抚州市图书馆 内容
陆象山(1139—1193)，名九渊，字子静，号象山，江西金溪陆坊人。先祖在五代末年为躲避战乱而迁居金溪，“买田治生，赀高闾里”，成为当地较为富裕的大户。到于父亲陆贺时，陆家已开始衰败。陆九渊从小就受到严格的名教熏陶，自谓“某七、八岁时，常得乡誉，只是庄敬自持，心不爱戏。”①34岁中进士，从此，他与学者进行了广泛的交往。回到家中，远近学者纷纷前来求学问道，他遂在其家的东偏堂——槐堂开辟出来作为讲学的场所。
南宋淳熙元年(1 174)，陆九渊任隆兴府靖安县主簿，这时他已形成了自己的心学体系，并与朱熹在思想观点上产生了严重分歧。淳熙六年调福建府崇安县主簿。八年，率门人赴白鹿洞书院拜访朱熹，并宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，受到朱熹的赞扬。九年，被荐为国子正，在国子监讲授春秋。淳熙十三年冬，主管台州崇道观，归故里讲学。次年开始登贵溪县应天山（后改象山）讲学，建精舍，四方学者多来结庐问学。熙宁十六年，诏陆九渊知荆门军（今湖北当阳），陆九渊未即赴任。直到绍兴二年(1191)才赴任，绍兴三年卒于任所。
陆九渊一生述而不作，著述甚少。《象山先生全集》包括了陆九渊的所有著述。但没有一部注经的书，这是他不同于程朱理学的一个重要特点。
他在哲学思想方面，发展了思孟学派的主观唯心主义哲学，并把禅佛思想与孟学结合起来，开辟了有自身特色的“心学”，后经其弟子及明代王守仁的发挥，形成了著名的陆王学派，对中国封建社会后期以至晚期的思想产生了重大影响，是临川文化中最有影响的心学代表。 一、“心即理”的心学本体论陆象山的哲学是以“心”为本体的主观唯心主义。从其思想渊源来说：他自称是“因读《孟子》而自得于心”②，实则是多元的。其论“心”得自孟子，论“理”得自二程。从《书》、《易》中铸造宇宙论，得自北宋王安石诸人，他把禅学与孟子结合起来，建构了有自身特色的“心学”体系和心学派别。
王守仁在为《象山先生全集》作序中说：“圣人之学，心学也”。作为陆象山心学基础的一个中心命题，就是“心即理也”。他认为，“心”和“理”，从含义来看，是相同的，从存在状况来看，“理”含于“心”中，所以“心即理”。他说：“心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”①“四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”② 概括陆象山所说“理”有以下两种涵义： 第一，它是宇宙的本原，天地鬼神皆不能违背。他说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有撼于天地，则大于天地者矣，谓此理也。③“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”④ 第二，它具体表现为宇宙万事万物的存在秩序，既包括自然方面的秩序，也包括社会伦理方面的秩序。他说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人曰仁义。”⑤“此道充塞宇宙，天地顺此而动。故日月不过而时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”⑥“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，具此理。”⑦ 陆象山的“理”既不像孟子那样仅是一种道德情操，也不是韩非那样指具体事物的规则。而是和宋代理学思潮一般的理解相同，即把它理解为一种根源性的范畴。
陆象山对“心”的理解也有独到之处： 第一，“心”是一种伦理性的实体，知觉作用和伦理道德，行为只是它本能的外在表现。陆象山说，伦理属性正是人心的本质：“仁义者，人之本心也。”①“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”②陆象山认为，有了“心”，认识事物判断是非的知觉能力和践履道德、平治天下的实践能力也就自然形成和表现出来，他说：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。”③“事父孝故事天明，事母孝故事地察，是学已到田地，自然如此，非是欲去明此而察此也。明于庶物，察于人伦亦然。”④“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易，是极是彝，根乎人心而塞乎天地。”⑤ 第二，陆象山所理解的“心”还是万物根源性的实体。他认为充塞宇宙的万物之理即在心中，发自心中。他说：“道，未有外乎其心者”⑥“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。”⑦“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”⑧“心即理也”⑨四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”⑩按照陆的说法心总摄了一切，宇宙间的一切都是“心”的显现。这里陆象山发挥孟子“尽心”说。孟子说“尽心”即可“知性、知天”。而他却说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”⑩他认为吾之心，即天地之心，吾心之生即天地之德，只要尽心，便可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶@使可随心所欲，与天地合一。他所追求的，正是这样一种“天人合一”的境界。据此，他一再教人“自作主宰”。他说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙。”“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”①固然，“自作主宰”具有强调人的主观能动性的意义，在一定时期会带来某种勇于进取的精神，使地主阶级中某些人注重事功，有所作为，具有一定的积极意义，但陆象山把这种主观能动性无限夸大，并企图以此来振奋地主阶级的精神，挽救南宋封建统治的危机。实际上是办不到的。就其实质来说，是主观唯心主义的。
他又说：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。”②“千万世之前，有圣人出焉。同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”③最后他得出结论：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”④陆象山这里所说的“公理”“同心”，实质上只是地主阶级的“理”和“心”，即地主阶级的思想意志。这个结论的得出是陆象山“心即理”这个命题的必然逻辑。可见，陆象山的“心”或称“理”、“道”、“太极”等，是派生宇宙的本原，万物的实体，是“心学”中最高、最有普遍意义的哲学范畴。它有自然界、人类社会最高原则主宰的意义。显然，这是十足的主观唯心主义哲学世界观。
二、“发明本心”的直觉主义方法论陆象山从“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。“心即理也”的主观唯心主义世界观出发，在认识论和道德修养方法方面。则进一步提出了近乎禅学的“发明本心”的主张。他认为，人们要想认识世界，掌握真理，就不用向外探索、追求，只要明本心就可以了。
陆象山的“发明本心”即“存心、养心、求放心”的修养功夫，是他的方法论的中心内容。他说：“古圣先贤，未尝艰难其途径，支离其门户……人熟无心，道不外索，患在戕贼耳，放矢之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人唯不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？”①这就是说，此心此理，我固有，不必外求，认识的途径就是“存心、养心”。怎样“存心、养心”呢，陆象山的回答是：“或问，先生之学，当自何处入？曰：‘过不切已自反，改过迁善’。”②“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也，彼其受蒙蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明。决然无疑者矣。”③在陆象山看来人们要成为圣贤，就要以发明本心，认识本心中固有的“仁义理智”等儒家人生观为根本。因此，他劝导人们要先立乎其大者”④即首先要端正封建统治阶级的立场，否则就会“为小人者所夺。”⑤只要自己能保养好这一善良本心，使它不受到外物的干扰，这样便能做到“耳自聪，目自明，事父母自能孝，事兄弟自能弟，本无少缺，不必他求”⑥可见，陆象山的“发明本心”（存心、养心、求放心）的方法论是一种深刻的对封建伦理道德（义理）的自我反省，自我认识，自我完成的过程。陆象山曾告诫过弟子说：“道理只在眼前，曾见到圣人田地，亦只是眼前道理。”①就是说，对封建伦理道德的认识要从日常生活处悟起，由最切近的事悟起，他说：“圣人教人只是就人日用处开端。”②虽然，陆象山的方法是要人们把对于封建伦理道德的自我修养贯彻到自己生活的各个方面，渗透到日常生活的全部领域，他还认为“人皆可以为尧舜，此心此道，与尧舜不异，若其才则有不同，学者当量力度德。”③即他认为这种方法，人人可为，时时可为，处处可为，可以称之为“简易工夫”。他说：“学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，可谓可大可久者，不出简易而已。”④“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”⑤ 他认为，简易方法可以尽快地完成自己的道德修养，成就圣人的事业。他引《易·系辞》的话说：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则简从。易知则有紊，易从则有功，有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业，易简而天下之理得矣。”⑥ 陆象山在进一步探索道德修养的方法时，发现有一种蒙蔽、陷溺的诱惑力对此心此理发生影响，因此，要发明本心，除了要存心，养心，保持善良的本心去体认儒家的仁、义、礼、智、信等伦理观念外，还要解除心蔽，“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。”⑦他认为“心蔽”或“心害”有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下于洁虽不用，其为蔽理溺心，不得其正则一也。”⑧产生这种“心蔽”的原因也有两个：“人之所以病道者，一资禀，二渐习。”①解除心蔽的方法，他称之为“剥落”；“人心有病，须是剥落，剥落得一番清明即一番清明，后随起来，又剥落，又清明须是剥落得净尽方是。”② 陆象山认为，剥落的修养工夫的内容或目标在于隔除“物欲”，扫却“邪见”。他说：“夫所以害吾心者何也？欲也，欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多……欲去，则心自存矣。”③“心害苟除，其善自著，不劳推测，才有推测即是心害。”④如何剥落呢？陆象山亦有高见。得靠师友琢磨，他说：“人资质有美恶，得亲友琢磨，知己之不美则改之。”⑤“不得明师良友剖剥，如何得去其淳伪而归于真实？又如何得能自省，自觉？自剥落？”。
可见，在陆象山的方法中，“剥落”比起“简易工夫”是较少神秘的色彩。他关于“心蔽的产生的原因和消除的方法，都是立于实际经验的。但它归根到底还是一种封建道德修养论。凡是不合于封建伦理原则的任何观念都必须加以“剥落”。
陆象山的修养方法，还主张通过读书来陶冶性情。他很重视学：“人不可不学，犹鱼之不可无水。”⑥“学能变化气质”。⑦在读书方法上，陆象山也有独到的见解，读书固当明白文义，但更应以精熟为贵，得其精神意旨。他说：“读书之法，须是平平淡淡去看，仔细玩味，不可草草，可谓优而柔之，厌而饫之，自然有焕然冰释，怡然理顺的道理。”⑧“书亦正不必遽而多读，多读书最以精熟为贵。”⑨“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学须看意旨所在。”⑩“所谓读书，须当明物理，揣事情，论文势，目如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力，若如此读三、五卷，胜看三万卷。”①为表明他的这一主张，他曾举一首诗来说明：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长，未晓莫妨权放过，切身须要急思量，自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。”② 陆象山的这些读书经验和主张，表明他把读书看作主要是陶冶性情，涵养道德的过程，而不是扩展知识，增强智慧的过程。读书的目的是为了印证人所固有的封建伦理的千百载相同的“心”，是为了体认儒家的仁、义、礼等伦理原则。
陆象山的心学方法所要达到的最终目的是为了使每一个人都注重伦理道德的修养，都有儒家的人生观，即明理，立心、做人。这是他最高的人生境界，达到了这个标准，也就最终完成了人生道德修养，“当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”③这也就是说，真正能达到这一境界，省悟到心理一体。天人一体的人，通身都是仁义，其一言一行、一举一动，都自然而然地合乎儒家道德标准，从而成为儒家道德的化身。
总之，陆象山所倡导的方法论是以儒家的仁、义、礼等封建伦理道德为修养内容，注重内省，脱离实践，其目的是端正封建统治阶级的立场，“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”使得每一个人都能尽人道，即尽君臣父子之道。这种方法论是十足的蒙昧主义，禁欲主义和神秘的反动说教，其性质与其心学世界观一样，都是主观唯心主义的。
陆象山以儒学为正宗，以封建伦常为内容，以“心”为世界观的核心——主要批判思孟儒学，老庄道学，释氏禅学等不同形式和作用的哲学唯心主义，异军突起，独树一帜，开创我国主观唯心主义“心学”思想体系，提出“心即理”的命题和“发明本心”“自作主宰”的道德修养“简易工夫”，与程朱理学相抗衡，在当时确曾给人以新鲜之感。他主张“自作主宰”曾使人精神振作，勇于进取。正如后来程祖望所说，陆学兴起“绮天壁立，足以振起人之志气。”①特别是“当时学者沉溺于章句之学”之时，陆象山倡存心之说，提倡“简易工夫”，是受到一部分人欢迎的。另外，他宣称圣贤与我同心，人皆可以为尧舜，也曾给一些人带来某种安慰和希望，所谓“天下认为孟子复出”②一语虽有夸张，但也反映了当时一些人曾认为陆氏传孟子之绝学，使人耳目一新，对他表示拥护。据《年谱》记载，陆象山在象山讲学，每日听讲者少亦不下数十百，“一时名流踵门问道，常不下千百辈。”这些记载不无夸张，但它说明这个时期陆学是有市场，有影响的。
就其实质来说，陆象山的心学，把心绝对化为总摄世界万物，特别是社会生活的各个方面的主宰，论证“人心”不变不灭，也就是论证了作为“心”之本质的封建伦理的永恒，论证了以封建的伦理关系和伦理思想为自己的统治基础的封建专制主义中央集权制度的绝对合理。妄图借以达到禁锢人们头脑，阻止人民反抗，强化专制统治的目的，因此，可以说，陆象山“心学”是于南宋政权逐渐趋于行尸走肉时的产物，是封建统治阶层中一部分积极进取，欲挽狂澜于既倒者的理论。其时代与历史作用之大虽不及程朱理学，却也颇具规模。他脱离实践的人生修养论被明代王阳明所承袭并发展为彻底的主观唯心主义“政良知”的道德修养论。陆象山所提出的“剥落”害心之“物欲”的禁欲主义思想，被他的弟子袁燮、杨简所发展，更走向极端，并在南宋以后的中国封建社会所广泛传播，致使鄙视嫉恶的人的自然情欲变成一种整个的社会思想、道德标准、习惯势力，从而窒息了人们的创造性，阻碍了人们产生变更现实的思想和行动，因而对中国社会的发展起了极大的凝滞作用。
南宋淳熙元年(1 174)，陆九渊任隆兴府靖安县主簿，这时他已形成了自己的心学体系，并与朱熹在思想观点上产生了严重分歧。淳熙六年调福建府崇安县主簿。八年，率门人赴白鹿洞书院拜访朱熹，并宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，受到朱熹的赞扬。九年，被荐为国子正，在国子监讲授春秋。淳熙十三年冬，主管台州崇道观，归故里讲学。次年开始登贵溪县应天山（后改象山）讲学，建精舍，四方学者多来结庐问学。熙宁十六年，诏陆九渊知荆门军（今湖北当阳），陆九渊未即赴任。直到绍兴二年(1191)才赴任，绍兴三年卒于任所。
陆九渊一生述而不作，著述甚少。《象山先生全集》包括了陆九渊的所有著述。但没有一部注经的书，这是他不同于程朱理学的一个重要特点。
他在哲学思想方面，发展了思孟学派的主观唯心主义哲学，并把禅佛思想与孟学结合起来，开辟了有自身特色的“心学”，后经其弟子及明代王守仁的发挥，形成了著名的陆王学派，对中国封建社会后期以至晚期的思想产生了重大影响，是临川文化中最有影响的心学代表。 一、“心即理”的心学本体论陆象山的哲学是以“心”为本体的主观唯心主义。从其思想渊源来说：他自称是“因读《孟子》而自得于心”②，实则是多元的。其论“心”得自孟子，论“理”得自二程。从《书》、《易》中铸造宇宙论，得自北宋王安石诸人，他把禅学与孟子结合起来，建构了有自身特色的“心学”体系和心学派别。
王守仁在为《象山先生全集》作序中说：“圣人之学，心学也”。作为陆象山心学基础的一个中心命题，就是“心即理也”。他认为，“心”和“理”，从含义来看，是相同的，从存在状况来看，“理”含于“心”中，所以“心即理”。他说：“心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”①“四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”② 概括陆象山所说“理”有以下两种涵义： 第一，它是宇宙的本原，天地鬼神皆不能违背。他说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有撼于天地，则大于天地者矣，谓此理也。③“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”④ 第二，它具体表现为宇宙万事万物的存在秩序，既包括自然方面的秩序，也包括社会伦理方面的秩序。他说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人曰仁义。”⑤“此道充塞宇宙，天地顺此而动。故日月不过而时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”⑥“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，具此理。”⑦ 陆象山的“理”既不像孟子那样仅是一种道德情操，也不是韩非那样指具体事物的规则。而是和宋代理学思潮一般的理解相同，即把它理解为一种根源性的范畴。
陆象山对“心”的理解也有独到之处： 第一，“心”是一种伦理性的实体，知觉作用和伦理道德，行为只是它本能的外在表现。陆象山说，伦理属性正是人心的本质：“仁义者，人之本心也。”①“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”②陆象山认为，有了“心”，认识事物判断是非的知觉能力和践履道德、平治天下的实践能力也就自然形成和表现出来，他说：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。”③“事父孝故事天明，事母孝故事地察，是学已到田地，自然如此，非是欲去明此而察此也。明于庶物，察于人伦亦然。”④“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易，是极是彝，根乎人心而塞乎天地。”⑤ 第二，陆象山所理解的“心”还是万物根源性的实体。他认为充塞宇宙的万物之理即在心中，发自心中。他说：“道，未有外乎其心者”⑥“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。”⑦“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”⑧“心即理也”⑨四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”⑩按照陆的说法心总摄了一切，宇宙间的一切都是“心”的显现。这里陆象山发挥孟子“尽心”说。孟子说“尽心”即可“知性、知天”。而他却说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”⑩他认为吾之心，即天地之心，吾心之生即天地之德，只要尽心，便可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶@使可随心所欲，与天地合一。他所追求的，正是这样一种“天人合一”的境界。据此，他一再教人“自作主宰”。他说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙。”“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”①固然，“自作主宰”具有强调人的主观能动性的意义，在一定时期会带来某种勇于进取的精神，使地主阶级中某些人注重事功，有所作为，具有一定的积极意义，但陆象山把这种主观能动性无限夸大，并企图以此来振奋地主阶级的精神，挽救南宋封建统治的危机。实际上是办不到的。就其实质来说，是主观唯心主义的。
他又说：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。”②“千万世之前，有圣人出焉。同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”③最后他得出结论：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”④陆象山这里所说的“公理”“同心”，实质上只是地主阶级的“理”和“心”，即地主阶级的思想意志。这个结论的得出是陆象山“心即理”这个命题的必然逻辑。可见，陆象山的“心”或称“理”、“道”、“太极”等，是派生宇宙的本原，万物的实体，是“心学”中最高、最有普遍意义的哲学范畴。它有自然界、人类社会最高原则主宰的意义。显然，这是十足的主观唯心主义哲学世界观。
二、“发明本心”的直觉主义方法论陆象山从“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。“心即理也”的主观唯心主义世界观出发，在认识论和道德修养方法方面。则进一步提出了近乎禅学的“发明本心”的主张。他认为，人们要想认识世界，掌握真理，就不用向外探索、追求，只要明本心就可以了。
陆象山的“发明本心”即“存心、养心、求放心”的修养功夫，是他的方法论的中心内容。他说：“古圣先贤，未尝艰难其途径，支离其门户……人熟无心，道不外索，患在戕贼耳，放矢之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人唯不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？”①这就是说，此心此理，我固有，不必外求，认识的途径就是“存心、养心”。怎样“存心、养心”呢，陆象山的回答是：“或问，先生之学，当自何处入？曰：‘过不切已自反，改过迁善’。”②“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也，彼其受蒙蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明。决然无疑者矣。”③在陆象山看来人们要成为圣贤，就要以发明本心，认识本心中固有的“仁义理智”等儒家人生观为根本。因此，他劝导人们要先立乎其大者”④即首先要端正封建统治阶级的立场，否则就会“为小人者所夺。”⑤只要自己能保养好这一善良本心，使它不受到外物的干扰，这样便能做到“耳自聪，目自明，事父母自能孝，事兄弟自能弟，本无少缺，不必他求”⑥可见，陆象山的“发明本心”（存心、养心、求放心）的方法论是一种深刻的对封建伦理道德（义理）的自我反省，自我认识，自我完成的过程。陆象山曾告诫过弟子说：“道理只在眼前，曾见到圣人田地，亦只是眼前道理。”①就是说，对封建伦理道德的认识要从日常生活处悟起，由最切近的事悟起，他说：“圣人教人只是就人日用处开端。”②虽然，陆象山的方法是要人们把对于封建伦理道德的自我修养贯彻到自己生活的各个方面，渗透到日常生活的全部领域，他还认为“人皆可以为尧舜，此心此道，与尧舜不异，若其才则有不同，学者当量力度德。”③即他认为这种方法，人人可为，时时可为，处处可为，可以称之为“简易工夫”。他说：“学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，可谓可大可久者，不出简易而已。”④“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”⑤ 他认为，简易方法可以尽快地完成自己的道德修养，成就圣人的事业。他引《易·系辞》的话说：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则简从。易知则有紊，易从则有功，有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业，易简而天下之理得矣。”⑥ 陆象山在进一步探索道德修养的方法时，发现有一种蒙蔽、陷溺的诱惑力对此心此理发生影响，因此，要发明本心，除了要存心，养心，保持善良的本心去体认儒家的仁、义、礼、智、信等伦理观念外，还要解除心蔽，“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。”⑦他认为“心蔽”或“心害”有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下于洁虽不用，其为蔽理溺心，不得其正则一也。”⑧产生这种“心蔽”的原因也有两个：“人之所以病道者，一资禀，二渐习。”①解除心蔽的方法，他称之为“剥落”；“人心有病，须是剥落，剥落得一番清明即一番清明，后随起来，又剥落，又清明须是剥落得净尽方是。”② 陆象山认为，剥落的修养工夫的内容或目标在于隔除“物欲”，扫却“邪见”。他说：“夫所以害吾心者何也？欲也，欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多……欲去，则心自存矣。”③“心害苟除，其善自著，不劳推测，才有推测即是心害。”④如何剥落呢？陆象山亦有高见。得靠师友琢磨，他说：“人资质有美恶，得亲友琢磨，知己之不美则改之。”⑤“不得明师良友剖剥，如何得去其淳伪而归于真实？又如何得能自省，自觉？自剥落？”。
可见，在陆象山的方法中，“剥落”比起“简易工夫”是较少神秘的色彩。他关于“心蔽的产生的原因和消除的方法，都是立于实际经验的。但它归根到底还是一种封建道德修养论。凡是不合于封建伦理原则的任何观念都必须加以“剥落”。
陆象山的修养方法，还主张通过读书来陶冶性情。他很重视学：“人不可不学，犹鱼之不可无水。”⑥“学能变化气质”。⑦在读书方法上，陆象山也有独到的见解，读书固当明白文义，但更应以精熟为贵，得其精神意旨。他说：“读书之法，须是平平淡淡去看，仔细玩味，不可草草，可谓优而柔之，厌而饫之，自然有焕然冰释，怡然理顺的道理。”⑧“书亦正不必遽而多读，多读书最以精熟为贵。”⑨“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学须看意旨所在。”⑩“所谓读书，须当明物理，揣事情，论文势，目如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力，若如此读三、五卷，胜看三万卷。”①为表明他的这一主张，他曾举一首诗来说明：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长，未晓莫妨权放过，切身须要急思量，自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。”② 陆象山的这些读书经验和主张，表明他把读书看作主要是陶冶性情，涵养道德的过程，而不是扩展知识，增强智慧的过程。读书的目的是为了印证人所固有的封建伦理的千百载相同的“心”，是为了体认儒家的仁、义、礼等伦理原则。
陆象山的心学方法所要达到的最终目的是为了使每一个人都注重伦理道德的修养，都有儒家的人生观，即明理，立心、做人。这是他最高的人生境界，达到了这个标准，也就最终完成了人生道德修养，“当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”③这也就是说，真正能达到这一境界，省悟到心理一体。天人一体的人，通身都是仁义，其一言一行、一举一动，都自然而然地合乎儒家道德标准，从而成为儒家道德的化身。
总之，陆象山所倡导的方法论是以儒家的仁、义、礼等封建伦理道德为修养内容，注重内省，脱离实践，其目的是端正封建统治阶级的立场，“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”使得每一个人都能尽人道，即尽君臣父子之道。这种方法论是十足的蒙昧主义，禁欲主义和神秘的反动说教，其性质与其心学世界观一样，都是主观唯心主义的。
陆象山以儒学为正宗，以封建伦常为内容，以“心”为世界观的核心——主要批判思孟儒学，老庄道学，释氏禅学等不同形式和作用的哲学唯心主义，异军突起，独树一帜，开创我国主观唯心主义“心学”思想体系，提出“心即理”的命题和“发明本心”“自作主宰”的道德修养“简易工夫”，与程朱理学相抗衡，在当时确曾给人以新鲜之感。他主张“自作主宰”曾使人精神振作，勇于进取。正如后来程祖望所说，陆学兴起“绮天壁立，足以振起人之志气。”①特别是“当时学者沉溺于章句之学”之时，陆象山倡存心之说，提倡“简易工夫”，是受到一部分人欢迎的。另外，他宣称圣贤与我同心，人皆可以为尧舜，也曾给一些人带来某种安慰和希望，所谓“天下认为孟子复出”②一语虽有夸张，但也反映了当时一些人曾认为陆氏传孟子之绝学，使人耳目一新，对他表示拥护。据《年谱》记载，陆象山在象山讲学，每日听讲者少亦不下数十百，“一时名流踵门问道，常不下千百辈。”这些记载不无夸张，但它说明这个时期陆学是有市场，有影响的。
就其实质来说，陆象山的心学，把心绝对化为总摄世界万物，特别是社会生活的各个方面的主宰，论证“人心”不变不灭，也就是论证了作为“心”之本质的封建伦理的永恒，论证了以封建的伦理关系和伦理思想为自己的统治基础的封建专制主义中央集权制度的绝对合理。妄图借以达到禁锢人们头脑，阻止人民反抗，强化专制统治的目的，因此，可以说，陆象山“心学”是于南宋政权逐渐趋于行尸走肉时的产物，是封建统治阶层中一部分积极进取，欲挽狂澜于既倒者的理论。其时代与历史作用之大虽不及程朱理学，却也颇具规模。他脱离实践的人生修养论被明代王阳明所承袭并发展为彻底的主观唯心主义“政良知”的道德修养论。陆象山所提出的“剥落”害心之“物欲”的禁欲主义思想，被他的弟子袁燮、杨简所发展，更走向极端，并在南宋以后的中国封建社会所广泛传播，致使鄙视嫉恶的人的自然情欲变成一种整个的社会思想、道德标准、习惯势力，从而窒息了人们的创造性，阻碍了人们产生变更现实的思想和行动，因而对中国社会的发展起了极大的凝滞作用。
附注
① 《象山全集》卷36《年谱》
② 《象山全集》卷35《语录》
① 《象山全集》卷1《与曾宅之》
② 《象山全集》卷11《与李宰》之2
③ 《象山全集》卷12《与赵咏道》之4
④ 《象山全集》卷11《与吴子嗣》之8
⑤ 《象山全集》卷1《与赵监》之1
⑥ 《象山全集》卷10《与黄康年》
⑦ 《象山全集》卷35《语录》
① 《象山全集》卷1《与赵监》
②⑨ 《象山全集》卷11《与李宰》之二
③⑦ 《象山全集》卷34《语录》
④ 《象山全集》卷35《语录》
⑤⑧⑩ 《象山全集》卷22《杂说》
⑥ 《象山全集》卷19《敬斋记》
(11)(12) 《象山全集》卷35《语录》下
① 《象山全集》卷1《与曾宅之》
② 《象山全集》卷35《语录》下
③ 《象山全集》卷22《杂说》
④ 《象山全集》卷15《与唐司法》
① 《象山全集》卷5《与舒西美》
② 《象山全集》卷34《语录》
③ 《象山全集》卷34《思而得之》
④ 《象山全集》卷10《与邵叔宜》
⑤ 《象山全集》卷1 1《与朱济道》
⑥ 《象山全集》卷35《语录》
① 《象山全集》卷34《语录》
②③ 《象山全集》卷35《语录》
④ 《象山全集》卷5《与高应朝》
⑤ 《象山全集》卷25《鹅湖和教授兄韵》
⑥ 《象山全集》卷1《与曾宅之书》
⑦ 《象山全集》卷32《养心莫善于寡欲》
⑧ 《象山全集》卷1《与邓文范》之一
①②⑥⑦⑧⑩ 《象山全集》卷35《语录》
③ 《象山全集》卷32《养心真善于寡欲》
④ 《象山全集》《与胡达材》
⑤ 《象山全集》卷12《与黄循中》
⑨ 《象山全集》卷14《与胥必光》
① 《象山全集》卷35《语录》
② 《象山全集》卷34《语录》
③ 《象山全集》卷35《语录》
① 《宋元学案》卷57，《梭山复斋学案》
② 《象山全集》卷36《年谱》
