南平市图书馆

书忘斋、忘机堂无极太极说后丁丑
  忘斋，进士孙叔暾；忘机堂，进士曹汉辅。皆庆州人。
  谨按：忘斋无极太极辨，其说盖出于陆象山，而昔子朱子辨之详矣。愚不敢容赘。若忘机堂之答书，则犹本于濂溪之旨，而其论甚高，其见又甚远矣。其语《中庸》之理，亦颇深奥开广。得其领要，可谓甚似而几矣。然其间不能无过于高远而有悖于吾儒之说者。愚请言之：夫所谓无极而太极云者，所以形容此道之未始有物，而实为万物之根柢也。是乃周子灼见道体迥出常情，勇往直前说出人不敢说的道理，令后来学者晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体，真得千圣以来不传之秘。夫岂以为太极之上，复有所谓无极哉！此理虽若至高至妙，而求其实体之所以寓，则又至近而至实。若欲讲明此理而徒骛于窅冥虚远之地，不复求之至近至实之处，则未有不沦于异端之空寂者矣。
  今详忘机堂之说，其曰太极即无极也则是矣。其曰岂有论有论无、分内分外，滞于名数之末则过矣。其曰得其大本则人伦日用、酬酢万变，事事无非达道则是矣。其曰大本达道浑然为一则何处更论无极太极，有中无中之有间则过矣。此极之理虽曰贯古今彻上下而浑然为一致，然其精粗本末、内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫发差者。是岂漫无名数之可言乎？而其体之具于吾心者则虽曰大本达道初无二致，然其中自有体用动静先后本末之不容不辨者。安有得其浑然则更无伦序之可论，而必至于灭无之地而后为此道之极致哉。今徒知所谓浑然者之为大而极言之，而不知夫粲然者之未始相离也。是以其说喜合恶离、去实入虚，卒为无星之称、无寸之尺而后已。岂非穷高极远而无所止者欤？
  先儒言周子吃紧为人特著道体之极致，而其所说用工夫处只说定之以中正仁义而主静。君子修之吉而已，未尝使人日用之间必求见此无极之真而固守之也。盖原此理之所自来，虽极微妙、万事万化，皆自此中流出，而实无形象之可指。若论工夫则只中正仁义，便是理会此事处。非是别有一段根原工夫又在讲学应事之外也。今忘机之说则都遗却此等工夫，遽欲以无极太虚之体作得吾心之主。使天地万物朝宗于我而运用无滞，是乃欲登天而不虑其无阶，欲涉海而不量其无桥。其卒坠于虚远之域而无所得也必矣。大抵忘机堂平生学术之误病于空虚，而其病根之所在则愚于书中求之而得之矣。其曰太虚之体本来寂灭，以灭字说太虚体，是断非吾儒之说矣。上天之载无声无臭，谓之寂可矣。然其至寂之中，有所谓于穆不已者存焉。而化育流行、上下昭著安得更着灭字于寂字之下。试以心言之：喜怒哀乐未发、浑然在中者，此心本然之体而谓之寂可也；及其感而遂通则喜怒哀乐发皆中节，而本然之妙于是而流行也。先儒所谓此之寂寂而感者此也。若寂而又灭则是枯木死灰而已，其得不至于灭天性乎？然忘机于本来寂灭之下便没灭字不说，而却云虚而灵、寂而妙。灵妙之体充满太虚、处处呈露，则可见忘机亦言其实理而说此灭字不去。故如是岂非有所穷而遁者乎？
  自汉以来圣道塞而邪说行，其祸至于铲人伦、灭天理而至今未已者，无非此一灭字为之害也。而忘机堂一生学术言语及以上议论之误，皆自此灭字中来。愚也不得不辨。若其超然高会一理浑然之体而的的无疑，则实非今世俗儒道释所可几及。亦可谓智而过者矣。诚使忘机堂之高识远见获遇有道之君子，辨其似而归于真、提其空而反于实，则其高可转为吾道之高，其远可变为吾道之远矣。而不幸世无孔孟周程也，悲夫！
  答忘机堂第一书 戊寅
  伏蒙示无极寂灭之旨、存养上达之要，开释指教不一而足。亦见尊伯不鄙迪①而收之，欲教以进之也。感戴欣悚，若无所容措。前者因四友堂②获见尊伯答忘斋无极太极辨，妄用鄙见以为说。不意得达于左右，而又有以烦此辱教也。迪闻道苦暮，近年来屏居山野。有志于学盖亦有年矣。第叹赋质凡下，闻见亦孤。虽尝用力于涵养之地而根本不立，勉强于践履之际而足目未高。思得成德任道之君子面承提挈而为之依归，则世无其人；思得有志好学之士上下论辩以资其讲劘之益，则乡无其人。懍懍然惟恐坠于寡陋而竟无以自发。而今而后有望于尊伯矣。虽然，来教所云寂灭存养之论有似未合于道者。小子亦有管见须尽露于左右者，敢避其僭越之罪而无所辨明耶。
  夫所谓太极者乃斯道之本体、万化之领要，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具。天之所以覆，地之所以载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，理之所以著，本末上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。周子所以谓之无极者，正以其无方所无形状。以为在无物之前而未尝不立于有物之后，在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中。以为通贯全体、无处不在，则又初无声臭影响之可言也。非若老氏之出无入有、释氏之所谓空也。今如来教所云，无则不无而灵源独立，有则不有而还归澌尽。是专以气化而语此理之有无，岂云知道哉？所谓灵源者气也，非可以语理也。至无之中至有存焉，故曰“无极而太极”。有理而后有气，故曰“太极生两仪”。然则理虽不离于气，而实亦不杂于气而言。何必见灵源之独立然后始可以言此理之不无乎？鸢飞鱼跃昭著上下，亘古亘今充塞宇宙。无一毫之空阙，无一息之间断。岂可但见万化之澌尽而遂指此极之体为寂灭乎？三皇虽逝而此极不与三皇而俱逝，五帝虽没而此极不与五帝而俱没，三王虽亡而此极不与三王而俱亡。先天地而立而不见其始，后天地而存而不见其终。其此理之实然而非虚空也岂不的的矣乎？人物之生于其间者，不能永久而终归澌尽者。盖人物有形有质，此理无形无质。有形有质者不能无生死始终。而其所以生死始终者，实此无形无质者之所为也。而无形无质者，曷尝有时而息灭哉？子思子曰：“惟天之命，于穆不已。”
  又曰：“其为物不贰，其生物不测。”其所以不已不贰者果何物耶？而是可谓之寂灭乎？试以心言之：人受天地之中以生，则其心犹天地之有阴阳也，而太极之真于是乎在也。其未感物也湛然虚静、若无一物，是则所谓无声无臭之妙也，而来教所云寂者也。然其至虚至寂之中此理浑然、无所不备，故感而遂通天下之故。若寂而又灭则是寂然木石而已，其所以为天下之大本者何在？
  先儒所云寂感寂灭之分，盖以明彼此之似同而实异矣。岂可以此为浮议而独以异端之说为是乎？盖太极之体虽极微妙，而其用之广亦无不在。然其寓于人而行于日用者，则又至近而至实。是以君子之体是道也，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，有以全其本然之天而绝其外诱之私。不使须臾之顷、毫忽之微，有所间断而离去。其行之于身也，则必造端乎夫妇以至于和兄弟顺父母，而有以尽己之性。及其尽性之至也，则又有以尽人物之性。而其功化之妙极于参天地赞化育，而人极于是乎立矣。此君子之道所以至近而不远，至实而非虚，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。此非愚生之言，实千古圣贤所相传授而极言至论者也。天地之间道一而已矣。若外于此而别有一道可以为教，则是决非率性之谓而害吾道之邪说也。来教所云一理太虚之说，虽甚高而实未当。小子请即马牛鸡犬之喻明之。盖天下无性外之物。人物各循其性之自然，则其日用事物之间莫不各有当行之路。是以循牛之性则角而可耕，循马之性则鬣而可乘，循鸡犬之性则绛冠而司晨、披毛而司吠。是虽形殊职异莫非天命之所为而初无二也，其不可互相是非也固然矣。若牛而去其角，马而去其鬣，鸡犬而去其冠毛——不循其性而废其所司之职，则安得辞其违天之罪而免于人之所议乎？
  今异教之人毁其发毛、缁其法服，子焉而不父其父、臣焉而不君其君、民焉而不事其事者亦犹是也。固不可与吾道并立于天地间也。天下之人，入于彼则出于此。为吾道计者，安得于是而无所辨耶？夫道只是人事之理耳。离人事而求道，未有不蹈于空虚之境，而非吾儒之实学矣。诗曰：“天生烝民，有物有则。”物者人事也，则者天理也。人在天地之间，不能违物而独立。安得不先于下学之实务而驰神空荡之地？可以为上达乎？天理不离于人事。人事之尽而足目俱到以臻于贯通之极，则天理之在吾心者至此而浑全。酬酢万变、左右逢源，无非为我之实用矣。故明道先生曰：“道之外无物。物之外无道。”又曰：“下学人事，便是上达天理。”讵不信欤？且如存养之云，只是敬以直内，存之于未发之前以全其本然之天而已。苦曰游心于无极之真。使虚灵之本体作得吾心之主，则是使人不为近思之学而驰心空妙。其害可胜言哉？又况虚灵本是吾心之体也。无极之真，本是虚灵之中所具之物也。但加存之之功而不以人欲之私蔽之，以致其广大高明之体可也。张南轩曰：“太极之妙不可臆度而力致，惟当本于敬以涵养之。”正谓此也。今曰“游心于无极”，曰“作得吾心之主”，则是似以无极太极为心外之物而别以心游之于其间，然后得以为之主也。此等议论似甚未安。
  来教又曰“圣人复起不易吾言”，亦见尊伯立言之勇而自信之笃也。然前圣后圣其揆一也。今以已往圣贤之书考之，存养上达之论无所不备。其曰“存心养性”其曰“戒慎恐惧”其曰“主静曰主敬”者，无非存养之意。而曷尝闻有如是之说乎？吕氏虚心求中之说，朱子非之。况以游心无极为教乎？孔子生知之圣也，亦曰“我下学而上达”，又曰“吾尝终夜不寝以思，无益。不如学也。”况下于孔子者乎？故程子曰：“圣人千言万语，只是欲人收已放之心寻向上去，下学而上达也。”以此观之，其言之可易与不可易直验于已往之圣人而可见矣。何必有待于后来复起之圣人乎？天下之祸，莫大于甚似而难辨。惟其甚似，故能惑人；惟其难辨，故弥乱真。伏详赐书，无非杂儒释以为一。至有何必分辨之说，此小子所甚惧而不敢不争者也。伏见尊伯年高德劭，其于道体之妙亦可谓有所见矣。但以滞于寂灭之说，于其本源之地已有所差。而至于存养上达之论，则又与圣门之教大异。学者于是非之原毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世。况其所差不止于毫厘乎？伏惟尊伯勿以愚言为鄙，更加着眼平心玩理。黜去寂灭游心之见，粹然以往圣之轨范自律。吾道幸甚！善在刍荛，圣人择之。况听者非圣人，言者非刍荛。而遽指言者为狂见而不察乎？蘧伯玉行年五十知四十九年之非，又曰行年六十而六十化。古之君子改过不吝，故年弥高而德弥进也。小子所望于尊伯者止此。干冒尊严，不胜战汗之至。迪再拜。
  答忘机堂第二书
  迪后学寡见，辄不自揆。渎冒至再，难逃佞妄之罪。伏蒙尊慈不加诛责，反覆开喻。辞旨和平，有以见君子长者虚心观理，不执一隅惟善之从也。迪虽至愚。安得不罄其陋见。以求毕其说而望教于左右耶？伏睹来教于无极上去游心二字，于其体至寂下去一灭字。是不以愚言为鄙，有所许采。幸甚幸甚！书中所论一本之理及中庸之旨，亦颇明白少疵、妙得领要。圣人之道，固如斯而已，更无高远难穷之事。迪敢不承教。
  然于其中尚有一两语与鄙见异者，请更白之。夫适国之路，固有千蹊万迳东西南北之异。若得其直路而进，则虽有远近迟速，而终皆可以入国矣。然或误入于邪径他歧而不知返，则往往迷于荊棘荒远之域。而洒临岐之泣，起亡羊之叹者有矣。如此者虽终身窘步，而永无适国之期矣。况入道之方一而已矣，非如适国之路有东西南北之异也。差之毫厘谬以千里，岂可以为千蹊万径皆可以适国而不必求其正路耶？至如寂灭之说，生于前书粗辨矣。未蒙察允，今又举虚灵无极之真，乃曰“虚无即寂灭，寂灭即虚无”。是未免于借儒言而文异端之说。小子之惑滋甚。先儒于此四字盖尝析之曰：“此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无；此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。”然则彼此之虚寂同，而其归绝异，固不容不辨。而至于无极之云，只是形容此理之妙无影响声臭云耳，非如彼之所谓无也。故朱子曰：“老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。”正如南北水火之相反，讵不信欤？
  来教又曰：“主敬存心而上达天理。”此语固善，然于上达天理上却欠“下学人事”四字，与圣门之教有异。天理不离于人事。下学人事，自然上达天理。若不存下学工夫，直欲上达，则是释氏觉之之说。乌可讳哉？人事，形而下者也。其事之理则天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得夫形而上者，便是上达境界。从事于斯，积久贯通，可以达乎浑然之极矣。而至于穷神知化之妙，亦不过即是而驯致耳。孔子生知之圣也，亦不能不由下学。乃曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”况下于孔子者乎！世之为道者不信乎此，而乃欲径造于虚妙不可知之域，亦见其惑也。且夫穷理，非徒知之为贵。知此理又须体之于身而践其实，乃可以进德。若徒知而不能然，则乌贵其穷理？而其所知者终亦不得而有之矣。孔子曰：“人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守。”然则非知之难，行之难。此君子所以存省体验于日用事物之际，而言必顾行、行必顾言，不敢容易大言者也。不知尊伯亦有如是体察之功乎？亦有如是践履之实乎？大抵道理，天下之公共。不可以私智臆见论之。要须平心徐玩，务求实是可也。若使尊伯无意于圣人之道则已矣，如其不然则愚之所陈虽鄙，亦不至于无稽。幸蒙俯采，痛去寂灭之见。而又能主敬存心，一于下学上做工夫，以达于天理。则尊伯之于斯道，可谓醇乎醇矣。
  愚见如是，辄冒言之，退增汗慑。迪再拜。
  答忘机堂第三书
  迪顿首。伏承尊喻，至再至三。发明道体极其妙致，使迷暗者晓然如披云而见大曜。其所以嘉惠末学至矣。然于其中尚有未解者存焉，非故欲发愚乎。安有见道如是之高，而犹未能精于存省体验之地者哉？伏睹来喻所陈，虽云不滞寂灭之说有年，而寂灭之习似依旧未除。是以其论说浮于道理幽妙之致，而未及反躬体道之要。不免为旷荡空虚之归，而非切近的当之训。此小子所以未敢承命者也。
  迪闻子朱子曰：“道者日用事物当行之理。”皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。古今论道体，至此而无余蕴矣。愚请因此而伸之。盖道之大原出于天，而散诸三极之间。凡天地之内，无适而非此道之流行，无物而非此道之所体。其在人者，则大而君臣父子夫妇长幼之伦，小而动静食息进退升降之节。以至一言一默一颦一笑之际，各有所当然而不可须臾离亦不可毫厘差者，莫非此理之妙。故子思子曰：“语大天下莫能载。语小天下莫能破。”是岂非生民日用之常、事物当行之理者乎？盖因其用之粲然者而观之，则缕析毫分，似未易得其要领。千差万别，似不可合而为一。然其所以然之本体，则莫非天命之浑然者，而我之所以为性而具于心者也。当喜怒哀乐未发之前，此心之真寂然不动。是则所谓无极之妙也，而天下之大本在于是也。固当常加存养之功以立大本，而为酬酢万变之主。而后可以发无不中而得时措之宜。然于此心之始动几微之际，天理人欲战于毫忽之间，而谬为千里之远。可不于是而益加敬慎乎？是故君子既常戒惧于不睹不闻之地，以存其本然之，而不使须臾之离有以全其无时不然之体。又于幽独之中几微之动，尤加省察之功。以至于应事接物之处，无少差谬而无适不然，有以尽其无物不在之妙。张南轩所谓“要须存诸静以涵动之所本，察夫动以见静之所存，而后为无渗漏者”是也。从事于斯无少间断，此心常明不为物蔽。则大本之立日以益固，而又于几微酬应之际，无一毫人欲之杂而纯乎义理之发。自其一心一身以至万事万物，处之无不当，而行之每不违焉。则达道之行于是乎广矣，而下学之功尽善全美矣。二者相须，体道工夫莫有切于此者。固不可阙其一矣。来教有曰：“敬以直内，顾諟天之明命。”吾之心坚定不易，则固存养之谓矣，而于静时功夫则有矣。若夫顿除下学之务，略无体验省察之为，则于动时工夫盖未之及焉。是以其于求道之功疏荡不实，而未免流为异端空虚之说。
  伏睹日用酬酢之际，不能无人欲之累。而或失于喜怒之际，未能全其大虚灵之本体者有矣。岂非虽粗有敬以直内工夫，而无此义以方外一段工夫？故其体道不能精密而或至于此乎。昔颜渊问“克己复礼”之目。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”程子继之曰：“由乎中而应乎外，制于外所以养其中。”然则圣门工夫虽曰主于静以立其本，亦必于其动处深加省察。盖不如是则无以克己复礼，而保固其中心之所存矣。故曰“制于外所以养其中”，未有不制其外而能安其中者也。愚前所云存省体验于日用事物之际而言顾行行顾言者，此之谓也。安有遗其心官、随声逐色，失其本源之弊哉？中庸曰：“诚者，不勉而中，不思而得。”从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。盖地位已到圣人，则此等工夫皆为筌蹄矣。若未到从容中道之地而都遗却择善省察工夫，但执虚灵之识。不假修为而可以克己复礼、可以酬酢万变云，则譬如不出门而欲适千里，不举足而欲登泰山。其不能必矣。来教又曰：“为破世人执幻形为坚实，故曰寂灭。”此语又甚害理。盖人之有此形体，莫非天之所赋而至理寓焉。是以圣门之教，每于容貌形色上加工夫以尽夫天之所以赋我之则，而保守其虚灵明德之本体。岂流于人心惟危之地哉？孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”岂可以此为幻妄？必使人断除外相，独守虚灵之体，而乃可以为道乎？是道不离于形器。有人之形则有所以为人之理，有物之形则有所以为物之理，有天地之形则有所以为天地之理，有日月之形则有所以为日月之理，有山川之形则有所以为山川之理。若有其形而不能尽其道，是空具是形而失夫所以得其形之理也。然则弃形器而求其道，安有所谓道者哉？此寂灭之教所以陷于空虚诞谩之境，而无所逃其违天灭理之罪者。
  伏想尊伯于此异说亦已知其诞矣，犹未能尽去旧习以反于正，而复有如是之语。果何为耶？上达之论，愚于前书粗陈矣。今曰“下学上达乃指示童蒙初学之士，豪杰之士不如是”。愚请以孔子申之。自生民以来，生知之圣未有盛于孔子者，亦未尝不事于下学。其言曰“我十五而志于学，五十而知天命”。又曰“不如丘之好学”。然则孔子不得为豪杰之士，而其所为亦不足法欤？若曰孔子之言所以勉学者也，于其己则不必，然则愚请以孔子所亲为者白之。孔子问礼于老聃，问官于郯子。入太庙，每事问。是非下学之事乎？问官之时，实昭公十七年而孔子年二十七矣。入太庙则孔子始仕时也。古人三十而后仕，则是时孔子年亦不下三十。其非童蒙明矣。夫以生知之圣，年又非童蒙，而犹不能无下学之事。况不及孔子？而遽尔顿除下学不用力，而可以上达天理乎？是分明释氏顿悟之教，乌可尚哉？孟子曰：“古之君子，过则改之。今之君子，过则顺之。”又曰：“古之君子，其过也如日月之食焉。人皆见之。及其更也，人皆仰之。今之君子岂徒顺之，又从而为之辞。”若使尊伯于此异说之诞终身迷没，不知其非则已矣。今曰不滞者有年，则是已觉其非而欲改之也。退之云：“说乎故不能即乎新者，弱也。”请自今痛去寂灭之见，反于吾道之正。如日月之既晦而复明，则可与圣贤同归。而四方之士莫不仰而快睹矣。岂不美哉？岂不乐哉？孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”伏见尊伯年既高矣。若不及是时而反焉，则平生之学至勤矣岂不深可惜哉？伏念迪后学无识，干渎至此者。亦知尊伯虚心玩理，必能如舜之舍己从人矣。
  伏惟恕其狂僭。迪再拜。
  答忘机堂第四书
  伏念迪质本戆〓，学乏泛滥，苦守管见，累渎尊，不觉支离之甚。死罪死罪！今承赐教，辞旨谆谆，反覆不置，且去寂灭二字而存下学人事之功。迪之蒙许深矣，受赐至矣，更复何言！
  然而窃详辱教之旨，虽若尽去异说之谬、入于圣门之学，然其辞意之间未免有些病。而至于物我无间之论，则依旧坠于虚空之教。小子惑焉。韩子曰：“荀与杨也，择焉而不精。”恐尊伯亦未免于是。愚请姑即衣网之说白之：盖衣必有领而百裔顺，网必有纲而万目张。此语固善。然衣而徒有其领断其百裔，网而徒有其纲绝其万目，则安得为衣网，而其所有之纲领亦奚所用哉？天下之理体用相须、动静交养，岂可专于内而不于外体察哉？圣门之教主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。故其主敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内。内则无贰无适，寂然不动，以为酬酢万变之主。外则俨然肃然，深省密察，有以保固其中心之所存。及其久也，静虚动直、中一外融，则可以驯致乎不勉不思从容中道之极矣。两件工夫不可偏废明矣。安有姑舍其体而先学其用之云哉？子程子曰：“由乎中而应乎外，制于外所以养其中。”颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失。①以此观之，本体工夫固不可不先，而省察工夫又尤为体道之切要。
  伏睹来教有曰“主敬存心”，则于直内工夫有矣，而未见义以方外省察工夫。岂非但得衣之领而断其百裔，但得网之纲而绝其万目者哉？人之形体固当先有骨髓，而后肌肤赖以充肥。然若但得骨髓，一切削去皮肤，则安得为人之体？而其骨髓亦必至于枯槁而无所用矣。况既去皮肤而于骨髓亦未深得者哉？愚前所谓常加存养以立大本，为酬酢万变之主者，固尊伯主敬存心、先立其体之说。初非毁而弃之。未蒙照察，遽加罪责，不胜战汗。来教又曰：“先立其体，然后下学人事。”此语亦似未当。下学人事时，固当常常主敬存心。安有断除人事，独守其心？必立其体。然后始可事于下学乎。所谓体既立则运用万变，纯乎一理之正而纵横自得者。固无背于圣经贤传之旨。然其所谓纯乎一理、纵横自得者，乃圣人从容中道之极致。体既立后，有多少工夫？恐未易遽至于此。伏惟更加精察。且如万物生于一理。仁者纯乎天理之公，而无一毫人欲之私。故能以天地万物为一体。然其一体之中，亲疏远近是非好恶之分自不可乱。故孔子曰：“仁者，人也。”孟子曰：“无是非之心，非人也。”《家语》又曰：“惟仁人为能好人，能恶人。”以此言之，仁者虽一体万物，而其是非好恶之公亦行乎其中而不能无也。舜大圣人也，固非有间而滞于所执者。然而取诸人为善，舍己从人则舜亦不能无取舍之别矣。安有心无间则茫然与物为一？更无彼此取舍好恶是非之可言，然后为一视之仁哉。
  伏愿尊伯平心察理，勿以愚生之有是非取舍为罪，而更以大舜之舍己从人自勉。幸甚幸甚！如其不然，但于匆遽急迫之中肆支蔓虚荡之词，以逞其忿怼不平之气，则安有君子长者之意乎？而斯道之明，将无时矣！岂不深可叹哉？理执所见，言不知裁。伏地待罪。伏惟恕其狂僭，一赐照采。迪恐惧再拜。

①本文选自《晦斋集》卷5，《杂著》，载《韩国文集丛刊》24，韩国民族文化推进会1990年版，第389—399页。 ②本文点校承蒙陈强博士协助，谨致谢忱。点校者按文意对原文进行划分段落，特此说明。 ①“迪”指作者李彦迪，校者注。 ②四友堂指何人，现已不得而知。——校者注 ①“由乎中而应乎外”，黄宗羲本《宋元学案》云：“由于中而应乎外。”“颜渊问克己复礼之目，孔子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’四者身之用也，由于中而应乎外，制乎外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。”（《四箴并序》，《宋元学案》卷16，伊川学案（下）；黄宗羲原本，黄百家纂辑，全祖望修定，选自《黄宗羲全集》第3册，浙江古籍出版社1999年版，第763页）另朱熹《近思录》卷5载：“伊川先生曰：颜渊问克己复礼之目，夫子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊请事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。”“颜渊事斯语”，朱熹《近思录》本云：“颜渊请事斯语。”该书校刊记云：“颜渊请事斯语，吴本校云：宋版无‘请’字。按《河南程氏文集》卷八同。”（见《近思录》卷5，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第219、225页）——校者注