而害怀春心病，不久去世，葬在后花园的梅花庵观。三年后，丽娘与赴京应试的书生柳梦梅相遇于庵中，缠绵幽媾，丽娘得以生还，柳梦梅高中状元。经一番艰辛，在皇帝的裁定下，父母夫妻团圆。杜丽娘与柳梦梅的爱情圆满。《牡丹亭》是汤显祖戏剧的代表作，也是汤显祖自认最得意的作品。“一生四梦，得意处唯在《牡丹》。”也是一部将“情”演绎到极致的作品，是一部“至情”之作。
   一、《牡丹亭》诉“情”
  《牡丹亭》是一部诉“情”的戏剧。其情以爱情为主，也有家国情、亲情以及对大自然的热爱之情等等，然而怎一个“情”字了得?《牡丹亭》全剧以杜丽娘与柳梦梅的生死爱情为主线，贯穿全剧始终。爱情是文学的永恒主题，文人百写不厌，读者百读不倦，然而爱情之情也是最难描写的。金代元好问《雁丘词》说：“问世间情是何物？直教人生死相许。”汤显祖虽然认为“世间只有情难诉”，但他把此“情”诉得最成功，成剧家之绝唱。汤显祖在《牡丹亭》第一出《标目》里，分别用两支曲介绍了创作缘起和全剧概要。
  【蝶恋花】〔末上〕忙处抛人闲处住。百计思量，没个为欢处。白日消磨肠断句，世间只有情难诉。玉茗堂前朝复暮，红烛迎人，俊得江山助。但是相思莫相负，牡丹亭上三生路。
  【汉宫春】杜宝黄堂，生丽娘小姐，爱踏春阳。感梦书生折柳，竟为情伤。写真留记，葬梅花道院凄凉。三年上，有梦梅柳子，于此赴高唐。果尔回生定配。赴临安取试，寇起淮扬。正把杜公围困，小姐惊惶。教柳郎行探，反遭疑激恼平章。风流况，施行正苦，报中状元郎。
  《蝶恋花》介绍创作缘起，即一个字“情”。汤显祖在作品完成后写的《牡丹亭》题词里做了更为集中的表达。全文如下：天下女子有情宁有如杜丽娘者乎。梦其人即病，病即弥连，至手画形容传于世而后死。死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生。如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中之人耶。必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。传杜太守事者，仿佛晋武都守李仲文、广州守冯孝将儿女事。予稍为更而演之。至于杜守收考柳生，亦如汉睢阳王收考谈生也。嗟夫，人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必元，安知情之所必有邪汤显祖把柳杜爱情写得旷古绝今。杜丽娘生前并不与柳梦梅有交集，只是少女丽娘到后花园赏春，陶醉于春色中，而春心荡漾。回家之后，做起了青春美梦，梦见与一执柳枝书生幽会，“将奴搂抱去牡丹亭畔，芍药阑边，共成云雨之欢”，由此而后去花园中寻梦，寻梦未能见到梦中情人，而生病。病情越来越重，于是画下自己一幅天仙般的“写真”画，并配诗：“近睹分明似俨然，远观自在若飞仙。他年得傍蟾宫客，不在梅边在柳边。”中秋夜，命若游丝的杜丽娘望月念情。“拜月堂空，行云径拥，骨冷怕成秋梦。世间何物似情浓，整一片断魂心痛。”“中秋月儿谁受用？西风泪雨梧桐。”“恨苍穹，妒花风雨，偏在月明中。”在这秋凉的夜里，没有比情更浓的，也没有比情更心痛的。“情”可以让人死，中秋夜月圆人不圆，杜丽娘病逝。此后安葬在后花园梅花庵里，画也“盛着紫檀匣儿，藏在太湖石底”。丽娘因情而逝，令人无限惋惜。三年后，岭南书生柳梦梅赴京赶考，途中因病人住梅花庵观，一日拾得丽娘画，似曾梦中相识，于是“少不得将小娘子画像，早晚玩之，拜之，叫之，赞之”。柳生的痴情唤醒了“一生余得许多情”的丽娘。“情”可以让人生，丽娘复活了，且将痴心付与柳郎。丽娘“是看上你年少多情，迤逗俺睡魂难贴”。她说：“妾千金之躯，一旦付与郎矣，勿负奴心。每夜得共枕席，平生之愿足矣。”接下来，第三十出《欢挠》写柳生与杜丽娘鬼魂幽会兴欢。柳杜的人鬼之恋日渐升温，丽娘为“情”所动而萌生还阳之念，她“前日为柳郎而死，今日为柳郎而生”。他们拈香发起了“冥誓”：“作夫妻，生同室，死同穴。口为心齐，寿随香灭。”在石道姑、陈最良的帮助下，柳梦梅掘开杜丽娘的墓并开棺，丽娘因之而“生”。杜丽娘“生生死死为情多”，她与柳梦梅“死里淘生情似海”，而即刻拜堂成婚。此后夫妻恩爱，共赴临安，柳生准备参加科举考试。由此，可见杜丽娘因情而死，后又因情而生，并喜结良缘。此“情”是《牡丹亭》中的主“情”，也是戏剧发展的主线，汤显祖极力铺陈，又极力歌颂的“情”。
  《牡丹亭》中除了写爱之“情”外，还有家国情（忠情）。这一条剧情线也十分清晰。家国情主要集中体现在杜宝身上。在《牡丹亭》中丽娘之父杜宝作为一位封建官吏，他应该说是称职的，甚至可以说是优秀的。如在《劝农》一出里，他就是一位爱民、亲民的清官形象。到农时，他亲自到田间地头，劝勉百姓重视农业生产，促进了当地经济社会发展，出现了“山也清，水也清”“官也清，吏也清”的政通人和局面。他也受到百姓的爱戴。在《闹殇》一出中主要写的杜丽娘因情而逝，全家上下沉浸在悲痛之中，而在这大悲之中传来了皇帝圣旨，杜宝升官了。“奉圣旨：‘金寇南窥，南安知府杜宝，可升安抚使，镇守淮扬。即日起程，不得违误。’钦此！”这是一对激烈的矛盾冲突，是亲情、私情与对朝廷的忠心、国家情感的交织。杜宝老年殇独女，白发人送黑发人，这是世间最悲情的事。这对杜宝夫妇是沉重的打击。但杜宝夫妇选择了顺从朝廷安排，速速安葬爱女，准备赴任。当有人提出按旧规矩要学校诸生写遗爱记、立生祠等，都被他拒绝了——“胡说！但是旧规，我通不用了。”他临行只交代：“陈先生，老道姑，咱女坟儿三尺暮云高，老夫妻一言相靠。不敢望时时看守，则清明寒食一碗饭儿浇。”他无暇顾及这些亲情琐事，只好一切就简。这些都凸显了杜宝作为朝廷的重要官员始终把对朝廷、对国家的忠情放在第一位，始终高于亲情。
  殇女、无后二事时时折磨着这对老夫妻，尽管如此，杜宝还是镇守好了关边淮扬，出现了“文和武肃”的气象。杜老夫人甄氏心想为杜宝娶小妾，继后代。在第四十二出《移镇》一出中有描写：
  “相公，俺提起亡女，你便无言，岂知俺心中愁恨？一来为苦伤女儿，二来为全无子息。待趁在扬州，寻下一房，与相公传后。尊意何如？”
   “使不得，部民之女哩。”
   “这等，过江金陵女儿可好？”
   “当今王事匆匆，何心及此。”
   “苦杀俺丽娘儿也！”（哭介）
  《孟子·离娄上》里说：“不孝有三，无后为大。”没有子嗣，绝先祖祀，那是千万不能为的事情。于是杜老夫人甄氏一心想为丈夫继小，延续后代，但杜太守先是以女子是部民为由推辞，后又以金人兵临城下为由加以推辞不要，可见杜太守以国家大事为重，宁愿牺牲自己个人利益，体现了他浓浓的家国情怀。而接下的《御淮》《寇间》《折寇》《围释》等几出中对于杜宝在战场上的形象有描写，淮安被围，“杀气腾天震地。闻炮鼓，使人惊，插天飞不成”。而此时，杜宝奉命解淮安之围，他顾不得把妻子送到安全地，而急急地赶往淮安，“报，报，报。正南一支兵马，破围而来。杜老爷到也。快开城迎接去。天地日流血，朝廷谁请缨。”他鼓励军民同仇敌忾。而此时陈最良辗转来到淮安城下，被金寇李全拿住。陈最良此行是要来向杜宝报告丽娘墓被掘之事，而李全利用陈最良使间，不料被杜宝反使间，离间了李全与全国的关系，因而不费兵卒，解了淮安之围。其间多处对杜宝有细腻的刻画，如当陈最良见到杜宝陈述丽娘墓被掘、老夫人甄氏被杀时，杜宝悲愤至极，但转念自己是一位领兵御敌的将军，表现出镇定，觉得死得其所，再次把亲情搁置，以抗敌保一方平安为重。剧中有唱词：
  【玉桂枝】相夫登第，表贤名甄氏吾妻。称皇宣一品夫人，又待伴俺立双忠烈女。想贤妻在日，想贤妻在日，凄然垂泪，俨然冠帔。（外哭倒，众扶介）（末）我的老夫人，老夫人，怎了！你将官们也大家哭一声儿幺！（众哭介）老夫人呵。（外作恼，拭泪介）呀！好没来由，夫人是朝廷命妇，骂贼而死，理所当然。我怎为他乱了方寸，灰了军心？身为将，怎顾的私？任凄惶，百无悔。
  而当衣衫褴褛的柳梦梅到来，并要认他为岳父时，被拒，受拷打。杜宝认为自己的女儿已死三年，何来有婿？当看到柳梦梅拿出女儿的画像，更是悲伤至极，认为他就是盗女儿墓的贼。“天眼恢恢，原来劫坟贼便是你。左右，采下打。”再“取桃条打”进而“高吊起打”。当得知柳生是当朝新科状元，也不手软将他放下。当柳生讲述他与杜丽娘的人鬼情缘，仍是不信，并斥之为“妖孽之事”，要上奏皇上。“此乃妖孽之事，为大臣的，必须奏闻灭除为是。”至此，仍可见杜宝对国忠诚，体现他国家至上的情感。
  《牡丹亭》的“情”，还包括亲情。在僦丹亭》里，亲情青的描写主要集中在杜宝一家人身上。杜宝一家仅是—个三口之家，关系亲密，亲情浓浓。杜丽娘是杜家独苗，是父母掌上明珠。杜宝公余也不忘依礼而教，努力培养成心目中的“淑女”，哪怕丽娘白日里睡觉，也会遇到父母的训教。如在《训女》出：
  （外）女孩儿，把台盏收去。（旦下介）（外）叫春香，俺问你：小姐终日绣房，有何生活？（贴）绣房中则是绣。（外）绣了打绵。（外）绣的许多。（贴）什么绵？……是何家教！叫女孩儿。（旦上）爹爹有何分付（吩咐）?（外）适问春香，你白日眠睡，是何道理？假如刺绣余闲，有架上图书，可以寓目。他日到人家，知书知礼，父母光辉。这都是你娘亲失教也。
  而当女儿染病就医，杜宝又有公务在身，只有多劳夫人。“（外）俺为官公事有期程。夫人，好看惜女儿身命，少不的人向秋风病骨轻。”而杜夫人则“一边叫石道婆禳解，一边教陈教授下药”。可是丽娘早逝，令夫妇二人痛不欲生，按丽娘遗愿安葬好女儿后，差人看管。女儿离世后，让夫妇二人思念不断，“小姐去世，将次三年。俺看老夫人那一日不作念，那一日不悲啼。”而在丽娘生忌日，老夫人与春香“遥望南安浇奠”。他们黯然伤怀。“地老天昏，没处把老娘安顿。思量起举目无亲，招魂有尽。（哭介）我的丽娘儿也，在天涯老命难存，割断的肝肠寸寸。”岁月冲淡不了对女儿的思念。
  我们看看女儿对父母的牵挂又如何呢？还魂后的杜丽娘虽未见过父母，父母也不知她“生还”，但当她得知父亲镇守之地淮扬出现战事，很为父母安危担心，急忙忙地要从考场上归来的柳郎前去淮扬打探父母情况。第四十四出《急难》柳梦梅考试回到家时与杜丽娘有一段对话：
   （旦喜介）好了。发榜未？
   （生）恰正在奏龙楼、开凤榜、蹊跷。
   （旦）怎生蹊跷？
  （生）你不知，大金家兵起，杀过淮扬来了。忙喇煞细柳营、权将杏苑抛，刚则迟误了你夫人花诰。
   （旦）迟也不争几时。则问你，淮扬地方，便是俺爹爹管辖之处了？
   （生）便是。
   （旦哭介）天也，俺的爹娘怎了！（泣介）
   （生）直恁的活擦擦、痛生生肠断了，比如你在泉路里可心焦？
  从他们的对话中可以看到杜丽娘对于父母的安危心中十分焦急，恨不得马上得到父母的消息。于是与柳郎商量，由他即刻启程前往淮扬打探消息。杜丽娘独自在临安旅店住着，不时思念爹娘与夫君。而正与来店投宿的母亲相认，悲喜交集，不由得一起思念起远方的爹爹，又不得不宽慰母亲。“感得化生女显活在灯前面，则你的亲爹，他在贼子窝中没信传。”“娘放心，有我那信行的人儿，他穴地通天、打听的远。”而柳梦梅“为娇妻，思岳丈”，一路走到淮安，已是盘缠花尽，只好忍饥挨饿，暂宿漂母祠。破衣垢面前去认岳父，被当作穷酸无赖拒之门外后，又怒打军中门官，被绑押临安，受到杜宝的审理、拷打，更不得与他相认。就在被吊打时，得知自己中了状元，不是求饶，而是央人快快去告诉丽娘。“真个的，快向钱塘门外报与杜小姐知道。”而柳梦梅不畏惧，不放弃，正是体现了他对丽娘的负责，对爱情的忠贞，也是对亲情的看重。
  最后一出《圆驾》也是“情”之大集聚。柳梦梅与杜丽娘的爱情、杜宝一家的亲情、杜宝的忠情、春香等人的友情都在这一出戏里汇集、升华。剧情是杜丽娘、杜宝、柳梦梅、杜夫人等人在金殿之上，接受皇上的亲询、裁画。最后皇上裁定丽娘重生无疑，下旨“父子夫妻相认，归第成亲”，圆了爱情。下旨：“据奏奇异，敕赐团圆。”全家相认，圆了亲情。下旨：“平章杜宝，进阶二品；妻甄氏，封淮阴郡夫人。状元柳梦梅，除授翰林院学士；妻杜丽娘，封阳和县君。”圆了家国情。大家齐唱“姻缘诧，姻缘诧，阴人梦黄泉下。福分大，福分大，周堂内是这朝门下。齐见驾，齐见驾。真喜洽，真喜洽。领阳间诰敕，去阴司销假。”圆了众人的友情。
  【尾】（生）从今后把牡丹亭梦影双描画，（旦）亏杀你南枝挨煖俺北枝花，则普天下做鬼的有情谁似咱？
   全剧结束，情圆，人圆，大团圆。
  《牡丹亭》中除了描写爱情、亲情、友情、家国情之外，还描写了对大自然的热爱之情。杜丽娘从小被要求遵循“后妃之德”，竟不知有个后花园，在春香闹塾之后，才知“原来有座大花园，花明柳绿，好耍子哩”。于是她急切地想知道“那花园在那里？”“可有什么景致？”“一生儿爱好是天然”的丽娘对大自然有着强烈的向往之情。她在春香的带领下游园，才发现“不到园林，怎么知春色如许”。在第十出《惊梦》里对丽娘眼中的大自然景象有很多描写，如：“画廊金粉半零星，池馆苍苔一片青。踏草怕泥新绣袜，惜花疼煞小金铃。”“原来姹紫嫣红开遍，似这般都付断井颓垣。良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院！……朝飞暮捲，云霞翠轩。雨丝风片，烟波画船锦屏人忒看的这韶光贱！”“遍青山啼红了杜鹃，荼蘼外烟丝醉软。”“（贴）成对儿莺燕呵。（合）闲凝眄，生生燕语明如翦，呖呖莺歌溜的圆。”让人感叹“这园子委是观之不足也”。杜丽娘眼中的景色是多么的美妙，多么的让人心花怒放，这样的大自然美景怎不叫人热爱，怎不叫人向往？
  汤显祖的《紫钗记》对于情的描写也有类似于《牡丹亭》对情的描写。同样有一位“有情痴”的人霍小玉。她是《紫钗记》里的主人公。唐代元和十四年元宵观灯时，她与才子李益偶遇，而一见钟情，两人相爱结婚，立誓：生则同衾，死则同穴。李益后从军，守边关，卢太尉耍逼婚招为婿。霍小玉得知，花尽所有财钱寻夫。最终在黄衣客等友人的帮助下，霍小玉与李益重订百年之好，有情人终成眷属。汤显祖在《紫钗记题词》里说：“霍小玉能作有情痴，黄衣客能作无名豪。余人微各有致。第如李生者，何足道哉。”在《紫钗记》里，汤显祖演绎了霍小玉与李益生死不渝的爱情，也歌颂了黄衣客等的纯洁友情。
   二、“赤子之心”与“情”
  “赤子之心，不学不虑”是罗汝芳思想的核心。特别是中年之后，他对此更是坚定不移，大加阐发。他的这一思想源自《孟子》，《孟子·离娄下》指出：“大人者，不失赤子之心。”“赤子”一词的本义是婴儿。《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康义”句中的“赤子”，即此意。“赤子之心”，本意是指婴儿纯洁无瑕的心。但后世人们多从此引申开去，赋予更丰富、更抽象的意义，渐渐地也就成了一个哲学的命题。
  要知道罗汝芳所言“赤子之心”，先要看在他的眼里，何为“大人”。他在《报焦漪园太史》里做了一番解释，“大人”之“大”即“大以道”“大以学”“学大则道大，道大则身大，身大则通天下万世之命脉以为肝肠，体天下万世之休戚以为爪发，疾痛疴疗，更无人相、我相而浑然为一。”这就是“大人”。“赤子之心”如应字面意义，是刚出生婴儿的心，引申过去，是没有经外界污染过的纯洁之心，是人的本心，是原生状态下的心。孩提时与生俱来对父母的爱，对兄长的敬，父母对子女与生俱来的慈爱，都是赤子之心，保存了这颗赤子之心，就是孩提时爱敬之情油然而生。罗汝芳说：“孔子此书，却被孟子一句道尽，所云‘大人者，不失赤子之心’者也。夫孩提之爱亲是孝，孩提之敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈。保赤子，又孩提爱敬之所自生者也。”又说，“联天下国家以为一身，联千年万载以为一息，视彼七尺之躯而旦夕延命者”，则可不失其赤子之心，不失赤子之心便可称得上大人。在这里，罗汝芳从“仁者人也”之宗旨出发，将“赤子之心”与“仁”“明德”联系在一起了。“明德”即良知，是人们之所不虑而知，爱亲、敬兄、赡老、尊长、抚幼都是人的良知，即明德。总之，“大人”就是拥有一颗“赤子之心”的人。如果明明德于天下，则人人亲其亲，长其长，并推而广之，使天下“老吾老以及人之老，长吾长以及人之长，幼吾幼以及人之幼”，这样“家国天下运之掌”。
  罗汝芳发现除《大学》外，《中庸》等古代经典也对“赤子之心”大加阐发。他说：
  《中庸》专谈性道，而性道首之天命，故曰：“道之大，原出于天。”又曰“圣希天”。夫天则“莫之为而为，莫之致而至”者也。圣则不思而得，不勉而自中者也。今日吾人之学，则希圣希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他、而与之同归一致也耶？反思原日天初生我，只是个赤子，而赤子之心，却说浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然打得对同过也。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的现在，对同莫为莫致的源头。①(①罗汝芳《罗近溪先生明道录》第四卷。)
  在罗汝芳看来，求学之人都想“希圣”“希天”，但要“希圣”“希天”就得想办法从自己身上找到能与“圣”“天”打得一个平手的东西，且要毫厘不差，才能成“圣”成“天”。这个能打得平手的就是那颗赤子之心，“知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段，浑然打得对同过也”。如果把“不学不虑”的现在对同“莫之为”“莫之致”的源头，常常敬天、亲亲，久而久之便自然成个“不思不勉而从容中道的圣人”。而圣人又如孔子，常怀一颗爱根（仁）来做人，则能“气象出之自然，其功化成之浑然”。
  从以上看，罗汝芳的“赤子之心，不学不虑”思想的直接源头是《孟子》，但又从《大学》《中庸》等对“赤子之心”的阐述中汲取有益成分。同时，罗汝芳还注重合理继承和发展朱熹、王艮、颜山农等一批思想家关于“赤子之心”的学说。孟子的“大人者，不失赤子之心”，南宋大儒朱熹做了一则注释：“大人之心，通达万变，赤子之心，则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。”罗汝芳对朱熹的解释表示认同，在一次与弟子探讨朱熹这一注释时，他并没有直接回答，而是引朱熹诗“等闲识得东风面，万紫千红总是春”之中的“万紫千红总是春”的诗句和幼儿左呼盼左目、右呼盼右目“无时无处而不展转”的例子，通俗地说明赤子之心“纯一无伪之本然”“无所不知，也无所不能”。他的解释给人有如春风扑面、万紫千红、春意盎然的感觉。王艮在《天理良知说》中说：“天理者，天然自有之理也。良知者，不虑而知，不学而能者也。惟其不虑而知，不学而能，所以天然自有之理。惟其天然自有之理，所以不虑而知，不学而能也。”①(①陈祝生主编：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社2001年版，第31—32页。)颜山农也说：“赤子之心，天造具足其仁神者也。胎生三月之后，未有善养其天然者，所以夫子受生以至十五岁。即便通晓其不虑之知，不学之能，遂能究竟自养自操自信，只在此处做人，以保全其仁能者也。”②(②黄宣民标点整理：《颜钧集》，北京：中国社会科学出版社1996年版，第55—56页。)从上观之，罗汝芳的思想无疑是对前人思想的继承与发挥，是踏在前人的肩上成长起来的。
  罗汝芳的“赤子之心，不学不虑”之思想来源于《孟子》，那么，罗汝芳这一学说的核心内容又是什么呢？罗汝芳认为人生下是一个赤子，是一个纯洁之子，而赤子之心则是没有经过世俗浸染的纯洁之心，是人的本来之心，是“纯天然”的，浑然天理。赤子之心所表现出的“知”和“能”都是与生俱来的，是先验地存在于人心中的。“知”，不是虑而后知；“能”，也不是学而后能。因此，赤子的“知”与“能”是不需虑和学的。“莫之为而为、莫之致而至”，是“天”的自然状态。正因为赤子之心是不虑不学的，是与生俱来的，也是人本能的。对此，罗汝芳以“捧茶”为例做了一个较为形象的说明：
   罗子曰：“此捧茶童子，却是道也。”
   众皆默然有顷，一友率尔言曰：“终不然此小仆也能戒慎惧耶?”
   余（罗子）不暇答，但徐徐云：“茶房到此，有几层厅事？”
   众曰：“有三层。”
   余叹曰：“好造化！过许多门限阶级，幸未打破一个钟子。”
   其友方略省悟曰：“小仆于此果也似解戒惧，但奈何他却日用不知？”
   余又难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”
   其友语塞。
  （余）徐为之解曰：“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之天也；觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而是知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺，则成人成物也；人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’人能以觉悟之穷而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间，方是睿以通微，又曰：‘神明不测’也。噫！亦难矣哉！亦罕矣哉！”在罗汝芳看来，“知”有两种：一是不虑而知，此则属于天，即本能，一是虑而知之，此则属于人，即属后天。从茶房到厅堂虽有三进，无数级台阶，但童子捧茶而来也无所戒惧，也不曾打坏杯子，这是童子捧茶之知，属不虑而知，属于人的天性，是人的本能使然；还有一“知”则是虑而后知。人的不虑而知是“先知”“先觉”“是学问宗旨”，“原是天命之性，天则莫之为而为，命则莫之致而至，所以谓之不学不虑而良也。”“学亦只是学其不学，虑亦只是虑其不虑。以不学为学，乃是大学，以不虑为虑，乃其虑而能得也。”虑而知是觉后知、觉后觉，所以应“以先知觉后知，以先觉觉后觉”，如此，可以通过办好教育，让人去学习，从而发人之虑而知。
  人因资质天赋不一样，则其知也不一样，“知有两样，有本诸德性者，有出诸觉悟者”。人们常说人有“三知”，即“有生而知之，有学而知之，又有困而知之”。这三个“知之”的“之”字，却当属之德性，是良知良能，古今一样，圣愚一致，人人都具有，人人都一样。“不待学而能，不待虑而知。”生而知之，即“闻一善言，见一善行”“感触而后觉悟”。但以其觉悟之速，便像生成使然。“稍迟缓”则是学而知之，困而知之则与学而知之没区别。
  在罗汝芳看来，这种不虑而知也叫作良知。在日常生活里，首先体现在家庭生活之中，表现为父子、兄弟、姐妹之间孝爱敬慈之心，“有父子，便有慈孝之心。然则有兄弟，亦便有和顺之心，此有物而必有则也”。“父母喜欢儿女，儿女喜欢父母，哥姐喜欢弟妹，弟妹喜欢哥姐”，这是“民之秉彝”，“这是生来自知，而叫做良知，生来自能，而叫做良能，且无不知之，无不能之”，即使圣人其初生之时也不例外。“大舜初生，与我众人一般，我众人初生，也与大舜二般，父母哥姐，都孩之即笑，而大家欢天喜地也。”但是随着年龄的增长，这种不虑而知也悄然发生变化，也会随之而减少，人也会去爱美色，追求功名。可见孟子称道的“人性皆善”，“是见得孩提之良知良能，无不爱敬亲长；言必称尧舜，是见得尧舜之道，只是孝弟而已矣”。总的来说，“赤子之心，纯然而无杂，浑然而无为，形质虽有天人之分，本体守无彼此之异。故生人之初，如赤子时，与天甚是相近。”然而人心随着客观现实变化而变化，人的欲望也随着客观现实而变化。有人沉迷于欲望之中而不能自拔，不免“偏向自私”甚至“不近人情”。这样，原始状态下的赤子之心就不复存在了，甚至可能堕落成了“物类妖孽”“人中禽兽”等。但人的赤子之心并没有完全丧失，“天体依旧还在”，赤子之心依旧还存。而要唤醒这颗赤子之心，则应猛省勇往，克去私欲，不甘堕落，涵养良知。
  在罗汝芳看来，“仁”是“赤子之心”的基础，是根本，但是谈“仁”又要从“赤子”“赤子之心”谈起，赤子初生的这个“爱根”是“仁”。他说：“看见赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根来做人，合而言之曰：仁者人也，亲亲为大。”然而，“爱”是什么？这爱就是对父母的依恋，对父母的爱，这种爱的根源就是“仁”，“仁”是人的善良之本性，而“亲亲”则是“仁”中最重要的部分。“亲亲”则为“孝弟”，如果说人是连着父母、兄弟与妻儿的全体而存在，那么也就只有以“孝弟”行事才能成为“人”了。这样，“仁”也就能依“孝弟”而成就。这样一来，他认为：“盖天下最大的道理只是仁义，殊不知仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实也。今看人从母胎中来，百无一有，止晓得爱个母亲，过几时，止晓得爱个哥子，圣贤即此个事亲的心叫他做仁，即此个从兄的心叫他做义，仁义是替孝弟安个名而已。”这也就是说，“仁”是个“名”，且是“虚名”，而“实”则是“孝弟”。这也就是说“仁”在现实生活中表现出的是“孝弟”，也只有在现实生活中行孝行悌，才是把“仁”真正落到实处。
  孝悌慈是什么？孝悌慈即：“孩提之亲亲是孝，敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈。”这些是人与生俱来的，是“不虑而自知”，“不学而自能”，“天下万世不约而自同”。所以孝悌慈是人的本能，是一种自知自能的行为。做人就应讲孝悌之道，在家里孝敬父母，尊敬兄长，教养子孙。“以孝弟之仁，而合于为人之人，则孝可以事君，弟可以事长，近可以仁民，远可以爱物，齐、治、均、平之道，沛然四达于天下国家，而无疆无尽矣。合而言之，则道岂有不生也哉？”孝悌是人之修身之根本，做人能合于孝悌，于国能事君，能敬长，能体恤百姓，能与社会之人与物相爱，这也是治国平天下之道。罗汝芳认为仅有家庭中的“孝弟慈”是不够的，还应进一步发扬光大，把孝悌慈由家庭推及社会。他说：“由缙绅士夫以推之群黎百姓，缙绅士夫固是要立身行道，以显亲扬名，光大门户，而尽此孝弟慈矣。而群黎百姓虽职业之高下不同而供养父母，抚育子孙，其求尽此孝弟慈，亦未尝有不同者也。”他在给百姓进行乡约训导“孝父母、敬尊长”时，他强调：
  今我老幼一堂，如此受用，日久一日，自一家传至他家，自一乡而传至他乡，自一邑而传到他邑，莫不翕然向风，截然归一。即孟氏所谓：人人亲其亲，长其长，而天下太平将复见矣。
  当然，要做到这些，官员也应带头孝悌慈，起示范带头作用，而非仅靠法令推行，“故圣贤为政，不徒只开设条款，严立法令，叫他去孝、弟、慈，而自己先去孝、弟、慈。”也只有这样，天下才会都孝悌慈。罗汝芳认为要使天下人都孝悌慈，官员带头施行，后还要教化百姓，使之成为一种社会风尚。“人之贵者，孝弟，而孝弟所尤贵者，学也。”所以要办好教育，“得英才而教育之”。在教育中大力推行孝悌教育，从而使天下之人皆知孝悌，皆能孝悌。他说：“孝弟如大舜，方谓之不失孩提爱敬之心，方谓之父母存之乐，兄弟无故而乐，方谓之仰不愧，俯不怍而乐，方谓之得英才而教育之，以达己之孝而为天下之孝，达己之弟而为天下之弟而乐于成其仁义之化，无疆无尽也。”
  由于罗汝芳强调“仁”，又认为，“仁义是替孝弟安个名而已”，进而特别强调孝悌慈。孝悌慈是修身、齐家、治国、平天下的重要方法与途径。“仁者人也”，人则有赤子之心，而日常之中百姓的“孝弟慈”则是赤子之心的日常生活中的实际应用。因而，学者们对此观点给予较高评价，如周汝登《圣学宗传·罗汝芳》：“先生学以孔孟为宗……以孝弟慈为实……”孟化鲤说：“《罗近溪翁集》，大要以孔门求仁为宗旨，以联属天地万物为体段，以不学不虑赤子之心为根源，以孝弟慈为日用。”
  何为“情”，拿今天的话来说，便是外界事物所引起的喜、怒、爱、憎、哀、惧等心理状态，是赤子之心外在表现，孝悌慈在日常生活中的展现，随着人之长大，外界事物的复杂化，“情”也由此而产生变化。先秦两汉时期，人们就对“情”有解释。如《荀子·正名》中说：“情者，性之质也。”《说文》里说：“情，人之阴气有欲者也，从心。”简单地说，情也就是人们从心中所产生欲望、情欲与性情。《礼记》里说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学击能。”《白虎通·情形》中说：“情者，阴之化也。”汉代的董仲舒说：“情者，人之欲也，人欲之谓情，情非制度不节。”《白虎通·性情》说：“情者，静也，性者，生也。此人所禀六气以生者也。五性者何谓？仁义礼智信也。六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶五性。”这些都是较早也是对后世影响较大的解释。我们从这些早期对“情”的解释或者说定义来看，情产生于人心，是人欲，是人之喜怒哀惧爱恶欲的外在表现。而这种感情往往是从人心里自然产生，本来是可以没有任何约束的，是真情，没有受到任何影响或者制约的，是赤子之心的最真实、最自然、最原生态的反映，赤子之心是“情”发之源，而发自于此的情常被人称为人的赤子之情。罗汝芳又说仁是根本，孝悌慈是日用，那么人们在日常生活中的孝悌慈也是人之情。
  《礼记》又说：“人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”人情就像是一块圣人的田地，需要以礼、义、仁、乐等来耕种它，培护它，聚合它。由此看来，情是可以通过后天来改变它，使之变得更加合乎规范与人“性”了。正如上述《白虎通》所言，喜怒哀乐爱恶六情扶五性。
  罗汝芳认为“情”由“仁”孕育而成，由性而生发，是赤子之心的自然流露。他在《湘阴还相编序》中说：“夫情也者，性之所由生者也。情习于人，虽无所不至，而性本诸天，则固不容或伪者。”他又说，“圣贤最初用功，便须在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以通于人，人可以通于物，一家可通于天下，天下可通于万世。”同时，他赞同“人情者，圣王之田也”。他说：“人情者，圣王之田，然须有许多仁聚，礼耨家数，方可望收成结果也。”
  在罗汝芳看来，体与天通，料理自身便是料理天下，料理天下则需先料理日用常行。而日用常行中则表现他们的喜怒哀乐，是人之性情，能通于物，通于家，通于天下，这正是由“圣王之田”而产生的人情，也正是孟子所说的人性皆善。日用皆是性，性皆善。
  罗汝芳又认为人情虽是“圣王之田”，但它本于仁，仁才是一颗真种子。仁者人也，人是赤子，其心之初只知亲亲为大，而义、礼、智、信都是为培养这颗真种子的，使其成熟。他说：“人即赤子，而其心之最先初生者，即是爱亲，故曰‘亲亲为大’。至义、礼、智、信，总是培养种子，使其成熟耳。”
  “日用常行只是性情喜怒”则是人们在日常生活中有感于物而发，欲动而情胜。他说：“况细观吾人终日喜怒哀乐，必待物感乃发，而其不发时则更多也。感物则欲动情胜，将或不免，而未发时，则任天之便更多也。”他还认为，只要生命存在，性就存在；性存在，道亦存在。出入起居，人意周旋都是性之体现，此性之善，愚夫愚妇都知都能，其间喜怒哀乐之情，如果能有度，则可保一团和气，与天地万物相感通，相安相养。而“人性不能不现乎情”，则人情达到了极其平易之处，也是极神圣之处。“人性不能不现乎情，人情不能不成乎境，情以境囿，性以情迁。即如喜怒哀乐，各各情状不同然却总是此心，故曰：‘一致而百虑，殊途而同归’也。”
  汤显祖也受《礼记》及业师罗汝芳影响，他不止一次地在自己的文章中发表相似见解。情生产于赤子之心，是真情，但要后天的培养、引导，从而使之为天下所用。汤显祖在《南昌学田记》里说：不为吾先师而用，犹不以田祀也。不为吾同道者而用，犹不以田课士急有行者也。若然者，无亦非吾养士意耶。是故圣王治天下之情以为田，礼为之耜，而义为之种。然非讲学，亦无以耨也。于是乎获而合之仁，安之乐，至于食之肥，而天下大顺。嗟夫，天下之于一邑也，一而已矣。
   在《临川县新置学田记》里也说：
  法王以众生为田，吾圣王亦以人情为田。禅以禅悦食，儒以儒悦食。裁彼赋此，亦天下之通义也。遂取其若干亩与郡校，而入若干亩与县学宫。为经纪学宫博士诸弟子。礼际振绝，岁费出入，皆有程。
  在这两篇文章中，汤显祖所说的都是要重视教育，通过教育来培养人的感情，使人的感情“合之仁”，“安之乐”，“食之肥”，从而“天下大顺”。
  汤显祖的“仁孝”明显地受到罗汝芳影响，他自己明确地表示是汲取老师的思想。他在《春秋辑略序》里说：
  吾师明德先生，时提仁孝之绪，可以动天，融融熙熙，令人蓄焉有以自兴。……杜君与予同师。其于《春秋》也，有师授耶。……杜君《春秋》分隶五伦，终以天应，近于志气交动之说。其于先师仁孝之旨不远，吾有取焉。
  汤显祖《牡丹亭》中所表达的“至情”也是产生于心的真情，爱情、家国情、亲情与友情等都是赤子之情，这些情也是仁在日常生活中的应用，“孝悌慈”在日常生活中的表现。汤显祖的这些主张都与罗汝芳是一致的。南柯记·闺警南柯记·雨阵第三节 “至情”之说传百年
  汤显祖被视为世间最能言“情”的人，他对于“情”的理解与表现被称为一种学说“至情说”。他的“至情说”一出现，引起了人们的广泛关注，在晚明及以后的文坛产生了不小的影响。
   一、汤显祖的“至情说”
  汤显祖“至情说”的提出是在他《牡丹亭记题词》里，把“至情说”表现得淋漓尽致是他的代表作《牡丹亭》。他在《牡丹亭记题词》里说：
  天下女子有情宁有如杜丽娘者乎。梦其人即病，病即弥连，至手画形容传于世而后死。死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生。如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。
  在汤显祖眼中，情是可以超越时空，超越地域，最终可以超越生存与死亡。汤显祖在《阴符经解》里也说：“故夫生死相根，恩害一门。生者死之，死者生之。恩者害之，害者恩之。乃为反复天地，圣功也。”当然这种超越只能在文学作品中实现，是非现实的，是浪漫主义的表现。《牡丹亭》描写了青年男女柳梦梅与杜丽娘间的凄美爱情故事。杜丽娘因思念梦中情人柳梦梅而成病，后不治身亡。三年后，有一后生拾她生前的画而又产生思慕之情。杜丽娘在他的思慕之情的感召下复活了，两人因情成婚，最终人与鬼终因情而成眷属。杜丽娘没有因父母亲情而不死，也没有因亲情召唤而复生；父亲杜宝的家国情没有阻止她的死，也没有唤醒她而活着，春香等人友情没有留住她，更没能唤醒她。而只有柳生爱情复活已死三年之久的她，且结夫妻之情，享人间夫贵妻荣之乐。因而汤显祖把这种可以让人死，又能让人活回来的“情”，称之为“至情”。沈际飞在《题南柯梦》中说：“惟情至，可以造立世界，惟情尽，可以不坏虚空。而要非情至之人，未堪语乎情尽也。”
   汤显祖曾对自己的戏剧创作做过总结，他在《复甘义麓》中说：
  弟之爱宜伶学二梦，道学也。性无善无恶，情有之。因情成梦，因梦成戏。戏有极善极恶，总于伶无与。伶因钱学梦耳。弟以为似道。怜之以付仁兄慧心者。
  在这封短信里指出，性无善恶之分，而情有善恶之发，因情能成梦，因梦能成戏。《牡丹亭》写杜丽娘因爱情而梦，《紫钗记》写霍小玉因思夫之情而梦，《邯郸记》写卢生因享乐之情而梦，《南柯记》写淳于棼因功名失意之情而梦。这些梦之后都有动人的故事，让人观之而永难忘。
  而汤显祖所强调的“情”是“真情”，正如他在《寿方麓王老先生七十序》里所说：“孝则真孝，忠则真忠，和则真和，清则真清。”汤显祖在他的戏剧理论性文章《宜黄县戏神清源师庙记》里对戏剧中“情”的表达也有论述：“人生而有情。思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休。”在汤显祖看来，“情”是与生俱来的自然而合理的存在。思、欢、怒、愁都是有感于外物，当这种情感的活动达到一定的程度，人们就会用声音和动作将此表现出来，或为歌诗，或为舞蹈，有时要尽情地表达，几天都不会停止。歌诗和舞蹈慢慢就演变成戏剧，而清源师就是因此而神奇。他根据古代乐舞而创立了戏道，开始只有参军戏的简单表演，后来逐渐有末泥、三姑旦等角色出场的杂剧、传奇等表演。戏剧规模不一，长有四五十出，短则四折。这些戏剧都有惊人的表现力，能够创造出天地鬼神，能够表现纷纭复杂的生活场景，能够演绎千变万化的古今故事。所以他说：“生天生地生鬼生神，极人物之万途，攒古今之千变。”在小小的舞台上，通过有限的几个角色生动精彩的表演，观众如同见到古今鲜活的人物，体验到梦中发生的事情。这样可以使观众无故而喜或无故而悲。演员在舞台上做出说话或发笑等各种各样的动作，赋予无情以有情，使无声而有声，使寂，使喧，使饥，使饱，使醉，使醒，使行，使留，使卧，使兴，使艳，使灵，使君臣间关系更融洽，使父子之间更恩爱，使长幼之间更和睦，使夫妇之间更抚爱，使宾朋之间更友好，使彼仇恨和矛盾消除，使疾病得到医治，使不正当的庸俗嗜好淡化。孝子们用演戏来孝敬长辈、娱乐死者，君子用演戏来敬奉尊者，把演戏献给上帝和鬼魂。他说：“孝子以此事其亲，敬长而娱死；仁人以此奉其尊，享帝而事鬼。”年长者在看戏中终老，年少者在看戏中长大。外户可以不闭，嗜欲可以少营。人人看戏，天下就能安定和谐。戏曲能开通人情的大窦，可使人快乐地接受教化。也就是说，这种情必能活泼动人，神妙化物，通过完美的艺术形式展现出来，就可使人在愉悦之中得到潜移默化，得到熏陶。这就是“人情之大窦，为名教之至乐”。
  正因如此，汤显祖一直致力于写“情”的戏剧创作，他在《续栖贤莲社求友文》回想自己多年所为，他得出八个字：“为情作使，劬于伎剧”，正因他重视“情”的表达，致力于“情”的再现，才在这些戏剧特别是在《牡丹亭》中把“情”演绎到极致。他在《调象庵集序》中说：“情至所极，可以事道，可以忘言。”汤显祖在《玉茗堂批评焚香记总评》中说：“填词皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之听者泪，读者颦，无情者心动，有情者肠裂。何物情种，具此传神手！”汤显祖正是这样一位“传神手”，在他的戏剧《牡丹亭》等中把情写得使“无情者心动，有情者肠裂”。王思任在《批点玉茗堂牡丹亭叙》中说：“若士以为情不可以论理，死不足以尽情，百千情事，一死而止，则情莫有深于阿丽者矣。……则杜丽娘之情，正所同也，而深所独也，宜乎若士有取尔也。”其他三个剧也写“情”，《紫钗记》写“有情痴”之情，《南柯记》写“为佛”之情，《邯郸记》写“梦死可醒”之情。储瑶在《论（宜黄县戏神清源师庙记）戏曲理论的儒释道思想》一文中也指出：““情’成了汤显祖戏曲创作的指导精神，汤在其诗文、论著中反复强调，据粗略统计，就有一百多次。戏曲则是他宣扬‘情至’的最好载体。‘四梦’都围绕情和梦的主题展开。《紫钗记》写‘一点情痴’；《牡丹亭》力主‘生生死死为情多’；《南柯记》写‘一往之情为之摄’；《邯郸记》则直接称‘一生耽搁了个情字’。汤显祖的至情论戏曲观，强调情的伟大作用。”①(①储瑶：《论（宜黄县戏神清源师庙记）戏曲理论的儒释道思想》，见《戏剧之家》2015年第12（下）期。)华玮认为：“汤显祖在他的五本剧作中，刻画了情真、情深、情至和情了。他分别从现实权势、理学礼教、佛道出世的思想观点，对人的男女或功名之情，作了深刻的思索。”②(②华玮：《走近汤显祖》，上海：上海人民出版社2015年版，第19—20页。)
  汤显祖不仅在戏剧中写“情”，在诗文中大力进行“情”的表达。在他看来，世间情满满，因为有情才有诗歌创作，在《耳伯麻姑游诗序》中说：“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，不出乎是。”古人认为“诗言志”而此“志”在汤显祖眼中则是“情”，他在《董解元西厢题辞》里说：“书曰‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。’志也者，情也。先民所谓发乎情，止乎礼义者，是也。嗟乎，万物之情各有其志。”而在《调象庵集序》中对于诗文与“情”的关系作了较为详细的阐述。他说：万物当气厚材猛之时，奇迫怪窘，不获急与时会，则必溃而有所出，遁而有所之。常务以快其慉结。过当而后止，久而徐以平。其势然也。是故冲孔动楗而有厉风，破隘蹈决而有潼河。已而其音泠泠，其流纡纡。气往而旋，才距而安。亦人情之大致也。情致所极，可以事道，可以忘言。而终有所不可忘者，存乎诗歌序记词辩之间。固圣贤之所不能遗，而英雄之所不能晦也。
  人的感情本是潜在的，但在强大的外因诱发下，而激情澎湃，有些久久不能忘怀，纵使圣人贤达也不会把这份情遗忘，英雄壮士也不会把这份情隐蔽。汤显祖也难以摆脱，他在《江中见月怀达公》诗云：
   无情无尽恰情多，情到无多得尽么。
   解到多情情尽处，月中无树影无波。
  诗近禅理，但也道出了自己几分入世为“情”所拘，又想出世解脱的矛盾，还有相似几句如：“总无情泪湿天衣”（《章客有问汤老送达公悲涕者》）、“无情当作有情缘”（《归舟重得达公船》）、“此事从知觉有情”（《离达老苦》）。汤显祖存世的诗文数以千计，在这些诗文中记录了他每一次情感的状态，展示了他丰富的情感世界，有敬长慈幼之情、忠君爱民之情、伤时感事之情，也有交游怀友之情。全部打开来，则是一个七情大世界。
   二、“赤子之心”对“至情说”的影响
  汤显祖在《牡丹亭记题词》里说“情不知所起，一往而深”，说明这种“情”是与生俱来的，藏在心灵深处，是一种赤子之情，是赤子之心的展现。但只要一点燃，即可成燎原之势，一往而深。从《牡丹亭》中可知，家中请来了老先生陈最良教授杜丽娘，被老父亲指定教授《诗经》。父亲说：“《诗经》开首，便是后妃之德，四个字儿顺口，且是学生家传，习《诗经》吧。”“只因老爷延师教授，读到《毛诗》第一章：‘窈窕淑女，君子好逑。’悄然废书而叹曰：圣人之情，尽见于此矣。今古同怀，岂不然乎？”也正是《诗经》中的一句诗勾引起丽娘心灵深处的与生俱来的情爱。在丽娘看来此情古今皆然。此后，杜丽娘因追寻梦中情爱而死，也由与柳生情爱使得她死而复生，演绎了一段“由生而死，由死而生”的“至情”。
  汤显祖的“至情说”受罗汝芳“赤子之心”的影响，汤显祖小时从学于罗汝芳，他曾多次谈及此事。他在为邹元标《太平山房集选》所写的序里说：“盖予童子时从明德夫子游，感穆然而咨嗟，或熏然而与言，或歌诗，或鼓琴，予天机冷如也。”汤显祖表示在老师那或歌或琴的愉快的教学和熏陶中，受到教育，产生了影响。他在《秀才说》里就说得更加清楚明白了，他说：
  嗟夫，吾生四十余矣。十三岁时从明德罗先生游。血气未定，读非圣之书。所游四方，辄交其气义之士，蹈厉靡衍，几失其性。中途复见明德先生，叹而问曰：“子与天下士日泮涣悲歌，意何为者，究竟于性命何如，何时可了？”夜思此言，不能安枕。久之有省。知生之为性是也，非食色性也之生。
  汤显祖在这篇《秀才说》中对于自己的从学做了回顾，少时“血气未定”，而“几失其性”后遇老师于南京，老师见他“日泮涣悲歌”，而追问他“究竟于性命何如”，“何时可了”，从而引起了他的深深思考，经过一番思考，明白了“生之为性”。何为“生”？罗汝芳在《天机说》里有详说。他说：
  天地之大德曰“生”，生德之充溢两间，融彻万世，不以一物遗，不以俄顷息，则等我身于天地，又奚容以高卑远近而殊观哉，夫是之谓达生。故达生存乎善观，善观本于得我。神哉浩乎！天之畀生于我，而我身之遂生，合德以统两间而终万古也乎？新都去华潘子士藻与余剧谈玉冷泉上，有悟于天机之无已也，因以其说以识久要云。
  罗汝芳与弟子潘士藻于从姑山玉冷泉边探讨“生”“天机”，潘士藻有感悟，明白了“天机无已”正是一种生德。而汤显祖也从老师处悟出了“性”“生”“天机”，少时在老师教导下“天机泠如”，而后悟出“天机”之义。他在《太平山房集选序》开篇即言：
  通人之言曰，善观人者，不观其人，而观其人之天；相千里马者，取其精，遗其粗。见其内，而忘其外，以此谓之天机。子言之矣，富贵贫贱，不以其道得之，君子有所不去不处，以成名于其仁。
  知识渊博通达的人看人不看其外表而看其“天”，即看到其内在的、实质的东西。这就是“天机”。汤显祖又说：“中庸者，天机也，仁也。去仁则其智不清，智不清则天机不神。乃至有颠沛可必，造次不可必。”汤显祖在这提出看人要看其天机。而“天机”即“仁”。汤显祖在《阴符经解》里又说：“天机者，天性也。天性者，人心也。”“天机”对于“天”来说是“天”的运行规律和时机，体现“天”的性质与特征，但这又是人心可以掌握与运用的。对于人来说，则是人心，是真心，是仁，是人的赤子之心。汤显祖在《明复说》里指出：“天命之成为性，继之者善也。显诸仁，藏诸用，于用处密藏，于仁中显露。仁如果仁，显诸仁，所谓‘复其见天地之心’，‘生生之谓易’也。”汤显祖在此所说的“性”“仁”，即人的自然禀赋，是一颗赤子之心。“仁”在日常生活中表现为“孝慈”，即便是愚夫愚妇也可依着自己的真心来行孝慈之事，只是他们不知道这一点，如果知道，则可光大它。汤显祖在《明复说》中指出：
  何以明之？如天性露于父子，何以必为孝慈。愚夫愚妇亦皆有此，止特其限于率之而不知。知皆扩而充之，为尽心，为浩然之气矣。……吻合为难。吾人集义勿害生，是率性而已。……吾儒日用性中而不知者，何也？“自诚明谓之性”，赤子之知是也。“自明诚谓之教”，致曲是也。隐曲之处，可欲者存焉。致曲者，致知也。
  在汤显祖看来，“孝悌”“性”之外露，都是“率性而已”，只是人们不知，由“诚”而自然明白道理，这叫作天性，是“赤子之知”；由明白道理后做到“诚”，这叫做人为的教育，是“致曲”。然而对于罗汝芳、汤显祖与“性”，也有见解。明代文学家陈继儒（1558—1639）《王季重批点牡丹亭题词》里说：
  张新建相国尝语汤临川云：“以君之辩才，握麈而登皋比，何渠出濂、济、关、闽下？而逗漏于碧红牙队间，将无为青青子衿所笑！”临川曰：“某与吾师终日其讲学，而人不解也。师讲性，某讲情。”张公无以应。
  在这则记载里明言，汤显祖的老师罗汝芳讲“性”，而汤显祖本人讲“情”，长期以来大多学者这么认为。而学者程芸撰《论汤显祖“师讲性，某讲情”传闻之不可信》文发表在1999年第1期《殷都学刊》，对此进行质疑。细看，“师讲性，某讲情”是符合他们两人的所作所为。据《明儒学案》卷二十八载，罗汝芳的老师颜钧也说过类似的话，他说：“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”中国哲学家常把“性”和“情”的关系说成“未发”和“已发”的关系。《中庸章句》中说：“喜怒哀乐，情也。其未发，性也。”朱子《太极说》中也说：“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”未发则为“性”，“已发”则为“情”。罗汝芳作为一思想家，讲学自然讲“性”，讲的是“未发”；而汤显祖作为一名文学家，创作文学作品，自然铺陈的是“情”，展现的是“已发”。但汤显祖对于自己多年来以文学创作来展现“情”，似乎有些后悔，他在为邹元标文集《太平山房选序》里总结自己说：“为激发推荡歌舞诵数自娱，积数十年，中庸绝而天机死。”因此，汤显祖觉得也应转到对“性”的关注与展现上来。汤显祖与邹元标同为罗汝芳弟子，也是一对好朋友，相互推崇，因而邹元标也劝汤显祖回归到性理之学上来，汤显祖在《答邹尔瞻》一信中说：“弟近已绝意词赋。道者万物之奥，吾保之而已，而益食贫。时或间作小文，所谓白云自怡耳。”汤显祖这些转变与罗汝芳、邹元标等人的影响有着密切的关系。
  罗汝芳在讲学时讲“性”，而在作文时则主张讲“情”，而且主张此情由赤子之心中发出，讲真心之情。罗汝芳指出：“言者，心之声也。”其意就是，话语（文章）是从人心里发出的声音。换言之，文学反映自己的所思所想，是用来说明道理，表白心志的。他说：“言者，心之声也，未有不得其言而能得其心者。”因为言为心声，说出来的话，写出来的文章都是从心中自然流出来的，没有观其言，则无法知其心声。“心”是什么？在罗汝芳看来，“盖心者，身之神明，则主宰于一腔之中，而贯彻于八荒之外。”“人心”又是“仁”，他也曾说：“仁人心也。心之在人，体与天通，而用与物杂。”由此观之，罗汝芳所要求的是文章要表现“仁”，抒写“仁”，也就是抒写“人”。罗汝芳在《山东乡试录后序》中说：“以仁义道德为体要，即其文，章章可征也，行且服官，展採裒然，骎骎响用矣。”罗汝芳还主张“情见乎词，各为歌咏”，即主张文学要反映生活，抒发思想情感，也就是要重视在文学作品中“情”的表达。这份“情”由“仁”孕育而成，由性而生发，是赤子之心的自然流露。情达到了极其平易之处，也是极神圣之处。这样“情见乎词，各为歌咏”，即为文学。文学为“情”的载体，“情境之现，有自外之物感而生者，有自内之思想而生者”，“虽是情境相殊，而体则一”。“情”是文学的内核，“文”是载体，“文”之优劣则应以此为评价标准。罗汝芳是这么主张的，对别人的文章也是以此为标准衡量的。当然，他也是以此来要求自己的，后人对他为文多给予较高评价，如黄文炳在《明德罗夫子文集后序》中说：
  窃观先师之文，大都关切身心性命，直写仁人孝子之胸臆，观之者无不感动增益。序以序教，记以记教，铭以铭教，说以说教。《记》云：“天有四时，春夏秋冬无非教也。”吾师之文亦有四体：序、记、铭、说，无非教也。《记》曰：“先祖有善不知、不明，知而不传，不仁。”君等知之，可谓明矣；知而传之，可谓仁矣。
  罗汝芳的思想对汤显祖的创作影响是多方面的，也是深刻而复杂的。在汤显祖作品中所体现的对人的关心，对“情”的展示受罗汝芳的深刻影响。正如左东岭在《阳明心学与汤显祖的言情说》一文中所说：“如果认真探寻汤氏言情说的思想渊源，可以发现罗汝芳的心学主张是一个主要源头，其途径是：罗汝芳强调赤子之心的体仁学说，影响了汤显祖生生之仁的入世倾向，又影响了他关注生命的自我情结，并最终形成了贯穿其人生观、政治观与文学观的言情说。”
   三、汤显祖对后世文学的影响
  罗汝芳的思想对明代后期的文学思潮、作家的文学创作产生着影响，对李贽的“童心说”产生极其重要的影响。李贽对罗汝芳是敬重有加。李贽自觉或不自觉地接受着罗汝芳的影响，同时对于公安派的“性灵说”也产生积极影响。同样，汤显祖的“至情说”在文学思想、创作方面以及文学思潮，不论在当时还是在后世都产生了较大影响。
  由于汤显祖的影响，产生了文学史上著名的文学流派临川派。由于汤显祖在戏剧创作成就、创作主张等影响大，后世把赞同他的主张，在创作风格上与之接近的作家称之为临川派。其重要成员有王思任、孟称舜、吴炳、阮大铖等人，而尤以吴炳、孟称舜为著。
  吴炳（1595_1648），字可先，号石渠，晚年又自称“粲花主人”，江苏宜兴人。万历四十七年（1619）中进士，历任蒲圻县（今属湖北）知县、江西提学副使、工部都水司主事等职。后吴炳因看不惯官场，便托病归里，潜心诗文与戏剧创作。明亡后，与南明永历帝抗清，顺治五年（1658）兵败被俘，绝食七天而亡。他在临终前写了一首绝命诗，诗中有云“荒山谁与收枯骨，明月长留照短缨”句。吴炳编撰剧本多种，以《绿牡丹》《画中人》《西园记》《情邮记》《疗妒羹》最为著名，后人把这五个戏剧合称《粲花斋五种曲》。其中《绿牡丹》为中国十大古典喜剧之一。清代李渔就曾说：“吾于近剧中取其俗而不俗者，《还魂》而外，则有粲花五种，皆文人最妙之笔也。”①(①李渔：《闲情偶寄》（清康熙刻本）卷三词曲部。)清末吴梅称他“以临川之笔，协吴江之律”。日本专家青木正儿认为他是“显祖以后第一人”。近代著名文学史家郑振铎在《插图本中国文学史》中称吴炳、孟称舜、范文若“同为临川派的最伟大的剧作家”。吴炳也认为情是与生俱来的，一旦产生，则不可阻挡。他的多个戏中描写了这种情。如《绿牡丹》描写两对青年男女的恋爱婚姻故事。全剧以绿牡丹为中心，以歌颂绿牡丹为题，使沈婉娥、顾粲、车静芳和谢英四位年轻人展露自己的才华，且使对方彼此心生爱慕之情，佳人终得才子配而喜结良缘。《画中人》中塑造了一位痴情人物青年书生庚启。庚启受到父亲严格管束，每天闭坐书馆，但是他向往自由爱情的心思是父亲无论如何也约束不了的。他在幻想中寻求自己的情人，最终成为眷属。与汤显祖笔下的杜丽娘相似，《西园记》写的是书生张继华与王玉真、赵玉英二女的人鬼爱情故事。吴炳还主张情贵真，如若无情则老死不相往来。耳目手足鼻口皆为情邮，有情则可凭梦寐以符召伊人万里；有情则可借诗书而征往哲千秋。他在《情邮记序》中指出：
  夫邮以传情也。人若无情，有块处一室，老死不相往来已耳。……盖尝论之，色以目邮，声以耳邮，臭以鼻邮，言以口邮，手以书邮，足以走邮，人身皆邮也，而无一不本于情。有情则伊人万里，可凭梦寐以符召；往哲千秋，亦借诗书而征致。非然者，有心不灵，有胆不苦，有肠不转，即一身之耳目手足，不为之用，况禽鱼飞走之族乎！信矣，夫情之不可已也！此情邮之说也。①(①《古本戏曲丛刊三集》，上海：上海古籍出版社1957年版。)他强调真情，如有真情，离者可合，死者可生，他在《画中人》说：“天下人只有一个情字，情若果真，离者可以复合，死者可以再生。”这些都与汤显祖的“至情”是一脉相承的。
  孟称舜（1599_1684），字子塞，号小蓬莱卧云子、花屿仙史，会稽（今浙江绍兴）人。为人廉洁不阿，他被认为是临川派继汤显祖之后最重要的作家，明代倪元璐称他为“我朝填辞第一手”。作品有《节义鸳鸯冢娇红记》《二胥记》《张玉娘闺房三清鹦鹉墓贞文记》等。其中《节义鸳鸯冢娇红记》名列中国十大古典悲剧之一。还有杂剧《眼儿媚》《桃源三访》《花前一笑》与《残唐再创》等四种。《节义鸳鸯冢娇红记》又称《娇红记》，取材于北宋宣和年间一个真实的故事，并根据元代宋梅洞小说《娇红传》改编。此剧为其代表作，描述王娇娘和书生申纯的爱情因不被准许而殉情的悲剧故事。娇娘择偶的标准是找一个同心子。她说：“但得个同心子，死共穴，生同舍，便做连枝共冢，共冢我也心欢悦。”她与申生两心相印，情深意笃。但婚姻被父亲拒绝，她抱恨而死。申生“不怕功名两字无，只怕姻缘一世虚”。听闻娇娘离世，他自缢以殉情。《贞文记》原名《张玉娘闺房三清鹦鹉墓贞文记》，敷演的是南宋才女张玉娘与才子沈佺的爱情故事。张玉娘与沈佺青梅竹马，两小无猜。沈佺高中榜眼，不久染病去世。张玉娘父母为玉娘另找权势公子王权，玉娘不从。玉娘梦见沈佺驾车相迎，后病逝，与沈佺合葬。孟称舜在《贞文记》的开场词中说道：“我情似海和谁诉，彩笔谱成肠断句。”又说，“世间不特有知识的，俱有性情，即花草之物，亦非无情。可不道天若有情天亦老，月如无恨月长圆。”“投至得山枯与海竭，看将来恨绵绵只有情难绝。”在《娇红记题词》中，孟称舜说：“天下义夫节妇，所为至死而不悔者，岂以为理所当然而为之邪？笃于其性，发于其情。”在《贞文记题词》说：“男女相感，俱出于情。情似非正也，而予谓天下之贞女必天卜之情女者何？不以贫富移，不以妍丑夺，从一以终，之死不二，非天下之至钟情者，而能之乎？”《二胥记题词》里说：“情至之人可以为义夫节妇，即可为忠臣孝子。”“天下之大忠孝之人，必天下之大有情人也。”从上可看到，“情”的内容越来越丰富，越来越坚定，从人到花草，从男女爱情到贞义，从贞义到忠孝，都要至死不悔，至死不移。他还认为，情之本在“诚”，诚即真心，即言情发自于人的真心，是赤子之情。这种情大至忠孝节义，小至儿女幄房私情。他在《二胥记题词》里说：“汤若士不云乎：‘师言性，而某言情’，岂为非学道人语哉？情与性而成本之乎诚，则无适而非正也。余故取二胥事谱而歌之。以见诚之为至，细之见于儿女幄房之际，而巨之形于上下天地之间，非有二。”杂剧《桃园三访》写的是崔护的爱情故事。崔护初见少女叶蓁儿，互生爱慕，次年再访未遇，三访，叶蓁儿已逝。他抱尸恸哭，哭醒了叶蓁儿，得父亲同意，他们结为夫妻。此剧反映的也是“因情而死，因情而生”，主旨与汤显祖的《牡丹亭》相似。
  此外还有王思任、范文若、阮大铖等人。王思任（1574_1646），字季重，号谑庵，又号遂东、稽山外史，山阴（今浙江绍兴）人。万历年间进士，曾知兴平、当涂、青浦三县，又任袁州推官、九江佥事。清亡后起点抗清。顺治三年（1646）七月，绍兴被清军攻陷；九月中，绝食而逝。与汤显祖、汤宾尹相交，二人皆为其诗文作序，有《王季重十种》传世。万历十年（1582），王思任的父亲王东海任南城益王府医官。次年，王思任随父亲到任，不久拜临川吴闻所为师，学习行文。万历十五年（1587），王思任的父亲辞去益王府医官的职务，带着王思任游历江西。王思任与汤显祖也很有交情，对汤显祖作品多有评点，对南城、临川一带也颇为熟悉。天启五年（1625），王思任赴南城，到观音庵还母亲的愿。途中吊唁王一言、汤显祖、张位三人前辈。范文若（1587_1634），原名景文，字更生，号香令，上海人，万历四十七年（1619）中进士。文若公事之余，勤于创作。著有传奇十六种《花筵帘》等。祁彪佳《远山堂曲品》将《花筵帘》传奇列为首类“逸品”。阮大铖（1587—1646），字集之，号圆海、石巢、百子山樵，安徽人。以进士居官后，先依东林党，后依魏忠贤阉党，崇祯朝终以附逆罪罢官为民。明亡后在南明朝任职，南京城陷后乞降于清，后病死出征途中。所作传奇今存《春灯谜》《燕子笺》《双金榜》和《牟尼合》，合称《石巢传奇四种》。诗文有《咏怀堂全集》。在晚明时期，受汤显祖“至情”影响的还有公安派的作家们。公安派是晚明出现的一个文学流派，万历年间以袁宏道及其兄袁宗道、弟袁中道三人为代表，因他们是湖北公安县人而得名。这一派作者还有江盈科、陶望龄、黄辉等。公安三袁氏兄弟与汤显祖交往甚厚。他们提出“性灵说”，主张作品“独抒性灵，不拘格套”。所谓“性灵”就是作家抒写自己的个性，表达自己的真感情。汤显祖在《张元长嘘云轩文字序》中说：“谁谓文体耶。观物之动者，自龙至极微，莫不有体。文之大小类是。独有灵性者自为龙耳。”亦主张抒写灵性。江进之《解脱集序》中说：“盖其情真而境实，揭肺肝示人”，“自真情实境流出”。袁宏道在《识张幼于箴铭后》中也说：“出自性灵者为真诗”，“性之所安，殆不可强，率性所行，是谓真人”，进而强调非从自己胸臆中流出，则不能下笔。也只有动真情，写真情才能动人。雷思霈《潇碧堂集序》中说：“真者精诚之至。不精不诚，不能动人。”
  受其影响的还有著名晚明通俗文学作家冯梦龙。冯梦龙（1574_1646），字犹龙，又字子犹，号龙子犹、墨憨斋主人等，南直隶苏州府（今苏州市）人，作品有《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》，合称“三言”。他把小说按情归类编成《情史》。在这本书中可以系统地看到他的“情”之观，其“情”之见解，脱胎于汤显祖，在某种程度上说也超越于汤显祖。他在该书的序里说：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假……万物如散钱，一情为线索。”在《情史·情灵类》里说：“人，生死于情者也；情，不生死于人者也。”在《情史·情通类》里说：“万物生于情，死于情。人于万物中处一焉一寺以能言，能衣冠揖让，遂为之长。其实觉性，与物无异……微独禽鱼，即草木无知，而分天地之情以生，亦往往泄露其象。何则？生在而情在焉。” 至清代，受汤显祖影响大的则有戏剧家洪昇，他所创作的《长生殿》深受其影响。洪昇（1645_1704），字昉思，号稗畦，又号稗村、南屏樵者，钱塘（今杭州市）人。代表作《长生殿》历经十年，三易其稿，于康熙二十七年（1688）问世后引起社会轰动。《长生殿》全剧共五十出，以李隆基和杨玉环的故事作为情节线索，写出了封建帝王和妃子的“逞侈心而穷人欲”，以致朝政败坏，藩镇叛乱，造成他们自身的爱情悲剧。他在《长生殿例言》中说：“棠村相国尝称予是剧乃一部闹热《牡丹亭》，世以为知言。予自惟文采不逮临川，而格守韵调，罔敢稍有逾越。”依其自言，可见《长生殿》在剧的语言、情旨上都颇受汤显祖影响。
  在清代受汤显祖影响的还有著名的言情小说《红楼梦》。曹雪芹的《红楼梦》生动细致地描写了贾宝玉与林黛玉的悲剧爱情故事。贾宝玉真心爱的是林黛玉，但有情人不能成眷属。他只能与没有爱情的薛宝钗结为夫妻。林黛玉执着地追求爱情，爱情是她的全部，也是她的生命，当爱情消逝了，她的生命也终结了。当然在《红楼梦》里，曹雪芹并不是简单地写两性爱情，其情内涵丰富广博，有对自由、平等、民主、博爱的追求与向往。从这一角度看，曹雪芹高于汤显祖。汤显祖对《红楼梦》的影响还表现在《红楼梦》的具体内容上，《红楼梦》多次写到汤显祖戏剧内容，如第二十三回标题即为《（西厢记）妙词通戏语，（牡丹亭）艳曲惊芳心》，其中极细致地描写了林黛玉聆听《牡丹亭》曲文达致共鸣的全过程。第四十回《史太君两宴大观园，金鸳鸯三宣牙牌令》中，林黛玉在念酒令时，再次诵读《牡丹亭》的句子。著名红学家刘梦溪说：《牡丹》之情轻快，《红楼》之情沉重；《牡丹》之情偏于喜，《红楼》之情偏于悲；《牡丹》是单色的爱情，《红楼》是复调的爱情；《牡丹》之情愉悦，《红楼》之情悲哀；《牡丹》对情的写法让人感到满足，《红楼》对情的写法让人感到缺憾。①(①《（牡丹亭）（红楼梦》怎样写“情”》，见《青春期健康》2013年02期。)
  汤显祖戏剧的影响还表现在现实生活中，特别是《牡丹亭》的出现，其“情”博得了许许多多的“粉丝”。沈德符在《万历野获篇》里说：“汤义仍《牡丹亭梦》一出，家传户诵，几令《西厢》减价。”“《牡丹亭》初出时，文人学士，案头无不置一本。”“《杜丽娘》一剧，上薄《风骚》，下夺屈宋，可与实甫《西厢》交胜。”①(①李渔：《笠翁偶集》卷一。)《牡丹亭》影响超过了王实甫的《西厢记》，可见其影响之广，受人欢迎之热烈。明代戏剧理论家潘之恒也说：“自《牡丹亭》传奇出，而无情者隔世可通，此一窦也，义仍开之，而天下始有以无情死者矣。”汤显祖首开“至情”之先河。在当时，有人因看了《牡丹亭》，因与其“情”产生共鸣，而难以自拔，有的因之而亡。
  明清妇女们的心灵被《牡丹亭》中的“情之至”所震撼。所谓“《牡丹亭》唱彻秋闺，惹多少好儿女拼为他伤心致死”。汤显祖曾为因伤心过度而逝的娄江女子写过悼诗《哭娄江女子二首》，特在诗前作序云：
  吴士张元长、许子洽前后来言，娄江女子俞二娘秀慧能文词，未有所适。酷嗜《牡丹亭》传奇，蝇头细字，批注其侧。幽思苦韵，有痛于本词者。十七惋愤而终。元长得其别本寄谢耳伯，来示伤之。因忆周明行中丞言，向委江王相国家劝驾，出家乐演此。相国曰：“吾老年人，近颇为此曲惆怅！”王宇泰亦云：“乃至俞家女子好之至死，情之于人甚哉！”
   诗云：
   画烛摇金阁，真珠泣绣窗。
   如何伤此曲，偏只在娄江！何自为情死？悲伤必有神。
   一时文字业，天下有心人。
  万历年间，广陵女冯小青爱读《牡丹亭》，写过一首《无题》诗，诗云：
   冷雨幽窗不可听，挑灯闲看牡丹亭。
   人间亦有痴于我，岂独伤心是小青。
  万历四十年（1612），她临死前仿杜丽娘留下“写真”画，并以梨汁祭奠，说道：“小青小青，此中岂有汝缘分耶！”“抚几而泣，一恸而绝，年才十八。”
  还有杭州著名女演员商小玲，擅扮杜丽娘。每次演出都十分入戏入心，完全融入剧情中，一天演出《寻梦》时，扑台伤心而亡。清代乾隆间鲍倚云《退余丛话》记其事：
  崇祯时，杭有商小玲者，以色艺称，演临川《牡丹亭》院本，尤擅场。尝有所属意，而势不得通，遂成疾。每演至《寻梦》《闹殇》诸出，真若身其事者，缠绵凄婉，横波之目，常搁泪痕也。一日，复演《寻梦》，唱至“打并香魂一片，阴雨梅天，守得梅根相见”，盈盈界面，随声倚地，春香上视之，已须殒矣。南柯记·围释南柯记·帅北