南平市图书馆 三、李珥的“人心道心”论
内容
整庵提出以“道心为性，人心为情”的人道体用说之后，其主张并未受到明中叶士大夫们的积极回应和热议。但是，随着其著作《困知记》在朝鲜的流布，此说开始受到朝鲜儒者关注和重视，并引发了激烈的辩论。“人心道心”之辨在朝鲜所激起的思想波澜，影响范围之广，持续时间之长，在东亚儒学史上所罕见。经过朝鲜儒者们富有创意的阐发，“人心道心”之辨才真正成为东亚儒学史上具有广泛影响力的哲学论题。
在朝鲜朝儒者的人道论中，与李滉并称为朝鲜朱子学双璧的栗谷李珥的人心道心论颇具代表性。李珥对与其同时代的整庵十分赞赏，曾称颂说：“罗整庵识见高明，近代杰然之儒也。有见于大本，而反疑朱子有二歧之见。此则虽不识朱子，而却于大本上有见矣。”②而且，他还将整庵同与其同时代的退溪李滉和花潭徐敬德作过比较，得出结论：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高，退溪次之，花潭又次之。就中，整庵、花潭多自得之味，退溪多依样之味（一从朱子说）。”③李滉和徐敬德，皆为韩国儒学史上占有重要地位的一代儒学名宿，李珥对整庵给予如此之高的评价原因在于：一是其理气论与整庵较相近（二人皆取理气不离之立场）；二是李珥认为整庵不仅对朱子学“有见于大本”，而且还多有“自得之味”（重视“自得之味”是二人学问之共同特点）。
不过在李珥看来，尽管整庵对朱学之“大本上有见”，但是整庵“以人心道心为体用，失其名义”，①使人感到惋惜。即便如此，李珥认为若衡之于与李滉“整庵之失在于名目上，退溪之失在于性理上，退溪之失重矣”②，他还说过整庵“虽失其名义，而却于大本上，未至甚错也”③。李珥也在接续朱学的基础上提出了自己的“人心道心”论。
首先，从强调心性理气诸说之间的一贯性立场对“人心道心”论作了解读。曰：“理气之说与人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透，则是与理气未透也。理气之不相离者若已灼见，则人心道心之无二原，可以推此而知之耳。”④可见，李珥的理气论是其人道说的立论根基，人道说是其理气论的直接生发。因理气之“不离”义是其理气论的主要思想倾向，故在人心道心问题上他也以二者的不可分和相联结为其主旨，强调人心、道心的“无二原”性。这与朱子、整庵的人心、道心之相分思想是有所区别的。
其次，从主理、主气视角对人心、道心的含义作了阐发。曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。感动之际，欲居仁、欲由义……欲切偲于朋友，则如此之类谓之道心。感动者因是形气，而其发也直出于仁义礼智之正，而形气不为之掩蔽，故主乎理，而目之以道心也。如或饥欲食、寒欲衣……四肢之欲安佚，则如此之类谓人心。其虽本于天性，而其发由于耳目四肢之私而非天理之本然，故主乎气，而目之以人心也。”①依李珥之见，因感动者是形气，故感动之际何方为主显得十分紧要。直出于仁义礼智之正而“主乎理”的是道心，出于耳目四肢之私而“主乎气”的则是人心。从主理、主气的角度探讨人心道心之含义，这一点颇能反映韩国儒学在讨论人间和存在的所以然根据这个形而上学本体论问题时，往往落实到性理层面上展开理气这个形上、形下问题的理论特性。②重视人间性理，是韩国儒学的根本特征。
再次，基于心之已发论，以知觉说的立场回答了“一心”何以有“二名”，即何以有人心道心之分的问题。
在李珥的哲学中“心”属于气，故不管人心还是道心皆属于已发。这一规定使其人道说自然具有了知觉论的特色。他说：“心一也，岂有二乎？特以所主而发者有二名”③，又说：“人心道心虽二名，而其原则只一心。其发也或以理义或为食色，故随其所发而异其名。”④“心”只有一个，这与朱子的主张相同。但是在“一心”何以有“二名”的问题上，李珥独特的心性论义理间架使其抱持与朱子不同的诠释立场。众所周知，朱子的学说以“理气二分”、心性情三分结构为基本义理间架，而李珥则以“理气之妙”、心性情意四分结构为基本义理间架。因此朱子的性情论可以“心统性情”说来概称，而李珥的性情论则似以“心性情意一路各有境界”说来指代更为恰当。最紧要的是二人对“意”概念有不同的界定。在朱子的性情论中，“意”和“情”都是从属于“心”的概念。“情”和“意”二者的关系是，大抵“情”为性之动，“意”为心之所发；“情”动是全体上论，“意”是就起一念处论。⑤因此在朱子心性论中，“意”的思量运用之含义表现得并不突出。但是，在李珥哲学中，“意”和“情”是两个有着明确界定的并列的哲学范畴，可视为心的两个不同境界。故其“人心道心”论是兼情意而言，如其曰：“人心道心之相对说下矣，且情是发出恁地不及计较”①，“盖人心道心兼情意而言也。”②需注意的是，“意”其实是在其人道说中起十分重要作用的范畴。这既是李珥与朱子性情论之区别，亦是其对朱子心性情意说的发展。相较而言，李珥的心性学说确实比朱子的理论更为细密和清晰。而且，强调“意”的商量计较作用是李珥知觉论最为显著的特点。
基于“意之商量计较”的意涵，李珥提出了极具特色的“人心道心不能相兼而相为终始”的“人心道心终始”说。他说：
今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣；或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。③
不管根于性命之正的道心，还是源于形气的人心，皆属已发，此时气已用事。若欲不咈正理如实呈现，或知非制伏不从其欲，都要借“意”之计较、思虑、商量作用来实现。因此李珥认为，在人心之方寸之间人心和道心时刻处于变动不居之可变状态。在已发层面上，二者是并无固定的、严格的分别。因此，李珥为学极重“诚意”。在他看来，“情胜欲炽，而人心愈危道心愈微”——“精察与否皆是意之所为，故自修莫先于诚意。”④栗谷指出，若能保证“意”之“诚”，则所发之“心”皆能呈现为道心。
最后，李珥还援引“四七”论、理欲论，进一步阐释了人心道心之界说以及二者间的关系。
“四端七情”论是反映韩国性理学特色的重要学说，人心道心论争的发生其实就是“四七”论由“情”论层面向“心”论层面的进一步推进，或者说“四七”论在心性领域的更深、更广意义上的展开。
在李珥哲学中，因“意”的商量计较作用，人心和道心时刻处于相互转化之状态。这与其“四七”论中七情兼四端的情形有所不同，对此差异李珥指出：“心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理，兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情而七情则兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”①他进而指出：“七情则统言，人心之动有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心道心之相对说下矣。且情是发出恁地不及计较，则又不如人心道心之相为终始矣，乌可强就而相准耶。”②在李珥哲学中的“情”不具商量计较之意，故性发为情之际，七情可以兼四端。因为依他之见，“四端不如七情之全，七情不如四端之粹”。但是，人心、道心则已达比较而看的地步，已具对比之意，故不能兼有只能互为终始——这便是其“人心道心终始”说。
因为人心与道心是基于“意”之商量计较而存在的相对之物，李珥又由“人心道心相为终始”说，而提出“人心道心相对”说。他说：“盖人心道心相对立名，既曰道心则非人心，既曰人心则非道心，故可作两边说下矣。若七情则已包四端在其中，不可谓四端非七情，七情非四端也，乌可分两边乎？”③
此论看似与其“人心道心终始”说矛盾，但这是李珥从天理人欲论角度对人道说的解读，可视为对“人心道心终始”说的另一种阐发。他曾说过：“道心纯是天理故有善而无恶，人心也有天理也有人欲，故有善有恶。”④可见，李珥对道心、人心、人欲是有明确的区分。他肯定人心亦有善，朱子所见略同。但是，人心之善与道心是否为同质之善呢？对此，李珥在《人心道心图说》中指出：“孟子就七情中别出善一边，目之以四端。四端即道心及人心之善者也……论者或以四端为道心，七情为人心，四端固可谓之道心矣，七情岂可谓之人心乎？七情之外无他情，若偏指人心则是举其半而遗其半矣。”①可见，他将二者视为同质之善。在理欲论意义上，其人道说比朱子的人道说显得更为紧张和严峻，颇似“天理人欲相对”说。这也是二人“人心道心”之说的主要区别之一。同时，李珥还从理欲之辨角度，对“人心惟危，道心惟微”作出自己的解释。
在朝鲜朝儒者的人道论中，与李滉并称为朝鲜朱子学双璧的栗谷李珥的人心道心论颇具代表性。李珥对与其同时代的整庵十分赞赏，曾称颂说：“罗整庵识见高明，近代杰然之儒也。有见于大本，而反疑朱子有二歧之见。此则虽不识朱子，而却于大本上有见矣。”②而且，他还将整庵同与其同时代的退溪李滉和花潭徐敬德作过比较，得出结论：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高，退溪次之，花潭又次之。就中，整庵、花潭多自得之味，退溪多依样之味（一从朱子说）。”③李滉和徐敬德，皆为韩国儒学史上占有重要地位的一代儒学名宿，李珥对整庵给予如此之高的评价原因在于：一是其理气论与整庵较相近（二人皆取理气不离之立场）；二是李珥认为整庵不仅对朱子学“有见于大本”，而且还多有“自得之味”（重视“自得之味”是二人学问之共同特点）。
不过在李珥看来，尽管整庵对朱学之“大本上有见”，但是整庵“以人心道心为体用，失其名义”，①使人感到惋惜。即便如此，李珥认为若衡之于与李滉“整庵之失在于名目上，退溪之失在于性理上，退溪之失重矣”②，他还说过整庵“虽失其名义，而却于大本上，未至甚错也”③。李珥也在接续朱学的基础上提出了自己的“人心道心”论。
首先，从强调心性理气诸说之间的一贯性立场对“人心道心”论作了解读。曰：“理气之说与人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透，则是与理气未透也。理气之不相离者若已灼见，则人心道心之无二原，可以推此而知之耳。”④可见，李珥的理气论是其人道说的立论根基，人道说是其理气论的直接生发。因理气之“不离”义是其理气论的主要思想倾向，故在人心道心问题上他也以二者的不可分和相联结为其主旨，强调人心、道心的“无二原”性。这与朱子、整庵的人心、道心之相分思想是有所区别的。
其次，从主理、主气视角对人心、道心的含义作了阐发。曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。感动之际，欲居仁、欲由义……欲切偲于朋友，则如此之类谓之道心。感动者因是形气，而其发也直出于仁义礼智之正，而形气不为之掩蔽，故主乎理，而目之以道心也。如或饥欲食、寒欲衣……四肢之欲安佚，则如此之类谓人心。其虽本于天性，而其发由于耳目四肢之私而非天理之本然，故主乎气，而目之以人心也。”①依李珥之见，因感动者是形气，故感动之际何方为主显得十分紧要。直出于仁义礼智之正而“主乎理”的是道心，出于耳目四肢之私而“主乎气”的则是人心。从主理、主气的角度探讨人心道心之含义，这一点颇能反映韩国儒学在讨论人间和存在的所以然根据这个形而上学本体论问题时，往往落实到性理层面上展开理气这个形上、形下问题的理论特性。②重视人间性理，是韩国儒学的根本特征。
再次，基于心之已发论，以知觉说的立场回答了“一心”何以有“二名”，即何以有人心道心之分的问题。
在李珥的哲学中“心”属于气，故不管人心还是道心皆属于已发。这一规定使其人道说自然具有了知觉论的特色。他说：“心一也，岂有二乎？特以所主而发者有二名”③，又说：“人心道心虽二名，而其原则只一心。其发也或以理义或为食色，故随其所发而异其名。”④“心”只有一个，这与朱子的主张相同。但是在“一心”何以有“二名”的问题上，李珥独特的心性论义理间架使其抱持与朱子不同的诠释立场。众所周知，朱子的学说以“理气二分”、心性情三分结构为基本义理间架，而李珥则以“理气之妙”、心性情意四分结构为基本义理间架。因此朱子的性情论可以“心统性情”说来概称，而李珥的性情论则似以“心性情意一路各有境界”说来指代更为恰当。最紧要的是二人对“意”概念有不同的界定。在朱子的性情论中，“意”和“情”都是从属于“心”的概念。“情”和“意”二者的关系是，大抵“情”为性之动，“意”为心之所发；“情”动是全体上论，“意”是就起一念处论。⑤因此在朱子心性论中，“意”的思量运用之含义表现得并不突出。但是，在李珥哲学中，“意”和“情”是两个有着明确界定的并列的哲学范畴，可视为心的两个不同境界。故其“人心道心”论是兼情意而言，如其曰：“人心道心之相对说下矣，且情是发出恁地不及计较”①，“盖人心道心兼情意而言也。”②需注意的是，“意”其实是在其人道说中起十分重要作用的范畴。这既是李珥与朱子性情论之区别，亦是其对朱子心性情意说的发展。相较而言，李珥的心性学说确实比朱子的理论更为细密和清晰。而且，强调“意”的商量计较作用是李珥知觉论最为显著的特点。
基于“意之商量计较”的意涵，李珥提出了极具特色的“人心道心不能相兼而相为终始”的“人心道心终始”说。他说：
今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣；或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。③
不管根于性命之正的道心，还是源于形气的人心，皆属已发，此时气已用事。若欲不咈正理如实呈现，或知非制伏不从其欲，都要借“意”之计较、思虑、商量作用来实现。因此李珥认为，在人心之方寸之间人心和道心时刻处于变动不居之可变状态。在已发层面上，二者是并无固定的、严格的分别。因此，李珥为学极重“诚意”。在他看来，“情胜欲炽，而人心愈危道心愈微”——“精察与否皆是意之所为，故自修莫先于诚意。”④栗谷指出，若能保证“意”之“诚”，则所发之“心”皆能呈现为道心。
最后，李珥还援引“四七”论、理欲论，进一步阐释了人心道心之界说以及二者间的关系。
“四端七情”论是反映韩国性理学特色的重要学说，人心道心论争的发生其实就是“四七”论由“情”论层面向“心”论层面的进一步推进，或者说“四七”论在心性领域的更深、更广意义上的展开。
在李珥哲学中，因“意”的商量计较作用，人心和道心时刻处于相互转化之状态。这与其“四七”论中七情兼四端的情形有所不同，对此差异李珥指出：“心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理，兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情而七情则兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”①他进而指出：“七情则统言，人心之动有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心道心之相对说下矣。且情是发出恁地不及计较，则又不如人心道心之相为终始矣，乌可强就而相准耶。”②在李珥哲学中的“情”不具商量计较之意，故性发为情之际，七情可以兼四端。因为依他之见，“四端不如七情之全，七情不如四端之粹”。但是，人心、道心则已达比较而看的地步，已具对比之意，故不能兼有只能互为终始——这便是其“人心道心终始”说。
因为人心与道心是基于“意”之商量计较而存在的相对之物，李珥又由“人心道心相为终始”说，而提出“人心道心相对”说。他说：“盖人心道心相对立名，既曰道心则非人心，既曰人心则非道心，故可作两边说下矣。若七情则已包四端在其中，不可谓四端非七情，七情非四端也，乌可分两边乎？”③
此论看似与其“人心道心终始”说矛盾，但这是李珥从天理人欲论角度对人道说的解读，可视为对“人心道心终始”说的另一种阐发。他曾说过：“道心纯是天理故有善而无恶，人心也有天理也有人欲，故有善有恶。”④可见，李珥对道心、人心、人欲是有明确的区分。他肯定人心亦有善，朱子所见略同。但是，人心之善与道心是否为同质之善呢？对此，李珥在《人心道心图说》中指出：“孟子就七情中别出善一边，目之以四端。四端即道心及人心之善者也……论者或以四端为道心，七情为人心，四端固可谓之道心矣，七情岂可谓之人心乎？七情之外无他情，若偏指人心则是举其半而遗其半矣。”①可见，他将二者视为同质之善。在理欲论意义上，其人道说比朱子的人道说显得更为紧张和严峻，颇似“天理人欲相对”说。这也是二人“人心道心”之说的主要区别之一。同时，李珥还从理欲之辨角度，对“人心惟危，道心惟微”作出自己的解释。
