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第一节哲学发展概述江西临川区域，自古以来孕育和积淀了璀璨的临川文化。作为临川区域历代时代精神之精华的哲学思想，是临川文化的重要组成部分。尤其是宋元明时期，以李觏、王安石、陆象山、吴澄、吴与弼、罗汝芳等哲人为代表的哲学思想的形成，构成了临川文化的主体内容，标志着临川文化的发展过程，为中国文化进入强化期作出了贡献。纵观临川文化史，不同时期的哲学思想各具特色，但也隐约显现其源流的承袭和联系。
  一、为改革制造舆论的“通变”哲学黑格尔说过：“就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代”①。如前所述，北宋中期是一个普遍改革的时代。同系抚州故里，年龄仅差12岁的两位大哲学家——李觏和王安石，正是这一时代的产儿。以哲学思想为理论根据，洞察封建社会统治的危机，主张变法，是他们的共同结论。
  李觏从“阴阳二气会合”而生万物的唯物主义观点出发，说明了矛盾双方在一定条件下可以相互转化的朴素辩证法思想，并大胆地主张“通变”、“量时制宜”，他认为挽救失误，克服弊端最有效的办法是变革。他指出，事物及其规律是变化发展的，人们的行动和认识如不根据事物的变化和形势的发展通权达变，量时制宜，而是墨守成规，固执已见，就不能达到预期目的。特别是他目睹朝政混乱，决心站到革新者一边，撰写了《富国强兵安民三十策》和《庆历民言》等书，积极支持范仲淹的庆历新政，他的学生邓润甫亲自参加了王安石变法，成为改革的积极分子，他本人也曾受到王安石的称赞。这说明，李觏的朴素唯物主义哲学世界观和朴素辩证法观点是他的政治改革主张的理论依据，并使他成为当时革新运动理论上的支持者。李觏的改革思想对王安石的变法思想有一定的影响。
  王安石继承了李觏的唯物主义哲学路线，通过对“元气（太极）生五行万物”的世界观的阐述，描述了一幅生动的宇宙发展的画面，提出了“新故相除”的朴素辩证法，认为施政的方法和措施应根据时代的发展、形势的变化而各不相同，他的“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的政治改革主张，震撼了当时的整个社会。
  二、从“陆学”的确立到“朱陆和会” 南宋时期，政治上政局动荡不安，民族矛盾和阶级矛盾异常尖锐，南宋统治者为了挽救岌岌可危的政府，一方面，对金国屈膝投降，乞求宽宥，另方面特别注重提倡儒学，从思想上加强对人民的控制。江西金溪的陆象山的“陆学”，应运而生，构成宋明理学的主要流派之一，并使理学发展推向高峰期。
  陆象山从“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的哲学命题出发，融思孟思想和禅佛思想于一炉，逐渐确立了“发明本心”的“心学”体系，并与当时理学中实力最大、影响最深的江西婺源的朱熹建立的“朱学”展开激烈的争鸣。成为一个重要学派。
  朱、陆同属唯心主义理学阵营，朱学为客观唯心主义，陆学为主观唯心主义。作为儒学思想家，他们在政治上有着共同的政治立场，他们总是很自觉地把自己的学说当作维护封建伦理及支政治制度的理论武器，甚至有过相同的政治感受和政治实践。在哲学世界观上，他们也曾有过共同的出发点，被理解为世界终极性根源的“理”是朱陆哲学体系的最高范畴。尽管如此，但他们从世界观到方法论上都存有分歧并展开过激烈争论，主要表现在“鹅湖之会”和“南康之会”的两次争鸣。
  朱、陆争鸣的焦点是道德修养和学习方法问题。在陆象山的一首诗及稍后朱熹的和诗里各自标明了宗旨，也寓有批评对方之意。陆诗曰：“斯墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”①意即临墟墓而生哀痛之心，入宗庙而起肃敬之念，这是人的本心，本心的理是千古不变的。顿悟功夫是久大的，而渐修功夫是支离的，不免要沉沦。朱熹和诗道：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”②这是说学问要靠逐渐积累，逐步走向绵密深沉。此后，他们还书信往返，进行辩论，集中在“太极”、“无极”的问题上。实质就是“理”到底是超越于物质世界存在于天上，还是根于人心之所固有，这也是朱陆的根本分歧。
  陆学的确立，使唯心主义哲学成为临川文化自南宋至元明清时期的主导思想，并对以后的吴澄、吴与弼等人的理学思想产生了较大的影响。
  临川区域哲学思想发展到元明时期，仍沿宋代理学道路发展，但出现了“和会朱陆”的特点。
  元代江西崇仁杰出的哲学家吴澄，在哲学思想上就直承宋代理学端绪，他虽为朱学的传人，但不存门户之见，在“和会朱陆”之中而趋于陆学，即以陆学为主而参以朱学，强调自识本心的途径和方法。其哲学性质是唯心主义的，他的思想是宋代理学在元代的继续，他以陆学为主参以朱学的治学方法，对明代的王阳明及其前驱吴与弼等人有明显的影响，可以说，吴澄的理学是陆学到王学发展的中间环节。
  明代，江西崇仁的吴与弼继续沿着吴澄的道路，继承和发扬了宋代程朱理学。他从批评“道问学”引起支离虚道出发，进而转向了陆学。他对“存天理，灭人欲”给予了新解释，所谓天理乃庄子的“顺之以天理”、韩非子的“不逆天理”的自然法则，并在此基础上揭示了人与自然的关系，表明他的天道观基本上是唯物主义的。
  吴与弼在认识方法论问题方面又得益于陆学。他主张“天理”与“人道”的合一，以“理”作为衡量一切是非善恶的标准，并只有圣人才能领悟“天理”。他还认为，要使自己成为圣人，就必须在日常“涵泳乎圣贤之言，体察乎圣贤之行。”①“慎独”其心，“居敬”“穷理”。即“克己复礼”，用封建伦理的“仁、义、礼、智”四端来体察自己的言行，约束身心。这样，他心目中的“天理”实质上变成了封建的纲常伦理了，他的“深悟”“静虚”的认识方法也显然是在重申陆学的直觉主义的方法。
  明代中期，另一位江西南城的哲学家罗汝芳曾作为泰州学派的重要人物蜚声全国。他的思想源于理学，而以“赤子良心，不学不虑”为目的，否认“存天理、灭人欲”的正宗教条，持见新奇，另辟蹊径，一扫宋明理学迂谨之腐气。明中期我国商品经济繁荣，市民阶层崛起，资本主义萌芽，罗汝芳的哲学思想体现了这一时代的要求，出现了将唯心主义理学向唯物主义理学方向转化的大突破。
  三、为论证儒家的伦理纲常和封建统治的合理与永恒是临川区域贤哲的共同目的临川区域诸位哲人，无论是唯物主义哲学家李觏、王安石、罗汝芳，还是唯心主义哲学家陆象山、吴澄、吴与弼等，哲学思想都源于儒家经典，他们根据各自的需要，从不同的道路强调道德修养的重要性，但殊途同归，他们的共同目的，旨在让人们的言行符合封建道德规范，论证封建伦理及封建统治的永恒合理。如陆学认为封建伦理受于天，根源于人心，所以是绝对的、永恒的、合理的。即使是极力主张变法的李觏、王安石，对于封建制度，也绝不会想去改变它。李觏在阐述了“权变”的思想之后，却把封建制度的基本原则——“仁、义、忠、信”说成是不可变革的“百代常行之法”。所以，圣人创造世界，捍卫儒家伦理纲常，维护封建制度，是临川区域诸位贤哲的共同结论。
  第二节李觏的哲学思想李觏(1009—1059)，字泰伯，江西南城人。他出身小地主家庭，自幼贫困寒落。两次进京应试落第。晚年经范仲淹和余靖等臣僚荐为太学助教，后升为“直讲”，还做过一度海门（今江苏启东县）主薄。他一生以教授为业，“门人升录千有余人。”①南归后，他在江西南城创建了盱江书院，四方人士慕名而来南城求学者多达“数十百人”。故又被学者尊称为“盱江先生”。他从青年时代起就勤奋好学，博览群书，关心时政，潜心著述。他以“康国济民为意”，从22岁始作《潜书》，到末论稿《三礼论》绝笔，近30年如一日地呕心沥血，辛勤耕耘。他的著作涉及面很广，在政治、经济、法学、军事、伦理和哲学等各方面，都提出了自己的主张。其著述大都是“愤吊世故，警宪帮国”的政论，被誉为医国之书。他的笔锋所向，具有强烈的战斗性，实质上是对北宋中期社会的政治批判和学术思想批判。其中《庆历民言》、《广潜书》等政治论著，倾吐了他的改革时政的极大热忱；《平土书》、《富国策》和《国用》诸篇，深入地探讨了土地、赋税和财用等问题，集中反映了他的经济思想；《易论》和《删定易图序论》等哲学著作，反映了他的朴素唯物主义思想。他是北宋中期革新运动中一位有见识的思想家，他的思想对当时东南士人有很大影响，尤其是在同时期的另一位临川籍的大哲学家王安石思想的形成过程中，曾多方面接受了李觏的影响，从李觏与王安石思想的许多相通之处，可以推论李觏是王安石思想的先驱。
  李觏是一位具有朴素唯物主义倾向的哲学家，这一倾向，在他思想的各个方面都有体现。
  在自然观上，李觏把自然界的一切，看作是阴阳二气会合而成的。他说：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形……天降阳，地出阴，阴阳合而生五行，此理甚明白。”①这种认为气构成万物的思想，体现了古代朴素唯物主义的特征。在此基础上，他对世界的物质性及其运动作了进一步的探索，并突破了前人对乾卦卦辞“元、亨、利、贞”的解释，对此作了唯物主义的说明。他说：“若夫元以始物，亨以通物，利以宜物，贞以干物。……始者，其气也，通者，其形也。宜者，其命也，干者，其性也。走者得之以胎，飞者得之以卵，百谷草木得之以勾萌，此其始也。胎者不赎，卵者不歹血，勾者以伸，萌者以出，此其通也。人有衣食，兽有山野，虫豸有陆，鳞介有水，此其宜也。坚者可破而不可软，炎者可灭而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，此其干也。”①在他看来，自然界的一切生物，包括人类，走兽、飞禽、虫豸、鳞介，乃至百谷草木，都是由物质性的气生成的，并在气的作用下逐渐发展成长，这里已含有对物质发展规律性的总结。
  更为可贵的是，李觏已猜测到物质世界内部的对立性。他认为，构成自然界的气并不是单一的东西，而是有阴阳两种，只有这两种气的相互作用，才能产生万物，否则，无论是单一的阳气，还是单一的阴气，都不能生成万物。他问道，“天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？”②为进一步论证阴阳二气会合而生万物的观点，他还用男女不合婚，无以生子女为例来说明，这就在万物起源问题上猜测到事物是由对立的两个方面组成的。
  李觏还探讨了事物的常住性和变动性的关系。他说：“常者，道之纪也。道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。”③“若排患解纷，量时制宜，事出一切，愈不可常也。”④这就是说，事物发生了变化，不能死守常规，要因时制宜，“可则因，否则革”，这样才能适应形势的发展。正因此，他特别强调“救弊之术，莫大乎通变”。⑤反对袭故蹈常，尽循前代政令。这一“通变”思想，表达了一个改革者的愿望。这既是李觏全部革新思想的理论基础，也是对“庆历新政”改革运动的理论上的支持。
  李觏从朴素唯物主义的自然观出发，继续探讨了认识论问题。他承认主观的东西来自于客观。他在《庆历民言·广意》中指出：“夫心官于耳目，耳目狭而心广者，未之有也。耳目有得则感于心，感则思，思则无所不尽矣。”他还说过：“性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是而见之广，君子所以有成也。”①意思是说，人的思想来自感觉，而感觉是外界事物作用于人的感官的结果。感官有所得，才能有所感，有所思。人的品德、思想、知识等不是先天固有的，而是后天学习实践的结果。这种对后天学习和实践作用的肯定的观点，客观上否定了唯心主义的天才论，坚持了朴素唯物主义的认识路线。
  李觏还是一个无神论者。他继承和发扬了以往无神论的战斗精神，针对汉魏以来崇信佛道的现实，提出尖税的批评，指崇信佛道有“十害”，排除则有“十利”。他认为排除佛道是使人民乐业，国家富强的“万世之策”。他甚至还提出了“止度人而禁寺观”的主张。此外，李觏生活的时代，象数学、道教神仙、天命定数等各种迷信观念广为流行，竞连皇帝宋真宗都诞谩天书。为此，他对神仙方士、巫医卜相、吉凶祸福、图谶五行、气数命运、鬼神迷信等进行了广泛而又深刻的批判。他说：“后之儒生，非史非巫，而言称命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自然，其听之者亦已荒矣。”②他甚至对历代帝王的迷信活动进行斥责。他批评汉武帝延方士、筑宫馆，以求神仙，用不经之言，以东封泰山，禅梁父；汉光武帝不师经籍，而听用图谶之书，以疑天下耳目；唐太宗因循驳杂，浮屠乱法而不知禁；唐明皇兴起老聃庄周之说以害教化。他认为这些帝王在历史上的贡献，并不在于上述迷信活动，而是由于“求辅佐、纳谏诤，夙兴夜寐，以安天下，济生人为意”①而取得的。
  李觏还试图洗刷儒家经书的迷信色彩，他批评郑玄注《中庸》的性命之说广求人事以配五行，指斥《乐记》例多阔大，其意汪洋，其文以旧说为陈熟，以虚词为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之，耳目惊眩，不知其所取”。②他认为“圣人作《易》，本以教人”，批判“世之鄙儒， 忽其常道，竟习异端，”讲求象数，出入佛老，“昼读夜思，疲心于无用之说”。③这种用平凡的人事，解释“易”义，抛弃幽微，诞谩的谬说，闪射出唯物主义的光芒，打破了儒学弥漫的沉闷空气，开了后世对宋儒批判的先河。
  李觏还批判了吉凶祸福的迷信说教，主张“吉凶由人”。④他说：“喜福而怠修，则转而之祸，恒祸而思戒，则易而为福，若是则龟笑皆妄言。”⑤他还指出，五行相生未必吉，相克未必凶，”用之得宜，则虽相克而吉”，如水如火，发生火灾时，用水救火，不是凶而是吉，反之，“用之失其宜，则虽相生而凶”。⑥如水生木，以水浸木，木可致腐。这种以具体条件为转移的“吉凶”论，不仅批判了迷信说教，而且直观地看到了事物对立面的转化和转化的条件。
  概言之，李觏的哲学思想进一步发挥了王充的气一无论思想，在阐述朴素唯物主义自然观、认识论和无神论思想的同时，闪烁着朴素辩证法思想的光辉。他较深刻地讨论了物质的构成问题，对自然界的万物生成力图探索其固有的规律，在社会历史观方面也有一些唯物主义的因素。但由于时代和阶级的局限，在他的思想中也不乏唯心主义的糟粕。对此，我们要作历史唯物主义的考察和辩证的分析。例如，他在探讨“太极”问题时就没有完全摆脱客观唯心主义的窠臼，他说“其气虽兆，然比天地之有容体可见，则是无也。”①这实际上是把“太极”看作“无”。他极力主张“通变”，“因时制宜”，但一触及到封建礼教，即停步了，并视“礼”为万古不变的纲纪。在认识论上，他虽然坚持了“从物到思想和感觉”的认识路线，但当他探究“礼”的起源时，则把礼的制定归于圣人之作，圣人的道德则是不学而自能的，这就陷入了唯心主义的先验论和圣人史观的泥坑。他的无神论思想也不彻底。虽然他极力反对佛道迷信和吉凶祸福的命定论，但当他仕途坎坷、灾患临身以及对强大的自然、社会力量无法抗拒时，却又屈服于鬼神和天命。可见他的思想和他的一生一样，充满着矛盾。尽管如此，李觏仍不愧为临川文化史上一位杰出的唯物主义哲学家，他的思想对王安石及后世产生了深刻的影响，他的著作是临川文化史上的重要资料，也是中国思想史上的宝贵遗产。
  第三节陆象山的心学及其影响陆象山(1139—1193)，名九渊，字子静，号象山，江西金溪陆坊人。先祖在五代末年为躲避战乱而迁居金溪，“买田治生，赀高闾里”，成为当地较为富裕的大户。到于父亲陆贺时，陆家已开始衰败。陆九渊从小就受到严格的名教熏陶，自谓“某七、八岁时，常得乡誉，只是庄敬自持，心不爱戏。”①34岁中进士，从此，他与学者进行了广泛的交往。回到家中，远近学者纷纷前来求学问道，他遂在其家的东偏堂——槐堂开辟出来作为讲学的场所。
  南宋淳熙元年(1 174)，陆九渊任隆兴府靖安县主簿，这时他已形成了自己的心学体系，并与朱熹在思想观点上产生了严重分歧。淳熙六年调福建府崇安县主簿。八年，率门人赴白鹿洞书院拜访朱熹，并宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，受到朱熹的赞扬。九年，被荐为国子正，在国子监讲授春秋。淳熙十三年冬，主管台州崇道观，归故里讲学。次年开始登贵溪县应天山（后改象山）讲学，建精舍，四方学者多来结庐问学。熙宁十六年，诏陆九渊知荆门军（今湖北当阳），陆九渊未即赴任。直到绍兴二年(1191)才赴任，绍兴三年卒于任所。
  陆九渊一生述而不作，著述甚少。《象山先生全集》包括了陆九渊的所有著述。但没有一部注经的书，这是他不同于程朱理学的一个重要特点。
  他在哲学思想方面，发展了思孟学派的主观唯心主义哲学，并把禅佛思想与孟学结合起来，开辟了有自身特色的“心学”，后经其弟子及明代王守仁的发挥，形成了著名的陆王学派，对中国封建社会后期以至晚期的思想产生了重大影响，是临川文化中最有影响的心学代表。
  一、“心即理”的心学本体论陆象山的哲学是以“心”为本体的主观唯心主义。从其思想渊源来说：他自称是“因读《孟子》而自得于心”②，实则是多元的。其论“心”得自孟子，论“理”得自二程。从《书》、《易》中铸造宇宙论，得自北宋王安石诸人，他把禅学与孟子结合起来，建构了有自身特色的“心学”体系和心学派别。
  王守仁在为《象山先生全集》作序中说：“圣人之学，心学也”。作为陆象山心学基础的一个中心命题，就是“心即理也”。他认为，“心”和“理”，从含义来看，是相同的，从存在状况来看，“理”含于“心”中，所以“心即理”。他说：“心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”①“四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”② 概括陆象山所说“理”有以下两种涵义： 第一，它是宇宙的本原，天地鬼神皆不能违背。他说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有撼于天地，则大于天地者矣，谓此理也。③“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”④ 第二，它具体表现为宇宙万事万物的存在秩序，既包括自然方面的秩序，也包括社会伦理方面的秩序。他说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人曰仁义。”⑤“此道充塞宇宙，天地顺此而动。故日月不过而时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”⑥“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，具此理。”⑦ 陆象山的“理”既不像孟子那样仅是一种道德情操，也不是韩非那样指具体事物的规则。而是和宋代理学思潮一般的理解相同，即把它理解为一种根源性的范畴。
  陆象山对“心”的理解也有独到之处： 第一，“心”是一种伦理性的实体，知觉作用和伦理道德，行为只是它本能的外在表现。陆象山说，伦理属性正是人心的本质：“仁义者，人之本心也。”①“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”②陆象山认为，有了“心”，认识事物判断是非的知觉能力和践履道德、平治天下的实践能力也就自然形成和表现出来，他说：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。”③“事父孝故事天明，事母孝故事地察，是学已到田地，自然如此，非是欲去明此而察此也。明于庶物，察于人伦亦然。”④“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易，是极是彝，根乎人心而塞乎天地。”⑤ 第二，陆象山所理解的“心”还是万物根源性的实体。他认为充塞宇宙的万物之理即在心中，发自心中。他说：“道，未有外乎其心者”⑥“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。”⑦“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”⑧“心即理也”⑨四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”⑩按照陆的说法心总摄了一切，宇宙间的一切都是“心”的显现。这里陆象山发挥孟子“尽心”说。孟子说“尽心”即可“知性、知天”。而他却说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”⑩他认为吾之心，即天地之心，吾心之生即天地之德，只要尽心，便可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶@使可随心所欲，与天地合一。他所追求的，正是这样一种“天人合一”的境界。据此，他一再教人“自作主宰”。他说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙。”“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”①固然，“自作主宰”具有强调人的主观能动性的意义，在一定时期会带来某种勇于进取的精神，使地主阶级中某些人注重事功，有所作为，具有一定的积极意义，但陆象山把这种主观能动性无限夸大，并企图以此来振奋地主阶级的精神，挽救南宋封建统治的危机。实际上是办不到的。就其实质来说，是主观唯心主义的。
  他又说：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。”②“千万世之前，有圣人出焉。同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”③最后他得出结论：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”④陆象山这里所说的“公理”“同心”，实质上只是地主阶级的“理”和“心”，即地主阶级的思想意志。这个结论的得出是陆象山“心即理”这个命题的必然逻辑。可见，陆象山的“心”或称“理”、“道”、“太极”等，是派生宇宙的本原，万物的实体，是“心学”中最高、最有普遍意义的哲学范畴。它有自然界、人类社会最高原则主宰的意义。显然，这是十足的主观唯心主义哲学世界观。
  二、“发明本心”的直觉主义方法论陆象山从“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。“心即理也”的主观唯心主义世界观出发，在认识论和道德修养方法方面。则进一步提出了近乎禅学的“发明本心”的主张。他认为，人们要想认识世界，掌握真理，就不用向外探索、追求，只要明本心就可以了。
  陆象山的“发明本心”即“存心、养心、求放心”的修养功夫，是他的方法论的中心内容。他说：“古圣先贤，未尝艰难其途径，支离其门户……人熟无心，道不外索，患在戕贼耳，放矢之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人唯不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？”①这就是说，此心此理，我固有，不必外求，认识的途径就是“存心、养心”。怎样“存心、养心”呢，陆象山的回答是：“或问，先生之学，当自何处入？曰：‘过不切已自反，改过迁善’。”②“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也，彼其受蒙蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明。决然无疑者矣。”③在陆象山看来人们要成为圣贤，就要以发明本心，认识本心中固有的“仁义理智”等儒家人生观为根本。因此，他劝导人们要先立乎其大者”④即首先要端正封建统治阶级的立场，否则就会“为小人者所夺。”⑤只要自己能保养好这一善良本心，使它不受到外物的干扰，这样便能做到“耳自聪，目自明，事父母自能孝，事兄弟自能弟，本无少缺，不必他求”⑥可见，陆象山的“发明本心”（存心、养心、求放心）的方法论是一种深刻的对封建伦理道德（义理）的自我反省，自我认识，自我完成的过程。陆象山曾告诫过弟子说：“道理只在眼前，曾见到圣人田地，亦只是眼前道理。”①就是说，对封建伦理道德的认识要从日常生活处悟起，由最切近的事悟起，他说：“圣人教人只是就人日用处开端。”②虽然，陆象山的方法是要人们把对于封建伦理道德的自我修养贯彻到自己生活的各个方面，渗透到日常生活的全部领域，他还认为“人皆可以为尧舜，此心此道，与尧舜不异，若其才则有不同，学者当量力度德。”③即他认为这种方法，人人可为，时时可为，处处可为，可以称之为“简易工夫”。他说：“学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，可谓可大可久者，不出简易而已。”④“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”⑤ 他认为，简易方法可以尽快地完成自己的道德修养，成就圣人的事业。他引《易·系辞》的话说：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则简从。易知则有紊，易从则有功，有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业，易简而天下之理得矣。”⑥ 陆象山在进一步探索道德修养的方法时，发现有一种蒙蔽、陷溺的诱惑力对此心此理发生影响，因此，要发明本心，除了要存心，养心，保持善良的本心去体认儒家的仁、义、礼、智、信等伦理观念外，还要解除心蔽，“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。”⑦他认为“心蔽”或“心害”有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下于洁虽不用，其为蔽理溺心，不得其正则一也。”⑧产生这种“心蔽”的原因也有两个：“人之所以病道者，一资禀，二渐习。”①解除心蔽的方法，他称之为“剥落”；“人心有病，须是剥落，剥落得一番清明即一番清明，后随起来，又剥落，又清明须是剥落得净尽方是。”② 陆象山认为，剥落的修养工夫的内容或目标在于隔除“物欲”，扫却“邪见”。他说：“夫所以害吾心者何也？欲也，欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多……欲去，则心自存矣。”③“心害苟除，其善自著，不劳推测，才有推测即是心害。”④如何剥落呢？陆象山亦有高见。得靠师友琢磨，他说：“人资质有美恶，得亲友琢磨，知己之不美则改之。”⑤“不得明师良友剖剥，如何得去其淳伪而归于真实？又如何得能自省，自觉？自剥落？”。
  可见，在陆象山的方法中，“剥落”比起“简易工夫”是较少神秘的色彩。他关于“心蔽的产生的原因和消除的方法，都是立于实际经验的。但它归根到底还是一种封建道德修养论。凡是不合于封建伦理原则的任何观念都必须加以“剥落”。
  陆象山的修养方法，还主张通过读书来陶冶性情。他很重视学：“人不可不学，犹鱼之不可无水。”⑥“学能变化气质”。⑦在读书方法上，陆象山也有独到的见解，读书固当明白文义，但更应以精熟为贵，得其精神意旨。他说：“读书之法，须是平平淡淡去看，仔细玩味，不可草草，可谓优而柔之，厌而饫之，自然有焕然冰释，怡然理顺的道理。”⑧“书亦正不必遽而多读，多读书最以精熟为贵。”⑨“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学须看意旨所在。”⑩“所谓读书，须当明物理，揣事情，论文势，目如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力，若如此读三、五卷，胜看三万卷。”①为表明他的这一主张，他曾举一首诗来说明：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长，未晓莫妨权放过，切身须要急思量，自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。”② 陆象山的这些读书经验和主张，表明他把读书看作主要是陶冶性情，涵养道德的过程，而不是扩展知识，增强智慧的过程。读书的目的是为了印证人所固有的封建伦理的千百载相同的“心”，是为了体认儒家的仁、义、礼等伦理原则。
  陆象山的心学方法所要达到的最终目的是为了使每一个人都注重伦理道德的修养，都有儒家的人生观，即明理，立心、做人。这是他最高的人生境界，达到了这个标准，也就最终完成了人生道德修养，“当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”③这也就是说，真正能达到这一境界，省悟到心理一体。天人一体的人，通身都是仁义，其一言一行、一举一动，都自然而然地合乎儒家道德标准，从而成为儒家道德的化身。
  总之，陆象山所倡导的方法论是以儒家的仁、义、礼等封建伦理道德为修养内容，注重内省，脱离实践，其目的是端正封建统治阶级的立场，“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”使得每一个人都能尽人道，即尽君臣父子之道。这种方法论是十足的蒙昧主义，禁欲主义和神秘的反动说教，其性质与其心学世界观一样，都是主观唯心主义的。
  陆象山以儒学为正宗，以封建伦常为内容，以“心”为世界观的核心——主要批判思孟儒学，老庄道学，释氏禅学等不同形式和作用的哲学唯心主义，异军突起，独树一帜，开创我国主观唯心主义“心学”思想体系，提出“心即理”的命题和“发明本心”“自作主宰”的道德修养“简易工夫”，与程朱理学相抗衡，在当时确曾给人以新鲜之感。他主张“自作主宰”曾使人精神振作，勇于进取。正如后来程祖望所说，陆学兴起“绮天壁立，足以振起人之志气。”①特别是“当时学者沉溺于章句之学”之时，陆象山倡存心之说，提倡“简易工夫”，是受到一部分人欢迎的。另外，他宣称圣贤与我同心，人皆可以为尧舜，也曾给一些人带来某种安慰和希望，所谓“天下认为孟子复出”②一语虽有夸张，但也反映了当时一些人曾认为陆氏传孟子之绝学，使人耳目一新，对他表示拥护。据《年谱》记载，陆象山在象山讲学，每日听讲者少亦不下数十百，“一时名流踵门问道，常不下千百辈。”这些记载不无夸张，但它说明这个时期陆学是有市场，有影响的。
  就其实质来说，陆象山的心学，把心绝对化为总摄世界万物，特别是社会生活的各个方面的主宰，论证“人心”不变不灭，也就是论证了作为“心”之本质的封建伦理的永恒，论证了以封建的伦理关系和伦理思想为自己的统治基础的封建专制主义中央集权制度的绝对合理。妄图借以达到禁锢人们头脑，阻止人民反抗，强化专制统治的目的，因此，可以说，陆象山“心学”是于南宋政权逐渐趋于行尸走肉时的产物，是封建统治阶层中一部分积极进取，欲挽狂澜于既倒者的理论。其时代与历史作用之大虽不及程朱理学，却也颇具规模。他脱离实践的人生修养论被明代王阳明所承袭并发展为彻底的主观唯心主义“政良知”的道德修养论。陆象山所提出的“剥落”害心之“物欲”的禁欲主义思想，被他的弟子袁燮、杨简所发展，更走向极端，并在南宋以后的中国封建社会所广泛传播，致使鄙视嫉恶的人的自然情欲变成一种整个的社会思想、道德标准、习惯势力，从而窒息了人们的创造性，阻碍了人们产生变更现实的思想和行动，因而对中国社会的发展起了极大的凝滞作用。
  第四节罗汝芳的哲学思想罗汝芳(1515—1588)，字惟德，号近溪，江西南城县人。他幼年时，四处求学问道。到了明嘉靖十九年(15410)，师事颜钧（山农），成为泰州学派的传人。嘉靖二十四年(1544)，他在南城从姑山讲学，四方学士纷纷前来求学。他讲学对象不分男女，不分老幼，不分贫富，只要愿意来学，一律欢迎。嘉靖三十二年(1553)中进士，历任太湖（安徽安庆）知县、宁国（安徽宣城）、东昌（山东聊城）知府，迁云南巡察副使，封右参政。万历三年(1575)入云南后，先后在昆明的五华书院和昆阳的春海书院讲学。他在云南5年，到万历七年(1579) 64岁时才因公赴京，公余之暇，在广慧寺讲学，朝士纷纷前往听讲，内阁大学士张居正素来厌恶罗汝芳，遂嗾使给事中周良寅疏劾他“事毕不行，潜往京师”，勒令致仕。但他回到江西家乡后，又率弟子巡回于金陵、两浙、两广讲学，所至之处，弟子满座。他平易近人，从不以师自居。他为人正直，急人之难，隆庆二年，颜钧被抓到南京下狱，罗汝芳听到消息，就借了二万两银子前去搭救，结果从轻遣戌福建邵武。万历十六年(1588)卒，年73岁。他是明代戏剧家汤显祖的老师，也是著名思想家李贽十分推崇的前辈。汤显祖称“夫子（指罗汝芳）在世若忻生，夫子亡而世若焦没”。李贽称他“七十余年间，东西南北无虚地，雪夜花朝无虚日，贤愚老幼， 贫病富贵无虚人”①由此可见罗汝芳在当时的影响。
  罗汝芳是明代中叶泰州学派大师王艮的三传弟子，是一位很有影响的进步思想家。
  在唯物论方面，他具有朴素唯物思想，认为万紫千红的草木，都具有客观实在性，人们的感知，是客观实在的东西在人们心目中的反映。他说：“目之明亦有去来时也。今世俗，至晚则呼曰：‘眼尽黑矣’，其实，则眼前日光之黑与眼无力而见，日之黑正眼之不黑处也。故曰：知之为知之，即日光而见其光也。不知为不知，即日黑而见其黑也。光与黑任其来去，而心目之明”，“何尝增减分毫也”。②意思是说，离开主观的“目之明”，还有客观的“光与黑”，不管你认识它与否，客观现实总是存在的。由此可以说明，罗汝芳是认为存在是第一性的，思维是第二性的。
  在认识论方面，罗汝芳很重视实践的作用。他认为“物至而知，知而喜怒哀乐出焉。自然与预先有物横其中者，天渊不侔矣，岂不中节而和哉？”③这就是说，认识主体的人，可以通过实践，达到主体与客体的相融合（中节），但这与从主观的自我活动是完全两样的。
  他认为精神生活与物质生活是联系在一起的，不能隔裂，不能离开现实生活的物质欲望去冥求精神生活。他说：“良心寓于形体”，“天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机”，这与理学家所谓“存天理，去人欲”是相对立的。他还认为，要使“志气在心性上透彻安顿”，使“天机”和“ 嗜欲”二者统一起来，不然，“志气少差，未免躯壳着想”，则势必造成“强以嗜欲以认天机，天机莫非嗜欲”的结果。他既反对离开物质欲望去冥求精神生活，也反对追求物质享受，不顾精神生活。他把认识的过程分两个阶段，一是：“性之真体（客观存在）足以运用，均视之，均听之”，即通过接触外界事物，产生感觉。二是：“一一更均明晓而辨别之”，即根据感觉材料，加以整理改造，产生了理性，这是“心思之能事”，也就是“性天之至善”。人们通过不断实践和认识的过程，可以使主观符合于客观，他认为从“气象出之自然（客观现实性）”达到“功化成之浑然（通过实践达到认识）”①。当然，罗汝芳所讲的实践，只是身心修养、涉身处世的行为，而不是生产实践，更不是革命的实践。
  罗汝芳在探索哲学原理时，很善于运用一般和特殊的朴素辩证法。他的方法论是：“明固知明，昏亦知昏；定固知定，乱亦知乱，二端其知则一”②，即要认识事物的两重性，防止绝对化。但他又认为：“治其昏而后独可得而明；治其乱而后独可得而定”。③意思是说，在着手处，要从两端中的主要一端出发进行解决。
  在治学方面，罗汝芳反对从概念到概念的方法。他认为，修养和治学，如从“意念有个存主，言动有所执持”的概念出发，就“如园丁以各色膏腴，堆积芝兰，自悦壅培之厚，而秀茁纤芽，且将消除无余”④。反之，要从“自不可离”来，也就是从实践来，那才是获得真知的途径。
  罗汝芳的历史观是唯心主义的。他主张情爱。他说盈天地间都是“大生”，“大生”就是仁。“其志有老便安，少便怀，朋友便信”，“其求是行恕”，“其学是求仁”。他主张平等，说：“善则归人，过则归己，益则归人，损则归己，久渐纯熟，不惟有我之私不作间隔，而家、国、天下翕然孚通，甚至发肤不欲自爱，而念念以私济为急。”④他主张自由，但这都是从人性爱出发的。
  罗汝芳哲学思想反映了明代中叶城市经济发展及与之相适应的学术思想的变迁。他把王守仁的主观唯心主义拉回到市民社会。
  他对于宋朝理学可以说是“入其垒，披其缁”①，把被颠倒了的东西，局部颠倒过来了。可以说罗汝芳是明清之际启蒙思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之的先驱者。

① 《法哲学原理》第12页，商务印书馆1961年版。 ① 《象山全集》第25卷《鹅湖和教授兄韵》 ② 《朱文公全集》卷4《鹅湖寺和陆子寿》 ① 《康斋先生集》 ① 《门人陈次公撰先生墓志铭》 ① 《李觏集·删定易图序论》论1 ① 《李觏集·删定易图序论》论5 ② 《李规集·删定易图序论》论1 ③④ 《李觏集·易论》第8 ⑤ 《李觏集·易论》第1 ① 《李觏集·易论》第4 ② 《李觏集·删定易图序论》论6 ① 《李觏集·礼论》第7 ② 《李觏集·礼论》第6 ③ 《李觏集·易论》第1 ④⑥ 《李觏集·删定易图序论》论6 ⑤ 《李觏集·潜书十五篇》13 ① 《李觏集·删定易图序论》论4 ① 《象山全集》卷36《年谱》 ② 《象山全集》卷35《语录》 ① 《象山全集》卷1《与曾宅之》 ② 《象山全集》卷11《与李宰》之2 ③ 《象山全集》卷12《与赵咏道》之4 ④ 《象山全集》卷11《与吴子嗣》之8 ⑤ 《象山全集》卷1《与赵监》之1 ⑥ 《象山全集》卷10《与黄康年》 ⑦ 《象山全集》卷35《语录》 ① 《象山全集》卷1《与赵监》 ②⑨ 《象山全集》卷11《与李宰》之二 ③⑦ 《象山全集》卷34《语录》 ④ 《象山全集》卷35《语录》 ⑤⑧⑩ 《象山全集》卷22《杂说》 ⑥ 《象山全集》卷19《敬斋记》 (11)(12) 《象山全集》卷35《语录》下 ① 《象山全集》卷1《与曾宅之》 ② 《象山全集》卷35《语录》下 ③ 《象山全集》卷22《杂说》 ④ 《象山全集》卷15《与唐司法》 ① 《象山全集》卷5《与舒西美》 ② 《象山全集》卷34《语录》 ③ 《象山全集》卷34《思而得之》 ④ 《象山全集》卷10《与邵叔宜》 ⑤ 《象山全集》卷1 1《与朱济道》 ⑥ 《象山全集》卷35《语录》 ① 《象山全集》卷34《语录》 ②③ 《象山全集》卷35《语录》 ④ 《象山全集》卷5《与高应朝》 ⑤ 《象山全集》卷25《鹅湖和教授兄韵》 ⑥ 《象山全集》卷1《与曾宅之书》 ⑦ 《象山全集》卷32《养心莫善于寡欲》 ⑧ 《象山全集》卷1《与邓文范》之一 ①②⑥⑦⑧⑩ 《象山全集》卷35《语录》 ③ 《象山全集》卷32《养心真善于寡欲》 ④ 《象山全集》《与胡达材》 ⑤ 《象山全集》卷12《与黄循中》 ⑨ 《象山全集》卷14《与胥必光》 ① 《象山全集》卷35《语录》 ② 《象山全集》卷34《语录》 ③ 《象山全集》卷35《语录》 ① 《宋元学案》卷57，《梭山复斋学案》 ② 《象山全集》卷36《年谱》 ① 《焚书·罗近溪先生告文》 ②③ 《明儒学案》卷34 ①②③④ 《明儒学案》卷34 ① 王夫之《老子衍序》