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中国对韩国哲学的研究起步较晚，但是进展相当迅速。从目前已推出的研究成果来看涉及韩国哲学的各个领域，从古代到现代均有所探讨。而且，还涌现出不少具有较高学术质量的科研成果。
尤其是，随着五卷本《东方哲学史》（2010年由人民出版社出版）的问世，东方哲学各个学科都进入了新一轮的快速发展阶段。韩国哲学作为东方哲学的重要组成部分，其研究亦取得较大进展。这主要表现在学者们探讨的论题的广泛和研究队伍的扩大以及水平的提高等方面。本文将对中国的韩国哲学研究的历史和近些年来的主要研究成果、研究现状及其特色等问题作些简要评述。
一、中国的韩国哲学研究概况
新中国成立以来，中国学术界对朝鲜半岛哲学思想的研究大体经历了以下三个发展阶段。
第一个阶段是1957年至1977年。在这一阶段，除了1957年的《哲学研究》第1期上发表《十六世纪朝鲜卓越的唯物主义者徐敬德的哲学思想》以外，几乎是空白。因此学者们称此一研究阶段为朝鲜—韩国哲学研究的萧条期。
第二个阶段是1978年至1991年。这一阶段是中国朝鲜半岛哲学研究的发展期。它以1979年10月延边大学成立朝鲜问题研究所朝鲜哲学研究室为标志，意味着我国正式建立专门的朝鲜—韩国哲学研究这一学科。该研究室不仅配备了专门的研究人员，而且还曾创办过《东方哲学研究》（1979年）学术刊物。1984年经国家教委批准获得了东方哲学硕士学位授予权，开始正式培养专门从事韩国哲学研究的专业人才，为本学科的日后发展和教学科研工作的展开打下了良好的基础。①
此一阶段在基础研究方面取得的主要成果有：
1．辞书类
1980年7月出版的《辞海·哲学分册》收录了有关朝鲜哲学条目22条。其中，1条为学派介绍，其余皆为人物介绍。不过，选取的人物和学派（“实学派”）都集中在朝鲜朝时期的学术流派和哲学家，主要是以郑道传、权近、金时习、赵光祖、徐敬德、李彦迪、李滉、金麟厚、李珥等朝鲜朝的性理学家和实学派代表人物为主。
1987年10月出版的《大百科全书·哲学卷》收录了有关韩国哲学条目33条。在《辞海》所收条目的基础上，又增加了元晓、义湘、义天等韩国佛教史上的著名僧人。而且，该书还首次设“朝鲜哲学史”条目，分古朝鲜哲学、三国时期哲学、高丽时期哲学、李朝时期哲学、18世纪70年代以后的哲学五个部分来概述了韩国哲学思想的发展过程。
此后，由上海辞书出版社出版的《哲学大辞典》（1992年10月出版），则把有关韩国哲学条目增加至46条，并将最能反映韩国性理学特色的“四端七情理气”论辩和重要哲学家的代表作也进行了介绍。②
需要指出的是，以上三本辞书中的朝鲜—韩国哲学条目主要由延边大学朝鲜问题研究所朝鲜哲学研究室的朱红星、李洪淳、朱七星等人参与撰写。
2．哲学史类著作
1989年8月，朱红星、李洪淳、朱七星合著的《朝鲜哲学思想史》一书由延边人民出版社正式出版。该书是为了满足攻读朝鲜—韩国哲学史专业的研究生的教学工作需要而编写，是我国出版的第一部朝鲜半岛哲学思想史方面的著作。该书在充分吸收朝鲜和韩国出版的同类著作的研究成果的基础上，以中国学者的视角对朝鲜半岛哲学思想进行了一番梳理。全书由绪论、后记和正文组成。正文分为七个章节，具体章节为：第一章，朝鲜古代奴隶制社会的哲学；第二章，三国及统一新罗时期的哲学；第三章，朝鲜高丽时期哲学思想；第四章，高丽末李朝初期哲学思想；第五章，李朝前半期的哲学思想；第六章，李朝后半期的哲学思想；第七章，朝鲜近代哲学思想，比较完整地勾勒出了韩国哲学思想史的发展脉络。该书的问世“对朝鲜哲学思想史的研究具有开拓性的意义”①，在国内外得到了较好的评价。1993年韩国的艺文书院还将此书译成韩文出版发行。
此外，这一阶段在全国范围内还发表了100多篇论文，内容涉及性理学、阳明学、汉学、实学、东学、佛教、道教等。②其中主要成果有朱红星的《试论元晓的佛教哲学——“一心论”》（《延边大学学报》1980年增刊《东方哲学研究》）、朱七星的《论朴趾源的哲学思想》（《哲学研究》1981年第7期）、谢宝森的《朝鲜实学大师李瀷的哲学思想初探》（《浙江学刊》1982年第3期）、张克伟的《郑霞谷与朝鲜阳明学》（《晋阳学刊》1991年第1期）、魏长海的《朴殷植的儒教求新论与阳明学思想》（《延边大学学报》1991年第4期）等。
第三个阶段是1992年至今。1992年8月中韩建交，中国的朝鲜半岛哲学研究亦随即呈现出日新月异的景象。20多年来，除了在韩国儒学研究领域，在韩国佛教研究、道教研究、文献整理以及学术著作译介等方面均有高水平的专著、论文不断出版发表，中国的韩国哲学研究日益系统深入，进入韩国研究的勃发期。这一阶段取得的主要成果将在下文作系统介绍。
二、韩国儒学研究
众所周知，中国与韩国是同属东亚儒家文化圈的重要国家。在历史上儒学作为这一地区最具生命力和影响力的学说，在各自国家的社会历史发展过程中产生了广泛而又深远的影响。
韩国儒学作为东亚儒学的重要组成部分一直是中国学者的主要研究对象。几十年来学者们对此一领域的诸多问题进行了多层次、多角度的颇有新意的探讨，如在退溪学、栗谷学、南冥学、阳明学、实学、古籍整理与学术著作译介等方面都取得了较大进展。
（一）韩国儒学史研究
韩国儒学以其独特品格在东亚儒学史上占有特殊地位，它是传统时期在古代东亚社会得以形成“儒家文化圈”乃至“汉字文化圈”的重要一环。因此，韩国儒学一直是我国韩国哲学研究的主要领域。
由于中韩两国1992年才正式建交，我国对韩国哲学思想的学术研究起步较晚，至20世纪80年代为止几乎为空白。从20世纪80年代后期开始才有相关论著出现，如张立文著《李退溪思想研究》（东方出版社1997年版）、朱七星等著《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》（延边人民出版社1995年版）、姜日天著《朝鲜朝后期北学派实学思想研究》（民族出版社1999年版）等。同时还发表了一定数量的韩国哲学研究学术论文。这些研究成果表现出三种倾向：第一，注重对个别哲学家哲学思想的研究；第二，开始对个别学派哲学思想的研究；第三，出现了中韩哲学思想的比较研究。但是，综合地、系统地与整体地研究韩国哲学思想的著述则并不多见。
进入21世纪以来，首先在韩国儒学史研究方面我国学者取得了显著进展，开始出现带有总结性质的重要研究成果。其中最具代表性的研究成果为李甦平先生主持并完成的国家哲学社会科学规划项目——“韩国儒学史”。作为该课题研究的最终结项成果，同名专著《韩国儒学史》2009年由人民出版社出版（约55万字）。
该书将韩国儒学的品格归纳为，重“气”、重“情”、重“实”以及“以图解说”等。相较于中国的朱子学，韩国性理学的确在“气”论、“情”论等方面有其独特理论建树。如徐敬德的“气一元”论，李栗谷的“主气”论，“四端七情理气”之辨等颇能反映韩国性理学理论特色。
这部《韩国儒学史》是由中国学者撰写的第一部对韩国儒学发展史进行全面系统研究和介绍的专著。按照韩国社会发展的历史进程，该书分为“统一新罗前后时期的儒学”、“高丽儒学”、“朝鲜前期儒学”、“朝鲜后期儒学”、“近代儒学”等，分别对郑梦周、权近、李退溪、李栗谷、郑霞谷、宋时烈、洪大容、丁茶山、朴殷植等重要哲学家的学术思想进行了论述，并将“四端七情”论和“湖洛争论”的有关资料也作了说明。
该书的主要内容可概括为以下三个方面。
第一章“绪论”为第一部分内容。“绪论”是此专著提纲挈领的部分，主要谈了三个问题。
第一个问题，韩国儒学的品格和精神，主要是谈韩国儒学的特点。首先，韩国儒学最初是从中国传入的，相对于朝鲜民族的固有文化，这是一种异质文化。从中国输入的儒学在与韩国文化的结合过程中，凭借着韩国人细密的思维方式、精微的逻辑思辨、强烈的忧患意识，使儒学发生了重要变化，演变为具有朝鲜民族印记的“韩国儒学”。韩国儒学的特点有三，即重“气”、重“情”、重“实”。所谓重“气”，是说对于儒学的“理气”范畴，韩国儒学更加强调的是“气”范畴的价值。这是因为韩国摄入的朱子学就具有重“气”的倾向。在韩国儒学史上，中国朱子学是在1290年由安珦（1243—1306年）传入高丽王朝的。中国元朝朱子学的代表者是许衡（1209—1281年），他被誉为元代理学宗师。许衡学宗程朱，但他十分重视理学范畴中的“气”。这种重“气”的朱子学被前来元朝学习朱子学的高丽儒者传入朝鲜半岛。其次，在韩国儒学史上，以李栗谷（1536—1584年）为首的主气派具有显著的地位并发挥了重要作用。主气派系谱为李栗谷—金长生（1548—1631年）—宋时烈（1607—1689年）—权尚夏（1641—1721年）—韩元震（1682—1751年）和李柬（1677—1727年）。主气派在学理上强调“气”的能动性和自动性，实质上是对人的主观能动性和事物客观性的提倡，由此引发了韩国以注重现实、实际为特质的“实学”思潮的产生。所谓重“情”，是讲韩国儒学对于儒学“性情”范畴中的“情”，更加重视。这突出地表现为从高丽朝末期开始，一直持续到朝鲜朝末期，近500年之久的“四端七情”之辨（又称“四七”之辨）。“四端”指恻隐、羞恶、辞让、是非四种“情”，“七情”指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种“情”。其中“四端”之情为道德情感，“七情”之情为自然情感。这场论辩涉及的内容主要有“四端”、“七情”和“理气”的关系，“四端”和“七情”的关系等。韩国儒者这场对于“情”论辩的时间之长，参与人数之多，可谓东亚儒学史上的第一次。所谓重“实”，是指韩国儒学具有重要的社会价值。在韩国儒学史上，自16世纪中叶至19世纪中叶产生了一股“实学”思潮。韩国实学提出的经世致用、利用厚生、实事求是成为改革韩国社会的一剂良药，是使韩国社会由中世纪向近代迈进的强大推动力。
第二个问题，韩国儒学对中国儒学的发展。韩国儒学对于中国儒学的发展，在理论上主要有两点。一点是强调“理气妙合”，即主张“理”与“气”关系的辩证的和谐性；另一点是强调理的活动义，这就否定了朱熹所主张的理的寂然不动性。在实际上则将中国儒学的“礼仪”规范根据韩民族的需要，进一步使之民族化和人情化。由此使“礼仪”思想在韩国儒学中占有重要地位并被世代沿袭流传下来，朝鲜民族也因此被誉为东方重“礼”的君子之国。
第三个问题，韩国儒学对日本儒学的贡献。中国儒学最初传入日本列岛是通过古代朝鲜半岛的百济而完成的。中国儒家典籍和思想大约于4世纪末5世纪初从百济传入日本，对于早期日本儒学的形成产生了重要作用。由此，才逐渐形成以中国、朝鲜半岛和日本列岛为主要区域的东亚儒家文化圈。
第二章“统一新罗前后时代的儒学”、第三章“高丽儒学”、第四章“朝鲜前期儒学”、第五章“朝鲜后期儒学”、第六章“近代儒学”为第二部分内容，即对韩国儒学史的论述。此专著以韩国历史发展为序，以重要儒学家的儒学思想为基本内容，客观、科学地阐释了韩国儒学史的发展脉络。在对韩国儒学史的论述中，针对中外学术界的一些观点，作者主要提出了三个重要观点。观点一，作者认为韩国儒学从学理上划分，可分为四大类，即“主理”学派（以李退溪为首）、“主气”学派（以李栗谷为首）、阳明学派和实学派。这四大学派互相影响，又互相纠缠，而韩国儒学就是在这影响和纠缠中发展。观点二，作者针对日本学者认为韩国没有阳明学这一学术观点，重点阐述了郑霞谷的阳明学思想。以郑霞谷为代表的韩国阳明学派的思想特点是注意到了“气”范畴的价值，以“气”释“心”。这是韩国阳明学的一个重要特点。观点三，作者注意到了学术界有一种视韩国“实学”不为“儒学”的观点，指出了“实学”是一种“改新”的儒学，“实学”是“儒学划时代的转换”。作者认为韩国实学是韩国儒学的一种变革和转型，它凸显了元典儒学中的实践思想，强化了元典儒学的“下学”精神，其结果使韩国儒学向着指向近代的性格转化。
第七章“韩国儒学史上的两次大论战”为第三部分内容。“四七论辩”和“湖洛论争”不仅是韩国儒学史上的两次大辩论，也是东亚儒学史上具有里程碑式意义的著名论争。
所谓四七论辩是一场关于“四端”即《孟子·公孙丑上》所说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，和“七情”即《礼记·礼运篇》的“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”的论争。这场论争涉及的理论问题有理气、心性、善恶、性情、人心道心、太极无极、阴阳五行、已发未发、理一分殊、格物致知、天理人欲、修己正身等。在这场论辩中形成了韩国儒学主理派（退溪学派）和主气派（栗谷学派）。这两大学派的形成标志着韩国儒学的形成。
所谓“湖洛论争”是朝鲜朝18世纪的一场重要的儒学论辩。从韩国儒学史的角度审视“湖洛论争”，应该说它是“主气”学派内部的一场大论辩。“湖洛”学派的主要代表者——韩元震和李柬都是以栗谷为首的“主气”学派的重要学者。栗谷学说的特点是强调“理气妙合”，循着这种观点深入研究“理气”关系，便产生了“未发”时“心”是怎样的（即“未发心体”论）问题，产生了人性与物性是相同的，还是相异的（即“五常”论）问题等。这场论争使韩国儒学更加深入化和细密化。
该书的主要理论特色在于作者以中韩性理学（朱子学）比较的视角，对韩国儒学家对朱子学的发展以及韩国儒学特性等理论问题作了深入探讨。关于韩儒对朱子学的发展，作者认为：古往今来，儒学之所以具有旺盛的生命力，长盛不衰，就是由于儒学自身的更新和变异，即发展。中国儒学传到韩国之后，在与韩国本土文化的磨合过程中，发生了许多变化，形成了韩国儒学。没有这种变化，就没有韩国儒学。而这种变化，就是韩国儒学对中国儒学的发展。即，从儒学的基本范畴理气、心性情、礼仪、以图解说四个方面，具体阐述了韩国儒学对朱子学的发展。
首先在“理气”问题方面，中国大儒朱熹认为所谓“理有动静”是指“理”是气之所以能够动静的根据。所以，“理有动静”不是说“理能活动”。“有动静”与“能活动”是两个不同的概念，朱熹倾向“理”的不活动义，否定“理”的活动义。他的这一思想，明初便受到一些学者的质疑。在这一问题上，朝鲜朝大儒李退溪明确主张“理”自会运动，“理”自身具有活动性。李退溪之所以要强调理能活动，是为他的“四端七情”论寻找理论依据。他在与奇高峰的论辩中，主张“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”。李退溪的主旨是要强调四端为理发，是纯善无恶的；七情是气发，是有善有恶的。这里的“理发”，讲的就是理的活动，理的运动。如果认为理自身不具备活动的功能，那么“四端理发”的命题就失去其理论基础，因此必须承认“理”活动义。这样，不仅使李退溪的“四端七情”论能够自圆其说，而且在客观上也是对朱熹思想的发展。
而另一朱子学大家以李栗谷为代表的主气学派在继承朱熹思想的同时，也深入地发展了朱熹思想。例如，在理气关系问题方面，栗谷提出的“理气妙合”说就是对朱熹理气观的发展。又如，宋时烈将理气关系分属四个范畴进行了精辟总结：从理而言即理主宰气；从气而言即气包理；从本体而言即源头处；从作用而言即流行处。再如，栗谷的“理通气局”说亦是对朱熹“理一分殊”思想的丰富和发展。这种理性分析是对朱熹理气观的本质总结和细微梳理，而这种总结和梳理也正是对朱熹思想的发展。
其次在“心性情”方面，“心性情”问题是中国朱子学的重要理论问题之一，其内容涉及“已发”、“未发”、“性”之诸说、“心”之诸说、“心、性、情”之关系等。韩儒对上述问题从深化和细化方面作了发展，可归为三点。一是“未发”论；二是“性三层”说；三是以理气释情。
自儒家经典《中庸》提出“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”之后，“已发”、“未发”问题（亦称为“中和”问题）就成为中国儒学的重要论题，更是宋明理学常常讨论的问题。以朱熹为代表的中国儒者关于“未发”、“已发”问题的关注焦点主要是何谓“未发”？何谓“已发”？即“未发”、“已发”的界定。
而韩国儒者在继承朱熹上述思想的基础上，进一步探讨了“未发”的状态情形，即“未发”是纯善无恶还是有善有恶的？“未发”是圣人独有的还是圣凡相同的？等等。
魏岩李柬与南塘韩元震在“湖洛论争”中，对这一问题作了细化。他认为“未发”以“心之体”（本然之心）来保障，是超越善恶的绝对善的境界。所以，“未发”不是指接触事物之前的状态，而是本然的根源状态，即天理之全体所存在的状态。这种状态是“自尧舜至于涂人，一也”。韩元震与李柬一样，在“未发”问题上深化、细化了朱熹思想。他认为“未发心”具有“湛然虚明”和“气禀不齐”两个侧面，而这两个侧面同存于“一心”之中，他将含有善恶的“气禀”移植于“未发”之中，在逻辑上得出了“未发有善恶”的结论。而且，他还将“性”分为三个层面：第一层性是人物皆同的超形气的本然之性；第二层性是说人禀气全，故其理全；物禀气不全，故其理不全；第三层性为“气质之性”。韩元震的“性三层”说在人物理气同异问题（即人物性同异问题）方面，对朱熹思想作了补充和细化。
这些论述和观点是韩国儒者发中国儒者所未发，凸显了他们对“性”、“情”范畴研究的深入和细密，由此构成了韩国儒学的一大特色。
再次在“礼仪”方面，礼仪是东亚古代社会治理国家的规范和制度，在中国先秦时期就有了“三礼”，即《周礼》、《仪礼》和《礼记》。朱熹的礼学思想随着他的著作传入韩国后韩儒在继承朱熹礼学思想基础上，对“礼”又有所发展。这种发展表现为两个方面：第一，“礼”的民族化；第二，“礼”的人情化。
韩国儒者为适合于朝鲜民族的需要，将“礼”文化与民族的社会习俗、生活方式相融合，使“礼”更具民族性。例如李退溪依据朝鲜民族无侍立之礼、丧服习白、不设正寝等习俗，更改了立礼、丧服及正寝祭祀等礼仪。这些更改都是依据于朝鲜民族的风俗和习惯，使“礼”更适合于韩国人的习性。
又如栗谷门人金长生思想的特色是礼义经世说，因而对“礼”作了精深的研究，为前人所未及。他撰写的《家礼辑览》（六卷）、《家礼辑览图说》（二卷）、《典礼问答》（二卷）、《丧礼备要》（四卷）、《疑礼问解》（七卷）、《疑礼问解拾遗》（一卷），共计22卷，对“礼”作了详尽的阐发和规范，使“礼”的民族化进程趋于完善，凸显了礼学的民族性。
另外，人情性是朝鲜民族“礼”的内核。人情也是仁情，“礼缘仁情”。这样，礼对于民众来说，才是亲情的，才能与民众的情感息息相通，民众也乐于接受与践履，“礼者，履也”。礼不践履就成为空礼，空礼就会在社会生活中丧失。也正因为朝鲜民族的“礼”具有浓厚的人情性，所以礼学思想在韩国儒学中占有重要地位并被世世代代沿袭流传下来，韩国也因此被誉为东方重“礼”的君子之国。
最后在“以图解说”方面，中国儒者为了阐释儒学范畴之间的关系，曾以画图的形式来表述，最具代表性的应属北宋理学家周敦颐的《太极图说》。以图解说的益处在于给人以深入浅出、易懂易记、通俗明白的方便。在这一方面韩国儒者大大地发展了理学的这一传统。这种发展表现在两个方面：一个方面是韩国绝大多数儒学家都喜欢运用以图解说的形式来表达自己的性理学思想，而且不是用一个图式而是用十几个乃至几十个图式来说明一个完整的命题。以“图”示“说”，以“说”释“图”，“图”与“说”相结合阐明其哲学思想的核心理论。所以，使用“以图解说”的方式来表述自己的学说、思想，显然成为当时韩国儒者的一种风尚和习惯。
另一方面是韩国儒者的“以图解说”显示了他们逻辑思维的精微性。“以图解说”展示出的是范畴、概念之间的关系，而实质则是通过对概念、范畴的分析和综合而作出的逻辑判断。若无对问题的整体贯通和抽象概括这两方面的思维能力，若无对范畴与范畴之间关系的精确和细微的理解，要想绘制出由博返约，由约见体的图示，是很困难的。“以图解说”反映了韩国儒学者艰苦朴实的儒学范畴辨析工夫和分析义理的精微功力。
李甦平先生在韩国儒学及东亚哲学比较研究领域辛勤耕耘多年，著述颇丰，从以上精到分析中我们亦可看出其深厚的理论素养。该书开篇便写道：“何谓韩国儒学？关于这个问题，一些对韩国历史和文化有着走马观花式了解的人认为，韩国儒学就是中国儒学的移植和翻版。此言误矣！固然中国是儒学的发源地，儒学就是以孔子为首的儒者的学说及其思想的总汇。同时应该看到儒者的学说和思想总是随着时代的发展而深化，随着时势的需求而丰富。由此，儒学才能够像一棵长青之树，像一条湍流不息的长河，永葆青春，永不枯竭。”诚如斯言，儒学从中国传入朝鲜半岛后便开始了本土化、民族化历程，这种带着朝鲜民族印记的儒学就不再是中国儒学，而是具有独立性的“韩国儒学”。韩国儒者以独特的问题意识和细密的思维能力继承并予以独立性发展的传统儒学，正是“韩国儒学”。在跨文化比较研究日益受到学界关注的今天，作为东亚儒学百园中的一支奇葩韩国儒学也将会日益彰显其独到理论价值与意义。
该书的出版得到了中国和韩国学者的好评，如该课题结项时被国家社科规划办鉴定为优秀成果，又如韩国儒学会会长、韩国成均馆大学教授崔英辰特为该书写“序文”亦予以好评。此专著的出版将为学习和研究韩国文化、韩国哲学的学生和学者提供一部有益、方便的著作，也必将推动我国的韩国儒学研究进一步深入发展。
当然，该书也存在一些不足，如在内容上因囿于篇幅所限对韩国实学思想和近代儒学部分的论述略显单薄、结构上相对较侧重于朝鲜朝性理学的分析等。不过，这些薄弱部分亦是今后学界要重点研究和开拓的新领域。因此在此意义上该书既是近几十年来国内韩国儒学研究学术积累的一次总结，又是今后我国的韩国儒学乃至东亚儒学研究继续向纵深推进的一个新的起点。①
2008年8月生活·读书·新知三联书店出版了陈来先生的《东亚儒学九论》。众所周知，陈来先生亦是国内最早研究韩国哲学的学者之一。该书大部分内容集中在韩国儒学的研究，尽管该书所收的论文皆为作者此前发表的文章，但是正如作者自己所言，这些文章是作者最熟悉朱子研究的时候所撰写的论文，在一定程度上代表了中国朱子学研究者对韩国和日本朱子学的研究的基本水平。作者认为，中国学者往往缺少对“东亚”清晰的、有分辨的意识。当我们意识到，“理学”不仅是中国的思想，也是韩国的思想，亦是日本的思想，韩国以及日本的新儒学都曾在理学思想上作出创造性的贡献，应当把这些贡献展示出来，这样才能把理学体系所有的逻辑环节和思想发展的可能性尽可能地揭示出来，也可以把理学和不同地域文化传统相结合所形成的特色呈现出来。该书的出版，无疑使我们扩大和加深了对东亚儒学的认识和理解。
对于中韩儒学比较研究的意义以及朝鲜朝时代的性理学家对朱子学理论的贡献，陈来先生有精辟的论述。他在《中韩朱子学比较研究的意义》一文中指出，总的说来，朝鲜时代的李退溪、李栗谷等，对朱子有深刻的理解，对朱子哲学的某些矛盾有深入的认识，并提出了进一步解决的积极方法，揭示出某些在朱子哲学中隐含的、未得到充分发展的逻辑环节。比较起来，朝鲜朝性理学讨论的“四七”问题，在中国理学中虽有涉及，但始终未以四端和七情对举以成为讨论课题，未深入揭示朱子性情说中的矛盾之处。在这一点上朝鲜时代的性理学有很大的贡献。朝鲜时代的性理学的“四七”之辨看到了朱子哲学中尚未能解决的问题而力求在朱子学内部加以解决。“四七”之辨等韩国朱子学的讨论显示出，朝鲜朝的性理学家对朱子哲学的理解相当深入，在某些问题和方面有所发展，在这些方面的思考的深度都超过了同时代中国明代的朱子学。同时，16世纪的韩国朱子学对明代正德、嘉靖时期的阳明心学以及罗钦顺的理学思想皆从正统的朱子学立场作出积极的回应和明确的批判。在这方面也超过了明代同时期的朱子学。
陈来先生以为，只有把朱子学研究的视野扩大到东亚的视野，才能看到朱子学与阳明学的深度对话，而这仅仅在中国理学的视野中是无法看到的。如果说在中国明代的学术思想中看不到朱子学的内部批评（如对于罗钦顺的批评），看不到朱子学对阳明学的同时代的深度理论回应，那么这些都可以在朝鲜朝的性理学里找到。韩国性理学的讨论表明，新儒学即性理学的讨论空间在中国和韩国之间已经连成一体，成为共享共通的学术文化。可见研究朱子学、阳明学及其回应与互动必须把中国和韩国的性理学综合地、比较地加以研究。他还认为，在历史上，与政治的东亚不同，从东亚文化圈的观点来看，朱子学及其重心有一个东移的过程，明代中期以后，朱子学在中国再没有出现有生命力的哲学家，虽然朱子学从明代到清代仍然维持着正统学术的地位，但作为有生命力的哲学形态在中国已经日趋没落。而与中国明代中后期心学盛行刚好对应，16世纪中期朱子学在韩国获得了发展的活力，达到了相当的深度，性理学家群体也达到了相当的规模。16世纪朝鲜朝朱子学的兴起和发达，一方面表明了韩国性理学的完全成熟，另一方面也表明朱子学的重心已经移到韩国而获得了新的发展、新的生命，也为此后在东亚的进一步扩大准备了基础和条件。如果说李退溪、奇高峰、李栗谷的出现标志着朱子学的中心在16世纪已经转移到韩国，此后，当17世纪以后朝鲜朝后期实学兴起，朱子学的重心则进一步东移，朱子学在整个东亚实现了完全的覆盖，使得朱子学成为近世东亚文明共同分享的学术传统，成为东亚文明的共同体现。因此，虽然朱子是东亚朱子学的根源，但中国朱子学与韩国朱子学，不是单一的根源与受容的关系，朱子学文化的中心在东亚的视野下是可以移动的。没有东亚的视野，就不能了解朱子学中心的转移、变动。①由此可见，中韩儒学比较研究不仅对中国儒学的全面理解有益，而且对韩国儒学独立性的探索亦大有裨益。
另外，张立文、李甦平主编的《中外儒学比较研究》（东方出版社1998年6月出版）和徐远和的《儒学与东方文化》（人民出版社1995年12月出版）等著作中，都用相当多的篇幅介绍了韩国的儒学思想，尤其是朝鲜朝时期的性理学思想。
2009年韩国学术情报出版社出版《张立文文集》，共38辑。第38辑书名为《韩国儒学研究》，书中收录了张先生这些年来的有关韩国儒学的研究论文，内容包括曹植、徐敬德、李退溪、李栗谷、艮斋等人的性理学思想及与韩国学者的对谈等。书中内容对韩国儒学研究具有重要参考价值，只是因该文集在韩国出版发行，对国内多数读者来讲查阅起来确有不便，这不能不说是一种遗憾。
在礼学研究方面也有专著和重要论文问世。2005年5月北京大学出版社推出了彭林著的《中国礼学在古代朝鲜的播迁》，该书为国内第一部研究韩国礼学的著作。全书共分12章，既有历史的考察，又有个别人物思想的研究，内容颇为丰富。该书着重探讨的是，中国礼学和礼制是怎样逐步被朝鲜半岛所接受以及韩国社会是如何走向儒家化的问题。此外，张立文的《礼仪与民族化——论退溪以后礼的民族化进程》（《学术研究》2005年第6期）、潘富恩的《同春堂的大儒品德和礼学思想》（《学习论坛》2007年第6期）等亦是韩国礼学研究领域中的代表性论文。
（二）退溪哲学研究
李滉（字景浩，号退溪、退陶、陶叟，1501—1570年），朝鲜朝著名性理学家，被称为“东方之朱夫子”，谥号文纯，出生于礼安县温溪里（今安东郡陶山面温惠洞）。中宗时文科及第，官至大提学、右赞成。后辞官退隐乡里，钻研学术，以授徒讲学为业度过其一生。曾在家乡礼安选一景色宜人处筑“陶山书堂”，作为其著述和讲学之所。李滉的学说被继承和发展为左右韩国性理学发展的“退溪学”，并形成了规模庞大的岭南退溪学派。
在东亚儒学史上退溪哲学的“理”论颇具特色，不过“理”亦是其哲学中最难解处。退溪本人也曾言道“理”字最为难知，因为在他学说中“理”既是一个具无形、无质、无为之特性的形上之存有，又是一个指代作为实的道理（实理）的“天理”。而且，“理”又兼体用，既有无声、无臭、无方体之“体”，又有至神至用之“用”。对于这样的“理”退溪作过多角度的论述，曰：“古今人学问道术之所以差者，只为理字难知故耳。所谓理字难知者，非略知之为难，真知妙解到十分处为难耳。”（《退溪全书》（一）卷16《答奇明彦·别纸》）认为，只有“穷究众理到得十分透彻，洞见得此个物事至虚而至实，至无而至有”（《退溪全书》（一）卷16《答奇明彦（论四端七情第二书）·别纸》）处，才能知“理”。从“虚实”、“有无”等角度论述“理”本体的同时，退溪还提出“理非静有而动无，气亦非静无而动有”的理（太极）自有动静的思想，明确地肯定了理的能动性。退溪曰：“太极之有动静，太极自动静也；天命之流行，天命自流行也，岂有复使之者欲！”（《退溪全书》（一）卷13《答李达李天机》）由此，在“理气之发”问题上便有了“理气互发”之论。此外，还提出“理贵气贱”、“理帅气卒”、“理尊无对”的观点。退溪重视理气之“不杂”义，目的是强调理的主动性、主宰性。对二者“不杂”义的重视，是退溪理气观的主要特色。在四端和七情问题上，退溪认为四端和七情是不同类的情，四端是由理所发，七情是由气所发，曰：“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。”（《退溪全书》（一）卷7《进圣学十图札》）他还制作“心统性情图”对此作了进一步阐发。在修养论方面，退溪以下学上达为其居敬穷理之出发点，极重“主敬”之工夫，曰：“只将敬以直内为日用第一义，以验夫统体操存不作两段者为何等意味，方始有实用功处，脚跟著地，可渐渐进步，至于用功之久，积熟昭融，而有会于一原之妙。”（《退溪全书》（二）卷29书《答金而精》）强调下学上达，主张持敬的实践工夫，以体验天理之极致是退溪“主敬”思想的特色。
他的思想不仅对韩国儒学的发展影响至大至深，而且还对日本朱子学的发展产生了影响。退溪的主要哲学著作有《启蒙传疑》、《自省录》、《朱子书节要》、《宋季元明理学通录》、《圣学十图》、《论四端七情书辨》等，均收录在《退溪集》（68卷）之中。
改革开放以后，我国学者的韩国儒学的研究始于对“朝鲜之朱子”——李退溪思想的探讨。1989年10月第十一届退溪学国际学术会议在中国人民大学召开，这是在中国举行的第一届退溪学国际会议。开会前夕张立文先生主编出版了《退溪书节要》（中国人民大学出版社1989年9月出版）。在该书的“前言”部分，张立文先生写道：“吾人编纂《退溪书节要》的宗旨：一是便于完整系统地认识、把握退溪思想的精髓，以消除对退溪的误解和偏见。穷究退溪思想的旨趣，无疑需要掌握退溪的全部思想数据，实时这样做了，也不一定能无差别地体认李退溪思想之深意。这就需要有一本入门书以起导向作用。二是易于教授和传播。退溪的奏折、札子、文章、书信，均系古汉语，而非现代汉语，对于现代中国人来说，能读懂文言文，而又领会其意思的人，可谓寥若晨星，一般研究者亦不克其含义，而需借助于注释。这对以其它文字语言为母体的学者来说，其困难更显而易见。《退溪书节要》以其易简，注释，有助于读懂退溪文章，使读者渐觉其言之有味，其意之无穷。三是利于探索退溪学与新儒学的现代意义。”①文中，他还用较长的篇幅对退溪哲学的逻辑结构和理论特点作了系统的介绍。此文作为退溪学的入门读物，译成韩文后单独成册在韩国出版。《退溪书节要》是我国学者对退溪学的普及与国际退溪学发展作出的重要贡献。
随后，我国学者还翻译出版了日本著名学者筑波大学高桥进教授的代表作《李退溪和主敬哲学》（王根生等译，延边人民出版社1991年7月出版），有力地推动了当时正在兴起的国内退溪学研究。
在对其思想研究方面，学者们不仅撰写了大量的研究论文，还出版了多部学术著作。如已发表的具有代表性的论文有：张立文的《李退溪哲学逻辑结构探析》（《哲学研究》1985年第3期）、陈来的《略论朝鲜李朝儒子李退溪与奇大升的性情理气之辩》（《北京大学学报》1985年第3期）、赵宗正的《试论退溪学的特点》（《文史哲》1985年第6期）、蒙培元的《朱学的演变和李退溪哲学》（《浙江学刊》1986年第1期）、辛冠洁的《论李退溪的心学思想》（《浙江学刊》1986年第1期）、张立文的《李退溪认识范畴系统论》（《浙江学刊》1986年第1期、杨宪邦的《论退溪学的体用观》（《社会科学战线》1987年第1期）、李锦全的《论退溪人生哲学在儒学中的历史地位》（《天津社会科学》1990年第1期）、步进智的《论李退溪的天人之学》（载北京大学韩国学研究中心编：《韩国学论文集》第一辑，社会科学文献出版社1992年版）、蒙培元的《李退溪的心性哲学》（载北京大学韩国学研究中心编：《韩国学论文集》第一辑，社会科学文献出版社1992年版）、崔龙水的《论退溪学中的辩证法思想》（载北京大学韩国学研究中心编：《韩国学论文集》第二辑，北京大学出版社1994年版）、刘长林的《论高峰、退溪“四端”“七情”之辩》（《哲学研究》1995年第9期）、贾顺先的《李退溪对儒家经学的继承、发展及其影响》（《四川大学学报（哲学社会科学版）》1996年第2期）、新元的《退溪的“理帅气卒”观念》（《学术月刊》1998年第7期）、刘蔚华的《退溪“易学”思想初探》（《济南教育学院学报》2000年第1期）、吕绍纲的《再论退溪易学》（《周易研究》2003年第1期）、金仁权的《论李滉对程朱“主敬”思想的扬弃》（《延边大学学报（社会科学版）》2003年第4期）、葛兆光的《寰中谁是中华？——从17世纪以后中朝文化差异看退溪学的影响》（《天津社会科学》2008年第3期）、蔡德贵的《韩国大儒李退溪的性情观》（《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期）、朱七星的《论20世纪中国对李退溪思想研究的概况及特点》（《延边大学学报（社会科学版）》2013年第5期）、潘畅和的《退溪与栗谷哲学的特点及其对东亚儒学的贡献》（《社会科学》2014年第2期）、洪军的《韩国儒学史上的“四端七情”论辩——以退溪和栗谷为中心》（《哲学研究》2015年第12期）等。其中，张立文先生的《李退溪哲学逻辑结构探析》一文是作为大陆唯一代表参加1984年联邦德国汉堡大学举行的“第七届退溪学国际学术会议”时向大会提交的论文，亦是国内最早发表的有关李退溪哲学思想研究的论文。文中，作者指出李退溪作为朝鲜朝朱子学之大家，他继承和发展了朱熹哲学思想，而构成了博大的哲学逻辑结构系统。他的哲学逻辑结构系统的最高范畴是“理”，或谓之“太极”、“道”，其核心范畴是“理”与“气”。“理”既是最一般的规定，又是最具体的发展。它是其逻辑结构的起点；由于“理”、“太极”、“道”的动静流行，便从“天道”（圆）到“地道”（方），包括“人道”。在这个流行过程中，形成了三个层次：“理”、“太极”、“道”，属于“理本”范畴，作为宇宙本体的第一层次。“气”、“阴阳”、“五行”，属于气化范畴，作为宇宙化生的第二层次。第一、第二层次构成了“天道”（圆）范畴系统。“四端”与“七情”，“道心”与“人心”，“善”与“恶”，属于“地道”即“人道”范畴，是作为人对宇宙本体和化生过程的体认的第三层次。合此三个层次，便构成“天”—“地”即“天”—“人”合一的逻辑结构系统，这便具体体现在《天命新（旧）图》中。这三个层次的排列，并非单纯逻辑的推演，而是天人合一的宇宙的一体性和“理”与“气”相须相资、不杂不离的关系所决定的。李退溪天人合一的整体逻辑结构及其诸范畴间的内在逻辑关系，是需要深入探讨和分析的。
出版的著作有：张立文的《李退溪思想研究》（东方出版社1997年版）、周月琴的《退溪哲学思想研究》（杭州出版社1997年版）、高令印的《李退溪与东方文化》（厦门大学出版社2002年版）等。此外，《退溪学在儒学中的地位——第十一届退溪学国际学术会议论文集》也于1993年由中国人民大学出版社出版。2015年10月张品端主编的《朱子学与退溪学研究：中韩性理学比较》一书，由厦门大学出版社出版。这些成果的出版发行，都大大推动了国内退溪学的研究。
在这些成果中，张立文先生的《李退溪思想研究》是一部凝聚作者十多年努力与心血的著作，也是国内第一部系统研究退溪哲学思想的退溪学研究力作，具有重要的开拓性意义，受到了国际退溪学界的重视。
张立文先生的退溪学研究始于1982年撰写《朱子与退溪易学思想比较研究》一文。1983年在哈佛大学韩国研究中心召开“第六届退溪学国际学术会议”，张先生受邀但未能成行，只提交了《李退溪的易学思想辨析》一文。到1997年年底出版《李退溪思想研究》为止，他对李退溪哲学思想进行了系统而深入的研究。《李退溪思想研究》一书共分为十四章。第一章为绪论，主要是从宏观的角度对韩国性理学的内涵和历史演变及其理论特色进行了概要性的论述。同时，还涉及中韩性理学之间的差异和二者的互动关系。第二章至第十四章分别对其太极说、理气说、四端七情说、心性说、格致说、易学思想、理数思维、价值观、人心道心说、居敬涵养说、教育思想、为学方法等问题，进行了深刻而精到的分析。张先生的退溪学研究特色在于通过对退溪哲学的核心概念和范畴的探讨，来展现继承和发展朱熹哲学思想的退溪哲学的逻辑结构。从“和合学”和“东亚文化”视角审视和观照退溪思想亦是张先生退溪学研究的又一特色。因退溪学研究方面的突出成绩，张先生于1997年获“国际退溪学学术奖”。
在韩国哲学史上，“理发气发”问题是朝鲜朝前期性理学的中心论题之一。在这一问题上，韩国朱子学的双璧退溪和栗谷各自提出了不同的理论主张。退溪主张“理气互发”，栗谷则主张“气发理乘”。围绕二人的学说所具有的理论意义，学界的探讨一直未曾间断。陈来先生在《韩国朱子学新探——以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心》（《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2015年第1期）中对此一问题作了颇具新意的解读，为学界提供了新的理论视域。文中指出，朱子心性论对于性情关系的基本看法是“情根于性，性发为情”，以性为情的内在根据，情是性的外发表现。其实，栗谷的“气发理乘”思想是就气顺或气掩而言，用退溪的讲法，实质是理发而气顺之或理发而气掩之。而这种理发气顺的意思，和栗谷口头上所反对的退溪的“理发气随”说是一致的。又由于栗谷不反对退溪的“气发理乘”的说法，而且将退溪专指七情的这一说法扩大到四端，这样一来，在形式上，栗谷的真正立场和退溪的“理发而气随之，气发而理乘之”，并不全部构成矛盾。在本体的层面他其实认可“理发而气随之”，在作用的层面他赞成“气发而理乘之”。所以在两个人表面矛盾的概念和命题形式下（栗谷批评理发气随），实质上的思想却有一致的地方；而两人命题一致的形式下（栗谷赞成气发理乘），却含有对气发的不同理解。此即所谓异中有同，同中有异。由此可见，一般认为栗谷以“气发理乘”反对退溪“理发气随”，其实退溪、栗谷思想的异同不能简单根据主张气发或理发的说法来判定，需要根据其文本作细致的思想分析。朱子所提出的哲学问题固然构成了朱子学的基本问题意识和体系框架，但朱子对这些问题所给出的答案并不都是究极性的，这一体系所包含的问题也没有被朱子个人所穷尽。因此后世朱子学对朱子的发挥、修正、扩展、深化都是朱子学的题中应有之义，而在这方面，朝鲜朝时代的朱子学作出了重要的推进和贡献，值得深入研究。①该文还强调，栗谷的“气化转向”思想不仅在“天地之化”上受到罗整庵理气论思想的影响所致，而且在“人心之发”上受到王阳明心气说的影响。
前已述及，陈来先生的韩国儒学研究始于20世纪80年代，他也是我国改革开放后最早从事退溪学及韩国儒学研究的前辈学者，其间有多篇颇具学术价值的论文和论著问世，如《东亚儒学九论》等。尤其是，上述《中韩朱子学比较研究的意义》和《韩国朱子学新探——以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心》两篇论文是对今后我国学界的韩国儒学乃至东亚儒学研究具有重要理论指导意义的学术佳作。
另外，2013年和2014年张立文的《李退溪的思想世界》（修订版）和《朱熹与退溪思想比较研究》相继由人民出版社出版。众所周知，退溪在韩国哲学史上影响深远。张先生的《李退溪思想世界》（人民出版社2013年3月出版，280千字）一书是作者1997年出版的《李退溪思想研究》的修订版。《李退溪思想研究》一书出版后曾受到中韩学界的广泛好评。此次作者以退溪思想为“话题故事”的中心推出的该书修订版（改为《李退溪思想世界》），对推动国内退溪学以及韩国性理学研究大有裨益。该书共分为十四章，作者首先从韩国“性理学”的分系出发，之后着眼于范畴和命题，展开了对李退溪思想的全面系统而深入的梳理和探讨。主要内容包括立太极与立人极，理气与“四七”的逻辑结构，身心与自然，心知、穷理、践行，动静、死活、变化，常变数与交变易，理与数思维，义理与功利价值，道心与人心，理欲、居敬和涵养，孝悌忠信与仁民爱物，教育目的、阶段和方法，学思、体察和新故十三个层面，是一部在退溪哲学思想研究方面颇见功力的厚重的理论论著。
总之，我国对退溪思想的研究，取得了可喜的成就。朱七星先生曾将我国退溪学研究成果归纳为以下几方面的特点：首先，对退溪思想的研究范围空前广泛与扩大。例如，除对退溪学形成的渊源、退溪学在儒学中的地位和作用等问题，进行系统而全面的探讨之外，还对退溪的哲学思想、政治思想、经世思想、实学思想、经学思想、爱国思想、爱民思想、重民思想、教育思想、比较研究、天人关系、人际关系以及包括退溪的人格等各方面进行了广泛而深入的研究，其成绩斐然。其次，对退溪思想、学说的研究，在其深度上，都取得了空前的成就。例如，对退溪学在儒学中的地位和作用的问题上，杨宪邦的《在儒学中退溪学的位置》（《退溪学报》1989年第63、64辑）一文深刻而全面地指出，“中国程朱理学走向衰落，陆王心学盛行于世之际”，“以朱子为宗”，折中儒学各家学派，形成了独具特色的博大的理论体系。“如果说朱熹是中国古代儒学研究的集大成者，那么李退溪则是宋明时期朱子学研究的集大成者，又是宋明时期各儒家学派在朝鲜的一个集大成者”。他弘扬儒学于东方，远播日本，给日本以山崎闇斋为首的新儒学以极大的影响等等。再次，对退溪思想的研究已形成了体系化。例如，以退溪哲学思想研究为例，它不仅囊括对退溪哲学的性质、特点、逻辑结构以及退溪的理论贡献等诸多问题并加以体系化，而且在退溪哲学的内容上，包含着理气论、心性论、格物论、四七论、居敬穷理、休养论、方法论等诸多方面，已成了体系。概言之，三十多年来，我国学者始终坚持对李退溪思想的研究，研究范围之广、研究程度之深并朝着体系化方面发展等为其研究特征。中国学者之所以孜孜不倦地研究退溪学，取得了如此巨大的成绩，主要是被退溪先生的博大学识，对学问的科学精神与实事求是的学问态度所吸引，同时也与国际退溪学研究和韩国退溪学研究院的大力推动等分不开。①朱先生的这一论述十分全面而精到，我国学者对退溪思想的研究不仅推动了国际退溪学的发展，而且也进一步扩大了我国宋明理学研究者的理论视野。
（三）栗谷哲学研究
李珥（字叔献，号栗谷、石潭，1536—1584年）朝鲜朝性理学家，与李滉并称为朝鲜朱子学双璧，谥号文成。16岁时母亲（师任堂申氏）去世，三年后脱下孝服旋即入金刚山摩诃衍道场修行佛法。次年下山往江陵作了“自警文”，弃佛学儒。23岁春谒退溪李滉于礼安陶山，请教了主一无适、应接事物之要。
李珥从13岁至29岁九次中科举状元榜首，被称为“九度状元公”。从29岁时任户曹左郎开始，他一生为宦，曾官至吏曹判书，49岁时卒于京城大寺洞寓所。他的学说被其后学继承和发展，逐渐形成在韩国儒学史上颇具影响的畿湖性理学派。
在理气问题上，他不同于李滉，在继承朱子理气说的过程中较侧重理气之“不离”义，并对之作了进一步的阐发。其理气观的主要由“理气之妙”说、“气发理乘”说以及“理通气局”说构成。其中，“理气之妙”说是其哲学的“难见亦难说”处。曰：“理气之妙，难见亦难说。夫理之源一而已矣，气之源亦一而已矣。气流行参差不齐，理亦流行而参差不齐。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）其“理气之妙”说是通贯其整个学说的精髓和根本立场。“气发理乘”说和“理通气局”说，可视为其“理气之妙”思想的进一步阐发和具体表现。不过，与李滉相比较，李珥虽然在理气说的理论突破方面不及李滉，但在正确地承传朱子理气说的方面，其学说似更能反映朱子理气说的特色。在四端七情问题上，李珥从其“理气之妙”的思想出发，不同意李滉的“理气互发”论，转而支持奇大升的观点。他说：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）一方面批评李滉未能真正理会朱子之本意，另一方面又主张不仅七情是气发理乘，四端亦是气发理乘。李珥对李滉的批评，遭到了成浑的辩难。于是，继“退、高之辩”后，李珥和成浑之间又展开了第二次“四七论辩”，将这一问题之讨论推向了高潮。经过数次书信往复，二人的立场更加明了。李珥说：“今若曰‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之’，则是理气二物或先或后，相对为两歧，各自出发矣。”（《栗谷全书》（一）卷9《书》1《答成浩原》）进而举例说：“所谓气发而理乘之可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓‘气发’也。恻隐之本则仁也，此所谓理乘之也。非特人心为然，天地之化无非气发而理乘之也。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）在栗谷看来，若四端是理发、为善情；而七情为气发，亦可为善情，则人心有二本。因此，对四七的解释只能是“气发理乘”，四端七情均是气发理乘。在人心道心问题上，李珥发挥朱子的学说，提出了自己独特的“人心道心不能相兼而相为终始”的“人心道心终始”说。他说：“今人之心直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣。或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。”（《栗谷全书》（一）卷12《书》4《答安应休》）这是因“意”具商量计较义，道心可转化为人心，人心亦可转化为道心，故不能将人心与道心之间的区分加以固定化。但是，人心与道心却无法彼此兼有，因此与七情兼有四端有所不同。他对人心道心与四端七情的差异指出：“心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理，兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情，七情则兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”（《栗谷全书》（一）卷9《书》1《答成浩原·壬申》）因“七情”是“心”发动之时统而言之的情的七个种类，而此时还尚未达到比较而看的地步，故七情可包四端。但是，四端又是七情的善一边，故七情可兼四端。而道心、人心的情况则不同，二者因已有比较之意，所以彼此可以成为终始，却不可以兼有。依他之见，道心与人心是基于“意”的计较商量义而存在的相对之物。从“天理人欲之辨”来看，李珥人道说颇似“天理人欲相对”说。他的主要哲学著作有《天道策》、《人心道心图说》、《圣学辑要》、《答成浩原》等。
李珥是朝鲜朝500年间难得的一位哲学家、政治家和教育家。政治上，他积极建言献策，主张为了朝鲜朝的中兴“因时制宜”与“变法更张”，强调“事要务实”。在社会教育方面，他不仅亲自开展私学教育，而且还制定“海州相约”、“社会契约束”以及著《击蒙要诀》、《学校模范》等，为朝鲜朝社会教育水平的提高作出了贡献。
国内发表的第一篇有关栗谷哲学的研究论文是由李洪淳撰写的《论李珥的哲学思想》（《延边大学学报》1979年增刊《东方哲学研究》）一文。之后，国内栗谷学研究出现了很长一段时间的停滞状态。1991年《浙江学刊》第1期刊登了张立文的《朱子与退溪、栗谷的道心人心说之比较》一文，直到此时国内的栗谷学研究才算正式启动。某种意义上说，栗谷的哲学思想正式被我国学者所认识与了解，是从退溪学在国内的普及开始。栗谷与退溪并称为“朝鲜朱子学的双璧”，栗谷23岁时曾拜谒李退溪于礼安陶山。其时退溪已是58岁的儒学大家。虽然栗谷只逗留了两天，但这对他来说是与当时的儒林宗匠的最初晤对。他一方面阐明了自己平素积累的学术见解，另一方面又向其请教了主敬工夫与大学定、静、安等诸义，由此消释了其为学过程中的一些疑难之点。退溪对栗谷评价道：“其人明爽，多记览，颇有意于吾学，后生可畏，前圣真不我欺也。”（《栗谷全书》（二）卷33附录一《年谱》上）此后栗谷还通过书信就儒学中的主一无适的敬工夫以及格物穷理等问题，与退溪往复进行了数次问辩。（参见《栗谷全书》（一）卷9《书》1《上退溪先生书》）退溪也多弃旧见而从其说，并称赞道：“他日所就，何可量哉。”果如是言。
随着两国正式建交后的学术交流的加强与国内退溪学研究的深入，我国学者亦开始较多关注栗谷学。1993年，张立文又发表《退溪与栗谷理欲、敬静观之比较》一文（载《朝鲜学—韩国学与中国学》，中国社会科学出版社1993年版）。1994年《吉林大学学报》第4期刊登了李秀东的《栗谷哲学思想的时代特征》一文。作者指出，朝鲜建国后社会经济、文化的发展、阶级矛盾尖锐化，这一历史现象反映到意识形态领域里，表现为各种不同的哲学观点的冲突。这种冲突集中反映在程朱学派内部的退溪和栗谷为代表的两派冲突。认为，栗谷在这场冲突中，正确把握时代脉搏，为解决时代提出的历史任务，阐释了许多反映时代特征的合理的有价值的思想。这些思想为传统儒学注入了新的时代内容和生命力，为后期朝鲜哲学的发展产生了深远的影响。1994年北京大学韩国学研究中心编的《韩国学论文集》第三辑（东方出版社出版）上，又刊登了两篇探讨栗谷理气说的论文，即肖万源的《简析栗谷的理气观》和张立文的《栗谷的理气观》。
此后，1997年《中国文化研究》第3期发表了葛荣晋撰写的《栗谷论“孝”及其现代意义》一文。该文认为，儒家向以注重伦理道德著称于世，而“孝”为“百行之首”，所以栗谷先生作为朝鲜朝的大儒论学也是“以孝敬为先”。栗谷所谓孝道，并不只限于“正家”范围，而是按照孟子的“君子亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的仁学结构，将孝道贯穿于“亲亲—仁民—爱物”之中，构成一个完整有机的孝道体系。同年12月出版的《亚文》第2期（中国社会科学出版社出版），收录了楼宇烈的《栗谷的经学思想研究》。文中指出，栗谷先生不管是自励还是教人，“必以立志为先，躬行为务”。因此，读经必须“明其理而措诸行，以尽成己成物之功”，它也是栗谷先生“经学”思想的核心所在。栗谷先生的经学是在深刻理解与把握“礼”之“理”的基础上，去回答和解决人伦日用中的实际礼仪问题。1998年的《浙江学刊》第6期上发表了洪军的《论李栗谷的心性哲学》一文。
近几年来国内的栗谷学研究有了较快的发展，已有3本专著、4篇硕士论文以及多篇研究论文问世。
2003年北京大学出版社和中国社会科学出版社分别出版了张敏和洪军的《立言垂教——李珥哲学精神》和《朱熹与栗谷哲学思想比较研究》两部著作。《立言垂教——李珥哲学精神》一书，对李珥的生平业绩、哲学思想、理论传承、现代意义等都作了详尽而又清晰的介绍。《朱熹与栗谷哲学思想比较研究》一书，则对两人的哲学思想进行了系统比较。
2011年延边大学出版社出版了李红军的《朱熹与栗谷性理学比较研究》（朝文版），该著从理气论、心性论、修养论的角度阐述了栗谷对朱熹学说的传承。因本书为朝文版，故在此将该书的内容作一简要介绍。朱熹（1130—1200年）字元晦，号晦庵、晦翁、考亭先生。南宋著名的理学家、思想家、哲学家、教育家，世称朱子，是孔孟以来最杰出的儒学大师，是宋代理学的集大成者。李珥前已论及，是朝鲜朝中期著名的理学大师，和李滉退溪并称为朝鲜性理学的双璧。这既是对栗谷性理学水平和特性的学术评价，又是对韩国儒学史上所作出的贡献的评价。栗谷在16世纪朝鲜性理学的全盛时期，综合并调和以李彦迪和李退溪为中心的主理哲学和以徐敬德为中心的气哲学，创立了独具特色的“理气之妙”哲学体系。他的理论对韩国性理学和实学的发展作出举足轻重的贡献。尽管如此，在韩国哲学界一般仅仅把栗谷哲学看作是朱子学的简单继承，或者是不顾朱子学的影响过高评价栗谷。但是深入探究栗谷性理学的各个理论，可以发现在栗谷性理学中既有忠实继承朱子学的一面，也有栗谷自身的独创的一面。
《朱熹与栗谷性理学比较研究》将此一特点作为问题意识，通过朱熹和栗谷性理学的比较研究，揭示栗谷性理学相对于朱子学的普遍性和特殊性。该书一方面从“理气论”、“心性论”、“修养论”等方面考察了栗谷性理学对朱子学的继承。整体上看栗谷性理学未能超出朱子学的范畴，忠实地继承了朱子的理论。尤其是性理学的基础概念和概念之间关系的解释和理解，几乎基于朱子的说法。另一方面把在栗谷性理学中完善和深化朱子学的理论或独创的理论作为相对于朱子学的栗谷的特殊性。在“理气论”、“心性论”、“修养论”三个领域进行了考察。
在“理气论”中通过“理”“气”概念的转变、“理气之妙”的思维、“理通气局”的逻辑等特点阐明了栗谷性理学的特殊性。虽然朱子奠定了理气概念的基础，但是栗谷更加明了了理气概念及关系。比如，以“形而上”和“形而下”来严格区分了理和气，在太极之动静和理的发用上坚持了“气发理乘一途说”，坚持“理气二元论”来对理气的互补作用和地位进行了明确的阐释，等等。在栗谷性理学中“理气之妙”是贯穿于整个理论体系的逻辑前提。“理气之妙”从字义上看就是“理”与“气”的奥妙结合，虽然朱子的理论中也蕴含着此种逻辑思维，但是没有直接表述这一范畴并展开理论。虽然栗谷之前的先儒们也曾使用过与此义相近的表述，但没把它作为哲学立场和思维体系来使用。相反，栗谷把“理气之妙”作为思维前提并贯穿于自己的哲学体系，建立了“理气之妙”的思维体系。栗谷性理学最为突出的特点是“理通气局”理论。“理通气局”是基于程朱的“理一分殊”说，结合理气的体用逻辑展开的理论，即“理通气局”是以“体用一源”和“理气之妙”逻辑来创立的栗谷的独创理论。在“心性论”中从人性基础概念的完善和深化、“人心道心”论的深化、“七包四”感情论的确立等角度考察了栗谷性理学的特性。比如，心性情意一路并各有境界的观点，“人心道心相为终始”说，一般感情和道德特殊感情的相互变化的可能性的主张等就是栗谷的特点。在“修养论”中通过考察重视立志、通过气质变化的本性的恢复、务实的修己论等理论，揭示了栗谷性理学的特点。
总之，栗谷性理学其思想来源受到了宋学乃至程朱理学的影响，并且其理论基本在朱子理学的范畴体系内。虽然栗谷性理学和朱子理学的大部分理论具有共同性和普遍性，但是在局部理论上却同中有异。尤其是栗谷对朱子理论的弥补和完善，随处可见。《朱熹与栗谷性理学比较研究》的着重点就在于力求找出栗谷性理学中相对于朱子哲学的特殊性的一面。
该书虽然从多角度考察了朱熹与栗谷性理学之异同，但因主要是基于栗谷的立场上的比较研究，故论述过程中难免会存在些偏颇之处。在研究视角上的局限性是本书的主要缺憾。
4篇硕士论文包括：毛哲山的《朱熹和栗谷理气论之比较研究》（延边大学2003年）；李斌的《朱子与退溪、栗谷人心道心说之比较》（延边大学2004年）；赵君的《栗谷的经世思想及其哲学基础研究》（延边大学2005年）；朴经勋的《朱熹与李栗谷理气观之比较研究》（吉林大学2006年）。
其间，发表的主要研究论文有蒙培元的《从栗谷的仁学看儒学与现代性的问题》（《新视野》2002年第1期）、陈尚胜的《重陪鹭更何年？——朝鲜李珥出使明朝诗歌初探》（《山东大学学报（哲学社会科学版）》2002年第6期）、张敏的《创业守成更张论刍议》（《当代韩国》2003年秋季号）、金源姬的《浅谈栗谷的四端七情论》（《孔子研究》2004年第1期）、李甦平的《试论李栗谷的理气观》（《东疆学刊》2005年第1期）、陈来的《李栗谷理气思想研究》（载《韩国研究论丛》第28辑，社会科学文献出版社2014年版）等。
《从栗谷的仁学看儒学与现代性的问题》一文认为，现代性是不是意味着对传统文化的全面否定，这是迄今为止争论不休的问题。由于现代性与西方文化有一种历史的渊源，这个问题对东方发展中国家而言就显得更加突出。20世纪80年代有人提出“儒家资本主义”、“东亚模式”等说法，由于亚洲金融危机的出现，这一说法受到质疑。但是，谁也不能否定，文化多元化的局面已经形成，并成为当今文明发展的一个重要特点。当我们讨论现代性的问题时，就不能不考虑到这点，就是说，现代性作为一个被普遍接受的概念，其中包含若干共同的要素，但是，我们很难找到一个固定不变的“模式”，用以概括现代的生活在方式。其原因就在于不同民族、国家和地区具有不同的文化特色。
《重陪鹭更何年？——朝鲜李珥出使明朝诗歌初探》一文则认为，李珥出使明朝的诗歌作品，表现了他来华后的心情意绪。诗中有他在异邦旅行时的孤寂忧愁，也有他对中国礼义文化的倾慕衷情；有对明朝军防窳败的担忧，也有对京师恢宏场面的神往。透过李珥的这些诗歌作品，我们可以发现16世纪朝鲜朝士大夫对于明朝的复杂心态。
明代朱子学（朱子后学）对16世纪朝鲜朝性理学的影响研究，是近几年我国韩国哲学界关注的新领域。而明代朱子学家中罗整庵是具有代表性的学者，被后世学者称为“朱学后劲”、“宋学中坚”。他的学说中所呈现的新的理论动向不仅影响了其时理学思想的演进，而且还传至域外影响了韩国性理学和日本朱子学的发展。
李栗谷在与其同时代的中韩诸儒中，唯独对整庵非常赞赏，曰：“罗整庵识见高明，近代杰然之儒也。有见于大本，而反疑朱子有二岐之见。此则虽不识朱子，而却于大本上有见矣。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）而且，将整庵与退溪、花潭（名徐敬德，字可久，1489—1546年）作比较时，亦将其推为最高。曰：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高，退溪次之，花潭又次之，就中整庵、花潭多自得之味，退溪多依样之味（一从朱子说）。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）退溪和花潭是与栗谷同朝的另外两位大儒，在韩国哲学史上均具有重要影响。栗谷最为称赞整庵的原因在于，较之退溪和花潭，整庵不仅有见于朱学之大本，且多自得之味。这表明栗谷认为整庵对朱学之大本，即对朱学的要领是有真切之体会。
洪军的《论整庵理气说对栗谷理气论的影响》一文，通过整庵“理气一物”论与栗谷“理气之妙”说的比较，指出了16世纪中韩朱子学的多元发展路向。整庵从去“理”的实体化、主宰义入手，将“理”视为“气”所固有的属性或条理，反对将理气视为二元对待的两个实体，明显表现出由“理本”向“气本”的转向。栗谷虽然与整庵皆宗明道，但是仍表现出坚守朱学的为学性格，提出理气“非二物”故“二而一”、“非一物”故“一而二”的颇具特色的“理气之妙”说，对明道和朱熹思想作了有益的阐发。①整庵和栗谷的理气说不仅丰富和发展朱学理气思想，而且也为朱学的多元发展提供了不同的理论视域。
在栗谷心性论研究方面，也有不少成果出版发表，如谢晓东的《人心道心相为始终说是李栗谷的最终定论吗？》等。该文认为，栗谷的“人心道心相为始终”说，是一种独特的“人心道心”论。但是，该学说存在明显的内部矛盾，故而是一种不稳定的观点。明确意识到人心的普遍性之后，栗谷实际上就放弃了该观点。他的晚年定论是道心人心统一论，即道心为主人心听命，从而在相当程度上向朱熹的观点回归。作者从两个角度来展开论证：一是，通过考察栗谷的“人心道心”说的演变，从而判断其观点前后有根本性的变化；二是，在此基础上，从义理角度权衡“人心道心相为始终”说的存废问题，从而进一步证明其观点。①以此作者对此前栗谷思想研究中流行的“人心道心相为始终”说提出了异议。人心道心问题亦是朝鲜朝前期儒学的中心论题之一，栗谷和牛溪之间进行的“人心道心”之辨是退溪和高峰之间展开的“四端七情”之辨在人性论层面上的进一步延伸和深化。对这一问题的深入讨论有利于我们全面了解和把握韩国性理学心性理论的逻辑展开。
此外，《东疆学刊》（2016年第3期）刊发了李红军的《朝鲜朝儒学家成浑的性理学特征及其意义》一文。成浑是朝鲜朝前期著名的性理学家，是一生践行圣贤之学的儒者。成浑在韩国儒学史上占据重要地位，而且其学术贡献也不可小觑，但因其为山林派学者之故，在韩国儒学史上未能得到恰如其分的评价。该文通过考察成浑和李珥之间进行的论辩内容，阐明成浑性理学的“理气一发主理主气”说、“四端七情主理主气”说、“道心人心主理主气”说等特征，进一步探讨成浑性理学在韩国儒学史上的意义。
还有，儒学与韩国现代化的关系问题也曾一度成为国内韩国哲学界热衷于讨论的学术热点，此后这一问题还与“儒教资本主义”（“儒教假说”）讨论相联系，成为从文化的视角研究东亚“奇迹”的重要话题。此一时期出版的《中外儒学比较研究》（张立文、李甦平主编，人民出版社1998年6月出版）、《现代东方哲学》（黄心川主编，浙江人民出版社1998年11月出版）、《君子国的智慧——韩国哲学与21世纪》（姜日天等著，华东师范大学出版社2001年3月出版）、《当代东方儒学》（刘宗贤、蔡德贵主编，人民出版社2003年12月出版）等著作均讨论过此一问题。学者们指出：儒家文化给韩国以巨大的影响，这种影响不是随时代的发展而淡薄，而是随着现代化进程的深入发展越来越在新的层次上深刻地表现出来。儒学在韩国现代化过程中始终产生了深刻的影响，在现代化的总体进程中，它的影响基本是以不自觉地历史认同的形式存在着。然而，随着后工业社会的加速到来，西方现代的思想和社会结构正面临重大的转折，从个性解放到群体和谐，从理性的物性到感性的人性的反顾正在开始，面对这种新的转折，韩国人更加自觉地意识到了儒家文化的价值，越来越多的人起来呼吁儒学的现代倡明。①这一问题的研究无论其结论成立与否，无疑拓宽了哲学研究的视野。这对文化传统与现代化的关系问题以及现代化道路的选择问题的研究都大有帮助。
（四）南冥哲学研究
曹植（字楗仲，号南冥，1501—1572年），昌宁人，谥号文贞。出生于庆尚道三嘉，5岁时移居汉阳。他与李滉生当同年，并峙岭之左右，且又与李滉并称为岭南学派之双璧。庆尚右道的儒者大都从曹植之说，庆尚左道的儒者则多从李滉之说。他是朝鲜朝著名的性理学家，崇尚洙泗学的实践躬行精神，主张积极参与现实的实践活动。后人称退溪学派为江左学派，南冥学派为江右学派。《东儒学案》之《德山学案》云：“退溪居岭左之陶山……南冥居岭右之德山……蔚然为百世道学之宗师。二先生以天品：则退溪浑厚天成，南冥高明刚大。以出处：则退溪早通仕籍，位至贰相；南冥隐居尚志，屡征不起。以学问：则退溪精研力索天人性命之理，无有余蕴；南冥反躬实践，敬义夹持之功，自有成法。”②
与李滉不同，曹植一生未仕，始终以教授为业。曹植为学极重“敬义”，曰：“吾家有此两个字，如天之有日月，洞万古而不易。圣贤千言万语，要其归，都不出二字外也。学，必以自得为贵。”（《南冥集·南冥先生集行状》）他以为“程朱以后不必著书”，主张反躬体验与持敬实行，并对现实社会也表现出强烈的忧患意识，史称“先生平生未尝一念不在于世道，至于苍生愁苦之状，军国颠危之势，未尝不嘘唏掩抑”（《南冥集》卷3《祭文》）。著作有《南冥集》、《学记类编》等。其中《学记类编》分为上、下二卷。上卷又分“论道之统体”和“为学之要”两部分，并绘有22个图式加以阐释。下卷主要是列出儒者应学习和践行的对象，有“致知”、“存养”、“力行”、“克己”、“出处”、“治道”、“治法”、“临政处事”、“闢异端”等条目，并附有两个图式。此二十四图便是与李滉《圣学十图》齐名的南冥“学记图”。二人虽然同为岭南儒林之代表，但是为学各有特点，对此曾师事曹植和李滉的郑逑评价道：“李滉德器浑厚，践履笃实，工夫纯熟，阶级分明，学者易以寻入。曹植器局峻整，才气豪迈，超然自得，特立独行，学者难以为受。”（《寒冈年谱》卷一《庚辰38岁》）学风上的差异亦是最后导致岭南学派由退溪学派所取代的主要原因之一。
近年来南冥学研究也受到国内学者的重视。李甦平先生在《韩国儒学史》中认为，虽然南冥与退溪都对朝鲜朝儒学作出了贡献，但贡献点却不尽相同。李退溪主要是在性理学方面深化、发展了中国朱子学说，奠定了他在韩国儒学史上的显赫地位。而曹南冥则强调原典儒学的“敬义”和“实践”精神，故有“自成一家之学”和“自有成法”之说。
体现其这种学术思想的便是于《学记类编》中所造的“二十四图”。用图说的形式来表达自己的学术思想是南冥的特点，也是朝鲜朝儒学者的一个传统。韩国的图说可以追溯于朝鲜初期权阳村的《入学图说》，以后相继出现过郑秋恋和李退溪合作的《天命图说》，李退溪的《圣学十图》，李栗谷的《心性情图》和《人心道心图说》等。以“图”示“说”，以“说”释“图”，“图”与“说”的结合则简明扼要地表达了作者的思想。南冥的二十四个图亦是这样的图说。
关于上述二十四个图说，学者们认为其中有十个图最重要，即“三才一太极图”、“太极图与通书表里图”、“天人一理图”（“天道图”和“天命图”）、“心统性情图”、“忠恕图”（“忠恕一贯图”）、“敬诚图”（“敬”图和“诚”图）、“审几图”（“几图”）、“为学次序图”（“小学”“大学”图）、“博约图”、“易书学庸语孟一道图”。之所以将这十图视为最重要的图说，是因为他侧重于南冥的形上学本体论。若从南冥的主旨思想或核心观点来看，二十四图中最重要的十图应是“敬图”、“小学”“大学图”、“诚图”、“人心、道心图”、“博约图”、“知言、养气图”、“易书学庸语孟一道图”、“心为严师图”、“几图”、“神明舍图”。这是因为南冥思想的特色即是“敬义”和“力行”。①不过，有些学者指出这十图中“忠恕图”（“忠恕一贯图”）、“博约图”并非南冥的“自图”。①尽管如此二十四图仍被视为“南冥学”的精髓，是理解和把握其思想的主要依据。
张立文先生便依据“三才一太极图”探讨了其理气观。他认为，南冥独具匠心地、创造性地把“三才”与《太极图》融为一体，而超越了前人。此图体现了形而上学理体与形而下学气用的由体达用、用以贯体的体用一源的原理，凸显了对宇宙自然生命和人的本质、人性、道德、价值的关怀。张先生以理气先后之辨、理气形而上下道器之辨、有无极限之辨三个维度具体阐发了南冥的理气说。南冥自造《天理气图》就是为了说明天地万物自然化生和人类伦理道德形成的演化进程。②
相较于退溪和栗谷，南冥的学说此前很少被国内学界所了解。2000年6月于西安成立了“国际南冥学研究会”，还举办了三次（2000年、2003年、2005年）有关南冥学与关学的国际学术研讨会。2004年和2007年社会科学文献出版社先后出版了《张载关学与南冥学研究》和《关学、南冥学与东亚文明》。2006年11月10—11日，北京大学韩国研究中心还与韩国南冥学会、庆尚大学南冥研究所共同举办“南冥学国际学术会议”，80多名中韩学者出席。会后，此次研讨会论文集《东方学术与南冥学》（沈定昌主编）2007年由辽宁民族出版社出版。以上几本有关南冥的著作均为历次学术研讨会上发表的论文汇编，所收录的论文观点新颖，论题广泛，研究深入，对国内的南冥学研究产生了积极影响。
其间发表的有关南冥学研究主要论文有：汤一介的《读＜南冥集＞所得》（载《国际儒学研究》第四辑，中国社会科学出版社1998年版），该文认为近年来，我国学者对朝鲜李朝大儒李退溪和李栗谷都有一些介绍和研究，但对几乎同时的李朝另一位大儒南冥则少有介绍与研究。文中作者写道：有缘得读《南冥集》，于其思想颇有感应，故特别对所述“敬内义外”之义、“下学上达”之义、“出处大节”之义作些阐述，以明南冥思想之意义以及个人之心得。葛荣晋的《南冥的实学思想研究》（《中国文化研究》1999年第1期），该文认为南冥虽然与李退溪“并生一世，倡明道学”，但是由于他的治学门径和对现实社会的认识不同，更多“务为践履之学”，注重经世人生价值取向，具有鲜明的实学品格。门人金宇在其《行状》中曾明确指出，南冥未读《性理大全》之前，“以功名文章自期”；研读它之后，便断弃“科举之业”而转向“笃志实学”。门人崔永庆把南冥之学概括为“明正务实之学”（《南冥先生文集》卷5）。郑逑亦认为南冥之学的最大特点是“穷行践履之工甚笃”（《南冥先生别集》卷7）。文中作者指出，经其初步探索与研究，南冥的实学思想主要是由实体论、实修论和经世论三部分组成。实体论是实修论的理论基础，实修论是经世论的前提与出发点，经世论又是实修论的最终目的，三者构成了一个互相依存的思想体系。高令印的《南冥学是韩国性理学之正宗》（《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期），该文认为南冥为学，主反己修身，诚意正心，笃实践履，力避空谈心性天理，既合东方儒学的基本精神，也切中时弊。从南冥学的为己之学、内圣外王和宋学思维方式等基本内容可以看出，南冥学是朱子学的分支，是韩国性理学之正宗，曹南冥是接续孔孟道统为己任的程朱理学在韩国的典型代表。刘学智的《曹南冥对宋儒“心统性情”说之图式诠解》（《中国哲学史》2004年第2期），该文认为“心统性情”是张载提出的命题，朱熹对之作了系统的理学解释，成为其心性论的重要命题。性理学北渐韩国，16世纪的韩国硕儒曹南冥，以图解的形式对其概念系统进行了全方位的整合，其图《心统性情》即是对张载、朱熹等人关于心、性、情关系的图式诠解，其解释不仅体现着理学“体用一源，显微无间”的天人一体理路，而且有着自己独到的领悟。作者还对相关图式的真实性作了必要的考证，并对学界公认的“十七图”为南冥自制之图的说法提出质疑。另外，刘学智还撰写一篇《许衡对韩国曹南冥思想和人格的影响》的学术文论，发表于《孔子研究》2006年第2期。林乐昌的《论曹南冥的“主敬”工夫及其特色——兼论曹南冥“主敬”工夫的横渠学渊源》（《南昌大学学报（人文社会科学版）》2015年第5期）一文则认为，16世纪朝鲜大儒曹南冥倡导和实践的“主敬”工夫，在其以“敬义”标宗的性理学中占有突出的位置，并展现了笃学力行、修道进德和博求经传、敛繁就简、反躬造约的特色。其“主敬”工夫有不同于前哲时贤的特色：“以主敬为求放心之功”；“整齐严肃”，心肃容敬；佩铃自警、书壁为铭；“存心”“穷理”“以制事变”的思想脉络和“下学上达”的进学之序。曹南冥“主敬”功来源于《易》、《论》、《孟》、《学》、《庸》以及二程与朱子之学，同时也受到横渠学的深刻影响。作者还曾撰写《张横渠礼学思想的基本特征及其对朝鲜曹南冥学派的影响》，发表于《中国哲学史》2007年第3期。此外，还有于志斌的硕士学位论文《南冥性理学及其实践研究》（山东大学2016年），等等。
（五）郑齐斗与韩国阳明学研究
学术界长期流传着一种观点，认为中国和日本有阳明学，而韩国没有形成阳明学。但是史料证明这种观点是不科学的，中国阳明学传到了韩国，并形成了独特的韩国阳明学。①郑齐斗便是韩国阳明学的杰出代表，他的理论颇能反映韩国阳明学之特色。
郑齐斗生于仁祖二十七年（1649年），卒于英祖十二年（1736年），字士仰，号霞谷。郑氏出身名门，为郑梦周第十一世孙。他集韩国阳明学之大成创建了“霞谷学”，提出了“生气论”、“生理论”、“生道论”。郑氏认为，“气”充满天地万物之中，无始无终，是无限的，而且，“气”还是生动活泼，生生不已。他说：“窃谓大气元神，活泼生全，充满无穷。妙不测而其流动变化，生生不已者，是天之体也，为命之源也。”（《霞谷全集上·存言中》）将“气”的概念引入阳明学是“霞谷学”的一个显著特点，所以霞谷学亦被称为主气心学。
“生理”是郑齐斗思想中的一个重要概念，亦是韩国阳明学的独特用语。“生理”在其思想中是宇宙间万事万理的本源，“万事万理皆由此出焉”。同时，它既是“心”，又是“良知”，亦“可以主宰万理”。郑齐斗特别提出“生理”这一概念，主要是针对朱熹的“理”概念。他认为：朱子把气道之条路称为“理”，就是称气的根源为“理”。这种“理”是空虚的，如同枯木死灰一般，没有任何生气。曰：“朱子以其所有条通者谓之理，虽可以之该通于事物，然而是即不过在物之虚条空道耳，茫荡然无可以为本领宗主者也。夫圣人以气主之明体者为理，其能仁义礼智者是也。朱子则以气道之条路者为之理。气道之条路者，无生理，无实体，与死者同其体焉。苟其理者，不在于人心神明，而只是虚条，则彼枯木死灰之物，亦可以与人心神明同其性道，而可以谓之大本性体者欤？可以谓人之性犹木之性，木之理犹心之理欤？”（《霞谷全集上·存言上》）换言之，朱子以气之条路为理，这种理“在气之上”，虽然能“为其各物之条贯”，但“非所以为统体本领之宗主者也”。（《霞谷全集上·存言上》）因此，朱子的“理”没有实体，没有生气，是死物枯木。“生理”是指心的神明所存在的内在之理，即“圣人以气主之明体者为理”。这样，霞谷的“生理”就不是像朱子那样的物理之“理”，而是人心的神明，即心气的灵通途径。
这样的“生理”是活生生的、有生命力的，所以，它能主宰、统领万事万物。
“生道”这一概念在郑齐斗思想中，相当于“良知”。郑氏曾曰：“恻隐之心，人之生道也。良知即亦生道者也。”（《霞谷全集上·与闵彦晖论辩言正术书》）表明其思想中的“生道”，就是指生命的根本、生命的原理。他以为作为生命根本的“生道”是“恻隐之心”，亦是“仁”。“仁”是天地之体、性命之源。这表明霞谷是性善论者，他认为：如果不扩充善性，仁理灭绝，“生道”就将覆灭。视“良知”（生道）为道德理性，这是霞谷学的又一个重要特点。
“生气”（气）、“生理”（心）、“生道”（良知）构成了霞谷学的基本概念和主体思想。在《霞谷全集》中，阳明学的基本命题如“理气”、“良知”、“心即理”也使用或出现过，但郑霞谷又常使用“生气”、“生理”、“生道”等独特的概念。这一方面说明了郑霞谷的思想是对中国阳明学的发展，另一方面也表明了霞谷学是一种强调生命智慧的哲学。“生气论”阐明了由于气的生生不息，才有活泼的生命力之生生不已；“生理论”说明了正是由于生理永不停息的运动和变化，它才成为宇宙生成的命根；“生道论”表明了流行发育、化化生生的生道（良知）是宇宙的原理、生命的根本。这一个“生”字，凸显了霞谷学对宇宙生命的终极关怀。生生不息的元气是宇宙生命的根本，而对仁、对善的不断扩充致尽，则是宇宙生命永葆长青的本根。①
我国学者对韩国阳明学的研究始于20世纪末，虽然在研究成果的数量上不及退溪学、栗谷学和实学那般丰富，但是在研究的视角和内容上亦具特色。这一方面主要研究成果有：李甦平的《中韩阳明学比较》（载北京大学《韩国学论文集》第7辑，新华出版社1998年版）、吴震的《郑齐斗思想绪论》（载复旦大学《韩国研究论丛》第12辑，中国社会科学出版社2006年版）、钱明的《朝鲜阳明学派的形成与东亚三国阳明学的定位》（《浙江大学学报（人文社会科学版）》2006年第3期）等。
《中韩阳明学比较》一文，从中韩阳明学的理论依据、心与性范畴、致良知与生理范畴、社会价值的比较等四个角度去探讨了两国阳明学的共性与异性。该文指出，两国阳明学是同中有异，异中有同，通过对它们的比较分析，可以明晰东亚传统文化的核心——东亚意识，即主体意识、人文意识、多元意识。《郑齐斗思想绪论》一文，则就心即理、致良知以及无善无恶等三个方面，分析了霞谷对阳明学的理解。指出，霞谷在基本倾向上对于阳明的心学思想是抱认同态度，而且他对阳明学的理解已达到了一定的理论深度。他把阳明学当作是一种学问，或者说是与朱子学的不同形态，同时又是与儒学基本精神相吻合的一种学术体系来掌握和理解。作者认为，在17世纪的中国清朝，作为中国本土的阳明学受到格外的冷漠和严厉的批判，但在东方的另一国度，却遇到了霞谷那样的知音，这一历史本身就令人回味。如果，“东亚儒学史”这一概念成立的话，那么完全有理由将霞谷的阳明学放在“东亚儒学史”这一分析视野中，与中国的阳明学作一番认真的比较研究。而且，通过这种方式我们可以发现阳明学所具有的某些普遍性的东西。《朝鲜阳明学派的形成与东亚三国阳明学的定位》一文则指出，朝鲜朝时期（1392—1910年），在退溪学的主导下通过对阳明学的辩斥，才形成了不同于中日两国阳明学的独特的朝鲜阳明学派。就学术个性而言，朝鲜所接受的阳明学比较接近中国北方的阳明学，而日本所接受的阳明学则较为接近南方阳明学。比较而言，中国的阳明学发展到后来，已从政治层面深入到民间社会，与平民教育相结合，走的是政治化加世俗化的普世主义的发展路径；日本的阳明学起先只是掌握在儒学教师个人手中的文化知识，后来为了实际的需要而逐渐成为武士阶层手中的思想武器，走的是学问化加功利化的文化民族主义的发展路径。而朝鲜的阳明学从一开始就是作为与佛教禅宗相混同的异端思想被引进的，因而是在垄断性的主流意识形态的辩斥声中被官方和民间艰难地接受和传布的，走的是如何适应以程朱理学为绝对权威的类似原教旨主义的发展路径。
在韩国阳明学研究方面，李甦平教授还撰写了《从韩国霞谷阳明学的发展看儒学的生命力》（载《儒家思想在现代东亚》，台湾“中研院”2001年版）、《论郑霞谷的阳明学思想》（载《阳明学衡》第2辑，贵州人民出版社2007年版）等学术论文。
以上是我国学者在韩国阳明学研究方面所取得的主要成果。
（六）丁茶山与韩国实学研究
在17世纪至19世纪的300年间，中国、韩国、日本历史上出现了一股贴近社会现实、注重实践性与功利性的“实学”思潮，对于中国、韩国、日本社会的历史发展均起到了一定的积极作用。但是，因各自在不同的社会条件和文化背景下形成，其作用也具有明显的差异。《中国、日本、朝鲜实学比较》（李甦平等著，安徽人民出版社1995年12月出版）一书，通过三国“实学”思想的比较研究指出了各自的特点。书中作者认为，以韩国朱子学为代表的韩国儒学文化功能和价值的变化，促进了韩国实学者的自我觉悟，使他们开始了价值观转向，而重于厚生、务于实证，为了强我之邦、富我之民，坚持实事求是的新思维方法。这种价值观念的转向，决定了韩国实学具有指向近代的重要意义。虽然由于历史的局限，他们尚未能提出“近代”的概念，但在当时的封建末期氛围中，他们所向往着的，其实正是通往近代的道路，并把韩国实学的本质特色归纳为“厚生实学”。
韩国的实学是朝鲜英祖、正祖朝以来掀起的一股以注重“实事求是”、“经世致用”、“利用厚生”为其特色的新的社会思潮，分为经世致用派、利用厚生派、实事求是派等。实学是朝鲜朝后期的一个重要学派。
在朝鲜朝实学研究方面代表性成果还有朱七星著的《实学派的哲学思想》、葛荣晋主编的《韩国实学思想史》以及姜日天著的《朝鲜朝后期北学派实学思想研究》。朱七星著的韩文版《实学派的哲学思想》（艺文书院1996年版）是我国学者撰写的第一部有关韩国实学思想的研究专著。该书分三部分：第一部分主要探讨了实学概念的形成、变迁以及实学的特征、性格、历史作用等；第二部分详细论述了李睟光、柳馨远、李瀷、洪大容、朴趾远、朴齐家、丁若镛、李圭景、崔汉绮9位实学家的哲学和实学思想；第三部分收录有关清代考据学与金正熹、清代经世实学与丁若镛的清代实学与朝鲜实学的比较文章。2005年该书增补版以《韩国实学与东亚实学比较》（韩国学术情报（株）出版）为书名在韩国再版。
《韩国实学思想史》（首都师范大学出版社2002年1月出版）是在我国第一部以哲学角度系统研究韩国实学思想的专著。该书共分21章，主要内容包括导论、李退溪性理学中的实学思想、南冥性理学体系中的实学思想、李栗谷的性理学与实学思想以及崔汉绮、南秉哲的实学思想，等等。
姜日天著的《朝鲜朝后期北学派实学思想研究》（民族出版社1999年11月出版）则是从哲学和文化史的层面上，对韩国实学史上的重要流派之一的北学派实学的深层内涵进行阐发的学术著作。“北学论”是英祖、正祖朝以来出现的提倡北学于清朝先进思想与文物制度的学问倾向。北学论者以利用厚生为旗帜，主张发展工商业，加强同外国的贸易往来，以求实现富国强兵。《朝鲜朝后期北学派实学思想研究》一书共分五章：第一章，北学派实学的概述；第二章，北学派实学的奠基者洪大容的实学思想；第三章，朴趾远的“利用厚生”实学；第四章，《北学议》与朴齐家的实学思想；第五章，北学派实学的现代意义。书中指出：北学派的宇宙自然理解已把眼光打在开启宏观天体和微观世界的科学之门上。“利用厚生”从精神实质上说不拒斥作为自然历史过程的资本主义，而它包容得更多，指向更远。“利用厚生”理念的包容力在于它的生命、生活、实践、实用的哲学内涵。北学派实学打破“夷夏之辨”的开放理念、解放妇女、解放劳动本身、工商业指向未来的历史哲学思考，“富贵共之”的理想社会追求等，都是东亚社会现代理解的一种参照。
相关的主要研究论文，还有李秀东的《朝鲜实学思想的特点及其历史地位》（《东北亚论坛》1995年第3期）、杨雨蕾的《18世纪朝鲜北学思想探源》（《浙江大学学报（人文社会科学版）》2007年第4期）等。李秀东在《朝鲜实学思想的特点及其历史地位》一文中指出，朝鲜实学是在中国实学思潮的影响下，在朝鲜特定的历史背景下产生的，是其时代精神的集中反映。朝鲜实学反映了随着封建社会的没落，为解决社会所面临的现实问题的进步的地主阶级知识分子提出的改革要求。他们批判了当时占统治地位的性理学，不断地汲取历史上的各种优秀文化遗产，坚持把实事求是作为研究学问的方法，无情地揭露封建社会的弊端，主张改革现实不合理的社会制度，建设一个富国强兵的国家。这些进步思想起到了朝鲜从传统文化通向近代思想的桥梁作用，成为朝鲜近代启蒙思想的源泉之一。但是，由于朝鲜实学学者们所处的历史条件和他们所具有的阶级局限性，加上日本帝国主义入侵朝鲜，强化殖民统治，尚没有发展到近代思想的高度，并没有把朝鲜引向资本主义社会。杨雨蕾的《18世纪朝鲜北学思想探源》一文认为，18世纪朝鲜北学思想堪称朝鲜走向近代社会的前奏，它主要是在部分朝鲜入华燕行使臣深切感受到清初中国政治稳定、人民生活繁盛、文化事业发达的过程中逐渐形成的。更准确地说，是在使臣为解决其传统华夷观与现实所产生的矛盾中，在其“攘清夷”观逐渐被打破的过程中形成的。虽然它率先提出打破“华夷之辨”的口号，但根本上还是对中国传统儒家文化认同的一种回归。
近年来韩国实学大家丁茶山的研究受到学界重视，新近出版的《韩国儒学史》、《东方哲学史》都设专章介绍了他的思想，而且研究专著如韩英的《戴震气学与丁若镛实学的近代性研究》（世界图书出版社2007年版）以及茶山学术文化财团编的《茶山的四书经学》（商务印书馆国际有限公司2008年版）等也陆续问世。
丁茶山（名镛，本名若镛，字美镛、颂甫，号茶山、俟庵，堂号与犹，1762—1836年），是朝鲜朝实学思想的集大成者。其著述在韩国文化史上占有重要地位，数量之丰无几人可与之比肩。他将经世致用派、利用厚生派、实事求是派的实学汇通为一，又将西方技术科学精神融会贯通，完成了庞大的、完整的、崭新的实学体系。他尽管与北学派的朴齐家交好，但是对北学派的民族虚无主义倾向和激进倾向有所微词。他更多强调民族文化之根，努力区分西学与西教，主张学习西方的技术科学。①
在对茶山形而上学思想研究方面，方浩范、束景南、姜日天、方旭东等学者作了有益的探索。方浩范和束景南在《丁若镛实学中“仁”学思想体系的建构——孔孟仁学思想体系的复归与继承》（《孔子研究》2008年第1期）中指出，丁若镛的哲学思想具有“反朱子学”、“脱性理学”的特性，主张恢复以孔孟为中心的原始儒学思想。他大胆地批判统治朝鲜朝社会的性理学，提出了一系列社会改革的思想和方案。如果说朱子把“仁”理解为形而上学概念的话，那么，丁若镛则把“仁”理解为道德行为主体的实践德目。他把“仁”理解为人与人之间的关系，而且是一种“向人之爱”的关系。他认为“仁”和“不仁”并非是内在于人心的、先验的价值观念，而是根据人的自律性意志的自觉选择，因而“恕”才是实现“仁”的具体方法。他主张把“仁”思想以孝、悌、慈的形式，扩充于社会政治、经济、文化等各个领域，成为全社会最普遍的、最根本的伦理。姜日天在《丁若镛的天道观与18、19世纪韩国实学形而上学》（《湖湘论坛》2010年第3期）一文中，对其天道观作了较好的阐发。他以为，丁若镛的天道观是其整个实学思想的纲领，其天道观包括天气之道、天然之道、天公之道、天帝之道等内容。该文指出，丁若镛的天道观发展了先秦以来儒家关于自然之天、命运之天、神道之天的思想体系。他的天气之道讲天是气构成的，讲天的自然存在；天然之道讲万物自然；天公之道讲天无赐予之意，人因作为之德而得福禄；上帝之道则讲彼岸超越世界。丁若镛的天道观是其所处时代实学思想的表征。东亚儒学的派生性在他的实学中得到集中体现，具有现代文化人类学意义。姜日天还有一篇文章专门分析了《丁若镛的四气本体》。该文指出，在丁若镛的实学思想中，“气”范畴具有明显的本体学意义。他提出四气（受气、变气、象气、性气）本体学思想，强调气对事物的形成和发展所产生的多方面作用。①方旭东在《人性与嗜好——朝鲜儒者茶山丁若镛“性嗜好说”析论》（《世界哲学》2015年第3期）中则认为，丁若镛提出了富有特色的“性嗜好说”，他以祖述“洙泗之学”自居，直接挑战朱子以理气为主轴的人性理论。该文着重从哲学论理上对它作了检讨。文章认为，丁若镛的“性嗜好说”必须放在他的灵体三原理结构当中才能得到恰当定位。关于灵体三原理，丁若镛的表述前后有异，最后呈现为：乐善恶恶之性，可善可恶之才，难善易恶之势。他对“才”的理解不同于孟子，将人的自由意志（权）与能力（能）一起纳入其中，体现了尊重主体能动性的精神，但因此也带来一个问题：为什么一个人喜欢善却不选择善？丁若镛用“嗜好”来描述人性之“性”，实难准确揭示人性内涵。他意识到作为“性”的“嗜好”与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的“嗜好”必须有所区分，最后提出实际内容为天命之性与气质之性的新的“二重嗜好论”，在坚持以“嗜好”说“性”的同时，丁若镛对他所批评的宋儒二元人性论也作了一定的妥协。
此外，朱七星的《朝鲜封建社会末期实学思想的集大成者——茶山丁若镛》（《延边大学学报（哲学社会科学版）》1979年增刊）；丁冠之的《戴震、丁茶山的实学思想》（《烟台大学学报（哲学社会科学版）》1997年第1期）；李敦球的《韩国北学派的经济思想》（载复旦大学《韩国研究论丛》第7辑，中国社会科学出版社2000年版）；姜秀玉的《浅谈朝鲜实学思想与开化思想的继承性》（《东疆学刊》2000年第2期）；李东欢的《韩国实学的哲学基础》（《湖南大学学报（社会科学版）》2005年第1期）；邹志远的《朝鲜李睟光哲学思想与文学思想——李睟光“实学”思想论质疑》（《东疆学刊》2007年第3期）；邢丽菊的《茶山丁若镛的心性论探析：以经学为中心》（载复旦大学《韩国研究论丛》第24辑，社会科学文献出版社2012年版）；李英顺的《朝鲜北学派实学研究》（中国社会科学出版社2011年版）等都从不同角度对其实学思想进行了深入探讨。
在朝鲜朝后期儒学研究方面，还有邢丽菊、崔英辰的《朝鲜后期儒学的“心学化倾向”》（《世界哲学》2014年第4期）等论文。该文指出，18—19世纪的朝鲜儒学在发展过程中呈现出较明显的“心学化倾向”。畿湖学派学者巍岩和鹿门在“心是气”的学派宗旨基础上推导出了“心性一致”。巍岩认为“心是气”的气是湛一清虚的本然之气，本然之心由此纯善的本然之气构成，故心性一致。鹿门继承了这种“湛一之气”，并将其进一步发展为“理气一致，心性同实”。岭南学派的寒洲也在朱子和退溪的“心合理气”理论基础上推导出“心即理”。他以“心为太极”为论据指出，本心就是天理。虽然他们三者都在性理学的术语和逻辑基础上构建了自己的学问体系，但均不同程度地体现出了一种心学化倾向，由此也反映出朝鲜后期儒学内在的“求心性”特征。作者以为，这与当时的社会发展和思想背景紧密相关。
三、韩国佛教研究
产生于印度的佛教是一种戒律十分严格、富于哲理的宗教，它强调通过轮回转世来拯救自己。它是公元前6世纪由古印度北天竺迦毗罗卫国王子乔达摩·悉达多所创，大约在东汉时传入中国，后由中国再传至韩国和日本等国。但是，韩国佛教并非是中国佛教的简单的延续。佛教自从传入韩国后，便与韩国固有的思想和文化相结合，形成了颇具地域特色的独特的韩国佛教。韩国佛教不仅影响了日本佛教的发展，而且还为世界佛教的发展作出了重要贡献。事实上，韩国佛教已成为东方佛教文化圈中不可或缺的一环。
在韩国佛教史上，最为突出的特点是佛教与王权的结合，新罗佛教便是典型的例子。以法兴王为首的新罗王室为了建立中央集权的国家体制，把佛教作为了构筑这一体制的精神支柱，并把王法和佛法合而为一，试图以佛的威力来代替王的威力，由此来确立王权的绝对权威。①韩国统一新罗时期和高丽王朝皆以佛教为国教。因此，对韩国佛教的研究亦是中国韩国哲学研究的主要课题之一。
首先，在韩国佛教史研究方面我国学者取得了可喜的成果。2008年社会科学文献出版社出版了何劲松著的《韩国佛教史》，全书共分15章，主要记述了韩国自4世纪三国鼎立时期直至近代以来佛教的传入、传播、演变和发展过程，详细论述了韩国各个时期佛教的消长、教派的兴衰以及与政治的关系，重点介绍了韩国各个不同时期的佛教事件与重点人物，对作出贡献的韩国僧人各自的生平、经历、佛学思想和理论特色作了梳理和分析，特别介绍了入华求法的代表人物，如元晓、义湘、知讷、休静等都专设章节进行了重点介绍。该书引证典籍史料丰富，叙述脉络清晰，详略得当，较好地论述了韩国佛教的发展历史过程。这是一部从中国人的视角探讨韩国佛教起始与兴盛的尝试之作，该书的出版有助于中文学界对韩国佛教思想流变整体概貌的认识与把握。对于从事韩国佛教史研究的学者来讲，本书具有较强的借鉴意义。
其次，在中韩佛教交流史研究方面也有多部著作出版。1999年3月，宗教文化出版社推出陈景富的《中韩佛教关系一千年》。该书约65万字，共分17章，主要叙述了中国与韩国两国佛教界在一千年长的时间里交往的历史。上起公元4世纪前半叶，下迄14世纪中后期。该书的特点是对中韩佛教交流过程中的“双向性”及“互补性”问题给予了相当的关注，且在此问题的研究上亦有突破。该书是国内学术界迄今为止在两国佛教交流史研究领域内容最全面和系统的著作。此外，1993年12月中国社会科学出版社出版过黄有福、陈景富著的《中朝佛教文化交流史》。该书约40万字，共分13章。
在中韩佛教交流史方面，近年来有新成果问世。2014年魏常海出版了中韩佛教交流史领域的研究新著，该书是作为季羡林和汤一介先生主编的多卷本《中华佛教史》中的一卷（《中韩佛教交流史卷》）①，由山西出版传媒集团和山西教育出版社推出。书中，作者以为中韩佛教交流是在中韩文化各个方面相互交流的大背景下进行的，不是单独孤立的。因此，作者第一章先介绍韩国的历史，并以儒释道传统思想文化的交流为主线，概述中韩文化交流的整体情况；然后依时代顺序，分章对中韩佛教交流情况展开论述。其中，对在中韩佛教交流史上有重要地位和影响的韩国佛学大家，则辟专章讨论，以便突出重点；又以有代表性的人物为主，兼述其他相关人物，力求能够揭示佛学思想或佛教派别在韩国的前后传承脉络。
该书指出，中韩佛教交流至少有三种形态：其一是半岛的僧人或来华定居的居士，如新罗圆测，少年时来唐，终生在唐学法、弘道，对中国佛教作出了杰出贡献；其二是来华求法后回国在半岛弘扬佛教的，大多数入华求法者属于这种情况；其三是虽然未曾来华，但其思想理论实与中国佛教有不可分割的联系，并且在中国佛教史上也有重要影响的，例如元晓、知讷等韩国佛教史上著名的代表人物等。在以往研究中第三种情况往往较容易被忽视，本书则对这个方面给予较多关注，同时侧重对这些佛学家的佛学思想进行论述，阐明了其在两国佛教交流中的重要性。该书可视为近年来学界在中韩佛教交流史方面取得的代表性研究成果，这一新著的问世必将会进一步推动我国的韩国佛教研究以及东亚各国间的佛教互动关系研究。
再次，在佛教流派及其人物思想研究方面亦取得较好的成果。在韩国佛教史上，新罗法性宗（海东宗）的初祖元晓、海东天台始祖义天和曹溪宗的宗祖知讷是最具影响力和代表性的三位高僧，也是较早引起我国学术界关注的重要佛教人物。
（1）元晓（617—686年）——和诤思想。
关于元晓的生平、行迹比较难考，据《宋高僧传》卷4、《三国遗事》卷4及朝鲜《高仙寺誓幢和上塔碑》等碑刻资料可推知，释元晓，俗姓薛，幼名誓幢，新罗湘州人，29岁时于皇龙寺出家。后慕唐朝玄奘、窥基之名，与义湘结伴入唐，途中二人遇雨而宿于墓地之中。后因此机缘，乃悟“心生故种种法生，心灭故龛坟不二”，“三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求”，便弃入唐的求法之念头中途折回。①元晓主张一乘圆教的见地，以融会和“和诤”为基本特点。目的在于，会通各宗各派的教理，使其归一。元晓综合和整理各家学说，提出了颇具特色的“一心”思想和“和诤”理论。在《大乘起信论疏》中，元晓阐述了其“一心”思想的基本理论。他认为“开二门（心真如门、心生灭门）于一心”，由“一心”观之真如即生灭、生灭即真如，世间万事万物的变化及生灭，皆可统一于“一心”。
在元晓思想研究方面，我国学者的研究主要集中在对其《大乘起信论疏》及《别记》的研究。相关成果有：杜继文的《评元晓关于＜大乘起信论＞的疏解》（《中国佛教与中国文化》，宗教文化出版社2003年版）、魏常海的《元晓的“和诤”思想与中国的儒释道思想》（《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期）、金勋的博士学位论文《元晓思想研究》（北京大学1993年）、刘立夫的《元晓对中韩佛教文化交流的贡献——以＜大乘起信论＞疏、记为中心》（《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》2000年第1期）以及朱莉的硕士学位论文《＜大乘起信论＞二疏比较——＜海东疏＞与＜贤首疏＞的对比研究》（北京大学2000年）等。但是，他的另一部重要的作品《金刚三昧经论》并未引起学界关注。只有金勋的博士学位论文及何劲松的著作《韩国佛教史》有所涉及。
在元晓众多的著作中，《金刚三昧经论》是唯一出现于赞宁为其所撰写的传记中的著作。它的出现具有浓厚的神话色彩，也占据了《元晓传》的大部分篇幅。《传记》中说，这本书本来称为《金刚三昧经疏》，但是传到中国后，某位“翻经三藏”将其改为《金刚三昧经论》，将其由一般佛教僧侣、学者的著作提升为由菩萨所作的“经律论”三藏之一的“论”。因此，元晓几乎成为可以与龙树等人相提并论的佛教思想家，并赢得了“初地菩萨”、“陈那后身”等美誉。在印度以外的地方，元晓是唯一获此殊荣的僧人。《金刚三昧经论》具有丰富的佛教思想，几乎涵盖了当时佛教界流行的各种思潮。它不仅在《大乘起信论》的基础上进一步讨论了如来藏思想、本觉思想等佛教理论，还着重阐述了回归本觉一心、实现解脱所需要各种修行实践，从而建立起一套完整的佛教思想体系。《金刚三昧经论》很早就传入日本、中国，宗密、延寿等人对此多有引用。
2010年敖英以元晓的《金刚三昧经论》为研究对象完成了博士学位论文，弥补了国内对于元晓《金刚三昧经论》研究的不足。该文指出：元晓始终强调“一切众生，同一本觉”，人人都可以成佛。这一本觉之心不仅是众生自己修行的基础，也是在自觉的同时可以使他人觉悟的基础。只要回归这一本觉之心，就可以获得解脱，最终成佛。元晓依据《楞伽经》、《法华经》和《大乘起信论》等，把《金刚三昧经》中的“本觉”和“如来藏”、“第九识”、“诸法实相”、“涅槃”等联系在一起，消除了“本觉”被实体化的危险。另外，元晓认为，对于“本觉”与“始觉”关系，既不能执着于二者是“一”，也不能执着于二者是“异”。因为如果执着于二者是“一”的话，众生就会懈怠，以为不需要努力修行就可以成佛。如果执着于二者是“异”的话，众生就会以为“有所得”，并对其产生分别执着。要回归这一本觉之心、从本觉到始觉，就要进行各种实践。包括无相观、十二因缘观、“如来禅”、“理入与行入”等各种观行。虽然《金刚三昧经》本文中所提到的与禅宗典籍中的说法有些相似，但是元晓对它们进行了不同的诠释。元晓认为，这些修行方法都建立在“本觉”基础之上。元晓在解释这些修行方法的时候，始终秉持着菩萨自觉觉他、自利利他的精神，用菩萨的六行将这些具体的修行方法联系在一起。与元晓的其他著作一样，《金刚三昧经论》中也体现了元晓的“和诤”思想。他不但提出了指导原则，并且将其运用在解释文本的具体过程中。①
（2）义天（1055—1101年）——天台宗。
随着高丽王朝逐渐转入重视门阀的贵族制社会①，佛教界也发生了很大的变化。其中最重要的变化便是天台宗的创立。创立者为高丽佛教的杰出代表义天和尚。
义天，名煦，俗姓王氏，为高丽国文宗仁孝王第四子。文宗十九年在灵通寺出家。宣宗二年（1085年）入宋，师从净源（1011—1088年）研习华严，后又师从天竺寺慈辩从谏尊者习得天台教观。义天在宋14个月不仅遍参了当时宋朝华严、天台、律宗、法相、禅宗、梵学等各宗名德50多人，而且还广收各宗章疏，回国时带去了各种经书3000余卷。②回国后义天大力弘扬天台教观，积极培养门人弟子，使宗风大振。
义天基于华严四祖澄观（738—839年）的理论，主张“性相兼学”，强调兼修二宗。但又并不把属于性宗的《大乘起信论》和属于相宗的《唯识论》同等看待。其曰：“以谓《起信》、《唯识》二论，是性、相两宗之枢要，学人之所宜尽心……或曰，贤首五教中，判唯识、瑜伽为大乘始教，而云固非究竟□□之□，法师克荷华严，何必横攻□□□□□□穷五教，故兼学也。盖华□□□□□□，一代枝末，从此而出故也。故慈恩疏，引例六经，而以华严冠之最初。又云，经为根本，随法相以宣扬；论是末宗，禀佛言而成理。西明疏中，释归命偈，满分之言，曰满则如来，分是金刚藏、解脱月者，可谓深见经论之本末也。况清凉有言：‘性之与相，若天地日月，易之坤乾，学兼两辙，方曰通人！’是知不学《俱舍》，不知小乘之说，不学《唯识》，宁见始教之宗？不学《起信》，岂明终顿之旨？不学《华严》，难入圆融之门，良以浅不至深，深必该浅，理数之然也……近视学佛者，自谓顿悟，蔑视权小，及谈性相，往往取笑于人者，皆有不能兼学之过也。”③指出，华严五教小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教在教说上亦不尽相同。故要兼学，不可执于一说。
义天还基于圭峰宗密（780—841年）的《圆觉经疏》，主张禅教一致。《圆觉经》的内容包括理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，而此三法界亦是《华严经》的核心内容。另外，《圆觉经》还含有“一心二门”思想，而“一心二门”则又是《起信论》之要体。此外，义天又谈到儒家与道家、南禅与北禅。可见，他不仅要会通禅教，而且还试图会通佛教与儒道。因此，义天还特别强调元晓大师的“和诤”思想。①
在义天研究方面，崔凤春的《海东高僧义天研究》（广西师范大学出版社2005年版）和魏常海的《元晓“和诤”理论与义天“圆融”思想》（《东疆学刊》2005年第4期）以及鲍志成的《高丽寺与高丽王子》（杭州大学出版社1998年版）等都具有代表性。
《海东高僧义天研究》一书广泛引证了大量原始资料，对义天的佛门活动全过程进行了公正客观的介绍、分析和考证。尤以其学法、求法、弘法的经历为重点，兼及与义天有交往的宋、辽等国的高僧和政治人物，以及义天本人与海外诸国的关系。举凡义天之事迹，不论是史实还是传说，书中都一一作了明确详细的辨析。本书一共由四章组成：第一章，着重论述了高丽王室佛教发展的概况，并兼述了义天入宋求法之前的事佛活动；第二章，主要论述了义天入宋求法请益的始末，兼及了义天与宋僧之间的交往活动；第三章，重点论述了义天归国弘扬佛法的神迹；第四章，围绕着义天的编撰著述事业，及其佛教文化交流情况，作了一些介绍和考证。《元晓“和诤”理论与义天“圆融”思想》是一篇对两位韩国佛教史上著名的国师思想的比较论文。作者认为，尽管元晓倡“和诤”，义天主“圆融”，但是两者其实一脉相承，都继承了中国传统中儒释道融合的思想。而在宗教立场二人又不失佛教的立场。两者的区别在于，元晓着力于和会诸宗内部的纷争，义天则重在宏观上的融合。该文分析深入细致，观点新颖，很有启发意义。鲍志成的《高丽寺与高丽王子》一书，是一部专门讨论高丽寺的名称、方位、兴废、规模以及义天入宋求法始末等内容的著作。该书出版后受到中韩学界的好评。
另外，还有黄纯英点校的《高丽大觉国师文集》（甘肃人民出版社2007年版）以及其他研究性论文若干篇。关于义天研究，存在的问题主要是对其哲学思想的阐释和分析方面相对不足。
（3）知讷（1158—1210年）——曹溪宗。
高丽贵族社会后因诸多原因转入武臣当权的“武家政权”时期。这一变化不仅影响到高丽佛教界教宗的发展，而且还影响到禅宗的发展。其直接结果便是知讷的曹溪宗全面登上了韩国的佛教舞台。
知讷，俗姓郑，自号牧牛子。8岁出家，祝发受具戒，年25时（1182年）考上僧科，其早年的特点是“学无常师，惟道是从”。他清凉寺、普门寺等地领会到“禅教不二”的道理，1190年还组织了“定慧结社”，主张“定慧双修”。其主要著作有：《华严论节要》、《劝修定慧社文》、《法集别行录节要》等。他将原有的“九山禅门”统一到曹溪宗门下，深深影响了此后韩国佛教的发展。死后也被二十一主熙宗王谥为“佛日普照国师”。作为韩国禅宗曹溪宗的中禅祖，他与义天被后人视为高丽佛教的主要代表人物。
知讷生活的高丽中期是贵族体制走向衰落，武将叛乱不断的一个社会历史时期。在混乱的政局中传统的王室佛教日趋腐败堕落，且教禅两宗之间的对立亦更加突出。知讷把挽救佛教的衰落和消除教禅之间的对立作为自己的使命。他组织“定慧结社”，发起了一场佛教改革运动。他认为，教宗的“背心取相”和禅宗的“不依文字指归”，皆不可取。于是，知讷试图通过“当舍名利，隐遁山林”的结社方式，来推动其新佛教运动。他的佛教改革理论基础是“自修佛心，自成佛道”。他认为“求自心”是内心自悟和实现解脱的根本途径。①知讷基于“自修佛心，自成佛道”思想，力倡“定慧双修”。“定慧结社”亦被视为普照禅传统的始源。
在知讷的哲学思想研究方面主要论文有：魏常海的《知讷＜真心直说＞初探》（载北京大学《韩国学论文集》第6辑，新华出版社1997年版）；何劲松的《韩国知讷及其心性论研究》（载《中国禅学》第一卷，中华书局2002年版）；《韩国受容佛教与民族佛教的分水岭——论义天和知讷的佛教思想和历史地位》（载复旦大学《韩国研究论丛》第13辑，中国社会科学出版社2006年版）；潘畅和、李洪淳的《知讷及其佛教哲学思想》（载《韩国研究论丛》第1辑，延边大学出版社1987年版）；金哲洙、王振江：《知讷的“心”本体论哲学思想初探》（载复旦大学《韩国研究论丛》第18辑，世界知识出版社2008年版）等。
其中，何劲松的《韩国受容佛教与民族佛教的分水岭——论义天和知讷的佛教思想和历史地位》作为对高丽佛教双璧义天和知讷的比较研究论文，颇具特色。该文认为，高丽佛教是三国佛教和新罗佛教的继承和发展。新罗佛教在三国统一过程中成功地实现了新罗化的过程。高丽时期，韩国佛教又实现了另一次转变，即由受容佛教转变为民族佛教，而实现这一转变的正是高丽时期最有代表性的两位高僧——义天和知讷。义天是高丽王朝前期具有代表性的僧人，他以自己特殊的政治地位和渊博的佛学修养，自觉地担负起对高丽前期佛教进行认真总结的历史重任——广义上讲，他也是汉传佛教受容过程的终结与民族化佛教产生之前出现的一位划时代的人物。如果把义天和稍后的另一位著名僧人知讷放在一起，显然义天是受容佛教的集大成者，而知讷则是新兴的民族佛教之父。毋庸置疑，知讷及其禅侣们开展的“定慧结社”无论是在韩国佛教史上还是整个汉传佛教史上都可以说是一场影响深远的新佛教运动。对于知讷所开参禅修行的三种法门，该文指出，惺寂等持门的作用在于使修行状态恒常保持惺惺寂寂的标准状态，而获得此状态的前提条件则为圆顿信解门，即坚信自心的空寂灵知本来与佛毫无差别。当然，圆顿信解门还是初心者的入道方法，而摆脱这种知解的活句径截门则是最高的境界。因此，三门之间的关系又可概括为：惺寂等持门是修行者必须遵守的一个总的原则；初心者进入惺寂等持的入道方法为圆顿信解门；入道后，为保持真正的惺寂等持，就要在修行方法上更进一步，即采用活句径截门。三门是针对机根不同的人设定的，虽然径截门属于上根大机者，但不应当排斥其他的修行法门。
2012年李海涛以《普照知讷真心思想研究》为题目完成了博士学位论文。该文主要是以知讷的原典著作为文本，以现有的国内外知讷研究成果为参照，运用经典诠释、内在诠释和比较学的方法对知讷的真心思想进行系统的分析研究。重点阐释了知讷的真心思想，包括真心思想的渊源、真心思想的内涵和意趣、真心思想的修证、真心思想的特质等问题。指出：在渊源上，知讷的真心思想主要是吸收了中国禅宗和华严宗的相关思想，同时也借助了韩国固有的圆融思维及前人的探索；在内涵和意趣上，知讷所述之真心即是空寂灵知清净心，此真心为一切众生本具足之佛性，又为一切世界发生的根源性存在，此真心乃是空思想与如来藏思想的结合，是直趣佛果的方便；在修证上，知讷强调要在正信的基础上，通过修十种无心功夫来顿悟渐修成佛，其具体方便法门有惺寂等持门、圆顿信解门、看话径截门和念佛要门等；在特质上，知讷所述之真心具有空寂灵知性、三分体用定慧、圆融会通、真心直说、真心对治等特质。同时，论文还考察了知讷真心思想的影响。认为，知讷的真心思想不仅为弟子慧谌及其后学所继承，而且还为韩国曹溪宗的发展奠定了理论基础，同时也对日本佛教和中国佛教产生了一定的影响。①就目前国内学界的知讷研究现状来看，该论文是第一篇对普照知讷的真心思想进行系统整理和深入分析的博士学位论文。而且，该文还首次撰写了知讷的年谱并整理出了100余年（1900—2011年）的知讷研究成果目录，为以后的知讷研究作出了基础性的工作。
此外，金煐泰的《韩国佛教史概说》（社会科学文献出版社1993年版）则早在建交初期便已译介到中国。1995年中国社会科学出版社还出版了朱谦之先生翻译的日本学者忽滑谷快天的《韩国禅教史》。2007年宗教文化出版社还出版了《韩国天台宗圣典》一书，为中国的学者提供了重要的参考资料。
四、韩国道教与道家哲学思想研究
韩国道教研究比起韩国儒学和佛教研究相对落后些。这主要是与道教在韩国哲学史上的影响不及儒学和佛教有关。在韩国，道教研究远不及儒学和佛教研究。尽管如此，我国学者对韩国的道教还是有所论及。
如，陈耀庭的《道教在海外》（福建人民出版社2000年版）一书，用较长的篇幅对道教在韩国的传播与发展情况作了系统介绍。还有，楼宇烈主编的《东方哲学概论》（北京大学出版社1997年版）也设专门章节介绍了道家思想和道教哲学对朝鲜半岛的影响。重点叙述了三国时期的道家思想和新罗仙派以及高丽科仪道教和李朝昭格殿等。
2010年出版的《东方哲学史》（中古卷）也专设一个章节对道家学说的传入与统一新罗时期的道教的发展作了较详细的论述。书中指出：道教产生于中国，是中国本土的民族宗教。但是，它早已传播至海外成为汉文化圈诸多国家传统文化思想的重要组成部分。道教向海外传播过程中的第一站便是朝鲜（韩）半岛。从现存的文献资料来看在古代朝鲜（韩）半岛各朝中，最早接触道家书籍的是百济。《三国史记》的记载表明，至少在近肖古王二十四年（369年）之前道家的书籍已在百济流行。据记载，是年高句丽军队来犯，当时还是身为太子的近仇首王（375—383年）带兵击退来犯之敌后欲乘胜追击。当追击高句丽军队至水谷城之西北时，其手下将军莫古解引用《老子》书中的一段话来劝近仇首王不能继续贸然推进。作为宗教的道教何时传入百济现已无法确知。日本学者黑板胜美认为，百济博士阿直岐、王仁等人来日所携带的典籍并不仅限于儒家经典，亦包括与道家和道教相关的书籍。而且，所传授的思想亦并不仅限于儒家学说。他举《延喜式》（卷8）的祝词为例说明了这一点。由此可以推知，近肖古王（346—375年）在位之前《老子》等道家书籍已在百济传播。但是，道教作为宗教还没有正式传入，只不过天师道或带有道教性质的杂术思想或许已传入百济。
高句丽北部与中原地区相连，理应最早接触道家和道教思想。但是，在文献资料上还很难找出与此相关的史料。《三国遗事》记载：“丽季武德、贞观间，国人争奉五斗米教。唐高祖闻之，遣道士，送天尊像来，讲《道德经》，王与国人听之，即第二十七代荣留王即位七年，武德七年甲申也。”①荣留王七年，即公元625年这是作为民众道教的五斗米教传入高句丽的确切记录。高句丽宝藏王（642—668年）时的权臣盖苏文还指出，应学习中国，使国中三教互补，主张国家层面上输入道教。可见，道教在高句丽的传播受到统治阶层的重视。但是，此时传入高句丽的道教应该是6世纪初在中国盛行的五斗米道。②
新罗地处半岛的东南角，与中国大陆的接触比百济、高句丽要晚一些。这主要是因当时新罗所处的地理位置不利于与中国的交往。
道家书籍在新罗传播的最早记录出现在《三国史记》的《百结先生传》中。百结先生的生卒年代不详，但是有些学者指出他应该是新罗慈悲王（458—479年）在位时期活动的人物。①不过，新罗人把道家书籍作为一种思想和学说来理解和接受，是值得注意的特点。而且，国家亦鼓励读书人学习儒家以外的其他学说，并优先选拔博通《五经》、三史、诸子百家学说者。
书中还指出，儒释道三教在新罗社会次第传播和相互交涉过程中并没有发生相互对立冲突，这是朝鲜半岛特有的精神风土和当时特殊的历史状况相关联。②
2014年人民出版社出版了孙亦平的《东亚道教研究》，该书以比较宗教学为方法，将道教置于“东亚文化圈”中，以道教在中国大陆、朝鲜半岛、日本列岛、越南半岛的传播历史为经，以神灵信仰、道教文献、教义思想、养生修道术、医学成就和文化形式为纬，以历史上东亚各国人士对道文化的解读与选择为突破口，对东亚道教进行了系统全面的深入研究。该著作不仅对韩国道教有较详细的论述，而且还给相关学者提供了新颖的东亚道教比较研究的视角。
另外，韩国学者都珖淳的《韩国的道教》（载《道教》第3卷，上海古籍出版社1992年版）、林采佑的《韩国道教的历史和问题——有关韩国仙道与中国道教问题的探讨》（《世界宗教研究》1997年第2期）、金得榥的《韩国宗教史》（柳雪峰译，社会科学文献出版社1992年版）等论文和著作译成中文在中国发表后，提供了不少朝鲜固有的檀君神话、神仙信仰和道教传人等方面的资料。
五、韩国近代新宗教研究
近代以来，在东亚的日本和韩国出现了数量众多的新宗教，且在社会上产生广泛影响。在韩国这些新宗教（亦称民族宗教），至今仍在社会上积极开展着各种活动，非常活跃。
韩国近现代的宗教运动大致分为两类：两班阶层内部为克服朝鲜朝儒教自身的矛盾与局限性而展开的运动；儒教社会体系之外的被压迫阶级试图表达自己的欲望和要求而开展的运动。朝鲜王朝后期，以宗教运动为契机，民众逐渐推出众生平等思想，与统治阶层发生了碰撞。他们的这种热情随着东学革命的失败而遭到严重的挫折，他们渴望寻找新的解决途径。于是，在国家和民族面临生死存亡的危急时刻，各种学说和思潮都从不同的角度探讨了摆脱这一危机的出路。韩国近代诸民族宗教便是在这种背景之下产生。朝鲜朝末期至日帝占领初期韩国产生了诸多新宗教，如1860年崔济愚创立的东学、1900年姜一淳创立的甑山教、1909年罗喆创立的大倧教以及1916年朴重彬创立的圆佛教，等等。
这些宗教的产生是以当时韩国所处的国际环境和国内形势为历史背景的。当国家和民族面临危难之际，从以传统民间信仰为基础产生的韩国近代新兴宗教思想中我们可以看到变易思想、危机意识、平等思想以及反抗精神等。此一时期产生的民族新宗教在革命与革新、独立与启蒙运动方面亦起了积极作用。①
2006年宗教文化出版社出版了金勋的《韩国近代新宗教的源流与嬗变》一书。该书以现代韩国社会为背景，对新宗教的概念、产生的原因、基本特征等问题作了探讨；并对新宗教与传统宗教的关系、全球信息化与新宗教、新宗教的社会功能、新宗教与邪教的关系以及邪教的社会危害与治理等诸多理论和实践问题进行了系统研究。作为国内第一部研究和介绍韩国新宗教的产生发展和思想特征的学术著作，它的出版无疑有助于我国学术界对此问题的更深层次探讨。
2010年人民出版社出版的《东方哲学史》（近代卷）中也专门设一章节论述了东学思想与近代新宗教的产生与发展。书中认为，朝鲜朝后期，包括统治阶层在内的整个社会充满了封建矛盾。统治阶层无休止的党派纷争导致其内部被划分为保守与革新两大派别，而他们之间的权力斗争最终酿成壬午军乱与甲辛政变。政治变革与执政混乱以及连年的自然灾害迫使农民也提出革新要求。这种急速的社会变化要求重塑宗教价值观，这又促使宗教在韩国近代社会发挥主体作用。东学思想正是19世纪中叶韩国社会危机意识的产物，是一种试图从宗教的层面来解决韩国社会所面临的各种危机的尝试。所谓“东学”是相对于“西学（天主教）”而言的，意指朝鲜之学问。崔济愚曰：“吾生于东，受于东道，虽天道，学则东学。”（《东经大全·论学文》）其实，传统性理学价值观出现的危机，也是促发韩国近代民族宗教诞生的原因之一。面临接踵而至的诸多危机，各种民族宗教相继诞生。其中，东学的出现开了先河。创始人水云崔济愚（1824—1864年）通过自身的宗教体验领悟到，“天主”并非存在于吾心之外，而内在于吾心之内。因此东学中所讲的“天”，并非是自然之天而是内在于吾心的“上帝”。其教理的核心思想可以概括为“人乃天”、“侍天主”。
甑山教是由姜一淳（字士玉，号甑山，1871—1909年）创立。该教吸收了不少东学教理，同时它还受到韩国《正易》思想的影响，如后天开辟学说等。所谓“开辟”，意指天开地辟，天地生成。该教认为，天地万物由掌握三界大权的上帝创造，天地开辟之初万物皆依天地度数运回。后因其运行偏离“天地度数”才造成“神明界”和“人间界”的诸种不幸，故需以后天开辟来纠偏。甑山还提出“人尊神卑”思想。此思想与以往宗教的“神尊人卑”和“神人同格”思想不同，它把神置于人的支配之下，曰：“人尊大于天尊地尊，从此即为人尊时代，宜勤修心”，表现出对人的价值的重视和人类社会公平正义的向往。这是韩国近代民族宗教的典型特征。大倧教是由韩国民族独立运动家罗喆（1863—1916年）创立，它是为了寻找失去的民族之魂而诞生的韩国近代民族宗教。大倧教起初亦被称为“檀君教”，1910年改称为“大倧教”。它以中国东北和韩国国内一些地区为中心展开了传教和抗日活动。大倧教的教理根于“三位一体”说的“三一”原理。“真理训”讲，人物同受三真——性、命、精。又曰三妄着根——心、气、神，产生善恶、清浊、厚薄。不过，最终三妄可以“返妄即真”，返真一神、神人合一。“三真归一，即三即一”，繁杂事物的和谐统一这便是“三一哲学”的宗旨所在。它是大倧教独特的世界观和认识论。该教自称“百教之祖”，其教经典《会三经》把感、息、触此三途与儒释道要谛作了比较。认为，佛教的明心（见性法）为大倧教的止感法，仙道教的养气（炼性法）为大倧教的调息法，儒教的修身（率性法）为大倧教的禁触法，试图融摄儒释道三教。该教基于“三一哲学”将“造化、教化、治化的三神一体”作为其信仰对象。“三神”即指“造化神”桓因、“教化神”桓雄、“治化神”桓俭。圆佛教是由朴重彬（字处化，号少太山，1891—1943年）创立。圆佛教的创教动机是为了把生活于波澜苦海中的众生引向光大无量的世界。其开教标语有“物质开辟，精神开辟”，“无时禅，无处禅”，“动静一如，灵肉双全”，“佛法是生活，生活是佛法”等。“一圆相”是圆佛教教理的最高宗旨，它是使所有存在可以相互成为可能的巨大力量和法则。圆佛教以为，万有为一体性，万法为一根源。各种宗教真理观各虽异，但其根源却为“一”。少太山创立的圆佛教是继崔济愚的东学、姜甑山的甑山教之后又一个具有强烈民族主义性格的韩国新宗教。它与佛教不同，强调的是一种强者不失其位，弱者亦可变为强者的“恩的造化史观”。①2005年宗教文化出版社还出版了楼宇烈等编译的圆佛教的基本经典《圆佛教教典》。
六、韩国哲学文献整理与哲学著作译介
继推出《退溪书节要》之后，我国学术界历时6年多的努力终于完成了《退溪全书今注今译》工程。《退溪全书今注今译》由贾顺先任主编，共分八册，第一册于1992年5月由四川大学出版社出版，之后陆续出版了其他分册。第八册则于1996年2月由四川大学出版社出版。1998年6月四川人民出版社又出版了刘伟航著的《退溪先生文集考证校补》一书。这套大型古籍整理图书的出版，大大方便了中国学者对退溪学的研究，受到中韩学界的好评。
1999年中华书局出版了胡双宝和韦旭升整理的17世纪朝鲜朝朱子学的重要代表人物宋时烈著作的选本《宋子选集》。该书内容涉及其政治观点、政策主张、哲学思考、治学方法、历史人物、人际关系等等，可以从中窥见朝鲜朝中后期的朱子学成就，以及当时政治思潮、学术动态、社会状况、风土习俗，乃至这位大儒者个人的学识与品德修养等，对于了解儒家学说在朝鲜的传播与发展情况，也颇能有所助益。尤其是，在明朝覆亡、满人入关、清王朝建立以后，当时朝鲜朝野上下对中国的这一重大历史转变所持有的政治态度，在本书中也有很鲜明的反映，这对关心此类问题的研究者大有裨益。2006年上海辞书出版社还出版了为宋时烈代表作之一的《程书分类》一书的校勘标点本，为宋时烈思想研究提供了又一重要参考文献。另外，由中国人民大学孔子研究院主持的《韩国历代“四书”的注释集成》编校工程，也将会进一步推动我国的韩国儒学研究步伐。
2008年11月，华夏出版社和中国人民大学出版社在京共同举行了《国际儒藏·韩国编》首发式。儒学在公元前3世纪便传播海外，成为世界性的学问。韩国、日本、越南等国也都曾涌现出大批儒学大师。这些学人都有大量著作存世，而大都未经标点整理，给后人的研究带来了诸多不便。加之，海外儒学文献分散在各地，查找困难，长期未能得到应有的重视。海外各国儒学的研究也受制于此。近年来，中国人民大学孔子研究院积极搜寻世界各国儒学著作，力图编纂一部完备的《国际儒藏》，以惠及学界。按计划，《国际儒藏》将分为《国际儒藏·韩国编》、《国际儒藏·日本编》、《国际儒藏·越南编》和《国际儒藏·欧美编》等几部分。此次出版的是《国际儒藏·韩国编》的《四书》部分。《国际儒藏》依各国仿《四库全书》体例，分为经、史、子、集，但有所创新。所编纂的文献按照“古籍点校条例”进行整理、标点、校勘，并撰写简明提要，对收录著作的作者生平思想、著作内容、版本源流、后世评价及影响作简单介绍。此次编纂出版的《国际儒藏·韩国编》，不仅对我国儒学界具有十分重要的积极意义，而且对韩国儒学界也具有非常重要的深远意义。
上述的《宋子选集》（胡双宝、韦旭升整理，中华书局1999年版）、《退溪先生文集考证校补》（刘伟航著，四川人民出版社1998年版）、《退溪全书今注今译》全八册（贾顺先主编，四川大学出版社1996年版）、《退溪书节要》（张立文主编，中国人民大学出版社1989年版）等，可视为我国学者在古籍整理与注释方面取得的重要成果。
翻译和介绍韩国哲学名著一直是中国韩国哲学研究的重要组成部分，多年来我国学术界在韩国哲学著作译介方面不断有新的成果出现，取得了可喜的进展。
1997年社会科学文献出版社出版了三卷本《韩国哲学史》（上、中、下）。该书是韩国哲学会集全国的学术力量编写的迄今为止内容最为全面的韩国哲学史著作，中文版《韩国哲学史》的问世使我国学术界首次比较系统地了解到韩国哲学史发展全貌。
1998年我国学者翻译出版了两本韩国儒学研究名家的著作，即崔根德的《韩国儒学思想研究》（学苑出版社1998年版）和尹丝淳的《韩国儒学研究》（新华出版社1998年版）。两本译著的出版，给国内的韩国儒学研究学者提供了最新的韩国儒学成果。还有，卢仁淑的《朱子家礼与韩国之礼学》则在2000年8月由人民文学出版社出版。
2008年《韩国名人名著汉译丛书》首批推出《韩国儒学与现代精神》（柳承国著，姜日天、朴光海等译，东方出版社出版）、《韩国儒学思想研究》（崔英辰著，邢丽菊译，东方出版社出版）二种。该套丛书由中国社会科学院哲学所李甦平教授和韩国成均馆大学韩国哲学系的崔英辰教授任主编，遴选了当代韩国著名学者的代表作，从思想文化深层角度为我们展现了韩国的哲学、宗教以及民俗等方面的思想传统生发流变过程。
柳承国是韩国著名的儒学思想研究大家，中文版《韩国儒学与现代精神》是其两本韩文著作《韩国思想与现代》（韩国东方学术研究院出版部1988年版）和《东洋哲学研究》（韩国东方学术研究院出版部1988年版）中选取部分章节翻译的。该书围绕韩国儒学思想这一主题，通过大量的考古新资料、甲骨文献等，深入细致地阐述了韩国儒学思想形成的渊源，韩国儒学的历史发展、特性与社会功能，以及韩国儒学思想与现代社会等，对韩国儒学思想领域的诸多重大问题进行了独到而精湛的分析，从而揭示和展示了韩国儒学思想独有的人文魅力。全书共分四章：第一章为传统思想的根本探求；第二章为儒家思想形成的渊源探究；第三章为韩国儒学的特性与社会功能；第四章为韩国思想的现代展望。其中，第二章“儒家思想形成的渊源探究”是其博士学位论文的部分内容，主要论述了尧舜的历史史迹与东夷文化的关系、商周时代征伐人方及文化交流的历史过程、中国古代文化及孔子的儒学思想对韩国传统文化的影响，以及韩国儒学的本质及其与中国儒学的文化同源性。作者指出，中国的儒学是在中国的环境下历史地发展而来的，韩国的思想是从古代东部社会原有生态上发展出来的。自古以来，中韩关系是历史地在相互交融的过程中，相互发生影响、发展而来的，在这个过程中又形成了各自的独特的传统。作者主张，韩国的思想在探索、开拓新局面的过程中，韩国儒学在方向上需要回到儒学之本根精神，超越以往时代局限，追根溯源寻其本，而不应自缚于制度与文字字面上。作为儒学渊源的尧舜的历史实在与东夷文化的关系以及殷周文化的传入与韩国古代社会的信仰等问题，此前国内学术界甚少论及，该书的翻译出版为我国学界对此一问题的思考和进一步研究提供了有益的启示。
《韩国儒学思想研究》是一部系统研究韩国儒学思想发展、韩国当代知名学者崔英辰教授的代表性论著。作者以独特的问题意识和思维方式，对韩国儒学思想展开了深入考察和分析。全书由上、中、下三篇组成：上篇从儒学思想的本质出发，对儒学思想的核心概念如“仁”、“中”、“孝”、“道”、“善”、“性”、“神”等作了界定和分析；中篇重点考察了朝鲜朝儒学思想的发展演变，即依照前期与后期的时间划分，梳理和诠释了不同时期的儒学代表人物思想，如前期的花潭、晦斋、退溪和栗谷，后期的巍岩、南塘、木山、芦沙以及实学家茶山和惠冈等，从中可窥视朝鲜朝儒学思想发展的特征以及儒学思想的本质是如何发展并重新构成为韩国思想的；下篇则申论现代韩国社会的儒教认识，对诸如儒学的现代化、亚洲价值的哲学反思、韩国社会的家族主义等作了细致的阐发和探讨。纵观全书内容可见，作者并未从整体上分析儒学思想，而是将焦点置于儒学思想所具有的“问题性”上，并据此提出自己独特的思想观点，基本体现和反映了韩国儒学界的当前水准。作者以为，朝鲜朝士大夫们用朱子学的理论体系批判佛教，逐渐树立了性理学的主导地位。在这一过程中朝鲜朝儒学逐渐具有了强烈的现实性和实践特征，四端七情论辩的发生与此不无相关。作者指出，朝鲜朝前期儒学的主题是“情”（即“四端七情”论），后期儒学的主题则从由心出发，发展到“性”（即“人物性同异”论），人与人以及人与自然的关系问题成为讨论的中心。书中作者批判了以往学界对朝鲜朝儒学思想史的“主理与主气”的分类方式，并提出了富有创意的“离看与合看”的新方法。关于朝鲜朝儒学思想的分类，国内学术界曾大都沿用传统的“主理、主气”之分类法，该书“离看与合看”新研究方法的提出对我国学界韩国儒学研究方法的探讨亦有积极的借鉴意义。
上述两部著作与已被翻译出版的另外两位韩国儒学研究名家崔根德的《韩国儒学思想研究》（学苑出版社1998年版）和尹丝淳的《韩国儒学研究》（新华出版社1998年版）一并成为我国学者了解和研究韩国儒学的重要参考资料。
除了儒学研究著作之外，其他具有较高学术价值的韩文哲学名著亦被翻译出版，如“文明互动丛书”推出的《韩文的创制与易学》（李正浩著，洪军译，河北人民出版社2006年版）、《东西哲学的交汇与思维方式的差异》（宋荣培著，朴光海、吕钼译，河北人民出版社2006年版）等。
李正浩著的《韩文的创制与易学》是一部韩国经典学术名著，早已被英、法等多国文字翻译出版。该书以《周易》思想和韩国的《正易》思想为基础，深入探讨了“训民正音”的创制原理以及其所含有的文化意蕴。众所周知，现今通行的韩语文字（“han-geul”）被称为《训民正音》，创制于1443年，由朝鲜朝第四代君王世宗（1418—1450年在位）创制，1446年正式颁布使用。它是现有世界上少数几种确知其创制年代和创制者的文字之一。但是，世宗创制《训民正音》之前，韩国曾使用中国的汉字。新罗时期还曾借用汉字使用过“吏读”，还使用过“口诀”等。但是，这些都未能很好地发挥作为文字的作用。加上汉字为表意文字，故以此来记录韩国语特有的语音存在一定的困难。世宗颁布《训民正音》之后，韩国语才有了属于自己的能够正确且自由书写自己语言的文字。
不过，对其起源和创制原理历史上曾有过多种解释。一种解释是，世宗创制《训民正音》模仿了汉字古篆、印度梵字、西藏文字、蒙古八思巴文字或其他西域文字；另一种解释是，认为《训民正音》是将韩国古代神代文字整理而成；还有一部分人则认为《训民正音》模仿窗棂和门扣儿而创制。直到1940年世宗创制《训民正音》时的原本《训民正音解例》本在韩国庆尚北道安东地区意外地被发现，人们才有机会了解到《训民正音》是由模仿发出各个音素时的发音器官的形状制作而成，而且还认识到它的制字原理其本则根于易理。
《韩文的创制与易学》全书共分上、下两篇。在上篇作者着重探讨了《性理大全》在韩国的传承过程以及对其进行研究的状况，并指出《性理大全》在创制《训民正音》的过程中发挥了十分关键的作用。另外，还阐述了世宗带领集贤殿学士们研究易理的状况以及世宗对易学、象数以及义理理论的应用与实践。还有，构思28个字母的过程和《训民正音》的创制遵循“象形而字仿古篆”等原理的内容。下篇则着重讨论了28个字母的制字起源以及各字母所蕴含的哲学意义。作者认为，《训民正音》的纵向、横向调和原理与《周易》的阴阳太极原理相同。因为《训民正音》的整体构成原理立足于《易》的构成原理，而且其制字过程还运用了《易》之太极、两仪、三才、四象、五行、八卦等原理。例如，作者认为元音字母“·—｜”分别代表天地人三才，即“·”表示“天”、“—”表示“地”、“｜”表示“人”。作者指出，《训民正音》出自天地自然之理，可以尽人间万事之致用，发挥开物成务之作用。因它出于天地自然之理——“易”，故它又是归藏于天地自然之理的“易”之一种。该书中文版的问世，使我们有机会了解到韩文创制的原理以及韩国传统易学思想的特点。
当今世界虽然因特网等最新的交流通信网正以惊人的速度扩散，但是西方学者对东方文化传统的理解依然有限，而东方知识分子也只是无条件地学习和模仿西方的学术和文化。在与西方学者对话方面，不少东方知识分子感到十分无奈。因此，对东西方的知识分子来说，必须在“自我文化认同”的基础上，相应地理解对方的文化并展开对话。而这种不同文化与文明间的对话，其必要性比人类历史发展的任何时期都来得迫切。宋荣培著的《东西哲学的交汇与思维方式的差异》是作者最近十年间在各种机会采用不同方式撰写的一部哲学论文集。不过，全书的中心话题则以主体问题意识为中心展开，即在西方哲学和西方思维方式支配的韩国文化风土中，应该如何解读东方哲学，以及东方哲学应该为消除现代社会问题提供些什么。该书以韩国社会为例，对东西方哲学融合的可能性、哲学思维方式的差异以及儒家式现代化等问题进行了有益的探索。作者指出，文化并不是抽象的、孤立不变的、凝固的结晶体，而是在具体的生活现场，通过人们不断的相互接触和对话变化的“流动性现场的临时性结晶体”。因此，儒家式现代化和西方式现代化的问题并非谁代替谁的“非此即彼”的问题。
2014年复旦大学出版社出版吴锡源著的《韩国儒学的义理思想》（邢丽菊、赵甜甜译）一书中文版。《韩国儒学的义理思想》是作者过去发表的一部关于中国儒学和韩国儒学义理思想的系列论文集。该书共分上、中、下三篇，对韩国儒学义理思想的本质与实践性、韩国道学派的义理思想、现代社会与儒教的作用等进行了详细的阐述。上篇是“义理思想的本质与实践性”，从儒学的一般历史意识出发，对义理思想的概念与本质、春秋的华夷意识与义理之道等进行了学理性分析；中篇是“韩国道学派的义理思想”，主要以韩国儒学的道学派为重点分析了各个时期的代表人物，如禹倬、退溪、南冥、重峰、华西、勉庵崔益铉等人的义理思想；下篇是“现代社会与儒教的作用”，主要从现代意义出发，对义理思想的现代价值以及儒家的大同社会作了分析和展望。本书因并未按统一主题记述，内容上不可避免出现重复，但对学人理解和把握儒家学说及韩国儒学的特征确有帮助。
2016年社会科学文献出版社出版了金吉洛著的《韩国象山学与阳明学》（李红军译）。该书与过去学界对韩国阳明学的认识和评价不同，它以积极肯定的视角对象山学与阳明学的地位及影响进行全面的梳理。该著作以阳明学在韩国的“阳朱阴王”的特殊生存方式为切入点，力求全面梳理阳明学在朝鲜朝的传承与发展，并以具有“脱朱子学”、“反朱子学”思想倾向的学者为中心，分析和探讨他们的陆王学性向，以此来展现陆王学在朝鲜朝的发展脉络图。该著作具体篇章内容如下：
第一编“韩国的象山学与阳明学”，相当于总论。由第一章“韩国象山学的接受与发展”；第二章“韩国阳明学的形成与发展”；第三章“韩国阳明学的特性”组成。第一章是收录于《韩国象山学与阳明学》一书中的部分内容，阐述了高丽末期象山学的接受与展开过程，以及朝鲜朝初期的象山学状况。这一部分内容明确了高丽末朝鲜朝初传入的朱子学，是元代“朱陆和会论”或带有朱子学与象山学折中性质的朱子学，而不是纯粹的宋代朱子学。因为这些内容在性质上非常适合介绍韩国象山学和阳明学。第二章介绍了韩国阳明学的传入和接受过程，随后介绍了在接受阳明学的过程中反映在不同学者身上的陆王学倾向，介绍了霞谷郑齐斗的思想特征，以及江华学派和白岩朴殷植的阳明学特性。第三章围绕韩国阳明学的地位、内容以及阳明学与韩国阳明学之比较，揭示了韩国阳明学的特点。
第二编“韩国陆王学的形成”，相当于分论。在此编中，作者站在陆王学的立场上，重新考察了高峰、奇大升、栗谷、李珥、晚悔、权得己，明斋、尹拯、白湖、尹镌等学者的哲学思想，系统阐述了内在于他们思想当中的陆王学倾向及其特性。学界一般把上述人物只看作是朱子学者，但笔者持不同见解，站在陆王学的立场，重新阐释了他们的学问性质。
第三编“霞谷郑齐斗与韩国阳明学的发展”。此编首先在第九章和第十章中，以霞谷郑齐斗的理气论和心性论为中心，考察了阳明学的韩国化过程。在第十一章和第十二章中，通过揭示霞谷、郑齐斗，江华学派，阳明学实学派以及白岩朴殷植哲学思想中的近代志向性，重新梳理了韩国阳明学的特性，即韩国阳明学的近代精神。
以上是近年来国内翻译出版的比较有代表性的韩国哲学著作，此外不少译文还先后刊登在《世界哲学》、《孔子研究》、《国际儒学研究》、复旦大学《韩国研究论丛》等刊物上。大量译著译文的出版发表，不仅有利于中国学者对韩国哲学界最新研究成果的了解，而且有利于两国的学术文化交流与合作的进一步加强。
七、中韩日哲学比较研究
众所周知，传统时期中国在整个东亚文化圈中处于辐射源的地位，因此中国的韩国哲学研究比起韩国本土的韩国哲学研究带有更鲜明的比较研究特色。无论是人物研究还是学派研究，大都以中韩哲学比较以及中日韩哲学比较的视角来加以探讨。这是中国韩国哲学研究的一大特点，也是一种创新。
在中韩日传统哲学比较研究方面的主要成果有：《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》（朱七星主编，延边人民出版社1995年版）、《中国、日本、朝鲜实学比较》（李甦平等著，安徽人民出版社1995年版）、《朱熹与退溪思想比较研究》（张立文著，台湾文津出版社1995年版）、《中韩宗教思想比较研究》（金京振著，中央民族大学出版社2010年版）、《东亚儒家文化圈的价值冲突——以古代朝鲜和日本的儒家文化比较为中心》（潘畅和著，中国社会科学出版社2012年版）、《三国儒学本论》（李甦平著，中国社会科学出版社2016年版）等。
《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》是一部论述与揭示中国的儒学、道教、佛教、朱子学、阳明学和实学在韩国和日本传播及其影响的哲学著作。该书的特点有：一是从宏观上论述和揭示了中国传统哲学在韩国、日本的传播与影响，并对其如何融会成为该国的传统哲学作了历史的和系统的理论总结；二是从微观上通过对中国各传统哲学在韩国、日本的传播、影响和特点的考察，既把握了韩国、日本的各传统哲学思想的来龙去脉和特点，又挖掘了两国传统哲学的价值取向；三是纵向论述与横向论述相结合，这有助于把握中国传统哲学在东亚哲学中的地位和作用。该书出版后受到韩国学界的重视，1998年韩国艺文书院以《东亚传统哲学》为书名出版了该书的韩文版。
《中国、日本、朝鲜实学比较》一书，通过三国“实学”思想的比较研究指出了各自的特点。作者认为，以韩国朱子学为代表的韩国儒学文化功能和价值的变化，促进了韩国实学者的自我觉悟，使他们开始了价值观转向，而重于厚生、务于实证，为了强我之邦、富我之民，坚持实事求是的新思维方法。这种价值观念的转向，决定了朝鲜实学具有指向近代的重要意义。虽然由于历史的局限，他们尚未能提出“近代”的概念，但在当时的封建末期氛围中，他们所向往着的，其实正是通往近代的道路，并把韩国实学的本质特色归纳为“厚生实学”。
《中韩宗教思想比较研究》一书共分五章：第一章阐述了中韩原始宗教的主要思想、特点及作用并作了比较；第二章对中韩儒学（儒教）思想作了重点阐述并予以对比；第三章对中韩佛教思想作了重点论述并予以类比；第四章对中韩道教基本思想作了重点说明并阐述了它们之间的相同点和相异点；第五章阐述了中韩新兴宗教的主要思想观点，并在此基础上作了概括性的比较。书的最后附有相关的统计表，这些统计表对理解和研究中韩宗教思想的基本概况并进行比较研究具有一定的参考价值。
《东亚儒家文化圈的价值冲突——以古代朝鲜和日本的儒家文化比较为中心》一书则从文本层面和价值层面入手，对古代朝鲜和日本儒学的价值冲突进行了深层次的剖析和理论阐述，全书分为（孔孟）儒学传播、发展于朝鲜的历史过程及其特点，朱子学传播、发展于朝鲜的历史过程及其特点等数章内容。该书指出：东亚儒学文化圈主要由中国、日本、韩国构成，儒学的典型形态即为这三国的儒家文化形态。中国作为儒家文化的原创国，儒家文化博大精深；日本和韩国作为接受儒家文化的子文化，又恰好将儒学的价值理性和工具理性各自作了极大的发挥，从而将儒学内在的各种文本功能在不同的文化主体中作出了现实的不同诠释。而两国儒学的这种相异，主要源自两国不同主体所作出的不同的价值选择：如果说日本更多地崇尚技术文化而追求具体实力的提高，那么，朝鲜则偏重精神理念而追求普遍的个体人格的完成。由此，两国走出了以武士道和两班文化为各自特色的不同的文化发展道路。
近年来李甦平先生又推出《三国儒学本论》，该书的主旨内容是对东亚儒学——中国儒学、韩国儒学、日本儒学的本质研究。“本论”即指该书是对东亚儒学本质的深刻论述。
该书由四部分内容构成：第一部分为“中国儒学”，主要分析了中国儒学思维的基本模式及价值。第二部分为“韩国儒学与中韩比较儒学”，重点探讨了韩国儒学的基本特点及韩国儒学对中国儒学的发展。第三部分为“日本儒学与中日比较儒学”，着重辨析了中国儒学与日本儒学的同中之异和异中之同。第四部分为“中韩日比较儒学”，通过对中国儒学、韩国儒学、日本儒学的比较研究，凸显了东亚儒学的本质和特色。书中写道：“中国儒学、韩国儒学、日本儒学以其各自耀眼的特色，彰显了东亚儒学的多样性和丰富性；同时，它们又以其突出的共性而有别于西方的基督教文化和南亚的佛教文化，凸显了东亚儒学的社会性和世俗性。多样性和丰富性源自于东亚儒学的不断创新和变异，而这种创新和变异又恰恰成为东亚儒学勃勃生机的内在原因。社会性和世俗性使东亚儒学与东亚社会紧密相连。东亚社会的变革发展成为东亚儒学常青不衰的重要动力。可见，东亚儒学及其旺盛的生命力对东亚社会的发展，起着重要的影响和作用。为此，研究东亚儒学是当代学者的一种历史担当。”①作者自20世纪80年代起，30余年间穿行于中国、韩国、日本三国儒学之间，对东亚儒学有深刻体会。其间，作者出版学术著作22部，在国内外发表论文百余篇。本书给我们展现的是三国儒学间“源流一体，相互交融，相互丰富”的一幅五彩斑斓的东亚儒学画卷，具有较高的学术价值。
《朱熹与退溪思想比较研究》一书，则对朱熹与退溪二人的哲学思想作了详尽的比较。该书2014年又作为《哲学史家文库》第2辑中的一本，由人民出版社推出其简体版。将朱熹和被称为“韩国之朱子”的退溪思想作比较研究，对探明韩国朱子学之特色具有十分重要意义。作者运用独创的逻辑结构方法论，不仅把朱熹与退溪哲学思想主旨归约为“理—气—物”、“理—气—五行”的范畴衍生关系，使二者纷繁复杂的思想体系得以澄明；而且在此基础上，分别阐释了朱熹的易学思想、美学思想、史学思想及退溪的认知范畴系统、理数思维等，并对二者的理动静论、人心论、价值观和易学思想进行了细致入微的探析比较。作者指出，退溪不仅对朱子思想进行了全盘吸纳和消化，同时也在朱子学民族化的过程中，对朱子思想进行了重大创新和修改，并认为这是异质文化本土化过程中必然的选择。本书共分为上、下两篇，上篇着重探讨朱熹哲学中的几个主要理论问题，下篇重点论述二人哲学思想之异同。该书观点新颖、理路清晰、资料翔实、内容丰富，不仅对推动朱子学研究、朝鲜性理学研究以及朱子学在东亚的发展脉络研究皆具有重要意义，而且对推动当前的文化建设以及中韩儒学比较亦具有重要理论意义。
此外，在人物思想比较研究方面的代表性论文则有：成中英的《李退溪的“四端七情”说与孟子、朱熹思想》（《学术月刊》1988年第1期）、张立文的《朱子与退溪、栗谷的道心、人心之比较》（《浙江学刊》1992年第5期）等。陈来的《李牧隐理学思想简论》（《云南大学学报》2006年第4期）亦是以比较的角度对李穑的思想进行了分析，并指出其思想继承程朱理学思想的同时还受到元代理学发展的影响。洪军的《韩国儒学史上的“四端七情”论辩——以退溪和栗谷为中心》（《哲学研究》2015年第12期）和《东亚儒学视域中的“人心道心”之辨——以整庵与栗谷为中心》（《哲学研究》2016年第12期），皆以比较的视角探讨了韩国儒学史上著名哲学论题“四端七情”问题和“人心道心”问题。《韩国儒学史上的“四端七情”论辩——以退溪和栗谷为中心》一文指出，“四端七情”之辨是在东亚儒学史上著名的理气心性之辨，也是最能反映韩国性理学特色的理论。自高丽末开始传入到韩国的朱子学，至16世纪经由李退溪和李栗谷等人的继承和发扬，在韩国获得了新的生命和发展，并形成了以李退溪为宗的岭南学派和以李栗谷为宗的畿湖学派。他们的理论分别代表了韩国性理学的两个不同发展方向。该文通过韩国最具代表性的朝鲜朝朱子学双璧——李退溪和李栗谷的四七理论的比较，来探讨了韩国性理学性情论的特色。《东亚儒学视域中的“人心道心”之辩——以整庵与栗谷为中心》一文则指出，“人心道心”作为朱子“心”论的核心范畴，与已发未发、体用及理欲等诸范畴相联系在理学哲学体系中占有重要地位。此说虽然由二程始倡，但是其所具有的独特理论价值与意义却经由朱子的阐发才得到充分彰显。至16世纪，“人心道心”论经由整庵的发挥，不仅成为明代理学的主要论题，而且还进入理学心性论的核心范畴之列。但是，“人心道心”论真正成为东亚儒学史上的重要论题和核心概念，与韩国儒者对之所作的富有创意的诠释与持续激辩分不开。该文以16世纪中韩朱子学的主要代表人物整庵与栗谷为中心，论述了“人心道心”学说在东亚地区的多元发展及其理论意义。
李存山先生在《中韩儒学“性情之辩”与“人物性同异之辩”》（《道德与文明》2017年第5期）一文中认为，中韩儒学有着许多相同和相通处，而韩国儒学又有着自身的特点。从“四七之辨”和“湖洛论争”来看，有些重要的问题在中国儒学中没有展开讨论，而在韩国儒学中却得以深入地展开。中国的先秦儒学与宋代理学在“性”与“情”以及“人物性同异”等问题上的差异，是韩国儒学史上“四七之辨”与“湖洛论争”的根源。中国的先秦儒学与宋代理学在“性”与“情”以及“人物性同异”等问题上的差异，宋代的理学家在把先秦儒学发展为宋代理学时并没有完全弥合二者间的差异，因此，在论述上出现了一些不同的说法。这些不同说法中所蕴含的问题或矛盾，在中国儒学史上没有展开讨论，而在韩国儒学的“四七之辨”和“湖洛论争”中却得以深入展开，这也确实颇见韩国儒学的特色。这其中除了韩国儒学受到中国儒学的思想影响外，又凸显了韩国儒学之思维缜密、追求哲理之贯通的特点。而在韩国儒学的特点中，我们反过来又可见中韩儒学在义理结构、思想发展上的逻辑相通处。
张立文先生在《中国与朝鲜李朝朱子学的比较及特质——以朱熹、退溪、栗谷、艮斋为例》（《社会科学战线》2017年第6期）一文中则认为，朱熹以理为所以然的形而上者，气、阴阳为形而下者。退溪发挥朱子理自能动静说，主张理气互发论。栗谷从理“三无”出发，主张气发理乘，理气妙合，理体气用，理通气局。艮斋继承栗谷的“气发理乘”说。朱熹认为性即理也，在心作性，在事叫理，性具有超越性和普遍性。心分道心和人心，是体用关系。退溪承性即理思想，主张心为理与气的和合，心具万理，重视道心与人心的差分。栗谷认为道心与人心并非二心，反对心性分二则道气可相离，主张气质之性与本然之性不二。艮斋在心性观上智能创见地提出性尊心卑、性师心弟、心本性的思想。朱熹重视居敬穷理的道德修养工夫，居敬穷理相资互发，居敬为持己之道，穷理是格致之道。退溪认为以敬为本而有体用，主敬专一，正衣冠，一思虑，其宗旨是明天理、去人欲。栗谷把修己、正家、为政之道结合起来，主张敬为圣学终始、敬体义用、恒主诚敬、穷理涵养、敬贯知行。艮斋继承朱、退、栗的工夫论，主张敬为北斗，敬则道凝、敬为万善骨子。四家的思想精神特质是义理精神、敬诚精神、创新精神、逻辑精神、笃行精神，其思想精神为世人所敬仰。
《中韩儒学“性情之辩”与“人物性同异之辩”》和《中国与朝鲜李朝朱子学的比较及特质——以朱熹、退溪、栗谷、艮斋为例》两篇论文是近年来我国学者，在中韩理气论、性情论及人物性同异论比较研究方面取得的重要理论意义的研究成果，值得关注。
依上所述，可以看出近年来国内的韩国哲学研究已涉及韩国哲学的各个领域。尤其是在韩国儒学研究方面，已形成以比较哲学研究为特色的研究范式。比较哲学作为研究东亚传统哲学思想的重要方法之一，具有理论的广度（横向比较研究）和深度（纵向比较研究）的优势。通过比较研究我们可以得出相对客观、公允的结论。
新中国成立以来，尤其是中韩建交之后中国的韩国哲学研究取得了重大进展，硕果累累，出现了繁荣景象。从目前已出版的研究成果来看，呈现出如下特点：
首先，韩国哲学研究从个别思想家的研究转入对学派及其思想的综合性研究阶段。例如，《朝鲜哲学思想史》、《韩国佛教史》、《韩国实学思想史》、《韩国儒学史》等成果的产生都表明韩国哲学研究已进入综合性研究阶段。
其次，韩国哲学研究已进入比较研究阶段。例如，《中国、朝鲜、日本传统哲学比较》、《中国、日本、朝鲜实学比较》、《中韩宗教思想比较研究》、《朱熹与退溪思想比较研究》、《朱熹与栗谷哲学比较》、《三国儒学本论》等著作，都充分显示了我国在东亚传统哲学比较研究方面的实力。
再次，韩国哲学研究从个体攻关转入组织专门研究人员集体攻关的阶段。例如，八卷本《退溪全书今注今译》的出版、中文版《韩国哲学史》（上、中、下）的问世、中国人民大学孔子研究院主持的《韩国历代“四书”的注释集成》编校工程等，都大大加快了我国的韩国哲学研究步伐。
可见，近年来我国学界在韩国哲学研究方面取得了可喜成果。高水平的专著和论文的不断问世，有力地促进了我国的韩国哲学研究进程。
尽管我国的韩国哲学研究取得显著成绩，但是由于研究起步较晚，整体上仍存在一些不足。这主要表现在：一是因国内从事韩国哲学研究的人员有限，对韩国哲学远未做到深度介绍。今后要在进一步提高译文、译著的翻译水平的同时，还要加大对韩文经典哲学名著的译介工作，使我国学界对韩国哲学乃至对东亚哲学能有较全面的了解。二是要开展以问题为导向的学术研究，加强对韩国哲学内在理路及特点的探析。即，加大以论辩形式展开的韩国哲学演进过程中所呈现的规律性问题的探讨，力求客观、准确地理解和把握其哲学理论的特点与内在逻辑结构。三是要更加重视对韩国佛教和道教以及近代新宗教的研究，争取改变研究力量相对集中于儒学研究的局面。四是在基本史料和文献的收集、整理和利用方面尚存在薄弱环节，今后还需进一步加强。五是要积极培养韩国哲学研究的后备力量，以推动东亚哲学研究的持续深入发展。这也是今后要努力的方向。
总之，推动韩国哲学研究不仅有利于对东亚哲学普遍性和特殊性的认识，而且也有利于在深层意义上的两国人文交流乃至东亚人文交流的开展。
主要参考文献
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洪军：《近年来国内韩国哲学思想研究》，《中国哲学年鉴·2015》，哲学研究杂志社2016年。
尤其是，随着五卷本《东方哲学史》（2010年由人民出版社出版）的问世，东方哲学各个学科都进入了新一轮的快速发展阶段。韩国哲学作为东方哲学的重要组成部分，其研究亦取得较大进展。这主要表现在学者们探讨的论题的广泛和研究队伍的扩大以及水平的提高等方面。本文将对中国的韩国哲学研究的历史和近些年来的主要研究成果、研究现状及其特色等问题作些简要评述。
一、中国的韩国哲学研究概况
新中国成立以来，中国学术界对朝鲜半岛哲学思想的研究大体经历了以下三个发展阶段。
第一个阶段是1957年至1977年。在这一阶段，除了1957年的《哲学研究》第1期上发表《十六世纪朝鲜卓越的唯物主义者徐敬德的哲学思想》以外，几乎是空白。因此学者们称此一研究阶段为朝鲜—韩国哲学研究的萧条期。
第二个阶段是1978年至1991年。这一阶段是中国朝鲜半岛哲学研究的发展期。它以1979年10月延边大学成立朝鲜问题研究所朝鲜哲学研究室为标志，意味着我国正式建立专门的朝鲜—韩国哲学研究这一学科。该研究室不仅配备了专门的研究人员，而且还曾创办过《东方哲学研究》（1979年）学术刊物。1984年经国家教委批准获得了东方哲学硕士学位授予权，开始正式培养专门从事韩国哲学研究的专业人才，为本学科的日后发展和教学科研工作的展开打下了良好的基础。①
此一阶段在基础研究方面取得的主要成果有：
1．辞书类
1980年7月出版的《辞海·哲学分册》收录了有关朝鲜哲学条目22条。其中，1条为学派介绍，其余皆为人物介绍。不过，选取的人物和学派（“实学派”）都集中在朝鲜朝时期的学术流派和哲学家，主要是以郑道传、权近、金时习、赵光祖、徐敬德、李彦迪、李滉、金麟厚、李珥等朝鲜朝的性理学家和实学派代表人物为主。
1987年10月出版的《大百科全书·哲学卷》收录了有关韩国哲学条目33条。在《辞海》所收条目的基础上，又增加了元晓、义湘、义天等韩国佛教史上的著名僧人。而且，该书还首次设“朝鲜哲学史”条目，分古朝鲜哲学、三国时期哲学、高丽时期哲学、李朝时期哲学、18世纪70年代以后的哲学五个部分来概述了韩国哲学思想的发展过程。
此后，由上海辞书出版社出版的《哲学大辞典》（1992年10月出版），则把有关韩国哲学条目增加至46条，并将最能反映韩国性理学特色的“四端七情理气”论辩和重要哲学家的代表作也进行了介绍。②
需要指出的是，以上三本辞书中的朝鲜—韩国哲学条目主要由延边大学朝鲜问题研究所朝鲜哲学研究室的朱红星、李洪淳、朱七星等人参与撰写。
2．哲学史类著作
1989年8月，朱红星、李洪淳、朱七星合著的《朝鲜哲学思想史》一书由延边人民出版社正式出版。该书是为了满足攻读朝鲜—韩国哲学史专业的研究生的教学工作需要而编写，是我国出版的第一部朝鲜半岛哲学思想史方面的著作。该书在充分吸收朝鲜和韩国出版的同类著作的研究成果的基础上，以中国学者的视角对朝鲜半岛哲学思想进行了一番梳理。全书由绪论、后记和正文组成。正文分为七个章节，具体章节为：第一章，朝鲜古代奴隶制社会的哲学；第二章，三国及统一新罗时期的哲学；第三章，朝鲜高丽时期哲学思想；第四章，高丽末李朝初期哲学思想；第五章，李朝前半期的哲学思想；第六章，李朝后半期的哲学思想；第七章，朝鲜近代哲学思想，比较完整地勾勒出了韩国哲学思想史的发展脉络。该书的问世“对朝鲜哲学思想史的研究具有开拓性的意义”①，在国内外得到了较好的评价。1993年韩国的艺文书院还将此书译成韩文出版发行。
此外，这一阶段在全国范围内还发表了100多篇论文，内容涉及性理学、阳明学、汉学、实学、东学、佛教、道教等。②其中主要成果有朱红星的《试论元晓的佛教哲学——“一心论”》（《延边大学学报》1980年增刊《东方哲学研究》）、朱七星的《论朴趾源的哲学思想》（《哲学研究》1981年第7期）、谢宝森的《朝鲜实学大师李瀷的哲学思想初探》（《浙江学刊》1982年第3期）、张克伟的《郑霞谷与朝鲜阳明学》（《晋阳学刊》1991年第1期）、魏长海的《朴殷植的儒教求新论与阳明学思想》（《延边大学学报》1991年第4期）等。
第三个阶段是1992年至今。1992年8月中韩建交，中国的朝鲜半岛哲学研究亦随即呈现出日新月异的景象。20多年来，除了在韩国儒学研究领域，在韩国佛教研究、道教研究、文献整理以及学术著作译介等方面均有高水平的专著、论文不断出版发表，中国的韩国哲学研究日益系统深入，进入韩国研究的勃发期。这一阶段取得的主要成果将在下文作系统介绍。
二、韩国儒学研究
众所周知，中国与韩国是同属东亚儒家文化圈的重要国家。在历史上儒学作为这一地区最具生命力和影响力的学说，在各自国家的社会历史发展过程中产生了广泛而又深远的影响。
韩国儒学作为东亚儒学的重要组成部分一直是中国学者的主要研究对象。几十年来学者们对此一领域的诸多问题进行了多层次、多角度的颇有新意的探讨，如在退溪学、栗谷学、南冥学、阳明学、实学、古籍整理与学术著作译介等方面都取得了较大进展。
（一）韩国儒学史研究
韩国儒学以其独特品格在东亚儒学史上占有特殊地位，它是传统时期在古代东亚社会得以形成“儒家文化圈”乃至“汉字文化圈”的重要一环。因此，韩国儒学一直是我国韩国哲学研究的主要领域。
由于中韩两国1992年才正式建交，我国对韩国哲学思想的学术研究起步较晚，至20世纪80年代为止几乎为空白。从20世纪80年代后期开始才有相关论著出现，如张立文著《李退溪思想研究》（东方出版社1997年版）、朱七星等著《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》（延边人民出版社1995年版）、姜日天著《朝鲜朝后期北学派实学思想研究》（民族出版社1999年版）等。同时还发表了一定数量的韩国哲学研究学术论文。这些研究成果表现出三种倾向：第一，注重对个别哲学家哲学思想的研究；第二，开始对个别学派哲学思想的研究；第三，出现了中韩哲学思想的比较研究。但是，综合地、系统地与整体地研究韩国哲学思想的著述则并不多见。
进入21世纪以来，首先在韩国儒学史研究方面我国学者取得了显著进展，开始出现带有总结性质的重要研究成果。其中最具代表性的研究成果为李甦平先生主持并完成的国家哲学社会科学规划项目——“韩国儒学史”。作为该课题研究的最终结项成果，同名专著《韩国儒学史》2009年由人民出版社出版（约55万字）。
该书将韩国儒学的品格归纳为，重“气”、重“情”、重“实”以及“以图解说”等。相较于中国的朱子学，韩国性理学的确在“气”论、“情”论等方面有其独特理论建树。如徐敬德的“气一元”论，李栗谷的“主气”论，“四端七情理气”之辨等颇能反映韩国性理学理论特色。
这部《韩国儒学史》是由中国学者撰写的第一部对韩国儒学发展史进行全面系统研究和介绍的专著。按照韩国社会发展的历史进程，该书分为“统一新罗前后时期的儒学”、“高丽儒学”、“朝鲜前期儒学”、“朝鲜后期儒学”、“近代儒学”等，分别对郑梦周、权近、李退溪、李栗谷、郑霞谷、宋时烈、洪大容、丁茶山、朴殷植等重要哲学家的学术思想进行了论述，并将“四端七情”论和“湖洛争论”的有关资料也作了说明。
该书的主要内容可概括为以下三个方面。
第一章“绪论”为第一部分内容。“绪论”是此专著提纲挈领的部分，主要谈了三个问题。
第一个问题，韩国儒学的品格和精神，主要是谈韩国儒学的特点。首先，韩国儒学最初是从中国传入的，相对于朝鲜民族的固有文化，这是一种异质文化。从中国输入的儒学在与韩国文化的结合过程中，凭借着韩国人细密的思维方式、精微的逻辑思辨、强烈的忧患意识，使儒学发生了重要变化，演变为具有朝鲜民族印记的“韩国儒学”。韩国儒学的特点有三，即重“气”、重“情”、重“实”。所谓重“气”，是说对于儒学的“理气”范畴，韩国儒学更加强调的是“气”范畴的价值。这是因为韩国摄入的朱子学就具有重“气”的倾向。在韩国儒学史上，中国朱子学是在1290年由安珦（1243—1306年）传入高丽王朝的。中国元朝朱子学的代表者是许衡（1209—1281年），他被誉为元代理学宗师。许衡学宗程朱，但他十分重视理学范畴中的“气”。这种重“气”的朱子学被前来元朝学习朱子学的高丽儒者传入朝鲜半岛。其次，在韩国儒学史上，以李栗谷（1536—1584年）为首的主气派具有显著的地位并发挥了重要作用。主气派系谱为李栗谷—金长生（1548—1631年）—宋时烈（1607—1689年）—权尚夏（1641—1721年）—韩元震（1682—1751年）和李柬（1677—1727年）。主气派在学理上强调“气”的能动性和自动性，实质上是对人的主观能动性和事物客观性的提倡，由此引发了韩国以注重现实、实际为特质的“实学”思潮的产生。所谓重“情”，是讲韩国儒学对于儒学“性情”范畴中的“情”，更加重视。这突出地表现为从高丽朝末期开始，一直持续到朝鲜朝末期，近500年之久的“四端七情”之辨（又称“四七”之辨）。“四端”指恻隐、羞恶、辞让、是非四种“情”，“七情”指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种“情”。其中“四端”之情为道德情感，“七情”之情为自然情感。这场论辩涉及的内容主要有“四端”、“七情”和“理气”的关系，“四端”和“七情”的关系等。韩国儒者这场对于“情”论辩的时间之长，参与人数之多，可谓东亚儒学史上的第一次。所谓重“实”，是指韩国儒学具有重要的社会价值。在韩国儒学史上，自16世纪中叶至19世纪中叶产生了一股“实学”思潮。韩国实学提出的经世致用、利用厚生、实事求是成为改革韩国社会的一剂良药，是使韩国社会由中世纪向近代迈进的强大推动力。
第二个问题，韩国儒学对中国儒学的发展。韩国儒学对于中国儒学的发展，在理论上主要有两点。一点是强调“理气妙合”，即主张“理”与“气”关系的辩证的和谐性；另一点是强调理的活动义，这就否定了朱熹所主张的理的寂然不动性。在实际上则将中国儒学的“礼仪”规范根据韩民族的需要，进一步使之民族化和人情化。由此使“礼仪”思想在韩国儒学中占有重要地位并被世代沿袭流传下来，朝鲜民族也因此被誉为东方重“礼”的君子之国。
第三个问题，韩国儒学对日本儒学的贡献。中国儒学最初传入日本列岛是通过古代朝鲜半岛的百济而完成的。中国儒家典籍和思想大约于4世纪末5世纪初从百济传入日本，对于早期日本儒学的形成产生了重要作用。由此，才逐渐形成以中国、朝鲜半岛和日本列岛为主要区域的东亚儒家文化圈。
第二章“统一新罗前后时代的儒学”、第三章“高丽儒学”、第四章“朝鲜前期儒学”、第五章“朝鲜后期儒学”、第六章“近代儒学”为第二部分内容，即对韩国儒学史的论述。此专著以韩国历史发展为序，以重要儒学家的儒学思想为基本内容，客观、科学地阐释了韩国儒学史的发展脉络。在对韩国儒学史的论述中，针对中外学术界的一些观点，作者主要提出了三个重要观点。观点一，作者认为韩国儒学从学理上划分，可分为四大类，即“主理”学派（以李退溪为首）、“主气”学派（以李栗谷为首）、阳明学派和实学派。这四大学派互相影响，又互相纠缠，而韩国儒学就是在这影响和纠缠中发展。观点二，作者针对日本学者认为韩国没有阳明学这一学术观点，重点阐述了郑霞谷的阳明学思想。以郑霞谷为代表的韩国阳明学派的思想特点是注意到了“气”范畴的价值，以“气”释“心”。这是韩国阳明学的一个重要特点。观点三，作者注意到了学术界有一种视韩国“实学”不为“儒学”的观点，指出了“实学”是一种“改新”的儒学，“实学”是“儒学划时代的转换”。作者认为韩国实学是韩国儒学的一种变革和转型，它凸显了元典儒学中的实践思想，强化了元典儒学的“下学”精神，其结果使韩国儒学向着指向近代的性格转化。
第七章“韩国儒学史上的两次大论战”为第三部分内容。“四七论辩”和“湖洛论争”不仅是韩国儒学史上的两次大辩论，也是东亚儒学史上具有里程碑式意义的著名论争。
所谓四七论辩是一场关于“四端”即《孟子·公孙丑上》所说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，和“七情”即《礼记·礼运篇》的“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”的论争。这场论争涉及的理论问题有理气、心性、善恶、性情、人心道心、太极无极、阴阳五行、已发未发、理一分殊、格物致知、天理人欲、修己正身等。在这场论辩中形成了韩国儒学主理派（退溪学派）和主气派（栗谷学派）。这两大学派的形成标志着韩国儒学的形成。
所谓“湖洛论争”是朝鲜朝18世纪的一场重要的儒学论辩。从韩国儒学史的角度审视“湖洛论争”，应该说它是“主气”学派内部的一场大论辩。“湖洛”学派的主要代表者——韩元震和李柬都是以栗谷为首的“主气”学派的重要学者。栗谷学说的特点是强调“理气妙合”，循着这种观点深入研究“理气”关系，便产生了“未发”时“心”是怎样的（即“未发心体”论）问题，产生了人性与物性是相同的，还是相异的（即“五常”论）问题等。这场论争使韩国儒学更加深入化和细密化。
该书的主要理论特色在于作者以中韩性理学（朱子学）比较的视角，对韩国儒学家对朱子学的发展以及韩国儒学特性等理论问题作了深入探讨。关于韩儒对朱子学的发展，作者认为：古往今来，儒学之所以具有旺盛的生命力，长盛不衰，就是由于儒学自身的更新和变异，即发展。中国儒学传到韩国之后，在与韩国本土文化的磨合过程中，发生了许多变化，形成了韩国儒学。没有这种变化，就没有韩国儒学。而这种变化，就是韩国儒学对中国儒学的发展。即，从儒学的基本范畴理气、心性情、礼仪、以图解说四个方面，具体阐述了韩国儒学对朱子学的发展。
首先在“理气”问题方面，中国大儒朱熹认为所谓“理有动静”是指“理”是气之所以能够动静的根据。所以，“理有动静”不是说“理能活动”。“有动静”与“能活动”是两个不同的概念，朱熹倾向“理”的不活动义，否定“理”的活动义。他的这一思想，明初便受到一些学者的质疑。在这一问题上，朝鲜朝大儒李退溪明确主张“理”自会运动，“理”自身具有活动性。李退溪之所以要强调理能活动，是为他的“四端七情”论寻找理论依据。他在与奇高峰的论辩中，主张“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”。李退溪的主旨是要强调四端为理发，是纯善无恶的；七情是气发，是有善有恶的。这里的“理发”，讲的就是理的活动，理的运动。如果认为理自身不具备活动的功能，那么“四端理发”的命题就失去其理论基础，因此必须承认“理”活动义。这样，不仅使李退溪的“四端七情”论能够自圆其说，而且在客观上也是对朱熹思想的发展。
而另一朱子学大家以李栗谷为代表的主气学派在继承朱熹思想的同时，也深入地发展了朱熹思想。例如，在理气关系问题方面，栗谷提出的“理气妙合”说就是对朱熹理气观的发展。又如，宋时烈将理气关系分属四个范畴进行了精辟总结：从理而言即理主宰气；从气而言即气包理；从本体而言即源头处；从作用而言即流行处。再如，栗谷的“理通气局”说亦是对朱熹“理一分殊”思想的丰富和发展。这种理性分析是对朱熹理气观的本质总结和细微梳理，而这种总结和梳理也正是对朱熹思想的发展。
其次在“心性情”方面，“心性情”问题是中国朱子学的重要理论问题之一，其内容涉及“已发”、“未发”、“性”之诸说、“心”之诸说、“心、性、情”之关系等。韩儒对上述问题从深化和细化方面作了发展，可归为三点。一是“未发”论；二是“性三层”说；三是以理气释情。
自儒家经典《中庸》提出“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”之后，“已发”、“未发”问题（亦称为“中和”问题）就成为中国儒学的重要论题，更是宋明理学常常讨论的问题。以朱熹为代表的中国儒者关于“未发”、“已发”问题的关注焦点主要是何谓“未发”？何谓“已发”？即“未发”、“已发”的界定。
而韩国儒者在继承朱熹上述思想的基础上，进一步探讨了“未发”的状态情形，即“未发”是纯善无恶还是有善有恶的？“未发”是圣人独有的还是圣凡相同的？等等。
魏岩李柬与南塘韩元震在“湖洛论争”中，对这一问题作了细化。他认为“未发”以“心之体”（本然之心）来保障，是超越善恶的绝对善的境界。所以，“未发”不是指接触事物之前的状态，而是本然的根源状态，即天理之全体所存在的状态。这种状态是“自尧舜至于涂人，一也”。韩元震与李柬一样，在“未发”问题上深化、细化了朱熹思想。他认为“未发心”具有“湛然虚明”和“气禀不齐”两个侧面，而这两个侧面同存于“一心”之中，他将含有善恶的“气禀”移植于“未发”之中，在逻辑上得出了“未发有善恶”的结论。而且，他还将“性”分为三个层面：第一层性是人物皆同的超形气的本然之性；第二层性是说人禀气全，故其理全；物禀气不全，故其理不全；第三层性为“气质之性”。韩元震的“性三层”说在人物理气同异问题（即人物性同异问题）方面，对朱熹思想作了补充和细化。
这些论述和观点是韩国儒者发中国儒者所未发，凸显了他们对“性”、“情”范畴研究的深入和细密，由此构成了韩国儒学的一大特色。
再次在“礼仪”方面，礼仪是东亚古代社会治理国家的规范和制度，在中国先秦时期就有了“三礼”，即《周礼》、《仪礼》和《礼记》。朱熹的礼学思想随着他的著作传入韩国后韩儒在继承朱熹礼学思想基础上，对“礼”又有所发展。这种发展表现为两个方面：第一，“礼”的民族化；第二，“礼”的人情化。
韩国儒者为适合于朝鲜民族的需要，将“礼”文化与民族的社会习俗、生活方式相融合，使“礼”更具民族性。例如李退溪依据朝鲜民族无侍立之礼、丧服习白、不设正寝等习俗，更改了立礼、丧服及正寝祭祀等礼仪。这些更改都是依据于朝鲜民族的风俗和习惯，使“礼”更适合于韩国人的习性。
又如栗谷门人金长生思想的特色是礼义经世说，因而对“礼”作了精深的研究，为前人所未及。他撰写的《家礼辑览》（六卷）、《家礼辑览图说》（二卷）、《典礼问答》（二卷）、《丧礼备要》（四卷）、《疑礼问解》（七卷）、《疑礼问解拾遗》（一卷），共计22卷，对“礼”作了详尽的阐发和规范，使“礼”的民族化进程趋于完善，凸显了礼学的民族性。
另外，人情性是朝鲜民族“礼”的内核。人情也是仁情，“礼缘仁情”。这样，礼对于民众来说，才是亲情的，才能与民众的情感息息相通，民众也乐于接受与践履，“礼者，履也”。礼不践履就成为空礼，空礼就会在社会生活中丧失。也正因为朝鲜民族的“礼”具有浓厚的人情性，所以礼学思想在韩国儒学中占有重要地位并被世世代代沿袭流传下来，韩国也因此被誉为东方重“礼”的君子之国。
最后在“以图解说”方面，中国儒者为了阐释儒学范畴之间的关系，曾以画图的形式来表述，最具代表性的应属北宋理学家周敦颐的《太极图说》。以图解说的益处在于给人以深入浅出、易懂易记、通俗明白的方便。在这一方面韩国儒者大大地发展了理学的这一传统。这种发展表现在两个方面：一个方面是韩国绝大多数儒学家都喜欢运用以图解说的形式来表达自己的性理学思想，而且不是用一个图式而是用十几个乃至几十个图式来说明一个完整的命题。以“图”示“说”，以“说”释“图”，“图”与“说”相结合阐明其哲学思想的核心理论。所以，使用“以图解说”的方式来表述自己的学说、思想，显然成为当时韩国儒者的一种风尚和习惯。
另一方面是韩国儒者的“以图解说”显示了他们逻辑思维的精微性。“以图解说”展示出的是范畴、概念之间的关系，而实质则是通过对概念、范畴的分析和综合而作出的逻辑判断。若无对问题的整体贯通和抽象概括这两方面的思维能力，若无对范畴与范畴之间关系的精确和细微的理解，要想绘制出由博返约，由约见体的图示，是很困难的。“以图解说”反映了韩国儒学者艰苦朴实的儒学范畴辨析工夫和分析义理的精微功力。
李甦平先生在韩国儒学及东亚哲学比较研究领域辛勤耕耘多年，著述颇丰，从以上精到分析中我们亦可看出其深厚的理论素养。该书开篇便写道：“何谓韩国儒学？关于这个问题，一些对韩国历史和文化有着走马观花式了解的人认为，韩国儒学就是中国儒学的移植和翻版。此言误矣！固然中国是儒学的发源地，儒学就是以孔子为首的儒者的学说及其思想的总汇。同时应该看到儒者的学说和思想总是随着时代的发展而深化，随着时势的需求而丰富。由此，儒学才能够像一棵长青之树，像一条湍流不息的长河，永葆青春，永不枯竭。”诚如斯言，儒学从中国传入朝鲜半岛后便开始了本土化、民族化历程，这种带着朝鲜民族印记的儒学就不再是中国儒学，而是具有独立性的“韩国儒学”。韩国儒者以独特的问题意识和细密的思维能力继承并予以独立性发展的传统儒学，正是“韩国儒学”。在跨文化比较研究日益受到学界关注的今天，作为东亚儒学百园中的一支奇葩韩国儒学也将会日益彰显其独到理论价值与意义。
该书的出版得到了中国和韩国学者的好评，如该课题结项时被国家社科规划办鉴定为优秀成果，又如韩国儒学会会长、韩国成均馆大学教授崔英辰特为该书写“序文”亦予以好评。此专著的出版将为学习和研究韩国文化、韩国哲学的学生和学者提供一部有益、方便的著作，也必将推动我国的韩国儒学研究进一步深入发展。
当然，该书也存在一些不足，如在内容上因囿于篇幅所限对韩国实学思想和近代儒学部分的论述略显单薄、结构上相对较侧重于朝鲜朝性理学的分析等。不过，这些薄弱部分亦是今后学界要重点研究和开拓的新领域。因此在此意义上该书既是近几十年来国内韩国儒学研究学术积累的一次总结，又是今后我国的韩国儒学乃至东亚儒学研究继续向纵深推进的一个新的起点。①
2008年8月生活·读书·新知三联书店出版了陈来先生的《东亚儒学九论》。众所周知，陈来先生亦是国内最早研究韩国哲学的学者之一。该书大部分内容集中在韩国儒学的研究，尽管该书所收的论文皆为作者此前发表的文章，但是正如作者自己所言，这些文章是作者最熟悉朱子研究的时候所撰写的论文，在一定程度上代表了中国朱子学研究者对韩国和日本朱子学的研究的基本水平。作者认为，中国学者往往缺少对“东亚”清晰的、有分辨的意识。当我们意识到，“理学”不仅是中国的思想，也是韩国的思想，亦是日本的思想，韩国以及日本的新儒学都曾在理学思想上作出创造性的贡献，应当把这些贡献展示出来，这样才能把理学体系所有的逻辑环节和思想发展的可能性尽可能地揭示出来，也可以把理学和不同地域文化传统相结合所形成的特色呈现出来。该书的出版，无疑使我们扩大和加深了对东亚儒学的认识和理解。
对于中韩儒学比较研究的意义以及朝鲜朝时代的性理学家对朱子学理论的贡献，陈来先生有精辟的论述。他在《中韩朱子学比较研究的意义》一文中指出，总的说来，朝鲜时代的李退溪、李栗谷等，对朱子有深刻的理解，对朱子哲学的某些矛盾有深入的认识，并提出了进一步解决的积极方法，揭示出某些在朱子哲学中隐含的、未得到充分发展的逻辑环节。比较起来，朝鲜朝性理学讨论的“四七”问题，在中国理学中虽有涉及，但始终未以四端和七情对举以成为讨论课题，未深入揭示朱子性情说中的矛盾之处。在这一点上朝鲜时代的性理学有很大的贡献。朝鲜时代的性理学的“四七”之辨看到了朱子哲学中尚未能解决的问题而力求在朱子学内部加以解决。“四七”之辨等韩国朱子学的讨论显示出，朝鲜朝的性理学家对朱子哲学的理解相当深入，在某些问题和方面有所发展，在这些方面的思考的深度都超过了同时代中国明代的朱子学。同时，16世纪的韩国朱子学对明代正德、嘉靖时期的阳明心学以及罗钦顺的理学思想皆从正统的朱子学立场作出积极的回应和明确的批判。在这方面也超过了明代同时期的朱子学。
陈来先生以为，只有把朱子学研究的视野扩大到东亚的视野，才能看到朱子学与阳明学的深度对话，而这仅仅在中国理学的视野中是无法看到的。如果说在中国明代的学术思想中看不到朱子学的内部批评（如对于罗钦顺的批评），看不到朱子学对阳明学的同时代的深度理论回应，那么这些都可以在朝鲜朝的性理学里找到。韩国性理学的讨论表明，新儒学即性理学的讨论空间在中国和韩国之间已经连成一体，成为共享共通的学术文化。可见研究朱子学、阳明学及其回应与互动必须把中国和韩国的性理学综合地、比较地加以研究。他还认为，在历史上，与政治的东亚不同，从东亚文化圈的观点来看，朱子学及其重心有一个东移的过程，明代中期以后，朱子学在中国再没有出现有生命力的哲学家，虽然朱子学从明代到清代仍然维持着正统学术的地位，但作为有生命力的哲学形态在中国已经日趋没落。而与中国明代中后期心学盛行刚好对应，16世纪中期朱子学在韩国获得了发展的活力，达到了相当的深度，性理学家群体也达到了相当的规模。16世纪朝鲜朝朱子学的兴起和发达，一方面表明了韩国性理学的完全成熟，另一方面也表明朱子学的重心已经移到韩国而获得了新的发展、新的生命，也为此后在东亚的进一步扩大准备了基础和条件。如果说李退溪、奇高峰、李栗谷的出现标志着朱子学的中心在16世纪已经转移到韩国，此后，当17世纪以后朝鲜朝后期实学兴起，朱子学的重心则进一步东移，朱子学在整个东亚实现了完全的覆盖，使得朱子学成为近世东亚文明共同分享的学术传统，成为东亚文明的共同体现。因此，虽然朱子是东亚朱子学的根源，但中国朱子学与韩国朱子学，不是单一的根源与受容的关系，朱子学文化的中心在东亚的视野下是可以移动的。没有东亚的视野，就不能了解朱子学中心的转移、变动。①由此可见，中韩儒学比较研究不仅对中国儒学的全面理解有益，而且对韩国儒学独立性的探索亦大有裨益。
另外，张立文、李甦平主编的《中外儒学比较研究》（东方出版社1998年6月出版）和徐远和的《儒学与东方文化》（人民出版社1995年12月出版）等著作中，都用相当多的篇幅介绍了韩国的儒学思想，尤其是朝鲜朝时期的性理学思想。
2009年韩国学术情报出版社出版《张立文文集》，共38辑。第38辑书名为《韩国儒学研究》，书中收录了张先生这些年来的有关韩国儒学的研究论文，内容包括曹植、徐敬德、李退溪、李栗谷、艮斋等人的性理学思想及与韩国学者的对谈等。书中内容对韩国儒学研究具有重要参考价值，只是因该文集在韩国出版发行，对国内多数读者来讲查阅起来确有不便，这不能不说是一种遗憾。
在礼学研究方面也有专著和重要论文问世。2005年5月北京大学出版社推出了彭林著的《中国礼学在古代朝鲜的播迁》，该书为国内第一部研究韩国礼学的著作。全书共分12章，既有历史的考察，又有个别人物思想的研究，内容颇为丰富。该书着重探讨的是，中国礼学和礼制是怎样逐步被朝鲜半岛所接受以及韩国社会是如何走向儒家化的问题。此外，张立文的《礼仪与民族化——论退溪以后礼的民族化进程》（《学术研究》2005年第6期）、潘富恩的《同春堂的大儒品德和礼学思想》（《学习论坛》2007年第6期）等亦是韩国礼学研究领域中的代表性论文。
（二）退溪哲学研究
李滉（字景浩，号退溪、退陶、陶叟，1501—1570年），朝鲜朝著名性理学家，被称为“东方之朱夫子”，谥号文纯，出生于礼安县温溪里（今安东郡陶山面温惠洞）。中宗时文科及第，官至大提学、右赞成。后辞官退隐乡里，钻研学术，以授徒讲学为业度过其一生。曾在家乡礼安选一景色宜人处筑“陶山书堂”，作为其著述和讲学之所。李滉的学说被继承和发展为左右韩国性理学发展的“退溪学”，并形成了规模庞大的岭南退溪学派。
在东亚儒学史上退溪哲学的“理”论颇具特色，不过“理”亦是其哲学中最难解处。退溪本人也曾言道“理”字最为难知，因为在他学说中“理”既是一个具无形、无质、无为之特性的形上之存有，又是一个指代作为实的道理（实理）的“天理”。而且，“理”又兼体用，既有无声、无臭、无方体之“体”，又有至神至用之“用”。对于这样的“理”退溪作过多角度的论述，曰：“古今人学问道术之所以差者，只为理字难知故耳。所谓理字难知者，非略知之为难，真知妙解到十分处为难耳。”（《退溪全书》（一）卷16《答奇明彦·别纸》）认为，只有“穷究众理到得十分透彻，洞见得此个物事至虚而至实，至无而至有”（《退溪全书》（一）卷16《答奇明彦（论四端七情第二书）·别纸》）处，才能知“理”。从“虚实”、“有无”等角度论述“理”本体的同时，退溪还提出“理非静有而动无，气亦非静无而动有”的理（太极）自有动静的思想，明确地肯定了理的能动性。退溪曰：“太极之有动静，太极自动静也；天命之流行，天命自流行也，岂有复使之者欲！”（《退溪全书》（一）卷13《答李达李天机》）由此，在“理气之发”问题上便有了“理气互发”之论。此外，还提出“理贵气贱”、“理帅气卒”、“理尊无对”的观点。退溪重视理气之“不杂”义，目的是强调理的主动性、主宰性。对二者“不杂”义的重视，是退溪理气观的主要特色。在四端和七情问题上，退溪认为四端和七情是不同类的情，四端是由理所发，七情是由气所发，曰：“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。”（《退溪全书》（一）卷7《进圣学十图札》）他还制作“心统性情图”对此作了进一步阐发。在修养论方面，退溪以下学上达为其居敬穷理之出发点，极重“主敬”之工夫，曰：“只将敬以直内为日用第一义，以验夫统体操存不作两段者为何等意味，方始有实用功处，脚跟著地，可渐渐进步，至于用功之久，积熟昭融，而有会于一原之妙。”（《退溪全书》（二）卷29书《答金而精》）强调下学上达，主张持敬的实践工夫，以体验天理之极致是退溪“主敬”思想的特色。
他的思想不仅对韩国儒学的发展影响至大至深，而且还对日本朱子学的发展产生了影响。退溪的主要哲学著作有《启蒙传疑》、《自省录》、《朱子书节要》、《宋季元明理学通录》、《圣学十图》、《论四端七情书辨》等，均收录在《退溪集》（68卷）之中。
改革开放以后，我国学者的韩国儒学的研究始于对“朝鲜之朱子”——李退溪思想的探讨。1989年10月第十一届退溪学国际学术会议在中国人民大学召开，这是在中国举行的第一届退溪学国际会议。开会前夕张立文先生主编出版了《退溪书节要》（中国人民大学出版社1989年9月出版）。在该书的“前言”部分，张立文先生写道：“吾人编纂《退溪书节要》的宗旨：一是便于完整系统地认识、把握退溪思想的精髓，以消除对退溪的误解和偏见。穷究退溪思想的旨趣，无疑需要掌握退溪的全部思想数据，实时这样做了，也不一定能无差别地体认李退溪思想之深意。这就需要有一本入门书以起导向作用。二是易于教授和传播。退溪的奏折、札子、文章、书信，均系古汉语，而非现代汉语，对于现代中国人来说，能读懂文言文，而又领会其意思的人，可谓寥若晨星，一般研究者亦不克其含义，而需借助于注释。这对以其它文字语言为母体的学者来说，其困难更显而易见。《退溪书节要》以其易简，注释，有助于读懂退溪文章，使读者渐觉其言之有味，其意之无穷。三是利于探索退溪学与新儒学的现代意义。”①文中，他还用较长的篇幅对退溪哲学的逻辑结构和理论特点作了系统的介绍。此文作为退溪学的入门读物，译成韩文后单独成册在韩国出版。《退溪书节要》是我国学者对退溪学的普及与国际退溪学发展作出的重要贡献。
随后，我国学者还翻译出版了日本著名学者筑波大学高桥进教授的代表作《李退溪和主敬哲学》（王根生等译，延边人民出版社1991年7月出版），有力地推动了当时正在兴起的国内退溪学研究。
在对其思想研究方面，学者们不仅撰写了大量的研究论文，还出版了多部学术著作。如已发表的具有代表性的论文有：张立文的《李退溪哲学逻辑结构探析》（《哲学研究》1985年第3期）、陈来的《略论朝鲜李朝儒子李退溪与奇大升的性情理气之辩》（《北京大学学报》1985年第3期）、赵宗正的《试论退溪学的特点》（《文史哲》1985年第6期）、蒙培元的《朱学的演变和李退溪哲学》（《浙江学刊》1986年第1期）、辛冠洁的《论李退溪的心学思想》（《浙江学刊》1986年第1期）、张立文的《李退溪认识范畴系统论》（《浙江学刊》1986年第1期、杨宪邦的《论退溪学的体用观》（《社会科学战线》1987年第1期）、李锦全的《论退溪人生哲学在儒学中的历史地位》（《天津社会科学》1990年第1期）、步进智的《论李退溪的天人之学》（载北京大学韩国学研究中心编：《韩国学论文集》第一辑，社会科学文献出版社1992年版）、蒙培元的《李退溪的心性哲学》（载北京大学韩国学研究中心编：《韩国学论文集》第一辑，社会科学文献出版社1992年版）、崔龙水的《论退溪学中的辩证法思想》（载北京大学韩国学研究中心编：《韩国学论文集》第二辑，北京大学出版社1994年版）、刘长林的《论高峰、退溪“四端”“七情”之辩》（《哲学研究》1995年第9期）、贾顺先的《李退溪对儒家经学的继承、发展及其影响》（《四川大学学报（哲学社会科学版）》1996年第2期）、新元的《退溪的“理帅气卒”观念》（《学术月刊》1998年第7期）、刘蔚华的《退溪“易学”思想初探》（《济南教育学院学报》2000年第1期）、吕绍纲的《再论退溪易学》（《周易研究》2003年第1期）、金仁权的《论李滉对程朱“主敬”思想的扬弃》（《延边大学学报（社会科学版）》2003年第4期）、葛兆光的《寰中谁是中华？——从17世纪以后中朝文化差异看退溪学的影响》（《天津社会科学》2008年第3期）、蔡德贵的《韩国大儒李退溪的性情观》（《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期）、朱七星的《论20世纪中国对李退溪思想研究的概况及特点》（《延边大学学报（社会科学版）》2013年第5期）、潘畅和的《退溪与栗谷哲学的特点及其对东亚儒学的贡献》（《社会科学》2014年第2期）、洪军的《韩国儒学史上的“四端七情”论辩——以退溪和栗谷为中心》（《哲学研究》2015年第12期）等。其中，张立文先生的《李退溪哲学逻辑结构探析》一文是作为大陆唯一代表参加1984年联邦德国汉堡大学举行的“第七届退溪学国际学术会议”时向大会提交的论文，亦是国内最早发表的有关李退溪哲学思想研究的论文。文中，作者指出李退溪作为朝鲜朝朱子学之大家，他继承和发展了朱熹哲学思想，而构成了博大的哲学逻辑结构系统。他的哲学逻辑结构系统的最高范畴是“理”，或谓之“太极”、“道”，其核心范畴是“理”与“气”。“理”既是最一般的规定，又是最具体的发展。它是其逻辑结构的起点；由于“理”、“太极”、“道”的动静流行，便从“天道”（圆）到“地道”（方），包括“人道”。在这个流行过程中，形成了三个层次：“理”、“太极”、“道”，属于“理本”范畴，作为宇宙本体的第一层次。“气”、“阴阳”、“五行”，属于气化范畴，作为宇宙化生的第二层次。第一、第二层次构成了“天道”（圆）范畴系统。“四端”与“七情”，“道心”与“人心”，“善”与“恶”，属于“地道”即“人道”范畴，是作为人对宇宙本体和化生过程的体认的第三层次。合此三个层次，便构成“天”—“地”即“天”—“人”合一的逻辑结构系统，这便具体体现在《天命新（旧）图》中。这三个层次的排列，并非单纯逻辑的推演，而是天人合一的宇宙的一体性和“理”与“气”相须相资、不杂不离的关系所决定的。李退溪天人合一的整体逻辑结构及其诸范畴间的内在逻辑关系，是需要深入探讨和分析的。
出版的著作有：张立文的《李退溪思想研究》（东方出版社1997年版）、周月琴的《退溪哲学思想研究》（杭州出版社1997年版）、高令印的《李退溪与东方文化》（厦门大学出版社2002年版）等。此外，《退溪学在儒学中的地位——第十一届退溪学国际学术会议论文集》也于1993年由中国人民大学出版社出版。2015年10月张品端主编的《朱子学与退溪学研究：中韩性理学比较》一书，由厦门大学出版社出版。这些成果的出版发行，都大大推动了国内退溪学的研究。
在这些成果中，张立文先生的《李退溪思想研究》是一部凝聚作者十多年努力与心血的著作，也是国内第一部系统研究退溪哲学思想的退溪学研究力作，具有重要的开拓性意义，受到了国际退溪学界的重视。
张立文先生的退溪学研究始于1982年撰写《朱子与退溪易学思想比较研究》一文。1983年在哈佛大学韩国研究中心召开“第六届退溪学国际学术会议”，张先生受邀但未能成行，只提交了《李退溪的易学思想辨析》一文。到1997年年底出版《李退溪思想研究》为止，他对李退溪哲学思想进行了系统而深入的研究。《李退溪思想研究》一书共分为十四章。第一章为绪论，主要是从宏观的角度对韩国性理学的内涵和历史演变及其理论特色进行了概要性的论述。同时，还涉及中韩性理学之间的差异和二者的互动关系。第二章至第十四章分别对其太极说、理气说、四端七情说、心性说、格致说、易学思想、理数思维、价值观、人心道心说、居敬涵养说、教育思想、为学方法等问题，进行了深刻而精到的分析。张先生的退溪学研究特色在于通过对退溪哲学的核心概念和范畴的探讨，来展现继承和发展朱熹哲学思想的退溪哲学的逻辑结构。从“和合学”和“东亚文化”视角审视和观照退溪思想亦是张先生退溪学研究的又一特色。因退溪学研究方面的突出成绩，张先生于1997年获“国际退溪学学术奖”。
在韩国哲学史上，“理发气发”问题是朝鲜朝前期性理学的中心论题之一。在这一问题上，韩国朱子学的双璧退溪和栗谷各自提出了不同的理论主张。退溪主张“理气互发”，栗谷则主张“气发理乘”。围绕二人的学说所具有的理论意义，学界的探讨一直未曾间断。陈来先生在《韩国朱子学新探——以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心》（《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2015年第1期）中对此一问题作了颇具新意的解读，为学界提供了新的理论视域。文中指出，朱子心性论对于性情关系的基本看法是“情根于性，性发为情”，以性为情的内在根据，情是性的外发表现。其实，栗谷的“气发理乘”思想是就气顺或气掩而言，用退溪的讲法，实质是理发而气顺之或理发而气掩之。而这种理发气顺的意思，和栗谷口头上所反对的退溪的“理发气随”说是一致的。又由于栗谷不反对退溪的“气发理乘”的说法，而且将退溪专指七情的这一说法扩大到四端，这样一来，在形式上，栗谷的真正立场和退溪的“理发而气随之，气发而理乘之”，并不全部构成矛盾。在本体的层面他其实认可“理发而气随之”，在作用的层面他赞成“气发而理乘之”。所以在两个人表面矛盾的概念和命题形式下（栗谷批评理发气随），实质上的思想却有一致的地方；而两人命题一致的形式下（栗谷赞成气发理乘），却含有对气发的不同理解。此即所谓异中有同，同中有异。由此可见，一般认为栗谷以“气发理乘”反对退溪“理发气随”，其实退溪、栗谷思想的异同不能简单根据主张气发或理发的说法来判定，需要根据其文本作细致的思想分析。朱子所提出的哲学问题固然构成了朱子学的基本问题意识和体系框架，但朱子对这些问题所给出的答案并不都是究极性的，这一体系所包含的问题也没有被朱子个人所穷尽。因此后世朱子学对朱子的发挥、修正、扩展、深化都是朱子学的题中应有之义，而在这方面，朝鲜朝时代的朱子学作出了重要的推进和贡献，值得深入研究。①该文还强调，栗谷的“气化转向”思想不仅在“天地之化”上受到罗整庵理气论思想的影响所致，而且在“人心之发”上受到王阳明心气说的影响。
前已述及，陈来先生的韩国儒学研究始于20世纪80年代，他也是我国改革开放后最早从事退溪学及韩国儒学研究的前辈学者，其间有多篇颇具学术价值的论文和论著问世，如《东亚儒学九论》等。尤其是，上述《中韩朱子学比较研究的意义》和《韩国朱子学新探——以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心》两篇论文是对今后我国学界的韩国儒学乃至东亚儒学研究具有重要理论指导意义的学术佳作。
另外，2013年和2014年张立文的《李退溪的思想世界》（修订版）和《朱熹与退溪思想比较研究》相继由人民出版社出版。众所周知，退溪在韩国哲学史上影响深远。张先生的《李退溪思想世界》（人民出版社2013年3月出版，280千字）一书是作者1997年出版的《李退溪思想研究》的修订版。《李退溪思想研究》一书出版后曾受到中韩学界的广泛好评。此次作者以退溪思想为“话题故事”的中心推出的该书修订版（改为《李退溪思想世界》），对推动国内退溪学以及韩国性理学研究大有裨益。该书共分为十四章，作者首先从韩国“性理学”的分系出发，之后着眼于范畴和命题，展开了对李退溪思想的全面系统而深入的梳理和探讨。主要内容包括立太极与立人极，理气与“四七”的逻辑结构，身心与自然，心知、穷理、践行，动静、死活、变化，常变数与交变易，理与数思维，义理与功利价值，道心与人心，理欲、居敬和涵养，孝悌忠信与仁民爱物，教育目的、阶段和方法，学思、体察和新故十三个层面，是一部在退溪哲学思想研究方面颇见功力的厚重的理论论著。
总之，我国对退溪思想的研究，取得了可喜的成就。朱七星先生曾将我国退溪学研究成果归纳为以下几方面的特点：首先，对退溪思想的研究范围空前广泛与扩大。例如，除对退溪学形成的渊源、退溪学在儒学中的地位和作用等问题，进行系统而全面的探讨之外，还对退溪的哲学思想、政治思想、经世思想、实学思想、经学思想、爱国思想、爱民思想、重民思想、教育思想、比较研究、天人关系、人际关系以及包括退溪的人格等各方面进行了广泛而深入的研究，其成绩斐然。其次，对退溪思想、学说的研究，在其深度上，都取得了空前的成就。例如，对退溪学在儒学中的地位和作用的问题上，杨宪邦的《在儒学中退溪学的位置》（《退溪学报》1989年第63、64辑）一文深刻而全面地指出，“中国程朱理学走向衰落，陆王心学盛行于世之际”，“以朱子为宗”，折中儒学各家学派，形成了独具特色的博大的理论体系。“如果说朱熹是中国古代儒学研究的集大成者，那么李退溪则是宋明时期朱子学研究的集大成者，又是宋明时期各儒家学派在朝鲜的一个集大成者”。他弘扬儒学于东方，远播日本，给日本以山崎闇斋为首的新儒学以极大的影响等等。再次，对退溪思想的研究已形成了体系化。例如，以退溪哲学思想研究为例，它不仅囊括对退溪哲学的性质、特点、逻辑结构以及退溪的理论贡献等诸多问题并加以体系化，而且在退溪哲学的内容上，包含着理气论、心性论、格物论、四七论、居敬穷理、休养论、方法论等诸多方面，已成了体系。概言之，三十多年来，我国学者始终坚持对李退溪思想的研究，研究范围之广、研究程度之深并朝着体系化方面发展等为其研究特征。中国学者之所以孜孜不倦地研究退溪学，取得了如此巨大的成绩，主要是被退溪先生的博大学识，对学问的科学精神与实事求是的学问态度所吸引，同时也与国际退溪学研究和韩国退溪学研究院的大力推动等分不开。①朱先生的这一论述十分全面而精到，我国学者对退溪思想的研究不仅推动了国际退溪学的发展，而且也进一步扩大了我国宋明理学研究者的理论视野。
（三）栗谷哲学研究
李珥（字叔献，号栗谷、石潭，1536—1584年）朝鲜朝性理学家，与李滉并称为朝鲜朱子学双璧，谥号文成。16岁时母亲（师任堂申氏）去世，三年后脱下孝服旋即入金刚山摩诃衍道场修行佛法。次年下山往江陵作了“自警文”，弃佛学儒。23岁春谒退溪李滉于礼安陶山，请教了主一无适、应接事物之要。
李珥从13岁至29岁九次中科举状元榜首，被称为“九度状元公”。从29岁时任户曹左郎开始，他一生为宦，曾官至吏曹判书，49岁时卒于京城大寺洞寓所。他的学说被其后学继承和发展，逐渐形成在韩国儒学史上颇具影响的畿湖性理学派。
在理气问题上，他不同于李滉，在继承朱子理气说的过程中较侧重理气之“不离”义，并对之作了进一步的阐发。其理气观的主要由“理气之妙”说、“气发理乘”说以及“理通气局”说构成。其中，“理气之妙”说是其哲学的“难见亦难说”处。曰：“理气之妙，难见亦难说。夫理之源一而已矣，气之源亦一而已矣。气流行参差不齐，理亦流行而参差不齐。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）其“理气之妙”说是通贯其整个学说的精髓和根本立场。“气发理乘”说和“理通气局”说，可视为其“理气之妙”思想的进一步阐发和具体表现。不过，与李滉相比较，李珥虽然在理气说的理论突破方面不及李滉，但在正确地承传朱子理气说的方面，其学说似更能反映朱子理气说的特色。在四端七情问题上，李珥从其“理气之妙”的思想出发，不同意李滉的“理气互发”论，转而支持奇大升的观点。他说：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）一方面批评李滉未能真正理会朱子之本意，另一方面又主张不仅七情是气发理乘，四端亦是气发理乘。李珥对李滉的批评，遭到了成浑的辩难。于是，继“退、高之辩”后，李珥和成浑之间又展开了第二次“四七论辩”，将这一问题之讨论推向了高潮。经过数次书信往复，二人的立场更加明了。李珥说：“今若曰‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之’，则是理气二物或先或后，相对为两歧，各自出发矣。”（《栗谷全书》（一）卷9《书》1《答成浩原》）进而举例说：“所谓气发而理乘之可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓‘气发’也。恻隐之本则仁也，此所谓理乘之也。非特人心为然，天地之化无非气发而理乘之也。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）在栗谷看来，若四端是理发、为善情；而七情为气发，亦可为善情，则人心有二本。因此，对四七的解释只能是“气发理乘”，四端七情均是气发理乘。在人心道心问题上，李珥发挥朱子的学说，提出了自己独特的“人心道心不能相兼而相为终始”的“人心道心终始”说。他说：“今人之心直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣。或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。”（《栗谷全书》（一）卷12《书》4《答安应休》）这是因“意”具商量计较义，道心可转化为人心，人心亦可转化为道心，故不能将人心与道心之间的区分加以固定化。但是，人心与道心却无法彼此兼有，因此与七情兼有四端有所不同。他对人心道心与四端七情的差异指出：“心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理，兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情，七情则兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”（《栗谷全书》（一）卷9《书》1《答成浩原·壬申》）因“七情”是“心”发动之时统而言之的情的七个种类，而此时还尚未达到比较而看的地步，故七情可包四端。但是，四端又是七情的善一边，故七情可兼四端。而道心、人心的情况则不同，二者因已有比较之意，所以彼此可以成为终始，却不可以兼有。依他之见，道心与人心是基于“意”的计较商量义而存在的相对之物。从“天理人欲之辨”来看，李珥人道说颇似“天理人欲相对”说。他的主要哲学著作有《天道策》、《人心道心图说》、《圣学辑要》、《答成浩原》等。
李珥是朝鲜朝500年间难得的一位哲学家、政治家和教育家。政治上，他积极建言献策，主张为了朝鲜朝的中兴“因时制宜”与“变法更张”，强调“事要务实”。在社会教育方面，他不仅亲自开展私学教育，而且还制定“海州相约”、“社会契约束”以及著《击蒙要诀》、《学校模范》等，为朝鲜朝社会教育水平的提高作出了贡献。
国内发表的第一篇有关栗谷哲学的研究论文是由李洪淳撰写的《论李珥的哲学思想》（《延边大学学报》1979年增刊《东方哲学研究》）一文。之后，国内栗谷学研究出现了很长一段时间的停滞状态。1991年《浙江学刊》第1期刊登了张立文的《朱子与退溪、栗谷的道心人心说之比较》一文，直到此时国内的栗谷学研究才算正式启动。某种意义上说，栗谷的哲学思想正式被我国学者所认识与了解，是从退溪学在国内的普及开始。栗谷与退溪并称为“朝鲜朱子学的双璧”，栗谷23岁时曾拜谒李退溪于礼安陶山。其时退溪已是58岁的儒学大家。虽然栗谷只逗留了两天，但这对他来说是与当时的儒林宗匠的最初晤对。他一方面阐明了自己平素积累的学术见解，另一方面又向其请教了主敬工夫与大学定、静、安等诸义，由此消释了其为学过程中的一些疑难之点。退溪对栗谷评价道：“其人明爽，多记览，颇有意于吾学，后生可畏，前圣真不我欺也。”（《栗谷全书》（二）卷33附录一《年谱》上）此后栗谷还通过书信就儒学中的主一无适的敬工夫以及格物穷理等问题，与退溪往复进行了数次问辩。（参见《栗谷全书》（一）卷9《书》1《上退溪先生书》）退溪也多弃旧见而从其说，并称赞道：“他日所就，何可量哉。”果如是言。
随着两国正式建交后的学术交流的加强与国内退溪学研究的深入，我国学者亦开始较多关注栗谷学。1993年，张立文又发表《退溪与栗谷理欲、敬静观之比较》一文（载《朝鲜学—韩国学与中国学》，中国社会科学出版社1993年版）。1994年《吉林大学学报》第4期刊登了李秀东的《栗谷哲学思想的时代特征》一文。作者指出，朝鲜建国后社会经济、文化的发展、阶级矛盾尖锐化，这一历史现象反映到意识形态领域里，表现为各种不同的哲学观点的冲突。这种冲突集中反映在程朱学派内部的退溪和栗谷为代表的两派冲突。认为，栗谷在这场冲突中，正确把握时代脉搏，为解决时代提出的历史任务，阐释了许多反映时代特征的合理的有价值的思想。这些思想为传统儒学注入了新的时代内容和生命力，为后期朝鲜哲学的发展产生了深远的影响。1994年北京大学韩国学研究中心编的《韩国学论文集》第三辑（东方出版社出版）上，又刊登了两篇探讨栗谷理气说的论文，即肖万源的《简析栗谷的理气观》和张立文的《栗谷的理气观》。
此后，1997年《中国文化研究》第3期发表了葛荣晋撰写的《栗谷论“孝”及其现代意义》一文。该文认为，儒家向以注重伦理道德著称于世，而“孝”为“百行之首”，所以栗谷先生作为朝鲜朝的大儒论学也是“以孝敬为先”。栗谷所谓孝道，并不只限于“正家”范围，而是按照孟子的“君子亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的仁学结构，将孝道贯穿于“亲亲—仁民—爱物”之中，构成一个完整有机的孝道体系。同年12月出版的《亚文》第2期（中国社会科学出版社出版），收录了楼宇烈的《栗谷的经学思想研究》。文中指出，栗谷先生不管是自励还是教人，“必以立志为先，躬行为务”。因此，读经必须“明其理而措诸行，以尽成己成物之功”，它也是栗谷先生“经学”思想的核心所在。栗谷先生的经学是在深刻理解与把握“礼”之“理”的基础上，去回答和解决人伦日用中的实际礼仪问题。1998年的《浙江学刊》第6期上发表了洪军的《论李栗谷的心性哲学》一文。
近几年来国内的栗谷学研究有了较快的发展，已有3本专著、4篇硕士论文以及多篇研究论文问世。
2003年北京大学出版社和中国社会科学出版社分别出版了张敏和洪军的《立言垂教——李珥哲学精神》和《朱熹与栗谷哲学思想比较研究》两部著作。《立言垂教——李珥哲学精神》一书，对李珥的生平业绩、哲学思想、理论传承、现代意义等都作了详尽而又清晰的介绍。《朱熹与栗谷哲学思想比较研究》一书，则对两人的哲学思想进行了系统比较。
2011年延边大学出版社出版了李红军的《朱熹与栗谷性理学比较研究》（朝文版），该著从理气论、心性论、修养论的角度阐述了栗谷对朱熹学说的传承。因本书为朝文版，故在此将该书的内容作一简要介绍。朱熹（1130—1200年）字元晦，号晦庵、晦翁、考亭先生。南宋著名的理学家、思想家、哲学家、教育家，世称朱子，是孔孟以来最杰出的儒学大师，是宋代理学的集大成者。李珥前已论及，是朝鲜朝中期著名的理学大师，和李滉退溪并称为朝鲜性理学的双璧。这既是对栗谷性理学水平和特性的学术评价，又是对韩国儒学史上所作出的贡献的评价。栗谷在16世纪朝鲜性理学的全盛时期，综合并调和以李彦迪和李退溪为中心的主理哲学和以徐敬德为中心的气哲学，创立了独具特色的“理气之妙”哲学体系。他的理论对韩国性理学和实学的发展作出举足轻重的贡献。尽管如此，在韩国哲学界一般仅仅把栗谷哲学看作是朱子学的简单继承，或者是不顾朱子学的影响过高评价栗谷。但是深入探究栗谷性理学的各个理论，可以发现在栗谷性理学中既有忠实继承朱子学的一面，也有栗谷自身的独创的一面。
《朱熹与栗谷性理学比较研究》将此一特点作为问题意识，通过朱熹和栗谷性理学的比较研究，揭示栗谷性理学相对于朱子学的普遍性和特殊性。该书一方面从“理气论”、“心性论”、“修养论”等方面考察了栗谷性理学对朱子学的继承。整体上看栗谷性理学未能超出朱子学的范畴，忠实地继承了朱子的理论。尤其是性理学的基础概念和概念之间关系的解释和理解，几乎基于朱子的说法。另一方面把在栗谷性理学中完善和深化朱子学的理论或独创的理论作为相对于朱子学的栗谷的特殊性。在“理气论”、“心性论”、“修养论”三个领域进行了考察。
在“理气论”中通过“理”“气”概念的转变、“理气之妙”的思维、“理通气局”的逻辑等特点阐明了栗谷性理学的特殊性。虽然朱子奠定了理气概念的基础，但是栗谷更加明了了理气概念及关系。比如，以“形而上”和“形而下”来严格区分了理和气，在太极之动静和理的发用上坚持了“气发理乘一途说”，坚持“理气二元论”来对理气的互补作用和地位进行了明确的阐释，等等。在栗谷性理学中“理气之妙”是贯穿于整个理论体系的逻辑前提。“理气之妙”从字义上看就是“理”与“气”的奥妙结合，虽然朱子的理论中也蕴含着此种逻辑思维，但是没有直接表述这一范畴并展开理论。虽然栗谷之前的先儒们也曾使用过与此义相近的表述，但没把它作为哲学立场和思维体系来使用。相反，栗谷把“理气之妙”作为思维前提并贯穿于自己的哲学体系，建立了“理气之妙”的思维体系。栗谷性理学最为突出的特点是“理通气局”理论。“理通气局”是基于程朱的“理一分殊”说，结合理气的体用逻辑展开的理论，即“理通气局”是以“体用一源”和“理气之妙”逻辑来创立的栗谷的独创理论。在“心性论”中从人性基础概念的完善和深化、“人心道心”论的深化、“七包四”感情论的确立等角度考察了栗谷性理学的特性。比如，心性情意一路并各有境界的观点，“人心道心相为终始”说，一般感情和道德特殊感情的相互变化的可能性的主张等就是栗谷的特点。在“修养论”中通过考察重视立志、通过气质变化的本性的恢复、务实的修己论等理论，揭示了栗谷性理学的特点。
总之，栗谷性理学其思想来源受到了宋学乃至程朱理学的影响，并且其理论基本在朱子理学的范畴体系内。虽然栗谷性理学和朱子理学的大部分理论具有共同性和普遍性，但是在局部理论上却同中有异。尤其是栗谷对朱子理论的弥补和完善，随处可见。《朱熹与栗谷性理学比较研究》的着重点就在于力求找出栗谷性理学中相对于朱子哲学的特殊性的一面。
该书虽然从多角度考察了朱熹与栗谷性理学之异同，但因主要是基于栗谷的立场上的比较研究，故论述过程中难免会存在些偏颇之处。在研究视角上的局限性是本书的主要缺憾。
4篇硕士论文包括：毛哲山的《朱熹和栗谷理气论之比较研究》（延边大学2003年）；李斌的《朱子与退溪、栗谷人心道心说之比较》（延边大学2004年）；赵君的《栗谷的经世思想及其哲学基础研究》（延边大学2005年）；朴经勋的《朱熹与李栗谷理气观之比较研究》（吉林大学2006年）。
其间，发表的主要研究论文有蒙培元的《从栗谷的仁学看儒学与现代性的问题》（《新视野》2002年第1期）、陈尚胜的《重陪鹭更何年？——朝鲜李珥出使明朝诗歌初探》（《山东大学学报（哲学社会科学版）》2002年第6期）、张敏的《创业守成更张论刍议》（《当代韩国》2003年秋季号）、金源姬的《浅谈栗谷的四端七情论》（《孔子研究》2004年第1期）、李甦平的《试论李栗谷的理气观》（《东疆学刊》2005年第1期）、陈来的《李栗谷理气思想研究》（载《韩国研究论丛》第28辑，社会科学文献出版社2014年版）等。
《从栗谷的仁学看儒学与现代性的问题》一文认为，现代性是不是意味着对传统文化的全面否定，这是迄今为止争论不休的问题。由于现代性与西方文化有一种历史的渊源，这个问题对东方发展中国家而言就显得更加突出。20世纪80年代有人提出“儒家资本主义”、“东亚模式”等说法，由于亚洲金融危机的出现，这一说法受到质疑。但是，谁也不能否定，文化多元化的局面已经形成，并成为当今文明发展的一个重要特点。当我们讨论现代性的问题时，就不能不考虑到这点，就是说，现代性作为一个被普遍接受的概念，其中包含若干共同的要素，但是，我们很难找到一个固定不变的“模式”，用以概括现代的生活在方式。其原因就在于不同民族、国家和地区具有不同的文化特色。
《重陪鹭更何年？——朝鲜李珥出使明朝诗歌初探》一文则认为，李珥出使明朝的诗歌作品，表现了他来华后的心情意绪。诗中有他在异邦旅行时的孤寂忧愁，也有他对中国礼义文化的倾慕衷情；有对明朝军防窳败的担忧，也有对京师恢宏场面的神往。透过李珥的这些诗歌作品，我们可以发现16世纪朝鲜朝士大夫对于明朝的复杂心态。
明代朱子学（朱子后学）对16世纪朝鲜朝性理学的影响研究，是近几年我国韩国哲学界关注的新领域。而明代朱子学家中罗整庵是具有代表性的学者，被后世学者称为“朱学后劲”、“宋学中坚”。他的学说中所呈现的新的理论动向不仅影响了其时理学思想的演进，而且还传至域外影响了韩国性理学和日本朱子学的发展。
李栗谷在与其同时代的中韩诸儒中，唯独对整庵非常赞赏，曰：“罗整庵识见高明，近代杰然之儒也。有见于大本，而反疑朱子有二岐之见。此则虽不识朱子，而却于大本上有见矣。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）而且，将整庵与退溪、花潭（名徐敬德，字可久，1489—1546年）作比较时，亦将其推为最高。曰：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高，退溪次之，花潭又次之，就中整庵、花潭多自得之味，退溪多依样之味（一从朱子说）。”（《栗谷全书》（一）卷10《书》2《答成浩原》）退溪和花潭是与栗谷同朝的另外两位大儒，在韩国哲学史上均具有重要影响。栗谷最为称赞整庵的原因在于，较之退溪和花潭，整庵不仅有见于朱学之大本，且多自得之味。这表明栗谷认为整庵对朱学之大本，即对朱学的要领是有真切之体会。
洪军的《论整庵理气说对栗谷理气论的影响》一文，通过整庵“理气一物”论与栗谷“理气之妙”说的比较，指出了16世纪中韩朱子学的多元发展路向。整庵从去“理”的实体化、主宰义入手，将“理”视为“气”所固有的属性或条理，反对将理气视为二元对待的两个实体，明显表现出由“理本”向“气本”的转向。栗谷虽然与整庵皆宗明道，但是仍表现出坚守朱学的为学性格，提出理气“非二物”故“二而一”、“非一物”故“一而二”的颇具特色的“理气之妙”说，对明道和朱熹思想作了有益的阐发。①整庵和栗谷的理气说不仅丰富和发展朱学理气思想，而且也为朱学的多元发展提供了不同的理论视域。
在栗谷心性论研究方面，也有不少成果出版发表，如谢晓东的《人心道心相为始终说是李栗谷的最终定论吗？》等。该文认为，栗谷的“人心道心相为始终”说，是一种独特的“人心道心”论。但是，该学说存在明显的内部矛盾，故而是一种不稳定的观点。明确意识到人心的普遍性之后，栗谷实际上就放弃了该观点。他的晚年定论是道心人心统一论，即道心为主人心听命，从而在相当程度上向朱熹的观点回归。作者从两个角度来展开论证：一是，通过考察栗谷的“人心道心”说的演变，从而判断其观点前后有根本性的变化；二是，在此基础上，从义理角度权衡“人心道心相为始终”说的存废问题，从而进一步证明其观点。①以此作者对此前栗谷思想研究中流行的“人心道心相为始终”说提出了异议。人心道心问题亦是朝鲜朝前期儒学的中心论题之一，栗谷和牛溪之间进行的“人心道心”之辨是退溪和高峰之间展开的“四端七情”之辨在人性论层面上的进一步延伸和深化。对这一问题的深入讨论有利于我们全面了解和把握韩国性理学心性理论的逻辑展开。
此外，《东疆学刊》（2016年第3期）刊发了李红军的《朝鲜朝儒学家成浑的性理学特征及其意义》一文。成浑是朝鲜朝前期著名的性理学家，是一生践行圣贤之学的儒者。成浑在韩国儒学史上占据重要地位，而且其学术贡献也不可小觑，但因其为山林派学者之故，在韩国儒学史上未能得到恰如其分的评价。该文通过考察成浑和李珥之间进行的论辩内容，阐明成浑性理学的“理气一发主理主气”说、“四端七情主理主气”说、“道心人心主理主气”说等特征，进一步探讨成浑性理学在韩国儒学史上的意义。
还有，儒学与韩国现代化的关系问题也曾一度成为国内韩国哲学界热衷于讨论的学术热点，此后这一问题还与“儒教资本主义”（“儒教假说”）讨论相联系，成为从文化的视角研究东亚“奇迹”的重要话题。此一时期出版的《中外儒学比较研究》（张立文、李甦平主编，人民出版社1998年6月出版）、《现代东方哲学》（黄心川主编，浙江人民出版社1998年11月出版）、《君子国的智慧——韩国哲学与21世纪》（姜日天等著，华东师范大学出版社2001年3月出版）、《当代东方儒学》（刘宗贤、蔡德贵主编，人民出版社2003年12月出版）等著作均讨论过此一问题。学者们指出：儒家文化给韩国以巨大的影响，这种影响不是随时代的发展而淡薄，而是随着现代化进程的深入发展越来越在新的层次上深刻地表现出来。儒学在韩国现代化过程中始终产生了深刻的影响，在现代化的总体进程中，它的影响基本是以不自觉地历史认同的形式存在着。然而，随着后工业社会的加速到来，西方现代的思想和社会结构正面临重大的转折，从个性解放到群体和谐，从理性的物性到感性的人性的反顾正在开始，面对这种新的转折，韩国人更加自觉地意识到了儒家文化的价值，越来越多的人起来呼吁儒学的现代倡明。①这一问题的研究无论其结论成立与否，无疑拓宽了哲学研究的视野。这对文化传统与现代化的关系问题以及现代化道路的选择问题的研究都大有帮助。
（四）南冥哲学研究
曹植（字楗仲，号南冥，1501—1572年），昌宁人，谥号文贞。出生于庆尚道三嘉，5岁时移居汉阳。他与李滉生当同年，并峙岭之左右，且又与李滉并称为岭南学派之双璧。庆尚右道的儒者大都从曹植之说，庆尚左道的儒者则多从李滉之说。他是朝鲜朝著名的性理学家，崇尚洙泗学的实践躬行精神，主张积极参与现实的实践活动。后人称退溪学派为江左学派，南冥学派为江右学派。《东儒学案》之《德山学案》云：“退溪居岭左之陶山……南冥居岭右之德山……蔚然为百世道学之宗师。二先生以天品：则退溪浑厚天成，南冥高明刚大。以出处：则退溪早通仕籍，位至贰相；南冥隐居尚志，屡征不起。以学问：则退溪精研力索天人性命之理，无有余蕴；南冥反躬实践，敬义夹持之功，自有成法。”②
与李滉不同，曹植一生未仕，始终以教授为业。曹植为学极重“敬义”，曰：“吾家有此两个字，如天之有日月，洞万古而不易。圣贤千言万语，要其归，都不出二字外也。学，必以自得为贵。”（《南冥集·南冥先生集行状》）他以为“程朱以后不必著书”，主张反躬体验与持敬实行，并对现实社会也表现出强烈的忧患意识，史称“先生平生未尝一念不在于世道，至于苍生愁苦之状，军国颠危之势，未尝不嘘唏掩抑”（《南冥集》卷3《祭文》）。著作有《南冥集》、《学记类编》等。其中《学记类编》分为上、下二卷。上卷又分“论道之统体”和“为学之要”两部分，并绘有22个图式加以阐释。下卷主要是列出儒者应学习和践行的对象，有“致知”、“存养”、“力行”、“克己”、“出处”、“治道”、“治法”、“临政处事”、“闢异端”等条目，并附有两个图式。此二十四图便是与李滉《圣学十图》齐名的南冥“学记图”。二人虽然同为岭南儒林之代表，但是为学各有特点，对此曾师事曹植和李滉的郑逑评价道：“李滉德器浑厚，践履笃实，工夫纯熟，阶级分明，学者易以寻入。曹植器局峻整，才气豪迈，超然自得，特立独行，学者难以为受。”（《寒冈年谱》卷一《庚辰38岁》）学风上的差异亦是最后导致岭南学派由退溪学派所取代的主要原因之一。
近年来南冥学研究也受到国内学者的重视。李甦平先生在《韩国儒学史》中认为，虽然南冥与退溪都对朝鲜朝儒学作出了贡献，但贡献点却不尽相同。李退溪主要是在性理学方面深化、发展了中国朱子学说，奠定了他在韩国儒学史上的显赫地位。而曹南冥则强调原典儒学的“敬义”和“实践”精神，故有“自成一家之学”和“自有成法”之说。
体现其这种学术思想的便是于《学记类编》中所造的“二十四图”。用图说的形式来表达自己的学术思想是南冥的特点，也是朝鲜朝儒学者的一个传统。韩国的图说可以追溯于朝鲜初期权阳村的《入学图说》，以后相继出现过郑秋恋和李退溪合作的《天命图说》，李退溪的《圣学十图》，李栗谷的《心性情图》和《人心道心图说》等。以“图”示“说”，以“说”释“图”，“图”与“说”的结合则简明扼要地表达了作者的思想。南冥的二十四个图亦是这样的图说。
关于上述二十四个图说，学者们认为其中有十个图最重要，即“三才一太极图”、“太极图与通书表里图”、“天人一理图”（“天道图”和“天命图”）、“心统性情图”、“忠恕图”（“忠恕一贯图”）、“敬诚图”（“敬”图和“诚”图）、“审几图”（“几图”）、“为学次序图”（“小学”“大学”图）、“博约图”、“易书学庸语孟一道图”。之所以将这十图视为最重要的图说，是因为他侧重于南冥的形上学本体论。若从南冥的主旨思想或核心观点来看，二十四图中最重要的十图应是“敬图”、“小学”“大学图”、“诚图”、“人心、道心图”、“博约图”、“知言、养气图”、“易书学庸语孟一道图”、“心为严师图”、“几图”、“神明舍图”。这是因为南冥思想的特色即是“敬义”和“力行”。①不过，有些学者指出这十图中“忠恕图”（“忠恕一贯图”）、“博约图”并非南冥的“自图”。①尽管如此二十四图仍被视为“南冥学”的精髓，是理解和把握其思想的主要依据。
张立文先生便依据“三才一太极图”探讨了其理气观。他认为，南冥独具匠心地、创造性地把“三才”与《太极图》融为一体，而超越了前人。此图体现了形而上学理体与形而下学气用的由体达用、用以贯体的体用一源的原理，凸显了对宇宙自然生命和人的本质、人性、道德、价值的关怀。张先生以理气先后之辨、理气形而上下道器之辨、有无极限之辨三个维度具体阐发了南冥的理气说。南冥自造《天理气图》就是为了说明天地万物自然化生和人类伦理道德形成的演化进程。②
相较于退溪和栗谷，南冥的学说此前很少被国内学界所了解。2000年6月于西安成立了“国际南冥学研究会”，还举办了三次（2000年、2003年、2005年）有关南冥学与关学的国际学术研讨会。2004年和2007年社会科学文献出版社先后出版了《张载关学与南冥学研究》和《关学、南冥学与东亚文明》。2006年11月10—11日，北京大学韩国研究中心还与韩国南冥学会、庆尚大学南冥研究所共同举办“南冥学国际学术会议”，80多名中韩学者出席。会后，此次研讨会论文集《东方学术与南冥学》（沈定昌主编）2007年由辽宁民族出版社出版。以上几本有关南冥的著作均为历次学术研讨会上发表的论文汇编，所收录的论文观点新颖，论题广泛，研究深入，对国内的南冥学研究产生了积极影响。
其间发表的有关南冥学研究主要论文有：汤一介的《读＜南冥集＞所得》（载《国际儒学研究》第四辑，中国社会科学出版社1998年版），该文认为近年来，我国学者对朝鲜李朝大儒李退溪和李栗谷都有一些介绍和研究，但对几乎同时的李朝另一位大儒南冥则少有介绍与研究。文中作者写道：有缘得读《南冥集》，于其思想颇有感应，故特别对所述“敬内义外”之义、“下学上达”之义、“出处大节”之义作些阐述，以明南冥思想之意义以及个人之心得。葛荣晋的《南冥的实学思想研究》（《中国文化研究》1999年第1期），该文认为南冥虽然与李退溪“并生一世，倡明道学”，但是由于他的治学门径和对现实社会的认识不同，更多“务为践履之学”，注重经世人生价值取向，具有鲜明的实学品格。门人金宇在其《行状》中曾明确指出，南冥未读《性理大全》之前，“以功名文章自期”；研读它之后，便断弃“科举之业”而转向“笃志实学”。门人崔永庆把南冥之学概括为“明正务实之学”（《南冥先生文集》卷5）。郑逑亦认为南冥之学的最大特点是“穷行践履之工甚笃”（《南冥先生别集》卷7）。文中作者指出，经其初步探索与研究，南冥的实学思想主要是由实体论、实修论和经世论三部分组成。实体论是实修论的理论基础，实修论是经世论的前提与出发点，经世论又是实修论的最终目的，三者构成了一个互相依存的思想体系。高令印的《南冥学是韩国性理学之正宗》（《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期），该文认为南冥为学，主反己修身，诚意正心，笃实践履，力避空谈心性天理，既合东方儒学的基本精神，也切中时弊。从南冥学的为己之学、内圣外王和宋学思维方式等基本内容可以看出，南冥学是朱子学的分支，是韩国性理学之正宗，曹南冥是接续孔孟道统为己任的程朱理学在韩国的典型代表。刘学智的《曹南冥对宋儒“心统性情”说之图式诠解》（《中国哲学史》2004年第2期），该文认为“心统性情”是张载提出的命题，朱熹对之作了系统的理学解释，成为其心性论的重要命题。性理学北渐韩国，16世纪的韩国硕儒曹南冥，以图解的形式对其概念系统进行了全方位的整合，其图《心统性情》即是对张载、朱熹等人关于心、性、情关系的图式诠解，其解释不仅体现着理学“体用一源，显微无间”的天人一体理路，而且有着自己独到的领悟。作者还对相关图式的真实性作了必要的考证，并对学界公认的“十七图”为南冥自制之图的说法提出质疑。另外，刘学智还撰写一篇《许衡对韩国曹南冥思想和人格的影响》的学术文论，发表于《孔子研究》2006年第2期。林乐昌的《论曹南冥的“主敬”工夫及其特色——兼论曹南冥“主敬”工夫的横渠学渊源》（《南昌大学学报（人文社会科学版）》2015年第5期）一文则认为，16世纪朝鲜大儒曹南冥倡导和实践的“主敬”工夫，在其以“敬义”标宗的性理学中占有突出的位置，并展现了笃学力行、修道进德和博求经传、敛繁就简、反躬造约的特色。其“主敬”工夫有不同于前哲时贤的特色：“以主敬为求放心之功”；“整齐严肃”，心肃容敬；佩铃自警、书壁为铭；“存心”“穷理”“以制事变”的思想脉络和“下学上达”的进学之序。曹南冥“主敬”功来源于《易》、《论》、《孟》、《学》、《庸》以及二程与朱子之学，同时也受到横渠学的深刻影响。作者还曾撰写《张横渠礼学思想的基本特征及其对朝鲜曹南冥学派的影响》，发表于《中国哲学史》2007年第3期。此外，还有于志斌的硕士学位论文《南冥性理学及其实践研究》（山东大学2016年），等等。
（五）郑齐斗与韩国阳明学研究
学术界长期流传着一种观点，认为中国和日本有阳明学，而韩国没有形成阳明学。但是史料证明这种观点是不科学的，中国阳明学传到了韩国，并形成了独特的韩国阳明学。①郑齐斗便是韩国阳明学的杰出代表，他的理论颇能反映韩国阳明学之特色。
郑齐斗生于仁祖二十七年（1649年），卒于英祖十二年（1736年），字士仰，号霞谷。郑氏出身名门，为郑梦周第十一世孙。他集韩国阳明学之大成创建了“霞谷学”，提出了“生气论”、“生理论”、“生道论”。郑氏认为，“气”充满天地万物之中，无始无终，是无限的，而且，“气”还是生动活泼，生生不已。他说：“窃谓大气元神，活泼生全，充满无穷。妙不测而其流动变化，生生不已者，是天之体也，为命之源也。”（《霞谷全集上·存言中》）将“气”的概念引入阳明学是“霞谷学”的一个显著特点，所以霞谷学亦被称为主气心学。
“生理”是郑齐斗思想中的一个重要概念，亦是韩国阳明学的独特用语。“生理”在其思想中是宇宙间万事万理的本源，“万事万理皆由此出焉”。同时，它既是“心”，又是“良知”，亦“可以主宰万理”。郑齐斗特别提出“生理”这一概念，主要是针对朱熹的“理”概念。他认为：朱子把气道之条路称为“理”，就是称气的根源为“理”。这种“理”是空虚的，如同枯木死灰一般，没有任何生气。曰：“朱子以其所有条通者谓之理，虽可以之该通于事物，然而是即不过在物之虚条空道耳，茫荡然无可以为本领宗主者也。夫圣人以气主之明体者为理，其能仁义礼智者是也。朱子则以气道之条路者为之理。气道之条路者，无生理，无实体，与死者同其体焉。苟其理者，不在于人心神明，而只是虚条，则彼枯木死灰之物，亦可以与人心神明同其性道，而可以谓之大本性体者欤？可以谓人之性犹木之性，木之理犹心之理欤？”（《霞谷全集上·存言上》）换言之，朱子以气之条路为理，这种理“在气之上”，虽然能“为其各物之条贯”，但“非所以为统体本领之宗主者也”。（《霞谷全集上·存言上》）因此，朱子的“理”没有实体，没有生气，是死物枯木。“生理”是指心的神明所存在的内在之理，即“圣人以气主之明体者为理”。这样，霞谷的“生理”就不是像朱子那样的物理之“理”，而是人心的神明，即心气的灵通途径。
这样的“生理”是活生生的、有生命力的，所以，它能主宰、统领万事万物。
“生道”这一概念在郑齐斗思想中，相当于“良知”。郑氏曾曰：“恻隐之心，人之生道也。良知即亦生道者也。”（《霞谷全集上·与闵彦晖论辩言正术书》）表明其思想中的“生道”，就是指生命的根本、生命的原理。他以为作为生命根本的“生道”是“恻隐之心”，亦是“仁”。“仁”是天地之体、性命之源。这表明霞谷是性善论者，他认为：如果不扩充善性，仁理灭绝，“生道”就将覆灭。视“良知”（生道）为道德理性，这是霞谷学的又一个重要特点。
“生气”（气）、“生理”（心）、“生道”（良知）构成了霞谷学的基本概念和主体思想。在《霞谷全集》中，阳明学的基本命题如“理气”、“良知”、“心即理”也使用或出现过，但郑霞谷又常使用“生气”、“生理”、“生道”等独特的概念。这一方面说明了郑霞谷的思想是对中国阳明学的发展，另一方面也表明了霞谷学是一种强调生命智慧的哲学。“生气论”阐明了由于气的生生不息，才有活泼的生命力之生生不已；“生理论”说明了正是由于生理永不停息的运动和变化，它才成为宇宙生成的命根；“生道论”表明了流行发育、化化生生的生道（良知）是宇宙的原理、生命的根本。这一个“生”字，凸显了霞谷学对宇宙生命的终极关怀。生生不息的元气是宇宙生命的根本，而对仁、对善的不断扩充致尽，则是宇宙生命永葆长青的本根。①
我国学者对韩国阳明学的研究始于20世纪末，虽然在研究成果的数量上不及退溪学、栗谷学和实学那般丰富，但是在研究的视角和内容上亦具特色。这一方面主要研究成果有：李甦平的《中韩阳明学比较》（载北京大学《韩国学论文集》第7辑，新华出版社1998年版）、吴震的《郑齐斗思想绪论》（载复旦大学《韩国研究论丛》第12辑，中国社会科学出版社2006年版）、钱明的《朝鲜阳明学派的形成与东亚三国阳明学的定位》（《浙江大学学报（人文社会科学版）》2006年第3期）等。
《中韩阳明学比较》一文，从中韩阳明学的理论依据、心与性范畴、致良知与生理范畴、社会价值的比较等四个角度去探讨了两国阳明学的共性与异性。该文指出，两国阳明学是同中有异，异中有同，通过对它们的比较分析，可以明晰东亚传统文化的核心——东亚意识，即主体意识、人文意识、多元意识。《郑齐斗思想绪论》一文，则就心即理、致良知以及无善无恶等三个方面，分析了霞谷对阳明学的理解。指出，霞谷在基本倾向上对于阳明的心学思想是抱认同态度，而且他对阳明学的理解已达到了一定的理论深度。他把阳明学当作是一种学问，或者说是与朱子学的不同形态，同时又是与儒学基本精神相吻合的一种学术体系来掌握和理解。作者认为，在17世纪的中国清朝，作为中国本土的阳明学受到格外的冷漠和严厉的批判，但在东方的另一国度，却遇到了霞谷那样的知音，这一历史本身就令人回味。如果，“东亚儒学史”这一概念成立的话，那么完全有理由将霞谷的阳明学放在“东亚儒学史”这一分析视野中，与中国的阳明学作一番认真的比较研究。而且，通过这种方式我们可以发现阳明学所具有的某些普遍性的东西。《朝鲜阳明学派的形成与东亚三国阳明学的定位》一文则指出，朝鲜朝时期（1392—1910年），在退溪学的主导下通过对阳明学的辩斥，才形成了不同于中日两国阳明学的独特的朝鲜阳明学派。就学术个性而言，朝鲜所接受的阳明学比较接近中国北方的阳明学，而日本所接受的阳明学则较为接近南方阳明学。比较而言，中国的阳明学发展到后来，已从政治层面深入到民间社会，与平民教育相结合，走的是政治化加世俗化的普世主义的发展路径；日本的阳明学起先只是掌握在儒学教师个人手中的文化知识，后来为了实际的需要而逐渐成为武士阶层手中的思想武器，走的是学问化加功利化的文化民族主义的发展路径。而朝鲜的阳明学从一开始就是作为与佛教禅宗相混同的异端思想被引进的，因而是在垄断性的主流意识形态的辩斥声中被官方和民间艰难地接受和传布的，走的是如何适应以程朱理学为绝对权威的类似原教旨主义的发展路径。
在韩国阳明学研究方面，李甦平教授还撰写了《从韩国霞谷阳明学的发展看儒学的生命力》（载《儒家思想在现代东亚》，台湾“中研院”2001年版）、《论郑霞谷的阳明学思想》（载《阳明学衡》第2辑，贵州人民出版社2007年版）等学术论文。
以上是我国学者在韩国阳明学研究方面所取得的主要成果。
（六）丁茶山与韩国实学研究
在17世纪至19世纪的300年间，中国、韩国、日本历史上出现了一股贴近社会现实、注重实践性与功利性的“实学”思潮，对于中国、韩国、日本社会的历史发展均起到了一定的积极作用。但是，因各自在不同的社会条件和文化背景下形成，其作用也具有明显的差异。《中国、日本、朝鲜实学比较》（李甦平等著，安徽人民出版社1995年12月出版）一书，通过三国“实学”思想的比较研究指出了各自的特点。书中作者认为，以韩国朱子学为代表的韩国儒学文化功能和价值的变化，促进了韩国实学者的自我觉悟，使他们开始了价值观转向，而重于厚生、务于实证，为了强我之邦、富我之民，坚持实事求是的新思维方法。这种价值观念的转向，决定了韩国实学具有指向近代的重要意义。虽然由于历史的局限，他们尚未能提出“近代”的概念，但在当时的封建末期氛围中，他们所向往着的，其实正是通往近代的道路，并把韩国实学的本质特色归纳为“厚生实学”。
韩国的实学是朝鲜英祖、正祖朝以来掀起的一股以注重“实事求是”、“经世致用”、“利用厚生”为其特色的新的社会思潮，分为经世致用派、利用厚生派、实事求是派等。实学是朝鲜朝后期的一个重要学派。
在朝鲜朝实学研究方面代表性成果还有朱七星著的《实学派的哲学思想》、葛荣晋主编的《韩国实学思想史》以及姜日天著的《朝鲜朝后期北学派实学思想研究》。朱七星著的韩文版《实学派的哲学思想》（艺文书院1996年版）是我国学者撰写的第一部有关韩国实学思想的研究专著。该书分三部分：第一部分主要探讨了实学概念的形成、变迁以及实学的特征、性格、历史作用等；第二部分详细论述了李睟光、柳馨远、李瀷、洪大容、朴趾远、朴齐家、丁若镛、李圭景、崔汉绮9位实学家的哲学和实学思想；第三部分收录有关清代考据学与金正熹、清代经世实学与丁若镛的清代实学与朝鲜实学的比较文章。2005年该书增补版以《韩国实学与东亚实学比较》（韩国学术情报（株）出版）为书名在韩国再版。
《韩国实学思想史》（首都师范大学出版社2002年1月出版）是在我国第一部以哲学角度系统研究韩国实学思想的专著。该书共分21章，主要内容包括导论、李退溪性理学中的实学思想、南冥性理学体系中的实学思想、李栗谷的性理学与实学思想以及崔汉绮、南秉哲的实学思想，等等。
姜日天著的《朝鲜朝后期北学派实学思想研究》（民族出版社1999年11月出版）则是从哲学和文化史的层面上，对韩国实学史上的重要流派之一的北学派实学的深层内涵进行阐发的学术著作。“北学论”是英祖、正祖朝以来出现的提倡北学于清朝先进思想与文物制度的学问倾向。北学论者以利用厚生为旗帜，主张发展工商业，加强同外国的贸易往来，以求实现富国强兵。《朝鲜朝后期北学派实学思想研究》一书共分五章：第一章，北学派实学的概述；第二章，北学派实学的奠基者洪大容的实学思想；第三章，朴趾远的“利用厚生”实学；第四章，《北学议》与朴齐家的实学思想；第五章，北学派实学的现代意义。书中指出：北学派的宇宙自然理解已把眼光打在开启宏观天体和微观世界的科学之门上。“利用厚生”从精神实质上说不拒斥作为自然历史过程的资本主义，而它包容得更多，指向更远。“利用厚生”理念的包容力在于它的生命、生活、实践、实用的哲学内涵。北学派实学打破“夷夏之辨”的开放理念、解放妇女、解放劳动本身、工商业指向未来的历史哲学思考，“富贵共之”的理想社会追求等，都是东亚社会现代理解的一种参照。
相关的主要研究论文，还有李秀东的《朝鲜实学思想的特点及其历史地位》（《东北亚论坛》1995年第3期）、杨雨蕾的《18世纪朝鲜北学思想探源》（《浙江大学学报（人文社会科学版）》2007年第4期）等。李秀东在《朝鲜实学思想的特点及其历史地位》一文中指出，朝鲜实学是在中国实学思潮的影响下，在朝鲜特定的历史背景下产生的，是其时代精神的集中反映。朝鲜实学反映了随着封建社会的没落，为解决社会所面临的现实问题的进步的地主阶级知识分子提出的改革要求。他们批判了当时占统治地位的性理学，不断地汲取历史上的各种优秀文化遗产，坚持把实事求是作为研究学问的方法，无情地揭露封建社会的弊端，主张改革现实不合理的社会制度，建设一个富国强兵的国家。这些进步思想起到了朝鲜从传统文化通向近代思想的桥梁作用，成为朝鲜近代启蒙思想的源泉之一。但是，由于朝鲜实学学者们所处的历史条件和他们所具有的阶级局限性，加上日本帝国主义入侵朝鲜，强化殖民统治，尚没有发展到近代思想的高度，并没有把朝鲜引向资本主义社会。杨雨蕾的《18世纪朝鲜北学思想探源》一文认为，18世纪朝鲜北学思想堪称朝鲜走向近代社会的前奏，它主要是在部分朝鲜入华燕行使臣深切感受到清初中国政治稳定、人民生活繁盛、文化事业发达的过程中逐渐形成的。更准确地说，是在使臣为解决其传统华夷观与现实所产生的矛盾中，在其“攘清夷”观逐渐被打破的过程中形成的。虽然它率先提出打破“华夷之辨”的口号，但根本上还是对中国传统儒家文化认同的一种回归。
近年来韩国实学大家丁茶山的研究受到学界重视，新近出版的《韩国儒学史》、《东方哲学史》都设专章介绍了他的思想，而且研究专著如韩英的《戴震气学与丁若镛实学的近代性研究》（世界图书出版社2007年版）以及茶山学术文化财团编的《茶山的四书经学》（商务印书馆国际有限公司2008年版）等也陆续问世。
丁茶山（名镛，本名若镛，字美镛、颂甫，号茶山、俟庵，堂号与犹，1762—1836年），是朝鲜朝实学思想的集大成者。其著述在韩国文化史上占有重要地位，数量之丰无几人可与之比肩。他将经世致用派、利用厚生派、实事求是派的实学汇通为一，又将西方技术科学精神融会贯通，完成了庞大的、完整的、崭新的实学体系。他尽管与北学派的朴齐家交好，但是对北学派的民族虚无主义倾向和激进倾向有所微词。他更多强调民族文化之根，努力区分西学与西教，主张学习西方的技术科学。①
在对茶山形而上学思想研究方面，方浩范、束景南、姜日天、方旭东等学者作了有益的探索。方浩范和束景南在《丁若镛实学中“仁”学思想体系的建构——孔孟仁学思想体系的复归与继承》（《孔子研究》2008年第1期）中指出，丁若镛的哲学思想具有“反朱子学”、“脱性理学”的特性，主张恢复以孔孟为中心的原始儒学思想。他大胆地批判统治朝鲜朝社会的性理学，提出了一系列社会改革的思想和方案。如果说朱子把“仁”理解为形而上学概念的话，那么，丁若镛则把“仁”理解为道德行为主体的实践德目。他把“仁”理解为人与人之间的关系，而且是一种“向人之爱”的关系。他认为“仁”和“不仁”并非是内在于人心的、先验的价值观念，而是根据人的自律性意志的自觉选择，因而“恕”才是实现“仁”的具体方法。他主张把“仁”思想以孝、悌、慈的形式，扩充于社会政治、经济、文化等各个领域，成为全社会最普遍的、最根本的伦理。姜日天在《丁若镛的天道观与18、19世纪韩国实学形而上学》（《湖湘论坛》2010年第3期）一文中，对其天道观作了较好的阐发。他以为，丁若镛的天道观是其整个实学思想的纲领，其天道观包括天气之道、天然之道、天公之道、天帝之道等内容。该文指出，丁若镛的天道观发展了先秦以来儒家关于自然之天、命运之天、神道之天的思想体系。他的天气之道讲天是气构成的，讲天的自然存在；天然之道讲万物自然；天公之道讲天无赐予之意，人因作为之德而得福禄；上帝之道则讲彼岸超越世界。丁若镛的天道观是其所处时代实学思想的表征。东亚儒学的派生性在他的实学中得到集中体现，具有现代文化人类学意义。姜日天还有一篇文章专门分析了《丁若镛的四气本体》。该文指出，在丁若镛的实学思想中，“气”范畴具有明显的本体学意义。他提出四气（受气、变气、象气、性气）本体学思想，强调气对事物的形成和发展所产生的多方面作用。①方旭东在《人性与嗜好——朝鲜儒者茶山丁若镛“性嗜好说”析论》（《世界哲学》2015年第3期）中则认为，丁若镛提出了富有特色的“性嗜好说”，他以祖述“洙泗之学”自居，直接挑战朱子以理气为主轴的人性理论。该文着重从哲学论理上对它作了检讨。文章认为，丁若镛的“性嗜好说”必须放在他的灵体三原理结构当中才能得到恰当定位。关于灵体三原理，丁若镛的表述前后有异，最后呈现为：乐善恶恶之性，可善可恶之才，难善易恶之势。他对“才”的理解不同于孟子，将人的自由意志（权）与能力（能）一起纳入其中，体现了尊重主体能动性的精神，但因此也带来一个问题：为什么一个人喜欢善却不选择善？丁若镛用“嗜好”来描述人性之“性”，实难准确揭示人性内涵。他意识到作为“性”的“嗜好”与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的“嗜好”必须有所区分，最后提出实际内容为天命之性与气质之性的新的“二重嗜好论”，在坚持以“嗜好”说“性”的同时，丁若镛对他所批评的宋儒二元人性论也作了一定的妥协。
此外，朱七星的《朝鲜封建社会末期实学思想的集大成者——茶山丁若镛》（《延边大学学报（哲学社会科学版）》1979年增刊）；丁冠之的《戴震、丁茶山的实学思想》（《烟台大学学报（哲学社会科学版）》1997年第1期）；李敦球的《韩国北学派的经济思想》（载复旦大学《韩国研究论丛》第7辑，中国社会科学出版社2000年版）；姜秀玉的《浅谈朝鲜实学思想与开化思想的继承性》（《东疆学刊》2000年第2期）；李东欢的《韩国实学的哲学基础》（《湖南大学学报（社会科学版）》2005年第1期）；邹志远的《朝鲜李睟光哲学思想与文学思想——李睟光“实学”思想论质疑》（《东疆学刊》2007年第3期）；邢丽菊的《茶山丁若镛的心性论探析：以经学为中心》（载复旦大学《韩国研究论丛》第24辑，社会科学文献出版社2012年版）；李英顺的《朝鲜北学派实学研究》（中国社会科学出版社2011年版）等都从不同角度对其实学思想进行了深入探讨。
在朝鲜朝后期儒学研究方面，还有邢丽菊、崔英辰的《朝鲜后期儒学的“心学化倾向”》（《世界哲学》2014年第4期）等论文。该文指出，18—19世纪的朝鲜儒学在发展过程中呈现出较明显的“心学化倾向”。畿湖学派学者巍岩和鹿门在“心是气”的学派宗旨基础上推导出了“心性一致”。巍岩认为“心是气”的气是湛一清虚的本然之气，本然之心由此纯善的本然之气构成，故心性一致。鹿门继承了这种“湛一之气”，并将其进一步发展为“理气一致，心性同实”。岭南学派的寒洲也在朱子和退溪的“心合理气”理论基础上推导出“心即理”。他以“心为太极”为论据指出，本心就是天理。虽然他们三者都在性理学的术语和逻辑基础上构建了自己的学问体系，但均不同程度地体现出了一种心学化倾向，由此也反映出朝鲜后期儒学内在的“求心性”特征。作者以为，这与当时的社会发展和思想背景紧密相关。
三、韩国佛教研究
产生于印度的佛教是一种戒律十分严格、富于哲理的宗教，它强调通过轮回转世来拯救自己。它是公元前6世纪由古印度北天竺迦毗罗卫国王子乔达摩·悉达多所创，大约在东汉时传入中国，后由中国再传至韩国和日本等国。但是，韩国佛教并非是中国佛教的简单的延续。佛教自从传入韩国后，便与韩国固有的思想和文化相结合，形成了颇具地域特色的独特的韩国佛教。韩国佛教不仅影响了日本佛教的发展，而且还为世界佛教的发展作出了重要贡献。事实上，韩国佛教已成为东方佛教文化圈中不可或缺的一环。
在韩国佛教史上，最为突出的特点是佛教与王权的结合，新罗佛教便是典型的例子。以法兴王为首的新罗王室为了建立中央集权的国家体制，把佛教作为了构筑这一体制的精神支柱，并把王法和佛法合而为一，试图以佛的威力来代替王的威力，由此来确立王权的绝对权威。①韩国统一新罗时期和高丽王朝皆以佛教为国教。因此，对韩国佛教的研究亦是中国韩国哲学研究的主要课题之一。
首先，在韩国佛教史研究方面我国学者取得了可喜的成果。2008年社会科学文献出版社出版了何劲松著的《韩国佛教史》，全书共分15章，主要记述了韩国自4世纪三国鼎立时期直至近代以来佛教的传入、传播、演变和发展过程，详细论述了韩国各个时期佛教的消长、教派的兴衰以及与政治的关系，重点介绍了韩国各个不同时期的佛教事件与重点人物，对作出贡献的韩国僧人各自的生平、经历、佛学思想和理论特色作了梳理和分析，特别介绍了入华求法的代表人物，如元晓、义湘、知讷、休静等都专设章节进行了重点介绍。该书引证典籍史料丰富，叙述脉络清晰，详略得当，较好地论述了韩国佛教的发展历史过程。这是一部从中国人的视角探讨韩国佛教起始与兴盛的尝试之作，该书的出版有助于中文学界对韩国佛教思想流变整体概貌的认识与把握。对于从事韩国佛教史研究的学者来讲，本书具有较强的借鉴意义。
其次，在中韩佛教交流史研究方面也有多部著作出版。1999年3月，宗教文化出版社推出陈景富的《中韩佛教关系一千年》。该书约65万字，共分17章，主要叙述了中国与韩国两国佛教界在一千年长的时间里交往的历史。上起公元4世纪前半叶，下迄14世纪中后期。该书的特点是对中韩佛教交流过程中的“双向性”及“互补性”问题给予了相当的关注，且在此问题的研究上亦有突破。该书是国内学术界迄今为止在两国佛教交流史研究领域内容最全面和系统的著作。此外，1993年12月中国社会科学出版社出版过黄有福、陈景富著的《中朝佛教文化交流史》。该书约40万字，共分13章。
在中韩佛教交流史方面，近年来有新成果问世。2014年魏常海出版了中韩佛教交流史领域的研究新著，该书是作为季羡林和汤一介先生主编的多卷本《中华佛教史》中的一卷（《中韩佛教交流史卷》）①，由山西出版传媒集团和山西教育出版社推出。书中，作者以为中韩佛教交流是在中韩文化各个方面相互交流的大背景下进行的，不是单独孤立的。因此，作者第一章先介绍韩国的历史，并以儒释道传统思想文化的交流为主线，概述中韩文化交流的整体情况；然后依时代顺序，分章对中韩佛教交流情况展开论述。其中，对在中韩佛教交流史上有重要地位和影响的韩国佛学大家，则辟专章讨论，以便突出重点；又以有代表性的人物为主，兼述其他相关人物，力求能够揭示佛学思想或佛教派别在韩国的前后传承脉络。
该书指出，中韩佛教交流至少有三种形态：其一是半岛的僧人或来华定居的居士，如新罗圆测，少年时来唐，终生在唐学法、弘道，对中国佛教作出了杰出贡献；其二是来华求法后回国在半岛弘扬佛教的，大多数入华求法者属于这种情况；其三是虽然未曾来华，但其思想理论实与中国佛教有不可分割的联系，并且在中国佛教史上也有重要影响的，例如元晓、知讷等韩国佛教史上著名的代表人物等。在以往研究中第三种情况往往较容易被忽视，本书则对这个方面给予较多关注，同时侧重对这些佛学家的佛学思想进行论述，阐明了其在两国佛教交流中的重要性。该书可视为近年来学界在中韩佛教交流史方面取得的代表性研究成果，这一新著的问世必将会进一步推动我国的韩国佛教研究以及东亚各国间的佛教互动关系研究。
再次，在佛教流派及其人物思想研究方面亦取得较好的成果。在韩国佛教史上，新罗法性宗（海东宗）的初祖元晓、海东天台始祖义天和曹溪宗的宗祖知讷是最具影响力和代表性的三位高僧，也是较早引起我国学术界关注的重要佛教人物。
（1）元晓（617—686年）——和诤思想。
关于元晓的生平、行迹比较难考，据《宋高僧传》卷4、《三国遗事》卷4及朝鲜《高仙寺誓幢和上塔碑》等碑刻资料可推知，释元晓，俗姓薛，幼名誓幢，新罗湘州人，29岁时于皇龙寺出家。后慕唐朝玄奘、窥基之名，与义湘结伴入唐，途中二人遇雨而宿于墓地之中。后因此机缘，乃悟“心生故种种法生，心灭故龛坟不二”，“三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求”，便弃入唐的求法之念头中途折回。①元晓主张一乘圆教的见地，以融会和“和诤”为基本特点。目的在于，会通各宗各派的教理，使其归一。元晓综合和整理各家学说，提出了颇具特色的“一心”思想和“和诤”理论。在《大乘起信论疏》中，元晓阐述了其“一心”思想的基本理论。他认为“开二门（心真如门、心生灭门）于一心”，由“一心”观之真如即生灭、生灭即真如，世间万事万物的变化及生灭，皆可统一于“一心”。
在元晓思想研究方面，我国学者的研究主要集中在对其《大乘起信论疏》及《别记》的研究。相关成果有：杜继文的《评元晓关于＜大乘起信论＞的疏解》（《中国佛教与中国文化》，宗教文化出版社2003年版）、魏常海的《元晓的“和诤”思想与中国的儒释道思想》（《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期）、金勋的博士学位论文《元晓思想研究》（北京大学1993年）、刘立夫的《元晓对中韩佛教文化交流的贡献——以＜大乘起信论＞疏、记为中心》（《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》2000年第1期）以及朱莉的硕士学位论文《＜大乘起信论＞二疏比较——＜海东疏＞与＜贤首疏＞的对比研究》（北京大学2000年）等。但是，他的另一部重要的作品《金刚三昧经论》并未引起学界关注。只有金勋的博士学位论文及何劲松的著作《韩国佛教史》有所涉及。
在元晓众多的著作中，《金刚三昧经论》是唯一出现于赞宁为其所撰写的传记中的著作。它的出现具有浓厚的神话色彩，也占据了《元晓传》的大部分篇幅。《传记》中说，这本书本来称为《金刚三昧经疏》，但是传到中国后，某位“翻经三藏”将其改为《金刚三昧经论》，将其由一般佛教僧侣、学者的著作提升为由菩萨所作的“经律论”三藏之一的“论”。因此，元晓几乎成为可以与龙树等人相提并论的佛教思想家，并赢得了“初地菩萨”、“陈那后身”等美誉。在印度以外的地方，元晓是唯一获此殊荣的僧人。《金刚三昧经论》具有丰富的佛教思想，几乎涵盖了当时佛教界流行的各种思潮。它不仅在《大乘起信论》的基础上进一步讨论了如来藏思想、本觉思想等佛教理论，还着重阐述了回归本觉一心、实现解脱所需要各种修行实践，从而建立起一套完整的佛教思想体系。《金刚三昧经论》很早就传入日本、中国，宗密、延寿等人对此多有引用。
2010年敖英以元晓的《金刚三昧经论》为研究对象完成了博士学位论文，弥补了国内对于元晓《金刚三昧经论》研究的不足。该文指出：元晓始终强调“一切众生，同一本觉”，人人都可以成佛。这一本觉之心不仅是众生自己修行的基础，也是在自觉的同时可以使他人觉悟的基础。只要回归这一本觉之心，就可以获得解脱，最终成佛。元晓依据《楞伽经》、《法华经》和《大乘起信论》等，把《金刚三昧经》中的“本觉”和“如来藏”、“第九识”、“诸法实相”、“涅槃”等联系在一起，消除了“本觉”被实体化的危险。另外，元晓认为，对于“本觉”与“始觉”关系，既不能执着于二者是“一”，也不能执着于二者是“异”。因为如果执着于二者是“一”的话，众生就会懈怠，以为不需要努力修行就可以成佛。如果执着于二者是“异”的话，众生就会以为“有所得”，并对其产生分别执着。要回归这一本觉之心、从本觉到始觉，就要进行各种实践。包括无相观、十二因缘观、“如来禅”、“理入与行入”等各种观行。虽然《金刚三昧经》本文中所提到的与禅宗典籍中的说法有些相似，但是元晓对它们进行了不同的诠释。元晓认为，这些修行方法都建立在“本觉”基础之上。元晓在解释这些修行方法的时候，始终秉持着菩萨自觉觉他、自利利他的精神，用菩萨的六行将这些具体的修行方法联系在一起。与元晓的其他著作一样，《金刚三昧经论》中也体现了元晓的“和诤”思想。他不但提出了指导原则，并且将其运用在解释文本的具体过程中。①
（2）义天（1055—1101年）——天台宗。
随着高丽王朝逐渐转入重视门阀的贵族制社会①，佛教界也发生了很大的变化。其中最重要的变化便是天台宗的创立。创立者为高丽佛教的杰出代表义天和尚。
义天，名煦，俗姓王氏，为高丽国文宗仁孝王第四子。文宗十九年在灵通寺出家。宣宗二年（1085年）入宋，师从净源（1011—1088年）研习华严，后又师从天竺寺慈辩从谏尊者习得天台教观。义天在宋14个月不仅遍参了当时宋朝华严、天台、律宗、法相、禅宗、梵学等各宗名德50多人，而且还广收各宗章疏，回国时带去了各种经书3000余卷。②回国后义天大力弘扬天台教观，积极培养门人弟子，使宗风大振。
义天基于华严四祖澄观（738—839年）的理论，主张“性相兼学”，强调兼修二宗。但又并不把属于性宗的《大乘起信论》和属于相宗的《唯识论》同等看待。其曰：“以谓《起信》、《唯识》二论，是性、相两宗之枢要，学人之所宜尽心……或曰，贤首五教中，判唯识、瑜伽为大乘始教，而云固非究竟□□之□，法师克荷华严，何必横攻□□□□□□穷五教，故兼学也。盖华□□□□□□，一代枝末，从此而出故也。故慈恩疏，引例六经，而以华严冠之最初。又云，经为根本，随法相以宣扬；论是末宗，禀佛言而成理。西明疏中，释归命偈，满分之言，曰满则如来，分是金刚藏、解脱月者，可谓深见经论之本末也。况清凉有言：‘性之与相，若天地日月，易之坤乾，学兼两辙，方曰通人！’是知不学《俱舍》，不知小乘之说，不学《唯识》，宁见始教之宗？不学《起信》，岂明终顿之旨？不学《华严》，难入圆融之门，良以浅不至深，深必该浅，理数之然也……近视学佛者，自谓顿悟，蔑视权小，及谈性相，往往取笑于人者，皆有不能兼学之过也。”③指出，华严五教小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教在教说上亦不尽相同。故要兼学，不可执于一说。
义天还基于圭峰宗密（780—841年）的《圆觉经疏》，主张禅教一致。《圆觉经》的内容包括理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，而此三法界亦是《华严经》的核心内容。另外，《圆觉经》还含有“一心二门”思想，而“一心二门”则又是《起信论》之要体。此外，义天又谈到儒家与道家、南禅与北禅。可见，他不仅要会通禅教，而且还试图会通佛教与儒道。因此，义天还特别强调元晓大师的“和诤”思想。①
在义天研究方面，崔凤春的《海东高僧义天研究》（广西师范大学出版社2005年版）和魏常海的《元晓“和诤”理论与义天“圆融”思想》（《东疆学刊》2005年第4期）以及鲍志成的《高丽寺与高丽王子》（杭州大学出版社1998年版）等都具有代表性。
《海东高僧义天研究》一书广泛引证了大量原始资料，对义天的佛门活动全过程进行了公正客观的介绍、分析和考证。尤以其学法、求法、弘法的经历为重点，兼及与义天有交往的宋、辽等国的高僧和政治人物，以及义天本人与海外诸国的关系。举凡义天之事迹，不论是史实还是传说，书中都一一作了明确详细的辨析。本书一共由四章组成：第一章，着重论述了高丽王室佛教发展的概况，并兼述了义天入宋求法之前的事佛活动；第二章，主要论述了义天入宋求法请益的始末，兼及了义天与宋僧之间的交往活动；第三章，重点论述了义天归国弘扬佛法的神迹；第四章，围绕着义天的编撰著述事业，及其佛教文化交流情况，作了一些介绍和考证。《元晓“和诤”理论与义天“圆融”思想》是一篇对两位韩国佛教史上著名的国师思想的比较论文。作者认为，尽管元晓倡“和诤”，义天主“圆融”，但是两者其实一脉相承，都继承了中国传统中儒释道融合的思想。而在宗教立场二人又不失佛教的立场。两者的区别在于，元晓着力于和会诸宗内部的纷争，义天则重在宏观上的融合。该文分析深入细致，观点新颖，很有启发意义。鲍志成的《高丽寺与高丽王子》一书，是一部专门讨论高丽寺的名称、方位、兴废、规模以及义天入宋求法始末等内容的著作。该书出版后受到中韩学界的好评。
另外，还有黄纯英点校的《高丽大觉国师文集》（甘肃人民出版社2007年版）以及其他研究性论文若干篇。关于义天研究，存在的问题主要是对其哲学思想的阐释和分析方面相对不足。
（3）知讷（1158—1210年）——曹溪宗。
高丽贵族社会后因诸多原因转入武臣当权的“武家政权”时期。这一变化不仅影响到高丽佛教界教宗的发展，而且还影响到禅宗的发展。其直接结果便是知讷的曹溪宗全面登上了韩国的佛教舞台。
知讷，俗姓郑，自号牧牛子。8岁出家，祝发受具戒，年25时（1182年）考上僧科，其早年的特点是“学无常师，惟道是从”。他清凉寺、普门寺等地领会到“禅教不二”的道理，1190年还组织了“定慧结社”，主张“定慧双修”。其主要著作有：《华严论节要》、《劝修定慧社文》、《法集别行录节要》等。他将原有的“九山禅门”统一到曹溪宗门下，深深影响了此后韩国佛教的发展。死后也被二十一主熙宗王谥为“佛日普照国师”。作为韩国禅宗曹溪宗的中禅祖，他与义天被后人视为高丽佛教的主要代表人物。
知讷生活的高丽中期是贵族体制走向衰落，武将叛乱不断的一个社会历史时期。在混乱的政局中传统的王室佛教日趋腐败堕落，且教禅两宗之间的对立亦更加突出。知讷把挽救佛教的衰落和消除教禅之间的对立作为自己的使命。他组织“定慧结社”，发起了一场佛教改革运动。他认为，教宗的“背心取相”和禅宗的“不依文字指归”，皆不可取。于是，知讷试图通过“当舍名利，隐遁山林”的结社方式，来推动其新佛教运动。他的佛教改革理论基础是“自修佛心，自成佛道”。他认为“求自心”是内心自悟和实现解脱的根本途径。①知讷基于“自修佛心，自成佛道”思想，力倡“定慧双修”。“定慧结社”亦被视为普照禅传统的始源。
在知讷的哲学思想研究方面主要论文有：魏常海的《知讷＜真心直说＞初探》（载北京大学《韩国学论文集》第6辑，新华出版社1997年版）；何劲松的《韩国知讷及其心性论研究》（载《中国禅学》第一卷，中华书局2002年版）；《韩国受容佛教与民族佛教的分水岭——论义天和知讷的佛教思想和历史地位》（载复旦大学《韩国研究论丛》第13辑，中国社会科学出版社2006年版）；潘畅和、李洪淳的《知讷及其佛教哲学思想》（载《韩国研究论丛》第1辑，延边大学出版社1987年版）；金哲洙、王振江：《知讷的“心”本体论哲学思想初探》（载复旦大学《韩国研究论丛》第18辑，世界知识出版社2008年版）等。
其中，何劲松的《韩国受容佛教与民族佛教的分水岭——论义天和知讷的佛教思想和历史地位》作为对高丽佛教双璧义天和知讷的比较研究论文，颇具特色。该文认为，高丽佛教是三国佛教和新罗佛教的继承和发展。新罗佛教在三国统一过程中成功地实现了新罗化的过程。高丽时期，韩国佛教又实现了另一次转变，即由受容佛教转变为民族佛教，而实现这一转变的正是高丽时期最有代表性的两位高僧——义天和知讷。义天是高丽王朝前期具有代表性的僧人，他以自己特殊的政治地位和渊博的佛学修养，自觉地担负起对高丽前期佛教进行认真总结的历史重任——广义上讲，他也是汉传佛教受容过程的终结与民族化佛教产生之前出现的一位划时代的人物。如果把义天和稍后的另一位著名僧人知讷放在一起，显然义天是受容佛教的集大成者，而知讷则是新兴的民族佛教之父。毋庸置疑，知讷及其禅侣们开展的“定慧结社”无论是在韩国佛教史上还是整个汉传佛教史上都可以说是一场影响深远的新佛教运动。对于知讷所开参禅修行的三种法门，该文指出，惺寂等持门的作用在于使修行状态恒常保持惺惺寂寂的标准状态，而获得此状态的前提条件则为圆顿信解门，即坚信自心的空寂灵知本来与佛毫无差别。当然，圆顿信解门还是初心者的入道方法，而摆脱这种知解的活句径截门则是最高的境界。因此，三门之间的关系又可概括为：惺寂等持门是修行者必须遵守的一个总的原则；初心者进入惺寂等持的入道方法为圆顿信解门；入道后，为保持真正的惺寂等持，就要在修行方法上更进一步，即采用活句径截门。三门是针对机根不同的人设定的，虽然径截门属于上根大机者，但不应当排斥其他的修行法门。
2012年李海涛以《普照知讷真心思想研究》为题目完成了博士学位论文。该文主要是以知讷的原典著作为文本，以现有的国内外知讷研究成果为参照，运用经典诠释、内在诠释和比较学的方法对知讷的真心思想进行系统的分析研究。重点阐释了知讷的真心思想，包括真心思想的渊源、真心思想的内涵和意趣、真心思想的修证、真心思想的特质等问题。指出：在渊源上，知讷的真心思想主要是吸收了中国禅宗和华严宗的相关思想，同时也借助了韩国固有的圆融思维及前人的探索；在内涵和意趣上，知讷所述之真心即是空寂灵知清净心，此真心为一切众生本具足之佛性，又为一切世界发生的根源性存在，此真心乃是空思想与如来藏思想的结合，是直趣佛果的方便；在修证上，知讷强调要在正信的基础上，通过修十种无心功夫来顿悟渐修成佛，其具体方便法门有惺寂等持门、圆顿信解门、看话径截门和念佛要门等；在特质上，知讷所述之真心具有空寂灵知性、三分体用定慧、圆融会通、真心直说、真心对治等特质。同时，论文还考察了知讷真心思想的影响。认为，知讷的真心思想不仅为弟子慧谌及其后学所继承，而且还为韩国曹溪宗的发展奠定了理论基础，同时也对日本佛教和中国佛教产生了一定的影响。①就目前国内学界的知讷研究现状来看，该论文是第一篇对普照知讷的真心思想进行系统整理和深入分析的博士学位论文。而且，该文还首次撰写了知讷的年谱并整理出了100余年（1900—2011年）的知讷研究成果目录，为以后的知讷研究作出了基础性的工作。
此外，金煐泰的《韩国佛教史概说》（社会科学文献出版社1993年版）则早在建交初期便已译介到中国。1995年中国社会科学出版社还出版了朱谦之先生翻译的日本学者忽滑谷快天的《韩国禅教史》。2007年宗教文化出版社还出版了《韩国天台宗圣典》一书，为中国的学者提供了重要的参考资料。
四、韩国道教与道家哲学思想研究
韩国道教研究比起韩国儒学和佛教研究相对落后些。这主要是与道教在韩国哲学史上的影响不及儒学和佛教有关。在韩国，道教研究远不及儒学和佛教研究。尽管如此，我国学者对韩国的道教还是有所论及。
如，陈耀庭的《道教在海外》（福建人民出版社2000年版）一书，用较长的篇幅对道教在韩国的传播与发展情况作了系统介绍。还有，楼宇烈主编的《东方哲学概论》（北京大学出版社1997年版）也设专门章节介绍了道家思想和道教哲学对朝鲜半岛的影响。重点叙述了三国时期的道家思想和新罗仙派以及高丽科仪道教和李朝昭格殿等。
2010年出版的《东方哲学史》（中古卷）也专设一个章节对道家学说的传入与统一新罗时期的道教的发展作了较详细的论述。书中指出：道教产生于中国，是中国本土的民族宗教。但是，它早已传播至海外成为汉文化圈诸多国家传统文化思想的重要组成部分。道教向海外传播过程中的第一站便是朝鲜（韩）半岛。从现存的文献资料来看在古代朝鲜（韩）半岛各朝中，最早接触道家书籍的是百济。《三国史记》的记载表明，至少在近肖古王二十四年（369年）之前道家的书籍已在百济流行。据记载，是年高句丽军队来犯，当时还是身为太子的近仇首王（375—383年）带兵击退来犯之敌后欲乘胜追击。当追击高句丽军队至水谷城之西北时，其手下将军莫古解引用《老子》书中的一段话来劝近仇首王不能继续贸然推进。作为宗教的道教何时传入百济现已无法确知。日本学者黑板胜美认为，百济博士阿直岐、王仁等人来日所携带的典籍并不仅限于儒家经典，亦包括与道家和道教相关的书籍。而且，所传授的思想亦并不仅限于儒家学说。他举《延喜式》（卷8）的祝词为例说明了这一点。由此可以推知，近肖古王（346—375年）在位之前《老子》等道家书籍已在百济传播。但是，道教作为宗教还没有正式传入，只不过天师道或带有道教性质的杂术思想或许已传入百济。
高句丽北部与中原地区相连，理应最早接触道家和道教思想。但是，在文献资料上还很难找出与此相关的史料。《三国遗事》记载：“丽季武德、贞观间，国人争奉五斗米教。唐高祖闻之，遣道士，送天尊像来，讲《道德经》，王与国人听之，即第二十七代荣留王即位七年，武德七年甲申也。”①荣留王七年，即公元625年这是作为民众道教的五斗米教传入高句丽的确切记录。高句丽宝藏王（642—668年）时的权臣盖苏文还指出，应学习中国，使国中三教互补，主张国家层面上输入道教。可见，道教在高句丽的传播受到统治阶层的重视。但是，此时传入高句丽的道教应该是6世纪初在中国盛行的五斗米道。②
新罗地处半岛的东南角，与中国大陆的接触比百济、高句丽要晚一些。这主要是因当时新罗所处的地理位置不利于与中国的交往。
道家书籍在新罗传播的最早记录出现在《三国史记》的《百结先生传》中。百结先生的生卒年代不详，但是有些学者指出他应该是新罗慈悲王（458—479年）在位时期活动的人物。①不过，新罗人把道家书籍作为一种思想和学说来理解和接受，是值得注意的特点。而且，国家亦鼓励读书人学习儒家以外的其他学说，并优先选拔博通《五经》、三史、诸子百家学说者。
书中还指出，儒释道三教在新罗社会次第传播和相互交涉过程中并没有发生相互对立冲突，这是朝鲜半岛特有的精神风土和当时特殊的历史状况相关联。②
2014年人民出版社出版了孙亦平的《东亚道教研究》，该书以比较宗教学为方法，将道教置于“东亚文化圈”中，以道教在中国大陆、朝鲜半岛、日本列岛、越南半岛的传播历史为经，以神灵信仰、道教文献、教义思想、养生修道术、医学成就和文化形式为纬，以历史上东亚各国人士对道文化的解读与选择为突破口，对东亚道教进行了系统全面的深入研究。该著作不仅对韩国道教有较详细的论述，而且还给相关学者提供了新颖的东亚道教比较研究的视角。
另外，韩国学者都珖淳的《韩国的道教》（载《道教》第3卷，上海古籍出版社1992年版）、林采佑的《韩国道教的历史和问题——有关韩国仙道与中国道教问题的探讨》（《世界宗教研究》1997年第2期）、金得榥的《韩国宗教史》（柳雪峰译，社会科学文献出版社1992年版）等论文和著作译成中文在中国发表后，提供了不少朝鲜固有的檀君神话、神仙信仰和道教传人等方面的资料。
五、韩国近代新宗教研究
近代以来，在东亚的日本和韩国出现了数量众多的新宗教，且在社会上产生广泛影响。在韩国这些新宗教（亦称民族宗教），至今仍在社会上积极开展着各种活动，非常活跃。
韩国近现代的宗教运动大致分为两类：两班阶层内部为克服朝鲜朝儒教自身的矛盾与局限性而展开的运动；儒教社会体系之外的被压迫阶级试图表达自己的欲望和要求而开展的运动。朝鲜王朝后期，以宗教运动为契机，民众逐渐推出众生平等思想，与统治阶层发生了碰撞。他们的这种热情随着东学革命的失败而遭到严重的挫折，他们渴望寻找新的解决途径。于是，在国家和民族面临生死存亡的危急时刻，各种学说和思潮都从不同的角度探讨了摆脱这一危机的出路。韩国近代诸民族宗教便是在这种背景之下产生。朝鲜朝末期至日帝占领初期韩国产生了诸多新宗教，如1860年崔济愚创立的东学、1900年姜一淳创立的甑山教、1909年罗喆创立的大倧教以及1916年朴重彬创立的圆佛教，等等。
这些宗教的产生是以当时韩国所处的国际环境和国内形势为历史背景的。当国家和民族面临危难之际，从以传统民间信仰为基础产生的韩国近代新兴宗教思想中我们可以看到变易思想、危机意识、平等思想以及反抗精神等。此一时期产生的民族新宗教在革命与革新、独立与启蒙运动方面亦起了积极作用。①
2006年宗教文化出版社出版了金勋的《韩国近代新宗教的源流与嬗变》一书。该书以现代韩国社会为背景，对新宗教的概念、产生的原因、基本特征等问题作了探讨；并对新宗教与传统宗教的关系、全球信息化与新宗教、新宗教的社会功能、新宗教与邪教的关系以及邪教的社会危害与治理等诸多理论和实践问题进行了系统研究。作为国内第一部研究和介绍韩国新宗教的产生发展和思想特征的学术著作，它的出版无疑有助于我国学术界对此问题的更深层次探讨。
2010年人民出版社出版的《东方哲学史》（近代卷）中也专门设一章节论述了东学思想与近代新宗教的产生与发展。书中认为，朝鲜朝后期，包括统治阶层在内的整个社会充满了封建矛盾。统治阶层无休止的党派纷争导致其内部被划分为保守与革新两大派别，而他们之间的权力斗争最终酿成壬午军乱与甲辛政变。政治变革与执政混乱以及连年的自然灾害迫使农民也提出革新要求。这种急速的社会变化要求重塑宗教价值观，这又促使宗教在韩国近代社会发挥主体作用。东学思想正是19世纪中叶韩国社会危机意识的产物，是一种试图从宗教的层面来解决韩国社会所面临的各种危机的尝试。所谓“东学”是相对于“西学（天主教）”而言的，意指朝鲜之学问。崔济愚曰：“吾生于东，受于东道，虽天道，学则东学。”（《东经大全·论学文》）其实，传统性理学价值观出现的危机，也是促发韩国近代民族宗教诞生的原因之一。面临接踵而至的诸多危机，各种民族宗教相继诞生。其中，东学的出现开了先河。创始人水云崔济愚（1824—1864年）通过自身的宗教体验领悟到，“天主”并非存在于吾心之外，而内在于吾心之内。因此东学中所讲的“天”，并非是自然之天而是内在于吾心的“上帝”。其教理的核心思想可以概括为“人乃天”、“侍天主”。
甑山教是由姜一淳（字士玉，号甑山，1871—1909年）创立。该教吸收了不少东学教理，同时它还受到韩国《正易》思想的影响，如后天开辟学说等。所谓“开辟”，意指天开地辟，天地生成。该教认为，天地万物由掌握三界大权的上帝创造，天地开辟之初万物皆依天地度数运回。后因其运行偏离“天地度数”才造成“神明界”和“人间界”的诸种不幸，故需以后天开辟来纠偏。甑山还提出“人尊神卑”思想。此思想与以往宗教的“神尊人卑”和“神人同格”思想不同，它把神置于人的支配之下，曰：“人尊大于天尊地尊，从此即为人尊时代，宜勤修心”，表现出对人的价值的重视和人类社会公平正义的向往。这是韩国近代民族宗教的典型特征。大倧教是由韩国民族独立运动家罗喆（1863—1916年）创立，它是为了寻找失去的民族之魂而诞生的韩国近代民族宗教。大倧教起初亦被称为“檀君教”，1910年改称为“大倧教”。它以中国东北和韩国国内一些地区为中心展开了传教和抗日活动。大倧教的教理根于“三位一体”说的“三一”原理。“真理训”讲，人物同受三真——性、命、精。又曰三妄着根——心、气、神，产生善恶、清浊、厚薄。不过，最终三妄可以“返妄即真”，返真一神、神人合一。“三真归一，即三即一”，繁杂事物的和谐统一这便是“三一哲学”的宗旨所在。它是大倧教独特的世界观和认识论。该教自称“百教之祖”，其教经典《会三经》把感、息、触此三途与儒释道要谛作了比较。认为，佛教的明心（见性法）为大倧教的止感法，仙道教的养气（炼性法）为大倧教的调息法，儒教的修身（率性法）为大倧教的禁触法，试图融摄儒释道三教。该教基于“三一哲学”将“造化、教化、治化的三神一体”作为其信仰对象。“三神”即指“造化神”桓因、“教化神”桓雄、“治化神”桓俭。圆佛教是由朴重彬（字处化，号少太山，1891—1943年）创立。圆佛教的创教动机是为了把生活于波澜苦海中的众生引向光大无量的世界。其开教标语有“物质开辟，精神开辟”，“无时禅，无处禅”，“动静一如，灵肉双全”，“佛法是生活，生活是佛法”等。“一圆相”是圆佛教教理的最高宗旨，它是使所有存在可以相互成为可能的巨大力量和法则。圆佛教以为，万有为一体性，万法为一根源。各种宗教真理观各虽异，但其根源却为“一”。少太山创立的圆佛教是继崔济愚的东学、姜甑山的甑山教之后又一个具有强烈民族主义性格的韩国新宗教。它与佛教不同，强调的是一种强者不失其位，弱者亦可变为强者的“恩的造化史观”。①2005年宗教文化出版社还出版了楼宇烈等编译的圆佛教的基本经典《圆佛教教典》。
六、韩国哲学文献整理与哲学著作译介
继推出《退溪书节要》之后，我国学术界历时6年多的努力终于完成了《退溪全书今注今译》工程。《退溪全书今注今译》由贾顺先任主编，共分八册，第一册于1992年5月由四川大学出版社出版，之后陆续出版了其他分册。第八册则于1996年2月由四川大学出版社出版。1998年6月四川人民出版社又出版了刘伟航著的《退溪先生文集考证校补》一书。这套大型古籍整理图书的出版，大大方便了中国学者对退溪学的研究，受到中韩学界的好评。
1999年中华书局出版了胡双宝和韦旭升整理的17世纪朝鲜朝朱子学的重要代表人物宋时烈著作的选本《宋子选集》。该书内容涉及其政治观点、政策主张、哲学思考、治学方法、历史人物、人际关系等等，可以从中窥见朝鲜朝中后期的朱子学成就，以及当时政治思潮、学术动态、社会状况、风土习俗，乃至这位大儒者个人的学识与品德修养等，对于了解儒家学说在朝鲜的传播与发展情况，也颇能有所助益。尤其是，在明朝覆亡、满人入关、清王朝建立以后，当时朝鲜朝野上下对中国的这一重大历史转变所持有的政治态度，在本书中也有很鲜明的反映，这对关心此类问题的研究者大有裨益。2006年上海辞书出版社还出版了为宋时烈代表作之一的《程书分类》一书的校勘标点本，为宋时烈思想研究提供了又一重要参考文献。另外，由中国人民大学孔子研究院主持的《韩国历代“四书”的注释集成》编校工程，也将会进一步推动我国的韩国儒学研究步伐。
2008年11月，华夏出版社和中国人民大学出版社在京共同举行了《国际儒藏·韩国编》首发式。儒学在公元前3世纪便传播海外，成为世界性的学问。韩国、日本、越南等国也都曾涌现出大批儒学大师。这些学人都有大量著作存世，而大都未经标点整理，给后人的研究带来了诸多不便。加之，海外儒学文献分散在各地，查找困难，长期未能得到应有的重视。海外各国儒学的研究也受制于此。近年来，中国人民大学孔子研究院积极搜寻世界各国儒学著作，力图编纂一部完备的《国际儒藏》，以惠及学界。按计划，《国际儒藏》将分为《国际儒藏·韩国编》、《国际儒藏·日本编》、《国际儒藏·越南编》和《国际儒藏·欧美编》等几部分。此次出版的是《国际儒藏·韩国编》的《四书》部分。《国际儒藏》依各国仿《四库全书》体例，分为经、史、子、集，但有所创新。所编纂的文献按照“古籍点校条例”进行整理、标点、校勘，并撰写简明提要，对收录著作的作者生平思想、著作内容、版本源流、后世评价及影响作简单介绍。此次编纂出版的《国际儒藏·韩国编》，不仅对我国儒学界具有十分重要的积极意义，而且对韩国儒学界也具有非常重要的深远意义。
上述的《宋子选集》（胡双宝、韦旭升整理，中华书局1999年版）、《退溪先生文集考证校补》（刘伟航著，四川人民出版社1998年版）、《退溪全书今注今译》全八册（贾顺先主编，四川大学出版社1996年版）、《退溪书节要》（张立文主编，中国人民大学出版社1989年版）等，可视为我国学者在古籍整理与注释方面取得的重要成果。
翻译和介绍韩国哲学名著一直是中国韩国哲学研究的重要组成部分，多年来我国学术界在韩国哲学著作译介方面不断有新的成果出现，取得了可喜的进展。
1997年社会科学文献出版社出版了三卷本《韩国哲学史》（上、中、下）。该书是韩国哲学会集全国的学术力量编写的迄今为止内容最为全面的韩国哲学史著作，中文版《韩国哲学史》的问世使我国学术界首次比较系统地了解到韩国哲学史发展全貌。
1998年我国学者翻译出版了两本韩国儒学研究名家的著作，即崔根德的《韩国儒学思想研究》（学苑出版社1998年版）和尹丝淳的《韩国儒学研究》（新华出版社1998年版）。两本译著的出版，给国内的韩国儒学研究学者提供了最新的韩国儒学成果。还有，卢仁淑的《朱子家礼与韩国之礼学》则在2000年8月由人民文学出版社出版。
2008年《韩国名人名著汉译丛书》首批推出《韩国儒学与现代精神》（柳承国著，姜日天、朴光海等译，东方出版社出版）、《韩国儒学思想研究》（崔英辰著，邢丽菊译，东方出版社出版）二种。该套丛书由中国社会科学院哲学所李甦平教授和韩国成均馆大学韩国哲学系的崔英辰教授任主编，遴选了当代韩国著名学者的代表作，从思想文化深层角度为我们展现了韩国的哲学、宗教以及民俗等方面的思想传统生发流变过程。
柳承国是韩国著名的儒学思想研究大家，中文版《韩国儒学与现代精神》是其两本韩文著作《韩国思想与现代》（韩国东方学术研究院出版部1988年版）和《东洋哲学研究》（韩国东方学术研究院出版部1988年版）中选取部分章节翻译的。该书围绕韩国儒学思想这一主题，通过大量的考古新资料、甲骨文献等，深入细致地阐述了韩国儒学思想形成的渊源，韩国儒学的历史发展、特性与社会功能，以及韩国儒学思想与现代社会等，对韩国儒学思想领域的诸多重大问题进行了独到而精湛的分析，从而揭示和展示了韩国儒学思想独有的人文魅力。全书共分四章：第一章为传统思想的根本探求；第二章为儒家思想形成的渊源探究；第三章为韩国儒学的特性与社会功能；第四章为韩国思想的现代展望。其中，第二章“儒家思想形成的渊源探究”是其博士学位论文的部分内容，主要论述了尧舜的历史史迹与东夷文化的关系、商周时代征伐人方及文化交流的历史过程、中国古代文化及孔子的儒学思想对韩国传统文化的影响，以及韩国儒学的本质及其与中国儒学的文化同源性。作者指出，中国的儒学是在中国的环境下历史地发展而来的，韩国的思想是从古代东部社会原有生态上发展出来的。自古以来，中韩关系是历史地在相互交融的过程中，相互发生影响、发展而来的，在这个过程中又形成了各自的独特的传统。作者主张，韩国的思想在探索、开拓新局面的过程中，韩国儒学在方向上需要回到儒学之本根精神，超越以往时代局限，追根溯源寻其本，而不应自缚于制度与文字字面上。作为儒学渊源的尧舜的历史实在与东夷文化的关系以及殷周文化的传入与韩国古代社会的信仰等问题，此前国内学术界甚少论及，该书的翻译出版为我国学界对此一问题的思考和进一步研究提供了有益的启示。
《韩国儒学思想研究》是一部系统研究韩国儒学思想发展、韩国当代知名学者崔英辰教授的代表性论著。作者以独特的问题意识和思维方式，对韩国儒学思想展开了深入考察和分析。全书由上、中、下三篇组成：上篇从儒学思想的本质出发，对儒学思想的核心概念如“仁”、“中”、“孝”、“道”、“善”、“性”、“神”等作了界定和分析；中篇重点考察了朝鲜朝儒学思想的发展演变，即依照前期与后期的时间划分，梳理和诠释了不同时期的儒学代表人物思想，如前期的花潭、晦斋、退溪和栗谷，后期的巍岩、南塘、木山、芦沙以及实学家茶山和惠冈等，从中可窥视朝鲜朝儒学思想发展的特征以及儒学思想的本质是如何发展并重新构成为韩国思想的；下篇则申论现代韩国社会的儒教认识，对诸如儒学的现代化、亚洲价值的哲学反思、韩国社会的家族主义等作了细致的阐发和探讨。纵观全书内容可见，作者并未从整体上分析儒学思想，而是将焦点置于儒学思想所具有的“问题性”上，并据此提出自己独特的思想观点，基本体现和反映了韩国儒学界的当前水准。作者以为，朝鲜朝士大夫们用朱子学的理论体系批判佛教，逐渐树立了性理学的主导地位。在这一过程中朝鲜朝儒学逐渐具有了强烈的现实性和实践特征，四端七情论辩的发生与此不无相关。作者指出，朝鲜朝前期儒学的主题是“情”（即“四端七情”论），后期儒学的主题则从由心出发，发展到“性”（即“人物性同异”论），人与人以及人与自然的关系问题成为讨论的中心。书中作者批判了以往学界对朝鲜朝儒学思想史的“主理与主气”的分类方式，并提出了富有创意的“离看与合看”的新方法。关于朝鲜朝儒学思想的分类，国内学术界曾大都沿用传统的“主理、主气”之分类法，该书“离看与合看”新研究方法的提出对我国学界韩国儒学研究方法的探讨亦有积极的借鉴意义。
上述两部著作与已被翻译出版的另外两位韩国儒学研究名家崔根德的《韩国儒学思想研究》（学苑出版社1998年版）和尹丝淳的《韩国儒学研究》（新华出版社1998年版）一并成为我国学者了解和研究韩国儒学的重要参考资料。
除了儒学研究著作之外，其他具有较高学术价值的韩文哲学名著亦被翻译出版，如“文明互动丛书”推出的《韩文的创制与易学》（李正浩著，洪军译，河北人民出版社2006年版）、《东西哲学的交汇与思维方式的差异》（宋荣培著，朴光海、吕钼译，河北人民出版社2006年版）等。
李正浩著的《韩文的创制与易学》是一部韩国经典学术名著，早已被英、法等多国文字翻译出版。该书以《周易》思想和韩国的《正易》思想为基础，深入探讨了“训民正音”的创制原理以及其所含有的文化意蕴。众所周知，现今通行的韩语文字（“han-geul”）被称为《训民正音》，创制于1443年，由朝鲜朝第四代君王世宗（1418—1450年在位）创制，1446年正式颁布使用。它是现有世界上少数几种确知其创制年代和创制者的文字之一。但是，世宗创制《训民正音》之前，韩国曾使用中国的汉字。新罗时期还曾借用汉字使用过“吏读”，还使用过“口诀”等。但是，这些都未能很好地发挥作为文字的作用。加上汉字为表意文字，故以此来记录韩国语特有的语音存在一定的困难。世宗颁布《训民正音》之后，韩国语才有了属于自己的能够正确且自由书写自己语言的文字。
不过，对其起源和创制原理历史上曾有过多种解释。一种解释是，世宗创制《训民正音》模仿了汉字古篆、印度梵字、西藏文字、蒙古八思巴文字或其他西域文字；另一种解释是，认为《训民正音》是将韩国古代神代文字整理而成；还有一部分人则认为《训民正音》模仿窗棂和门扣儿而创制。直到1940年世宗创制《训民正音》时的原本《训民正音解例》本在韩国庆尚北道安东地区意外地被发现，人们才有机会了解到《训民正音》是由模仿发出各个音素时的发音器官的形状制作而成，而且还认识到它的制字原理其本则根于易理。
《韩文的创制与易学》全书共分上、下两篇。在上篇作者着重探讨了《性理大全》在韩国的传承过程以及对其进行研究的状况，并指出《性理大全》在创制《训民正音》的过程中发挥了十分关键的作用。另外，还阐述了世宗带领集贤殿学士们研究易理的状况以及世宗对易学、象数以及义理理论的应用与实践。还有，构思28个字母的过程和《训民正音》的创制遵循“象形而字仿古篆”等原理的内容。下篇则着重讨论了28个字母的制字起源以及各字母所蕴含的哲学意义。作者认为，《训民正音》的纵向、横向调和原理与《周易》的阴阳太极原理相同。因为《训民正音》的整体构成原理立足于《易》的构成原理，而且其制字过程还运用了《易》之太极、两仪、三才、四象、五行、八卦等原理。例如，作者认为元音字母“·—｜”分别代表天地人三才，即“·”表示“天”、“—”表示“地”、“｜”表示“人”。作者指出，《训民正音》出自天地自然之理，可以尽人间万事之致用，发挥开物成务之作用。因它出于天地自然之理——“易”，故它又是归藏于天地自然之理的“易”之一种。该书中文版的问世，使我们有机会了解到韩文创制的原理以及韩国传统易学思想的特点。
当今世界虽然因特网等最新的交流通信网正以惊人的速度扩散，但是西方学者对东方文化传统的理解依然有限，而东方知识分子也只是无条件地学习和模仿西方的学术和文化。在与西方学者对话方面，不少东方知识分子感到十分无奈。因此，对东西方的知识分子来说，必须在“自我文化认同”的基础上，相应地理解对方的文化并展开对话。而这种不同文化与文明间的对话，其必要性比人类历史发展的任何时期都来得迫切。宋荣培著的《东西哲学的交汇与思维方式的差异》是作者最近十年间在各种机会采用不同方式撰写的一部哲学论文集。不过，全书的中心话题则以主体问题意识为中心展开，即在西方哲学和西方思维方式支配的韩国文化风土中，应该如何解读东方哲学，以及东方哲学应该为消除现代社会问题提供些什么。该书以韩国社会为例，对东西方哲学融合的可能性、哲学思维方式的差异以及儒家式现代化等问题进行了有益的探索。作者指出，文化并不是抽象的、孤立不变的、凝固的结晶体，而是在具体的生活现场，通过人们不断的相互接触和对话变化的“流动性现场的临时性结晶体”。因此，儒家式现代化和西方式现代化的问题并非谁代替谁的“非此即彼”的问题。
2014年复旦大学出版社出版吴锡源著的《韩国儒学的义理思想》（邢丽菊、赵甜甜译）一书中文版。《韩国儒学的义理思想》是作者过去发表的一部关于中国儒学和韩国儒学义理思想的系列论文集。该书共分上、中、下三篇，对韩国儒学义理思想的本质与实践性、韩国道学派的义理思想、现代社会与儒教的作用等进行了详细的阐述。上篇是“义理思想的本质与实践性”，从儒学的一般历史意识出发，对义理思想的概念与本质、春秋的华夷意识与义理之道等进行了学理性分析；中篇是“韩国道学派的义理思想”，主要以韩国儒学的道学派为重点分析了各个时期的代表人物，如禹倬、退溪、南冥、重峰、华西、勉庵崔益铉等人的义理思想；下篇是“现代社会与儒教的作用”，主要从现代意义出发，对义理思想的现代价值以及儒家的大同社会作了分析和展望。本书因并未按统一主题记述，内容上不可避免出现重复，但对学人理解和把握儒家学说及韩国儒学的特征确有帮助。
2016年社会科学文献出版社出版了金吉洛著的《韩国象山学与阳明学》（李红军译）。该书与过去学界对韩国阳明学的认识和评价不同，它以积极肯定的视角对象山学与阳明学的地位及影响进行全面的梳理。该著作以阳明学在韩国的“阳朱阴王”的特殊生存方式为切入点，力求全面梳理阳明学在朝鲜朝的传承与发展，并以具有“脱朱子学”、“反朱子学”思想倾向的学者为中心，分析和探讨他们的陆王学性向，以此来展现陆王学在朝鲜朝的发展脉络图。该著作具体篇章内容如下：
第一编“韩国的象山学与阳明学”，相当于总论。由第一章“韩国象山学的接受与发展”；第二章“韩国阳明学的形成与发展”；第三章“韩国阳明学的特性”组成。第一章是收录于《韩国象山学与阳明学》一书中的部分内容，阐述了高丽末期象山学的接受与展开过程，以及朝鲜朝初期的象山学状况。这一部分内容明确了高丽末朝鲜朝初传入的朱子学，是元代“朱陆和会论”或带有朱子学与象山学折中性质的朱子学，而不是纯粹的宋代朱子学。因为这些内容在性质上非常适合介绍韩国象山学和阳明学。第二章介绍了韩国阳明学的传入和接受过程，随后介绍了在接受阳明学的过程中反映在不同学者身上的陆王学倾向，介绍了霞谷郑齐斗的思想特征，以及江华学派和白岩朴殷植的阳明学特性。第三章围绕韩国阳明学的地位、内容以及阳明学与韩国阳明学之比较，揭示了韩国阳明学的特点。
第二编“韩国陆王学的形成”，相当于分论。在此编中，作者站在陆王学的立场上，重新考察了高峰、奇大升、栗谷、李珥、晚悔、权得己，明斋、尹拯、白湖、尹镌等学者的哲学思想，系统阐述了内在于他们思想当中的陆王学倾向及其特性。学界一般把上述人物只看作是朱子学者，但笔者持不同见解，站在陆王学的立场，重新阐释了他们的学问性质。
第三编“霞谷郑齐斗与韩国阳明学的发展”。此编首先在第九章和第十章中，以霞谷郑齐斗的理气论和心性论为中心，考察了阳明学的韩国化过程。在第十一章和第十二章中，通过揭示霞谷、郑齐斗，江华学派，阳明学实学派以及白岩朴殷植哲学思想中的近代志向性，重新梳理了韩国阳明学的特性，即韩国阳明学的近代精神。
以上是近年来国内翻译出版的比较有代表性的韩国哲学著作，此外不少译文还先后刊登在《世界哲学》、《孔子研究》、《国际儒学研究》、复旦大学《韩国研究论丛》等刊物上。大量译著译文的出版发表，不仅有利于中国学者对韩国哲学界最新研究成果的了解，而且有利于两国的学术文化交流与合作的进一步加强。
七、中韩日哲学比较研究
众所周知，传统时期中国在整个东亚文化圈中处于辐射源的地位，因此中国的韩国哲学研究比起韩国本土的韩国哲学研究带有更鲜明的比较研究特色。无论是人物研究还是学派研究，大都以中韩哲学比较以及中日韩哲学比较的视角来加以探讨。这是中国韩国哲学研究的一大特点，也是一种创新。
在中韩日传统哲学比较研究方面的主要成果有：《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》（朱七星主编，延边人民出版社1995年版）、《中国、日本、朝鲜实学比较》（李甦平等著，安徽人民出版社1995年版）、《朱熹与退溪思想比较研究》（张立文著，台湾文津出版社1995年版）、《中韩宗教思想比较研究》（金京振著，中央民族大学出版社2010年版）、《东亚儒家文化圈的价值冲突——以古代朝鲜和日本的儒家文化比较为中心》（潘畅和著，中国社会科学出版社2012年版）、《三国儒学本论》（李甦平著，中国社会科学出版社2016年版）等。
《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》是一部论述与揭示中国的儒学、道教、佛教、朱子学、阳明学和实学在韩国和日本传播及其影响的哲学著作。该书的特点有：一是从宏观上论述和揭示了中国传统哲学在韩国、日本的传播与影响，并对其如何融会成为该国的传统哲学作了历史的和系统的理论总结；二是从微观上通过对中国各传统哲学在韩国、日本的传播、影响和特点的考察，既把握了韩国、日本的各传统哲学思想的来龙去脉和特点，又挖掘了两国传统哲学的价值取向；三是纵向论述与横向论述相结合，这有助于把握中国传统哲学在东亚哲学中的地位和作用。该书出版后受到韩国学界的重视，1998年韩国艺文书院以《东亚传统哲学》为书名出版了该书的韩文版。
《中国、日本、朝鲜实学比较》一书，通过三国“实学”思想的比较研究指出了各自的特点。作者认为，以韩国朱子学为代表的韩国儒学文化功能和价值的变化，促进了韩国实学者的自我觉悟，使他们开始了价值观转向，而重于厚生、务于实证，为了强我之邦、富我之民，坚持实事求是的新思维方法。这种价值观念的转向，决定了朝鲜实学具有指向近代的重要意义。虽然由于历史的局限，他们尚未能提出“近代”的概念，但在当时的封建末期氛围中，他们所向往着的，其实正是通往近代的道路，并把韩国实学的本质特色归纳为“厚生实学”。
《中韩宗教思想比较研究》一书共分五章：第一章阐述了中韩原始宗教的主要思想、特点及作用并作了比较；第二章对中韩儒学（儒教）思想作了重点阐述并予以对比；第三章对中韩佛教思想作了重点论述并予以类比；第四章对中韩道教基本思想作了重点说明并阐述了它们之间的相同点和相异点；第五章阐述了中韩新兴宗教的主要思想观点，并在此基础上作了概括性的比较。书的最后附有相关的统计表，这些统计表对理解和研究中韩宗教思想的基本概况并进行比较研究具有一定的参考价值。
《东亚儒家文化圈的价值冲突——以古代朝鲜和日本的儒家文化比较为中心》一书则从文本层面和价值层面入手，对古代朝鲜和日本儒学的价值冲突进行了深层次的剖析和理论阐述，全书分为（孔孟）儒学传播、发展于朝鲜的历史过程及其特点，朱子学传播、发展于朝鲜的历史过程及其特点等数章内容。该书指出：东亚儒学文化圈主要由中国、日本、韩国构成，儒学的典型形态即为这三国的儒家文化形态。中国作为儒家文化的原创国，儒家文化博大精深；日本和韩国作为接受儒家文化的子文化，又恰好将儒学的价值理性和工具理性各自作了极大的发挥，从而将儒学内在的各种文本功能在不同的文化主体中作出了现实的不同诠释。而两国儒学的这种相异，主要源自两国不同主体所作出的不同的价值选择：如果说日本更多地崇尚技术文化而追求具体实力的提高，那么，朝鲜则偏重精神理念而追求普遍的个体人格的完成。由此，两国走出了以武士道和两班文化为各自特色的不同的文化发展道路。
近年来李甦平先生又推出《三国儒学本论》，该书的主旨内容是对东亚儒学——中国儒学、韩国儒学、日本儒学的本质研究。“本论”即指该书是对东亚儒学本质的深刻论述。
该书由四部分内容构成：第一部分为“中国儒学”，主要分析了中国儒学思维的基本模式及价值。第二部分为“韩国儒学与中韩比较儒学”，重点探讨了韩国儒学的基本特点及韩国儒学对中国儒学的发展。第三部分为“日本儒学与中日比较儒学”，着重辨析了中国儒学与日本儒学的同中之异和异中之同。第四部分为“中韩日比较儒学”，通过对中国儒学、韩国儒学、日本儒学的比较研究，凸显了东亚儒学的本质和特色。书中写道：“中国儒学、韩国儒学、日本儒学以其各自耀眼的特色，彰显了东亚儒学的多样性和丰富性；同时，它们又以其突出的共性而有别于西方的基督教文化和南亚的佛教文化，凸显了东亚儒学的社会性和世俗性。多样性和丰富性源自于东亚儒学的不断创新和变异，而这种创新和变异又恰恰成为东亚儒学勃勃生机的内在原因。社会性和世俗性使东亚儒学与东亚社会紧密相连。东亚社会的变革发展成为东亚儒学常青不衰的重要动力。可见，东亚儒学及其旺盛的生命力对东亚社会的发展，起着重要的影响和作用。为此，研究东亚儒学是当代学者的一种历史担当。”①作者自20世纪80年代起，30余年间穿行于中国、韩国、日本三国儒学之间，对东亚儒学有深刻体会。其间，作者出版学术著作22部，在国内外发表论文百余篇。本书给我们展现的是三国儒学间“源流一体，相互交融，相互丰富”的一幅五彩斑斓的东亚儒学画卷，具有较高的学术价值。
《朱熹与退溪思想比较研究》一书，则对朱熹与退溪二人的哲学思想作了详尽的比较。该书2014年又作为《哲学史家文库》第2辑中的一本，由人民出版社推出其简体版。将朱熹和被称为“韩国之朱子”的退溪思想作比较研究，对探明韩国朱子学之特色具有十分重要意义。作者运用独创的逻辑结构方法论，不仅把朱熹与退溪哲学思想主旨归约为“理—气—物”、“理—气—五行”的范畴衍生关系，使二者纷繁复杂的思想体系得以澄明；而且在此基础上，分别阐释了朱熹的易学思想、美学思想、史学思想及退溪的认知范畴系统、理数思维等，并对二者的理动静论、人心论、价值观和易学思想进行了细致入微的探析比较。作者指出，退溪不仅对朱子思想进行了全盘吸纳和消化，同时也在朱子学民族化的过程中，对朱子思想进行了重大创新和修改，并认为这是异质文化本土化过程中必然的选择。本书共分为上、下两篇，上篇着重探讨朱熹哲学中的几个主要理论问题，下篇重点论述二人哲学思想之异同。该书观点新颖、理路清晰、资料翔实、内容丰富，不仅对推动朱子学研究、朝鲜性理学研究以及朱子学在东亚的发展脉络研究皆具有重要意义，而且对推动当前的文化建设以及中韩儒学比较亦具有重要理论意义。
此外，在人物思想比较研究方面的代表性论文则有：成中英的《李退溪的“四端七情”说与孟子、朱熹思想》（《学术月刊》1988年第1期）、张立文的《朱子与退溪、栗谷的道心、人心之比较》（《浙江学刊》1992年第5期）等。陈来的《李牧隐理学思想简论》（《云南大学学报》2006年第4期）亦是以比较的角度对李穑的思想进行了分析，并指出其思想继承程朱理学思想的同时还受到元代理学发展的影响。洪军的《韩国儒学史上的“四端七情”论辩——以退溪和栗谷为中心》（《哲学研究》2015年第12期）和《东亚儒学视域中的“人心道心”之辨——以整庵与栗谷为中心》（《哲学研究》2016年第12期），皆以比较的视角探讨了韩国儒学史上著名哲学论题“四端七情”问题和“人心道心”问题。《韩国儒学史上的“四端七情”论辩——以退溪和栗谷为中心》一文指出，“四端七情”之辨是在东亚儒学史上著名的理气心性之辨，也是最能反映韩国性理学特色的理论。自高丽末开始传入到韩国的朱子学，至16世纪经由李退溪和李栗谷等人的继承和发扬，在韩国获得了新的生命和发展，并形成了以李退溪为宗的岭南学派和以李栗谷为宗的畿湖学派。他们的理论分别代表了韩国性理学的两个不同发展方向。该文通过韩国最具代表性的朝鲜朝朱子学双璧——李退溪和李栗谷的四七理论的比较，来探讨了韩国性理学性情论的特色。《东亚儒学视域中的“人心道心”之辩——以整庵与栗谷为中心》一文则指出，“人心道心”作为朱子“心”论的核心范畴，与已发未发、体用及理欲等诸范畴相联系在理学哲学体系中占有重要地位。此说虽然由二程始倡，但是其所具有的独特理论价值与意义却经由朱子的阐发才得到充分彰显。至16世纪，“人心道心”论经由整庵的发挥，不仅成为明代理学的主要论题，而且还进入理学心性论的核心范畴之列。但是，“人心道心”论真正成为东亚儒学史上的重要论题和核心概念，与韩国儒者对之所作的富有创意的诠释与持续激辩分不开。该文以16世纪中韩朱子学的主要代表人物整庵与栗谷为中心，论述了“人心道心”学说在东亚地区的多元发展及其理论意义。
李存山先生在《中韩儒学“性情之辩”与“人物性同异之辩”》（《道德与文明》2017年第5期）一文中认为，中韩儒学有着许多相同和相通处，而韩国儒学又有着自身的特点。从“四七之辨”和“湖洛论争”来看，有些重要的问题在中国儒学中没有展开讨论，而在韩国儒学中却得以深入地展开。中国的先秦儒学与宋代理学在“性”与“情”以及“人物性同异”等问题上的差异，是韩国儒学史上“四七之辨”与“湖洛论争”的根源。中国的先秦儒学与宋代理学在“性”与“情”以及“人物性同异”等问题上的差异，宋代的理学家在把先秦儒学发展为宋代理学时并没有完全弥合二者间的差异，因此，在论述上出现了一些不同的说法。这些不同说法中所蕴含的问题或矛盾，在中国儒学史上没有展开讨论，而在韩国儒学的“四七之辨”和“湖洛论争”中却得以深入展开，这也确实颇见韩国儒学的特色。这其中除了韩国儒学受到中国儒学的思想影响外，又凸显了韩国儒学之思维缜密、追求哲理之贯通的特点。而在韩国儒学的特点中，我们反过来又可见中韩儒学在义理结构、思想发展上的逻辑相通处。
张立文先生在《中国与朝鲜李朝朱子学的比较及特质——以朱熹、退溪、栗谷、艮斋为例》（《社会科学战线》2017年第6期）一文中则认为，朱熹以理为所以然的形而上者，气、阴阳为形而下者。退溪发挥朱子理自能动静说，主张理气互发论。栗谷从理“三无”出发，主张气发理乘，理气妙合，理体气用，理通气局。艮斋继承栗谷的“气发理乘”说。朱熹认为性即理也，在心作性，在事叫理，性具有超越性和普遍性。心分道心和人心，是体用关系。退溪承性即理思想，主张心为理与气的和合，心具万理，重视道心与人心的差分。栗谷认为道心与人心并非二心，反对心性分二则道气可相离，主张气质之性与本然之性不二。艮斋在心性观上智能创见地提出性尊心卑、性师心弟、心本性的思想。朱熹重视居敬穷理的道德修养工夫，居敬穷理相资互发，居敬为持己之道，穷理是格致之道。退溪认为以敬为本而有体用，主敬专一，正衣冠，一思虑，其宗旨是明天理、去人欲。栗谷把修己、正家、为政之道结合起来，主张敬为圣学终始、敬体义用、恒主诚敬、穷理涵养、敬贯知行。艮斋继承朱、退、栗的工夫论，主张敬为北斗，敬则道凝、敬为万善骨子。四家的思想精神特质是义理精神、敬诚精神、创新精神、逻辑精神、笃行精神，其思想精神为世人所敬仰。
《中韩儒学“性情之辩”与“人物性同异之辩”》和《中国与朝鲜李朝朱子学的比较及特质——以朱熹、退溪、栗谷、艮斋为例》两篇论文是近年来我国学者，在中韩理气论、性情论及人物性同异论比较研究方面取得的重要理论意义的研究成果，值得关注。
依上所述，可以看出近年来国内的韩国哲学研究已涉及韩国哲学的各个领域。尤其是在韩国儒学研究方面，已形成以比较哲学研究为特色的研究范式。比较哲学作为研究东亚传统哲学思想的重要方法之一，具有理论的广度（横向比较研究）和深度（纵向比较研究）的优势。通过比较研究我们可以得出相对客观、公允的结论。
新中国成立以来，尤其是中韩建交之后中国的韩国哲学研究取得了重大进展，硕果累累，出现了繁荣景象。从目前已出版的研究成果来看，呈现出如下特点：
首先，韩国哲学研究从个别思想家的研究转入对学派及其思想的综合性研究阶段。例如，《朝鲜哲学思想史》、《韩国佛教史》、《韩国实学思想史》、《韩国儒学史》等成果的产生都表明韩国哲学研究已进入综合性研究阶段。
其次，韩国哲学研究已进入比较研究阶段。例如，《中国、朝鲜、日本传统哲学比较》、《中国、日本、朝鲜实学比较》、《中韩宗教思想比较研究》、《朱熹与退溪思想比较研究》、《朱熹与栗谷哲学比较》、《三国儒学本论》等著作，都充分显示了我国在东亚传统哲学比较研究方面的实力。
再次，韩国哲学研究从个体攻关转入组织专门研究人员集体攻关的阶段。例如，八卷本《退溪全书今注今译》的出版、中文版《韩国哲学史》（上、中、下）的问世、中国人民大学孔子研究院主持的《韩国历代“四书”的注释集成》编校工程等，都大大加快了我国的韩国哲学研究步伐。
可见，近年来我国学界在韩国哲学研究方面取得了可喜成果。高水平的专著和论文的不断问世，有力地促进了我国的韩国哲学研究进程。
尽管我国的韩国哲学研究取得显著成绩，但是由于研究起步较晚，整体上仍存在一些不足。这主要表现在：一是因国内从事韩国哲学研究的人员有限，对韩国哲学远未做到深度介绍。今后要在进一步提高译文、译著的翻译水平的同时，还要加大对韩文经典哲学名著的译介工作，使我国学界对韩国哲学乃至对东亚哲学能有较全面的了解。二是要开展以问题为导向的学术研究，加强对韩国哲学内在理路及特点的探析。即，加大以论辩形式展开的韩国哲学演进过程中所呈现的规律性问题的探讨，力求客观、准确地理解和把握其哲学理论的特点与内在逻辑结构。三是要更加重视对韩国佛教和道教以及近代新宗教的研究，争取改变研究力量相对集中于儒学研究的局面。四是在基本史料和文献的收集、整理和利用方面尚存在薄弱环节，今后还需进一步加强。五是要积极培养韩国哲学研究的后备力量，以推动东亚哲学研究的持续深入发展。这也是今后要努力的方向。
总之，推动韩国哲学研究不仅有利于对东亚哲学普遍性和特殊性的认识，而且也有利于在深层意义上的两国人文交流乃至东亚人文交流的开展。
主要参考文献
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洪军：《近年来国内韩国哲学思想研究》，《中国哲学年鉴·2015》，哲学研究杂志社2016年。
附注
①本文所考察的主要是中国大陆学者的韩国哲学研究。本文选自笔者承担并完成的中国社会科学院重点项目“当代东方哲学研究——韩国篇”，部分内容曾发表于《中国哲学年鉴》及《儒教文化研究（国际版）》等书刊。
①参见朱七星：《中国的韩国哲学研究概况及其特点》，《当代韩国》1995年第2期。
②该辞典正式出版时间为1992年10月。但是，该辞典其实从1980年就开始编纂，1989年出版各分卷，到1991年8月已完成对文稿的增删修改、汇编合订工作（参见《哲学大辞典》“前言”），故把该辞典成果纳入这一阶段来介绍。
①参见朱七星：《朝鲜哲学思想史研究概况》，载《中国哲学年鉴·1990年》，中国大百科全书出版社1990年版。
②参见朱七星：《中国的韩国哲学研究概况及其特点》，《当代韩国》1995年第2期。
①参见李甦平：《韩国儒学史》，人民出版社2009年版；洪军：《研究韩国儒学的力作——评李甦平先生之＜韩国儒学史＞》，《当代韩国》2012年第2期。
①参见陈来：《中韩朱子学比较研究的意义》，《中国社会科学报》2014年3月12日。
①张立文：《退溪书节要》，中国人民大学出版社1989年版，第5页。
①参见陈来：《韩国朱子学新探——以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2015年第1期。
①参见朱七星：《论20世纪中国对李退溪思想研究的概况及特点》，《延边大学学报》（社会科学版）2013年第5期。
①参见洪军：《论整庵理气说对栗谷理气论的影响》，《中国哲学史》2014年第4期。
①参见谢晓东：《人心道心相为始终说是李栗谷的最终定论吗？》，《中国哲学史》2015年第2期。
①参见张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，人民出版社1998年版，第191页。
②转引自李甦平：《韩国儒学史》，人民出版社2009年版，第371—372页。
①参见李甦平：《韩国儒学史》，人民出版社2009年版，第372—373页。
①参见刘学智：《南冥“圣学二十四图”辨证》，载《关学、南冥学与东亚文明》，社会科学文献出版社2007年版。
②参见张立文：《南冥的理气观》，载沈定昌主编：《东方学术与南冥学》，辽宁民族出版社2007年版。
①参见李甦平：《韩国儒学史》，人民出版社2009年版，第468页。
①参见李甦平：《韩国儒学史》，人民出版社2009年版，第478—492页。
①参见徐远和、李甦平等主编：《东方哲学史》（近代卷），人民出版社2010年版，第380页。
①参见姜日天：《丁若镛的四气本体》，《湖湘论坛》2012年第6期。
①参见洪军：《佛教在高句丽、百济、新罗的传播》，载徐远和、李甦平等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第637—638页。
①魏常海：《中华佛教史·中韩佛教交流史卷》，山西出版传媒集团、山西教育出版社2014年版。
①参见洪军：《统一新罗时代的佛教》，载徐远和、李甦平等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第645页。
①参见敖英：《元晓＜金刚三昧经＞研究》，博士学位论文，北京大学2010年。
①参见朴龙云：《高丽时代史》，首尔：一志社1996年版，第16—17页。
②章辉玉：《义天天台宗创宗再考》，首尔：艺文书院2002年版，第221页。
③《大觉国师文集》卷2，《刊定成唯识论单科序》；《韩国佛教全书》第4卷，第529页。
①参见洪军：《高丽佛教哲学》，载徐远和、李甦平等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第670—672页。
①参见洪军：《高丽佛教哲学》，载徐远和、李甦平等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第671—675页。
①参见李海涛：《普照知讷真心思想研究》，博士学位论文，中国社会科学院2012年。
①一然：《三国遗事》卷3，《兴法·宝藏奉老·普德移庵》。
②参见韩国道教思想研究会编：《道教与韩国思想》，首尔：汎洋社出版部1988年版，第65页。
①参见高丽大学民族文化研究院韩国思想研究所编：《资料与解说韩国哲学思想》，首尔：艺文书院2001年版，第270页。
②参见徐远和、李甦平等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第664—669页。
①参见洪军：《近代新宗教的产生与发展》，载徐远和、李甦平等主编：《东方哲学史》（近代卷），人民出版社2010年版，第410页。
①参见洪军：《东学思想与近代新宗教》，载徐远和、李甦平等主编：《东方哲学史》（近代卷），人民出版社2010年版，第404—418页。
①李甦平：《三国儒学本论》，中国社会科学出版社2016年版，第2页。
