南平市图书馆

陈荣捷先生曾将“四端七情理气”之辨称为，比朱子与象山（陆九渊，1139—1193年）太极之辨或与同甫（陈亮，1143—1194年）的王霸之辨更超而上之的学术论辩。其历年之久，堪与我国明清阳明（王守仁，1472—1529年）《朱子晚年定论》之辨相比拟。④可见，这场四七辩论在东亚儒学史上具有多么重要的理论意义。
  如前所述，李滉与李珥虽然同尊朱子，却在体贴和阐发朱学方面各有侧重，各具特色，由此各自构筑了独特的性理哲学体系。
  “四七”论是二人思想中的核心内容。二人分歧之产生源于他们对朱学的不同理解和多维解读。
  对李滉、李珥的理论之差异可作如下几个方面的分析：
  首先，在理气之发的问题上产生了歧义。二人从不同的角度继承和发展了朱子的性理学思想。李滉倾向于理气之“不杂”义，李珥则侧重于理气之“不离”义，对朱子之说进行了不同的发挥。
  朱子思想体系的基础在于其理气论，即建立在其理气不相杂，不相离的理气观之上。李滉在继承朱子理气论的基础上，着重于对理气之不杂的一面作了“理贵气贱”、“理尊无对”的解释。李滉之重视“不杂”义侧重理气为道器之分，如其所撰《非理气为一物辩证》一文即强调理气之分别、道器之异。对于二者“不杂”义的重视，是李滉理气观的最大特色。
  李滉主张“理贵气贱”，认为理具“主宰”义而气则无之。他说：“理极尊无对，命物而不命于物”，①理“为阴阳五行万物万事之本。”②由主宰与被主宰的理气关系而形成二者的上下位观，即上者尊贵，下者卑贱，故理贵气贱。李滉指出：“理贵气贱，然理无为气有欲。”③由于气有欲，故须主敬以治之。而且，还对理本体作了“理（太极）自有动静”的解释。于是，在理气之发问题上李滉便有了“理气互发”说。
  退溪还提出“理纯善气兼善恶”之说。此说实亦直承伊川、朱子而来。气有清浊，而由气之清浊而言，气有或顺理或不顺理。主敬则必以理驭气，也就是说理为主以帅其气——理是纯善，而气兼善恶，纯善之理帅气则气必顺理而呈善。这便是其“理帅气卒”思想。李滉的理贵气贱、尊理贬气的观念，与理纯善而气兼善恶之说有着内在的思想关联。
  理贵气贱、理气互发乃李滉理气观的主要内容。由于理无为而气有欲，故须主敬制气以显理。
  他将朱熹的理气“先后”关系转化为“主仆”关系，形成了自己独特的理气观，由此为其“四七”论打下理论基础。
  李珥的性理学说同样建立在其理气论的基石之上。不过，与李滉不同，他在继承朱子理气之说的过程中则侧重于理气之不离，从这个角度对朱子学作了进一步的阐释发挥。理气之妙、气发理乘以及理通气局乃其学说之主旨。
  李珥在理气定义及理气的发用义（动静义）上多有独到的议论，摘录如下：
  “理者气之主宰也，气者理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著。”①
  “大抵有形有为而有动有静，气也。无形无为而在动在静者，理也。理虽无形无为，而气非理则无所本，故曰无形无为而为有形有为之主者理也，有形有为而为无形无为之器者气也。”②
  “夫形而上者，自然之理也。形而下者，自然之气也。有是理则不得不有是气，有是气则不得不生万物。是气动则为阳，静则为阴。一动一静者气也，动之静之者理也。阴阳既分，二仪肇辟；二仪肇辟，万化乃生。其然者气也，其所以然者理也。”③
  由此可见，李珥虽然也主张理是气的主宰者，但并未像李滉那样从伦理道德意义上尊崇“理”之地位。而且，他也不赞同理本体的发用性。在他看来，“理”是使万物生生不息的所以然者。这样的理是实有之理，亦即使气之生生变化成为可能的本体，此本体虽无形却实有。此实体恒随物（气）而在，与天理一般无二。依李珥见解，诚即是天理。因万物的生生不息，须由气来表现，气虽依理而行，却是气自身之变化而显形，而生成万物。理与气不相离，二者同等重要，是“一而二、二而一”的妙合关系。由此，李珥基于程明道的“道亦器，器亦道”的思想提出自己的“理气之妙”说。
  李珥认为，在理气恒不相离的天地变化天道流行的过程上，动静的本身是气，而理只是主宰气，使气动静。即“一动一静者气也，动之静之者理也。”“一动一静”是“其然”，“动之静之”是“其所以然”。在此种意义上，理、气二概念，气是其然，理是其所以然。理、气二义，李珥承继朱子之说，建立在“其然，所以然”之义上。一动一静是其然，动之静之是其所以然。理气二者在其发用上亦是如此。李珥进而指出：“发之者气也，所以发者理也；非气则不能发，非理则无所发。发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。”①此即所谓“气发理乘”之说。李珥对此二十三字所言之内容，极为肯定自信。不但天地之化是如此，人心之发亦不外此，“是故天地之化，吾心之发，无非气发而理乘之也”②。发之者是其然，所以发者是所以然，前者是表现者，后者是使表现者得以实现的主宰者。
  一动一静者是气，动之静之者是理；理是主宰者，气是听命者。气的阴阳变化而生万物实际上皆是理之所为。所以李珥说“天以实理而有化育之功”。“实理”即是诚，“诚”作为本体亦是物之终始，故能有化育之功。李珥主“诚”之用意在于先立本体。
  与李滉相比较，李珥虽然在理气说的理论突破上有所不及，但在准确地传承朱子的理气之说方面却更有过之。易言之李珥的理气观思想更能反映朱子理气论之特色。
  其次，理气观上的理论差异，直接导致二人在心性论上的不同见解。
  李滉将心定义为“理气合而为心”③，而李珥则将心理解为“合性与气而为主宰于一身者”④。由此李珥否定天命、气质二性之说，而主张一性论（气质之性），进而提倡四端、七情亦是“非二情”。李珥有言：“四端七情，正如本然之性与气质之性，本然之性则不兼气质而为言，气质之性则却兼本然之性。”⑤他进而指出：“四端犹性之言本然之性也，七情犹性之合理气而言也。气质之性实是本性之在气质者也，非二性。故七情实包四端，非二情也。”⑥他认为七情不仅可以包括四端，而且还是兼气质而言的“性之全”。李滉则接受宋儒的二性理论，倾向人心道心也应以理气分而言之。
  在性情的问题上，朱子学向主“情根于性，性发为情”。即，“性为体”（性是情的内在根据），“情为用”（情是性的外发表现）。故李滉和李珥的“理气互发”说或“气发理乘”说，都与其不同的心性结构相关联。
  不论李滉的“理气互发”说还是李珥的“气发理乘”论，都为朱子学性情论的丰富和发展作出了理论贡献。
  最后，李滉与李珥之所以对朱子学有不同的理解和发挥，也与两人所处的不同的社会历史环境密切相关。
  在韩国儒学史上，李滉为学偏向自我人格的修养，而李珥则侧重于经世致用。故李滉之学亦称为退溪“圣学”，而李珥则开韩国实学理论之先河。李滉生活于韩国历史上“士祸”频发的年代，有名的四大“士祸”即发生于此一时期。此为其学术政治生涯历史背景。据年谱嘉靖二年癸未记载：“先生二十三岁，始游太学，时经己卯之祸，士习浮薄，见先生举止有法，人多笑之。所与相从者，惟金河西麟厚一人而已。”①从其“举止有法”可见为人之端重。李珥较李滉年少35岁，而他主要生活于韩国历史上的“党争”频仍之时期。在李珥生活之世，朝政士风皆每况愈下。“权奸甚误国之后，苛政日作，百弊俱积，民生之涂炭，未有甚于今日者也。”②“己卯诸贤，稍欲有为，而馋锋所触，血肉糜纷，继以乙巳士祸，惨于己卯。自是士林狼顾胁息，以苟活为幸，不敢以国事为言。而惟是权奸之辈，放心肆意。”③“党争”与“士祸”有较大的区别。“士祸”政治可视为李滉的“尊理”、“正伦”以及“主敬”思想的社会历史根源。李珥所面临的社会状况是经历多次“士祸”之后，朝纲不振、民生困苦。故李珥论政为学立说都极重实功——所谓“政贵知时，事要务实”。反映在其思想上便是主张理气之不离、变化气质之性以及追求本然性与现实性的高度一致。此即栗谷主气论的思想特色。
  概言之，“四端七情理气”之辨最能反映韩国性理学的特色。李滉和李珥理论之所以有差异是因各自依傍的文本、所持的立场以及所处历史环境之不同。李滉论学基于体用之有别，李珥则基于体用之不离，或者说前者着眼于本体，后者则侧重于流行。李滉提出“理贵气贱”、“理气互发”之论，在理气四七问题上坚守了体用有别之立场。但“理发”之义则显然不合于朱熹的“理不活动”之义。李珥则提出“理气之妙”、“气发理乘”说，笃守了其体用不离之立场。
  以比较的视野来看，中国的先秦儒学与宋代理学在“性”与“情”以及“人物性同异”等问题上的差异，宋儒在把先秦儒学发展为宋代理学时并没有完全弥合二者间的差异，因此在论述上出现了一些不同的说法。这些不同说法中所蕴含的问题或矛盾，在中国儒学史上没有展开讨论，而在韩国儒学的“四七理气”之辨、“四七人心道心”之辨以及此后发生的“人物性同异”论辩中却得到深入展开。①由此可见，中韩两国性理学（朱子学）因所关注的核心话题、依傍之文本以及具体的人文语境之不同造成不同的理论性格和多元的发展路径。无疑，这既是韩国性理学的特色，亦是东亚朱子学的理论特色。