南平市图书馆

整庵罗钦顺被后人称为“宋学中坚”和“朱学后劲”，在明代他是能够与王阳明分庭抗礼的朱学阵营的标志性人物。而且，其代表作《困知记》问世后不久便传至朝鲜和日本，为朱子学在东亚地区的发展作出重要贡献。
  不过，朱熹的思想传至整庵，较之原来的理论产生了很大的变动。首先在理气论层面发生明显变化，呈现出由“理学”转向“气学”的理论动向。而且，主张去理的“实体化”，强调“理气为一物”等思潮为朱学心性论的新诠释提供了理论基础。
  整庵在阐发其心性理气诸说时，对朱子的学说进行了较大的修正和补充。在理气论方面，他直接批评朱子的理气说“未归一处”。在给友人的信中写道：“所谓‘理气二物，亦非判染为二’，未免有迁就之意。既有强有弱，难说不是判然。夫朱子百世之师，岂容立异？顾其言论间有未归一处，必须审求其是，乃为善学朱子，而有益于持循践履之实耳。”①他认为朱子是百世之师，之所以对其观点提出异议，主要是因其言论中有不一致之处。整庵以为向道者应矢志探求圣学中正确的东西，这样才算是善学朱子，且有益于持守与实践。于是，他以明道的道器论为依据提出自家的“理气一物”说。整庵有言：“仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年，反复参详，彼此交尽。其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。明道尝曰：‘形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。’又曰：‘阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。’窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，即胶于形器，故曰‘须著如此说’。名虽有道器之别，然实非二物，故曰‘器亦道，道亦器’也。至于‘原来只此是道’一语，则理气浑然，更无隙缝，虽欲二之，自不容于二之，正欲学者就形而下者之中，悟形而上者之妙，二之则不是也……晦翁先生……谓‘是理不离气，亦不杂乎气’，乃其说之最精者。但质之明道之言似乎欠合……良由将理气作二物看，是以或分或合，而终不能定于一也。”①他认为，朱子的理气论“终不能定于一”是因其始终将理气“作二物看”之故。依其之见，理须在气上认取，但是若把气认作理也是不对的——正所谓“理只是气之理，当于气之转折处观之”②。对此，他自信地说：“此言殆不可易哉！”③
  整庵自谓心性理气诸说是其学问中的“大节目”④，而其心性之辨正是建立在“人心道心”之辨的基础上。
  对于人心道心问题，整庵曾不无自豪声称：“人心道心之辨，仆于此用工最深，窃颇自信。”⑤又言道：“‘人心道心之辨明，然后大本可得而立。’斯诚讲学第一义。”⑥可见，此论在整庵学说中的地位是何等之重要。
  在人心道心的问题上整庵亦对朱子提出质疑，指出其心性学说“未定于一”。曰：
  “凡言心者皆是已发”，程子尝有是言，既自以为未当而改之矣。朱子文字，犹有用程子旧说未及改正处，如书传释人心道心，皆指为已发，中庸序中“所以为知觉者不同”一语，亦皆已发之意。愚所谓“未定于一”者，此其一也。⑦
  罗钦顺以为，若将人心、道心一概视作已发看“是为语用而遗体”⑧。整庵的这一指责，若从其所持之性情体用论立场看的确有其合理性。朱子本人在“中和旧说”中也使用过此一说法。但是，从“中和新说”之后对“心”的重新诠释以及对人道说所持的诠释立场来说，整庵的这一指责却有待商榷。由此可见，整庵与朱子在人心道心问题上不同的问题域以及诠释立场上的差异。罗钦顺的人道说可以从以下几个方面来考察。
  首先，整庵从寂感意义上的动静论视角对人心道心进行了界定。曰：“道心，‘寂然不动’者也，至精之体不可见，故微；人心，‘感而遂通’者也，至变之用不可测，故危。”①那么，他所理解的“心”为何物呢？罗钦顺指出：“夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”②表明，对“心”与“性”整庵是有严格区分，而且他还主张学者为学应先明于“心性之别”。在他看来，孔子教人也无非是存心养性之事，然从未明说什么是心性，到了孟子才明言何为心性。他说：“虞书曰：‘人心惟危，道心惟微。’论语曰：‘从心所欲，不逾矩。’又曰：‘其心三月不违仁。’孟子曰：‘君子所性，仁义礼智根于心。’此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓差毫厘而谬千里者矣。”③由此亦可见，整庵对“心性之辨”重视程度，但是他也曾指出“心性至为难明”④。罗钦顺认为陆象山的错误正是未能分辨清楚心与性。而其“心性之辨”，正是通过“人心道心”之辨得到深入的诠释。
  其次，整庵从动静之分、体用之别对人心道心作了理论诠释。曰：“道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。‘惟精’，所以审其几也；‘惟一’，所以存其诚也。‘允执厥中’，‘从心所欲不逾矩’也，圣神之能事也。”⑤此段引文是整庵对人心道心问题的最为简明扼要之论述。罗钦顺同样主张心是一个，但是他以为之所以要从人心道心两方面来说是为了表明心的动静之分和体用之异。可见，整庵与朱子在人心道心问题上的诠释立场和诠释视角有着较大差异。罗钦顺以为，以静来制动便是吉，动而不知返回本心便是凶。因此审察心之动机（“惟精”），保持人心之诚（“惟一”），才能从心所欲不逾矩（“允执厥中”）。在他看来，这是“圣神之能事”亦即圣人之本领。
  再次，整庵从性情论维度对人心道心作了进一步的阐释。曰：“道心，性也；性者，道之体。人心，情也；情者，道之用。其体一而已矣，用则有千变万化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此说从来不易。”①在此，整庵又将人心道心之辨转化为性情之辨——道心成了未发之体，人心则成了已发之用。对此一解，他极为自负。在致友人的信中写道：“仆于此煞曾下工夫体究来，直穷到无可穷处，方敢立论。万一未合，愿相与熟讲之，此处合则无往而不合矣。”②整庵问学之艰辛及学思之谨严于此可见。其“道心为性，人心为情”之说乃反复参验省察后所得的思想结晶。这既是其在心性之辨问题上的根本立场，也是其独特心性学说的立论基础。
  明中叶后程朱理学日渐式微，陆王心学则日益隆盛。阳明所倡导的简易直截的“良知说”颇受士人追捧。而在整庵看来，陆王心学是阳儒而阴释，实与禅学无异。作为“朱学后劲”罗钦顺深以为忧，于是将阐明“心性之辨”，批驳心学的“良知说”作为论学的首要目标和作为卫道的历史使命。为了更好地截流塞源，他还对《楞伽经》等佛教经典作了深刻而系统的剖析和批判。对其辟佛功绩“东林八君子”之一的晚明大儒高攀龙（字存之，又字云从，1562—1626年，世称“景逸先生”）称赞道：“先生于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”③而他则把辟佛的焦点主要集中在儒佛之辨上。罗钦顺试图以心性之辨阐明儒佛之区别。罗氏论曰：“释氏之明心见性，与吾儒之‘尽心知性’，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。”④他进而指出：“且如吾儒言心，彼亦言心，吾儒言性，彼亦言性，吾儒言寂感，彼亦言寂感，岂不是句句合？然吾儒见得人心道心分明有别，彼则浑然无别矣，安得同！”⑤可见，依他之见儒佛之间最根本区别在于心性之辨上，亦可理解为在“人心道心”之辨上。佛家禅学的确在心性问题上只关注“心”，却未留意到儒家至为强调的“性”这一本体，故朱子评论说“释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一”⑥。这是整庵“理气一物”论、“心性之辨”（“人心道心”之辨）等主张的思想史背景，学者于此不可不察。
  简言之，主张“理气一物”，辨明“心性之别”是整庵之学说的理论旨要。而建立于“道心为体，人心为用”义理架构上的人心道心说则是其学问的核心纲领，整庵自谓：“拙《记》（指《困知记》——引者注）纲领只在此四字，请更详之。”①由上可见，整庵之所以重视“人心道心”之辨，与其所处的历史环境、具体人文语境以及所要回应的时代话题都有密切关联。
  由此可见，人心道心论的独到的理论价值和意义经由朱子之阐发才得到彰显，但未成为宋代理学的主要论题。此后，经整庵的发挥，人心道心才进入理学心性论的核心范畴之列。不过，人心道心论真正成为东亚儒学史上的重要论题还是离不开韩国儒者对之所作的创造性诠释。